Sacramento de la Extremaunción, Stg 5:1416, Mar 6:13, Exo 30:25.
Diccionario Bíblico Cristiano
Dr. J. Dominguez
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Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano
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La unción de enfermos, denominada durante siglos «Extrema-unción», es el sacramento que prepara al cristiano para recibir la gracia divina en el momento de su tránsito definitivo de este mundo al otro: le dispone, perdona y fortalece.
El signo sensible que constituye el sacramento, la unción con el óleo de los enfermos, le ofrece la salud del cuerpo, si responde al plan de Dios, y del alma, a fin de que se enfrente con la lucha que implica su salto a la eternidad.
1. Sacramentalidad de esta unción
La unción de enfermos es sacramento auténtico y propio y ha sido instituido por Cristo como tal, aunque no conste en los textos evangélicos ninguna acción del Señor al respecto.
Durante los primeros siglos cristianos, y a lo largo de la Edad Media, estuvo envuelto este sacramento en los ritos y plegarias que alentaban al cristiano cuando, en peligro de muerte próxima por enfermedad, los demás hermanos le acompañaban con plegarias, exorcismos e invocaciones.
Diversas sectas medievales (cátaros, valdenses, wiclefitas) negaron su carácter sacramental y manifestaron sus dudas sobre la asistencia divina en el tránsito mortal. Y los reformadores protestantes insistieron en la negativa a reconocer la institución divina del sacramento, reduciéndola a piadosa tradición recibida de algunas comunidades patrísticas (Conf. Ausb. 13.6). Incluso Calvino lo denominaba como «sacramento ficticio» (Inst. christ. rel. IV 16 y 18) que estorba con ritos falsos la intermediación del mismo Cristo en el momento de la enfermedad y de la muerte.
Por eso el Concilio de Trento salió en defensa del carácter sacramental del rito de la unción final y definió contra los reformadores que «si alguno dijera que la unción extrema no era verdadero sacramento instituido por Cristo y promulgado por el mismo Santiago Apóstol, sino que era un rito atribuido a los Padres y con solo valor de consuelo humano, que fuera condenado». (Denz. 926) 2. Originalidad Bíblica.
Es cierto que este sacramento apenas si puede hallar soporte en la Escritura Sagrada. Con todo es conveniente recordar que la doctrina cristiana no siempre está explicitada en los testimonios evangélicos.
La recomendación más explícita aparece en la Epístola de Santiago, en donde se dice: «¿Alguno entre vosotros enferma? Haga llamar a los presbíteros de la comunidad y oren sobre él, ungiéndole con óleo en el nombre del Señor; entonces la oración de la fe salvará al enfermo, el Señor le aliviará y los pecados que hubiere cometido le serán perdonados.» (Sant. 5. 14)
En este texto se aluden a todas las notas esenciales del sacramento: un signo, que es la unción; un efecto, que es el perdón; un rito, que es la plegaria; una dimensión eclesial, que es la llamada a la comunidad orante representada por los presbíteros.
Apenas si podemos recoger otras referencias sacramentales en el resto del Nuevo Testamento, aunque se habla con frecuencia de la muerte y de las connotaciones que la rodean. En torno a las 400 veces aparece en el Nuevo Testamento el término y la realidad del morir, de las cuales sólo una docena alude a la ayuda que los demás prestan a quien se enfrenta con el momento supremo y final de la vida y a la esperanza que hay detrás de ese instante y a la ayuda de Jesús, Juez de vivos y muertos.
Incluso, hubo en los siglos XII y XIII diversos teólogos que afirmaron la institución divina indirecta, es decir al establecimiento del sacramento por Cristo, pero por medio de los Apóstoles (Hugo de San Víctor, Pedro Lombardo, San Buenaventura) y no por él mismo directamente. Esa teoría de la institución indirecta, según la declaración del Concilio de Trento (Denz. 926), no es sostenible doctrinalmente, siendo preferible pensar que no consta el momento de la institución, pero que tuvo que darse en un momento determinado.
La comunidad cristiana conoció, desde los primeros momentos, la conveniencia de un acompañamiento sacramental y fraternal del que se acerca a su encuentro con Dios y lo rodeó de gestos y signos de fraternal benevolencia.
Conocemos, pues, la sacramentalidad de la unción del moribundo más por tradición que por referencia escrituraria explícita. La Comunidad cristiana se sintió arropada desde su nacimiento por la gracia del apostolado. Los Apóstoles tuvieron conciencia de ser los «ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios.» (1 Cor. 4. 1).
En ese servicio ministerial se halla contenida toda la asistencia necesaria para el cultivo de la esperanza en el más allá. Los diversos textos, sobre todo paulinos, que hablan de la muerte, deben ser entendidos en esta referencia de la comunidad: Rom. 8.18 y 38; 1 Cor. 15.12; Gal. 5.25; Ef. 2.2; 1 Tes. 4. 13.
3. Datos de la Tradición
Hasta que fue haciéndose luz suficiente sobre este sacramento, la Unción de los enfermos se identificó en parte con el rito penitencial, «acelerado y abreviado», que se ofrecía a los pecadores en peligro de muerte. Así lo entendía Orígenes, al comentar el texto de Santiago (Sant. 5. 14) y aludir a él como testimonio de que el perdón existe para quien se acerca a la muerte y quiere morir en la misericordia del Señor (In Lev. hom. 2. 4).
S. Hipólito de Roma, en la «Traditio Apostólica», ofrece una plegaria breve para consagrar el óleo que va a servir para «la confortación de todos los que lo gusten y para la salud de todos los que lo utilicen.» (IV. 2)
Desde el siglo IV, los testimonios se van haciendo explícitos, presentando la Unción de enfermos como gesto de fortalecimiento y conversión para el que se halla en peligro de muerte. Se asocia ese gesto con el perdón del pecado y con la invitación a convertirse a Dios en el momento final de la vida.
La primera declaración explícita del carácter sacramental de esta unción se debe al Papa Inocencio I (401-417), en su carta al Obispo de Gobbio, Decencio, del 19 de Marzo del 416. Declara el valor sacramental de esa unción, «destinada para los fieles enfermos, que pueden ser ungidos con el santo óleo del crisma, preparado por el Obispo… y que es un sacramento.» (Denz. 99) Añade este pontífice en su carta que no hay que confundir esta unción con otras que se hacen a los fieles o a los presbíteros, pues las unciones pueden ser muchas.
Ya en el siglo VI se desarrolla la doctrina sacramental que durará toda la Edad Media, con la instrucción de S. Cesáreo de Arlés (+ 542), quien exhorta a los fieles para que «cuando caigan enfermos no vayan a los curanderos y adivinos, sino que busquen el remedio en la Iglesia: primero recibiendo el cuerpo y la sangre de Cristo y pidiendo a los sacerdotes que les unjan con el óleo sagrado, como enseña el Apóstol Santiago, de modo que puedan recuperar la salud del cuerpo y el perdón de los pecados del alma.» (Serm. 13. 3 y 50. 1)
4. Signo sensible
La materia usada siempre en la administración de este Sacramento fue el óleo santo, bendecido por el Obispo y transportado por el presbítero que asiste y consuela el enfermo.
Este óleo, ordinariamente aceite de oliva, debe estar bendecido por el Obispo o por un sacerdote autorizado, costumbre ya de los tiempos más antiguos.
La normativa más sistemática procede del «Decreto para los Armenios», contenido en la bula «Exultate Deo», de Eugenio IV (del 22 de Noviembre de 1439). En ella se explícita que este sacramento, con el aceite de oliva bendecido por el Obispo, no debe darse más que al enfermo cuya muerte se teme; y deben ungirse los ojos, las orejas, las narices, la boca, las manos, los pies y los riñones… diciendo la fórmula: «Por esta santa unción y por su piadosísima misericordia, el Señor te perdone lo que has pecado….» (Denz. 700)
El signo sensible es pues la unción múltiple, como indica Eugenio IV. También se emplea la unción única en una parte del cuerpo, como es usual en los rituales contemporáneos.
La forma del sacramento se expresa por la invocación del perdón, que puede concentrarse en la aludida anteriormente, que es usual en Occidente y procedente de Eugenio IV. Y es válida cualquiera otra que exprese la intención de ungir y de demandar la piedad de Dios sobre el enfermo próximo a la muerte.
En la actualidad se reduce a una sola expresión que acompaña una sola unción en el cuerpo del enfermo, ordinariamente en la frente.
5. Ministro
La extremaunción sólo puede ser administrada válidamente por los obispos y presbíteros que tienen cura de almas (párrocos y capellanes). Ocasionalmente se admite la administración por otros sacerdotes con atenciones pastorales.
Lutero alude a que tienen que ser los presbíteros en el sentido estricto y etimológico del término (los de más edad, los ancianos), idea que fue rechazada por el Concilio de Trento. (Denz. 929)
Se discute si excepcionalmente puede ser un laico el administrador de la santa unción de los moribundos, en caso de carencia de sacerdote o por causas justificadas. Los defensores de esta idea aluden al sentido disciplinar de esta norma de Trento, recogida en el Derecho Canónico en vigor (C. 1003) y a la carencia de sacerdotes en diversos lugares del mundo. Los opuestos a ella insisten en ser la exclusividad más doctrinal que disciplinar y reclaman la invalidez de cualquier unción sacramental realizada por un laico.
En la Edad Media esta unción de enfermos era administrada a veces por los laicos, sobre sí mismos o sobre otras personas. Tal uso fue proscrito por Inocencio I ya en el año 414 (Denz. 99) como abusiva y errónea.
En la Edad Media también era usual que fuera administrada la unción de enfermos por todos los sacerdotes presentes a la vez. Esta práctica se mantiene en vigor de determinadas comunidades de la Iglesia griega, tanto católica como ortodoxa, sin que pueda objetarse nada en contra de ella.
6. Sujeto receptor
La unción de enfermos sólo puede ser recibida válidamente por los fieles gravemente enfermos, pues ha sido instituida como ayuda sacramental para esta circunstancia. No tendría sentido sacramental realizada fuera el peligro de muerte.
Se exige también que la persona haya llegado al uso de razón, por su carácter penitencial y sanativo, pues es un sacramento de apoyo moral y espiritual. Se admitiría como sujeto receptor al niño que, por su edad o inteligencia, de alguna forma pueda advertir el sentido espiritual en el sacramento.
Y se requiere que la enfermedad implique cierto riesgo de muerte próxima, pues no sería enfermo susceptible de ser administrado válidamente el que padezca dolencia leve o el riesgo de muerte no provenga de enfermedad. Por eso, según la Tradición y la normativa eclesial, no se administra al que está en peligro de muerte por otro motivo: ejecución, inminente batalla, alto riesgo de accidente, aunque su muerte sea altamente previsible e incluso segura.
También se ha vuelto usual, en los tiempos recientes, la administración a personas de elevada edad que se hallan en riesgo habitual de fallecimiento, según la norma del Concilio Vaticano II: «No es sólo el sacramento de quienes se encuentran en los últimos momentos de la vida, sino de quienes se hallan en peligro de muerte por edad o vejez.» (Sacr. Conc. 73)
La Unción de enfermos es repetible tantas veces como las circunstancias renueven el peligro extremo de fallecimiento. Para recibir válidamente el sacramento se precisa intención y conocimiento de causa, de modo que sería inválida una administración por sorpresa y sin conocimiento o consentimiento del interesado, pues rompería el sentido del sacramento.
Cuando el enfermo ha perdido el conocimiento, se puede y debe administrar el sacramento con la suposición moral de que lo aceptaría de estar consciente, actuando subsidiariamente la intención del ministro y de la comunidad cristiana, familiar o no, a la que pertenece el afectado.
Por otra parte, para la administración digna del sacramento se reclama estado de gracia, por ser un «sacramento de vivos», posterior al Bautismo y a la Penitencia. Es consigna tradicional de la Iglesia la reconciliación penitencial previa al sacramento, o al menos el deseo de realizarla debidamente, pues para la recepción digna se requiere como norma general el estado de gracia. Pero, de no ser posible, basta la contrición imperfecta habitual en el enfermo, pues el sacramento tiene por sí mismo también un carácter sanativo.
7. Efectos de la unción
La tradición de la Iglesia ha hablado con frecuencia de diversos efectos de la unción de enfermos. Quedan recogidos en los que señala el Concilio de Trento: «confiere gracia, perdona los pecados, quita las reliquias del pecado, alivia y conforta al enfermo y, en las debidas circunstancias, restaura la salud del cuerpo.» (Denz. 927 y 909)
7.1. Curación del alma
La unción confiere al enfermo la gracia santificante: la restaura si está perdida; la incrementa si se está ya en amistad divina. Es un sacramento para infundir fortaleza espiritual a quien se halla en el final de la vida. Es el principal efecto.
Opera, pues, el aumento de la amistad divina en el mismo momento en que se acerca el encuentro definitivo con El. En la medida de lo posible conviene incrementar el efecto del sacramento por sí mismo con la estimulación de las mejores disposiciones. Por eso es bueno que, con las debidas atenciones y con delicadeza, no se oculte la situación sanitaria ni espiritual al que lo recibe, práctica harto frecuente incluso entre familias cristianas.
7.2. Gracia sacramental
Importante es la llamada «gracia sacramental» que consiste en la misma gracia santificante en cuanto dispone humana y espiritualmente a aceptar la terminación de la vida terrena y a enfrentarse como seres inteligentes y libres con la propia responsabilidad de la vida que termina.
Junto con la misteriosa acción sobrenatural, no hay que menospreciar los efectos espirituales que el sacramento puede aportar: fortaleza ante el miedo a la muerte, sensibilidad para asumir también el dolor de los que en el entorno se despiden, valor para soportar las molestias de la enfermedad y la agonía, etc.
De esta manera se vence la debilidad moral y psicológica que queda en el hombre como secuela del pecado y se hace más presente en los momentos frágiles de la vida, el último de los cuales se afronta ahora.
A estas riquezas y otras similares es a lo que también se denomina las «gracias actuales» que el enfermo recibe en estos momentos supremos para el hombre, de manera que pueda decir con plenitud de conciencia cristiana: «Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu.» (Lc. 23. 46 y Salm. 31.6)
Entre estas gracias es opinión general en la Teología católica que se produce una fuerte o tal vez total remisión de la pena temporal debidas por los pecados de la vida, según el grado de la disposición subjetiva.
No parece correcto reducir el perdón en este sacramento a los pecados veniales como pensaron los teólogos escolásticos escotistas. Santo Tomás rechazaba esta opinión por no tener sentido un sacramento tan importante sólo para este objeto sanativo. (Summa Th. Suppl. 30. I).
7.3. Curación del cuerpo
En algunos escritores y, en ocasiones en algunas referencias doctrinales de la Iglesia, se ha señalado la curación corporal como efecto también del sacramento. Es peligroso no diferenciar los dos niveles en la vida del hombre: natural y sobrenatural, y asociar la sanación corporal a realidades sobrenaturales.
Desde luego es rechazable cualquier esperanza ingenua en este sentido, sin que ello quiera decir que en ocasiones el sacramento, como cualquier otro hecho que afecte a la conciencia y a la psicología del enfermo, puede desencadenar alguna reacción recuperadora, pero más de tipo psicosomático que de índole sobrenatural. Por eso ningún poder milagroso se debe atribuir al sacramento ni es cristiano reclamar vanas esperanzas, fuera de las ordinarias del consuelo y de la acción divina mediante la intercesión humana supeditada a la voluntad de Dios.
8. Necesidad de la unción
La extremaunción no es en sí misma necesaria para la salvación, pues hay formas y caminos para recuperar la gracia si se tiene la desgracia de haberla perdido. Pero esto es cierto siempre que no implique menosprecio o rechazo positivo en cuanto sacramento cristiano. La razón está en que el estado de gracia se puede alcanzar y conservar sin él.
Ocasionalmente, cuando el enfermo ya no tiene posibilidad de recibir la gracia por el camino ordinario de la penitencia, puede convertirse en necesaria para obtener el perdón y, en consecuencia, la salvación.
Con todo, algunos teólogos han pensando que, cuando Cristo estableció un sacramento especial para cuando llegara el momento de la muerte y la Iglesia así lo ha entendido ofreciéndolo desde el principio a todos los cristianos, algo muy importante tiene que haber en semejante acción sacramental.
Por eso, la caridad hacia sí mismo y el gran respeto que se debe tener a los sacramentos sugieren la obligación de recibir este sacramento cuando la muerte se acerca. Es tema debatido si la obligación es grave o simplemente se trata de un regalo de superabundancia ofrecido por la misericordia divina y se puede dejar, aunque suponga cierta incuria. La respuesta depende de la óptica más o menos exigente con que se enfrentan los problemas por parte de los diversos autores.
De lo que no cabe duda es de que quienes rodean al enfermo y le estiman en el orden cristiano, tienen obligación de caridad muy seria de procurar que éste pueda recibirlo en las mejores condiciones de conciencia y de disponibilidad espiritual.
9. Catequesis de la Unción
La catequesis relacionada con este sacramento se halla asociada a la idea de la muerte y del riesgo que todo hombre tiene y a la necesidad de aprovechar los recursos que Dios nos propone.
Tres claras consignas debe dejar grabadas el catequista en sus catequizandos.
1. La unción de enfermos no es cosa de ancianos, sino de todas las edades, puesto que en cualquier momento se puede tener una enfermedad con riesgo de muerte.
2. Se debe combatir el irracional rechazo de muchos cristianos tibios y agnóstico que rehuyen hablar del sacramento cuando alguien de su entorno se halla en peligro de muerte o incluso en situación terminal.
Con óptica evangélica, ocultar so pretexto de piedad, el riesgo de morir o alejar de los «auxilios espirituales» que la Iglesia tiene para estos momentos, no es correcto, aunque la mayor parte de las veces se incurre en esta situación por ignorancia del sacramento, por indiferencia religiosa o por carencia de iniciativas oportunas, sobre todo cuando de seres queridos se trata.
3. El conocimiento de la doctrina y de la liturgia del sacramento es imprescindible para todo cristiano. Dejar sin la debida presentación catequística a este sacramento es dejar una mutilación peligrosa en la formación del creyente.
Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006
Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa
El sacramento que alivia a los enfermos
Jesús confío a sus Apóstoles el ministerio de la sanación «Sanad a los enfermos» (Mt 10,8). En la comunidad eclesial primitiva, según el testimonio de Santiago, ya encontramos este signo sacramental que alivia a los enfermos, como haciendo presente al mismo Jesús en medio de la comunidad «¿Está enfermo alguno entre vosotros? Llame a los presbíteros de la Iglesia, que oren sobre él y le unjan con óleo en el nombre del Señor. Y la oración de la fe salvará al enfermo, y el Señor hará que se levante, y si hubiera cometido pecados, le serán perdonados» (Sant 5,14-15).
El sacramento de la unción tiene lugar ungiendo al enfermo e invocando al Espíritu Santo «Por esta unción y por su bondadosa misericordia, te ayude el Señor con la gracia del Espíritu Santo, para que, libre de tus pecados, te conceda la salvación y te conforte en tu enfermedad». Es, pues, una oración eficaz, en la que se pide perdón y curación. Por el sacramento de la unción se comunica el Espíritu Santo con gracias y dones especiales, para perdonar los pecados y para sanar, y también dar fortaleza para afrontar la enfermedad cristianamente. La sanación más profunda es la de saber unirse a la voluntad de Dios y a los sufrimientos de Cristo. La enfermedad grave o la vejez son un momento especial para el encuentro con Cristo, que se hace presente en este signo sacramental.
Celebración eclesial familiar
Toda la comunidad eclesial acompaña al enfermo en la celebración del sacramento de la unción. Es celebración festiva en la esperanza «La Iglesia entera encomienda al Señor, paciente y glorifica¬do, a los que sufren, con la sagrada unción de los enfermos y con la oración de los presbíteros, para que los alivie y los salva (cfr. Sant 5,14-16); más aún, los exhorta a que uniéndose libre¬mente a la pasión y a la muerte de Cristo (cfr. Rom 8,17; Col 1 24; 2 Tim 2,11-12; 1Pe 4,13), contribuyan al bien del Pueblo de Dios» (LG 11).
La celebración de la unción tiene lugar en ambiente de familia eclesial. Frecuentemente, en la propia familia, como «Iglesia doméstica» (LG 11), o también en la propia comunidad catedral, parroquia, comunidad religiosa o apostólica. Los acontecimientos del caminar eclesial se viven siempre en comunión de hermanos. La celebración comunitaria del sacramento de la unción hace vivir la realidad de Iglesia comunión. Todos juntos «completamos» la vida, pasión, muerte y resurrección del Señor (Col 1,24; Ef 1,23).
Cuando se celebra el sacramento de la unción (SC 73). Cristo se hace sentir más cercano, ayudando al creyente que sufre a confiar en su amor. La vida humana, en su caminar de peregrinación, se encuentra con la sorpresa de la presencia del Buen Samaritano, que unge con óleo, como indicando la participación en su misma unción. El precio de la curación lo paga él con su donación pascual. Con su unción, ya se puede seguir caminando y afrontando otras vicisitudes y sorpresas de la vida terrena. El dejará sentir su presencia, como él quiera, en el momento oportuno.
En algunos santuarios marianos (como en Lourdes) se acostumbra a celebrar comunitariamente el sacramento de la unción. El aspecto mariano de la celebración indica el sentido de familia eclesial, que siente cercana y presente la ternura materna de María, como expresión de la ternura materna de Dios. Nadie como María y José (en su vida de Nazaret), ha conocido tan profundamente el amor cariñoso de Cristo, que tenía la costumbre de visitar y curar a los enfermos el día de sábado (Mc 6,2-5; Lc 6,6-11; 13,10-17).
Significado misionero
El sacramento de la unción perdona, sana y une a los sufrimientos del Cristo total. «Si sufre un miembro, todos los demás sufren con él. Si un miembro es honrado, todos los demás toman parte en su gozo» (1Cor 12,26). El Espíritu une al creyente con Cristo en su vida, pasión, muerte y resurrección. La unión con Cristo doloroso hace que el creyente prolongue o «complete» a Cristo (Col 1,24). La unción, como comunicación de los dones del Espíritu Santo, hace de la vida cristiana una preparación para el último momento (la muerte), como participación e la donación sacrificial de Cristo.
Por medio de los sacramentos, la vida entera se hace «materia» para que la palabra de Cristo la transforme en su propia vida. En relación con la Eucaristía, todo pasa a ser «cielo nuevo y tierra nueva» (Apoc 21,1). El sacramento de la unción lleva a la eucaristía el sufrimiento humano, para hacerlo una sola oblación con la oblación de Cristo (cfr. Heb 13,15; cfr. 2Cor 1,20; 1Pe 2,5), en bien de toda la Iglesia y de toda la humanidad.
Referencias Dolor, muerte, sacramentos, salud-sanidad.
Lectura de documentos SC 73; LG 11; CEC 1499-1532; CIC 998-1007.
Bibliografía G. COLOMBO, Unción de los enfermos, en Nuevo Diccionario de Liturgia (Madrid, Paulinas, 1987) 2014-2029; J. FEINER, Enfermedad y sacramento de la unción en Mysterium Salutis (Madrid, Cristiandad, 1969-1984) V, 467-523; G. FLOREZ, Penitencia y Unción de los enfermos ( BAC, Madrid, 1993); J.L. LARRABE, La Iglesia y el sacramento de la unción de los enfermos (Salamanca, Sígueme, 1974); M. NICOLAU, La unción de los enfermos (Madrid 1975); B. SESBOUE, L’onction des malades (Lyon 1972).
(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)
Fuente: Diccionario de Evangelización
SUMARIO: 1. Visión histórica de conjunto. – 2. El nuevo «Ordo Unctionis infirmorum» – 3. Pastoral de enfermos. – 4. Destinatarios: a) Acción pastoral con los enfermos; b) El personal sanitario. – 5. Agentes. – 6. Balance y perspectivas. – 7 Retos pastorales.
1. Visión histórica de conjunto
Durante casi todo el primer milenio, la Unción de enfermos está pautada según el texto de Santiago 5, 13-16. Eso explica que sea un sacramento propio de los enfermos graves, que se unja en vistas a la curación integral de la persona, y que no se excluya, antes al contrario se contemple el eventual perdón de los pecados. De todos modos, no son abundantes ni explícitos los testimonios sobre el sacramento, de tal modo que muchas veces es difícil, por no decir imposible, establecer si se trata del sacramento de la Unción o de un sacramental en el que se usa aceite bendecido por el obispo. De todos modos, si se contempla el ritual del Liber Ordinum hispánico -que es quizás el más antiguo ritual de Occidente- se advierte plena continuidad con el rito atestiguado por Santiago. En este caso y en el que atestiguan los primeros rituales romanos de finales del siglo VIII y principios del IX, el contexto de la Unción es el de la visita a los enfermos.
Esta situación inicia un proceso de cambio al final de la época carolingia, como consecuencia de la paenitentia ad mortem. Dado que la Penitencia era requisito previo para recibir la Eucaristía en forma de Viático, se pospuso la Unción a la recepción de estos dos sacramentos y, por ello, se la vinculó con la proximidad de la muerte. Poco a poco lo que era Unctio infirmorum se convirtió de hecho en Extramaunctio, es decir, de sacramento de enfermos en sacramento de moribundos, y se acentuaron progresivamente los efectos espirituales de la fortaleza espiritual y el perdón del pecado y sus consecuencias, dejando en un muy segundo plano el efecto corporal sanativo. A finales del siglo XI se generaliza la Unción «in extremis» y como preparación a la muerte.
Este estado de cosas se consolida con la reflexión teológica escolástica, la cual insiste sobre todo en el efecto espiritual del sacramento, en el sujeto en peligro de muerte y en el carácter secundario de la curación corporal. No se niega el efecto corporal, pero se piensa que sólo se obtiene en casos excepcionales; por eso, los teólogos de los siglos XI-XII entienden que no puede ser el efecto específico de la virtud del Espíritu Santo mediante este sacramento. Síntesis del pensamiento de muchos autores de la época es Pedro Lombardo, que tanto influjo ejerció en la teología posterior. Según él, la Unción se da al final de la vida y por eso la denomina extremaunción; su efecto propio es espiritual: la remisión de los pecados; el posible efecto corporal sólo se da si conviene al enfermo. Sus comentaristas tratarán de explicar de diversos modos el alcance de la «remisión de los pecados», pero mantendrán su síntesis fundamental. La gran escolástica de los siglos XIII-XIV mantiene las ideas básicas de Pedro Lombardo y ni siquiera discuten que sea un sacramento destinados a los moribundos o que su finalidad propia sea directamente espiritual, que muchos explican en el sentido de que hace desaparecer las «reliquias del pecado», ya perdonado normalmente por el sacramento de la Penitencia. Por ejemplo, san Alberto Magno sostiene que los que reciban dignamente este sacramento quedan purificados de tal modo que pueden entrar directamente en la gloria. Por su parte Alejandro de Hales y san Buenaventura creen que la Unción está ordenada al perdón de los pecados veniales últimos. Escoto lleva al extremo esta opinión y sostiene que este sacramento se ha de administrar cuando el que lo recibe ya no puede pecar, es decir en el último momento o cuando el enfermo ha perdido el sentido. Santo Tomás, en cambio, no parece que piense en los moribundos o agonizantes, sino en los gravemente enfermos cuya muerte se teme, y distingue dos efectos del sacramento: el primario, que es la gracia que fortalece al enfermo contra la debilidad espiritual, fruto del pecado, y el secundario, que puede ser múltiple: el perdón del pecado en las mismas condiciones y circunstancias que otros sacramentos de vivos; la remisión de las reliquias del pecado, disponiendo así para entrar directamente en el cielo cuando se da a los moribundos si antes no se ha producido; la curación corporal, cuando conviene a la salud espiritual que es la causa de la debilidad espiritual.
Estas ideas básicas, parcialmente matizadas, persisten en la teología posterior. Lo lógico es que se consolide una pastoral que contempla la Unción como conclusión de la vida cristiana, entendida como curación espiritual, y que nazca una especie de iniciación escatológica con los sacramentos de la Penitencia, Viático y Unción al final de la vida, en analogía con la iniciación que tenía lugar al principio de la existencia cristiana, con los tres ritos del Bautismo, Confirmación y Eucaristía. De todos modos, la Unción después del Viático no se generaliza en los libros litúrgicos hasta el siglo XV.
El concilio de Trento, al tratar de sacramentalidad y efectos de la Unción, declaró su institución divina y examinó a fondo cuanto dice la carta de Santiago. Refiriéndose a los efectos, puntualizó: Estos son «la gracia del Espíritu Santo, cuya unción limpia los pecados, si es que aún quedan algunos por expiar, y las reliquias del pecado; alivia y conforta el alma del enfermo suscitando en él gran confianza en la divina misericordia, con lo cual el enfermo, confortado de ese modo, sobrelleva mejor los sufrimientos y el peso de la enfermedad, resiste más fácilmente a las tentaciones del demonio y consigue a veces la salud del cuerpo si fuera conveniente a la salud de su alma» (DS 1696). Respecto al sujeto, enseñó que las palabras de Santiago indican con bastante claridad que «esta santa unción se ha de administrar a los enfermos, sobre todo, a aquellos que se encuentran en tan grave peligro que parecen estar al final de su vida, por lo cual es también llamada sacramento de los moribundos» (DS 1698). A pesar de ello, la teología y la pastoral siguieron considerando la Unción como Extremaunción, dando como resultado que los fieles vieran en ella el anuncio de la muerte cierta y más o menos inminente y, en consecuencia, los enfermos y sus familiares retrasaran lo más posible su recepción. En muchos casos, el sacerdote era reclamado cuando el enfermo estaba inconsciente e incluso cuando acababa de morir.
La reacción contra este estado de cosas y la recuperación de la doctrina y praxis de Santiago y de los primeros siglos comenzó hacia los años cuarenta de este siglo, momento en el que algunos grandes liturgistas, como dom Botte, reclamaron para la Unción su estatuto teológico y pastoral de sacramento de enfermos. Sin embargo, cuando se inició el concilio Vaticano II la praxis pastoral seguía como en los siglos precedentes y una gran parte de los teólogos, sobre todo del área alemana, continuaban viéndolo como sacramento del final de vida. Eso explica que se hablase de «últimos sacramentos» y que el orden seguido en su celebración fuera Penitencia-Viático-Unción.
Testigo de esta inmadurez teológica del inmediato preconcilio es, en cierto sentido, la constitución del Vaticano II Sacrosanctum concilium. En ella se habla todavía de Extremaunción, aunque se reconoce que es «mejor» y «más exacto» llamarla Unción (SC 73), y no deja ninguna duda respecto a que «no es sólo el sacramento de los que se encuentran en los últimos momentos de su vida» -por lo que «el tiempo oportuno para recibirlo comienza cuando el cristiano ya empieza a estar en peligro de muerte por enfermedad o vejez» (SC 73)- y a que la «Unción sea administrada al enfermo después de la confesión y antes de recibir el Viático» (SC 74). Tal ambigüedad ya no aparece en la Lumen gentium, en la que, además de emplearse únicamente el término «Unctio», se dice que «con la sagrada Unción de los enfermos y la oración de los presbíteros, toda la Iglesia encomienda a los enfermos al Señor paciente y glorioso, para que los alivie y los salve, e incluso los exhorta a que, asociándose voluntariamente a la pasión y a la muerte de Cristo, contribuyan así al bien del Pueblo de Dios» (LG 11). Estamos, pues, ante un sacramento que contempla la curación integral de la persona y que se confiere para que el enfermo pueda vivir su enfermedad unido a Cristo Redentor. Se retomaba así la concepción y praxis originarias.
El Ordo Unctionis Infirmorum (Rituale Romanum ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli Pp. VI promulgatum, Ordo Unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae, Typis Polyglottis Vaticanis 1972) y la constitución apostólica Sacram Unctionem Infirmorum («AAS» 65 [1973], 5-9), con que Pablo VI lo promulgó en 1972, son un reflejo fiel y autorizado de esta doctrina.
2. El nuevo «Ordo Unctionis infirmorum»
Las líneas de fuerza de este nuevo Ritual de la Unción son, entre otras, las siguientes.
1) La Unción es el sacramento propio y específico de los cristianos enfermos, entendiendo por tales los que, según un juicio prudente, se considera que tienen su vida en grave peligro debido a una enfermedad o a la vejez. El momento, pues, indicado para celebrar el sacramento coincide con el de su enfermedad. El Viático, en cambio, es el sacramento propio y específico de los moribundos. Por ello, incluso cuando urge la necesidad de auxiliar a un enfermo con dichos sacramentos, primero se le unge y luego se le da el Santo Viático; no el revés.
2) La Unción se inscribe en el contexto más amplio de la Pastoral de Enfermos; es decir, el sacramento no es una acción puntual, aunque sea la más importante, sino uno más de los cuidados que la Iglesia dispensa a sus hijos. Por eso, la Unción no se puede aislar de la visita a los enfermos ni de la oración por ellos.
3) La Unción es el sacramento específico, pero no el único, de los enfermos. La Iglesia cuida a sus hijos que se encuentran ante una grave enfermedad con el sacramento de la Sagrada Eucaristía, celebrado eventualmente cabe el enfermo o, al menos, dado en Comunión, así como con el de la Penitencia.
4) El cristiano que sufre la enfermedad no es un fiel a quien Dios castiga o trata mal por sus pecados, sino un bautizado que está llamado a vivir su dolor bajo la mirada y la presencia de Cristo, asociándose a su Cruz, para hacer de la suya un instrumento de corredención.
5) El cristiano enfermo no sufre la enfermedad él solo, sino como miembro de la Iglesia; por eso, es toda la Iglesia, pastores y fieles, la que cuida de él en todos los aspectos, sean somáticos, psíquicos o espirituales. La Iglesia, fiel al ejemplo y encargo de Jesús, cuida con especial solicitud y desvelo a sus hijos enfermos.
6) La enfermedad tiene como raíz última y profunda el pecado, pues fue él quien introdujo el dolor y la muerte en el mundo. Por eso, luchar contra el dolor y la enfermedad es luchar por vencer el pecado. El personal sanitario que ejercita su profesión con competencia y humanidad es, pues, un colaborador de Dios, se dignifica como hombre y, si es cristiano, se santifica.
7) La pastoral de enfermos implica a toda la comunidad cristiana, especialmente a los pastores, a la familia, al personal sanitario, a los capellanes de hospitales y clínicas y a las fraternidades de enfermos.
8) El apostolado con los enfermos es un apostolado poco brillante desde el punto de vista humano; pero es un signo muy elocuente de la presencia y solicitud de Cristo ante el enfermo, sobre todo en los ambientes más secularizados y pobres. Por eso, los pastores deben dedicar una parte importante de su ministerio al cuidado de los enfermos.
9) La enfermedad, que siempre ha sido un enigma para el hombre, lo es hoy de modo especial, debido a la más clara percepción que de ella tiene el enfermo, a la sensación de soledad o desamor humano que, con frecuencia, experimenta incluso entre su misma familia y, sobre todo, al deterioro o pérdida de la fe tan generalizados en la sociedad actual.
3. Pastoral de enfermos
La actual pastoral de enfermos requiere de los pastores la relectura del Vaticano II, de los Prenotandos del Ritual y de los nuevos textos litúrgicos.
a) En el Vaticano II encontrarán el contexto eclesial, pascual, cristológico y antropológico del sacramento, que son como los rayos de luz que iluminan las diversas zonas de la acción pastoral de la Unción.
La contextualización eclesial de la Unción hace que ésta aparezca como un sacramento para «la edificación del Cuerpo de Cristo» (SC 59) y como el sacramento con el que «la Iglesia entera encomienda al Señor, paciente y glorificado, a los que sufren, para que los alivie y los salve» (LG 11). De aquí derivan algunas acciones pastorales importantes; por ejemplo, la celebración comunitaria del sacramento siempre que sea posible, la celebración del sacramento en un contexto de enfermedad y en una perspectiva de vida (sin excluir el de enfermedad extrema), la preocupación de toda la comunidad -no sólo de los pastores- de sus enfermos y la comunión existencial del enfermo con la comunidad a la que pertenece y con toda la Iglesia.
La vinculación de la Unción con el evento pascual (cf. SC 61) lleva a entroncar este sacramento con el misterio de los padecimientos y muerte redentores de Cristo. También de aquí dimanan algunas acciones pastorales de relieve, tales como la exhortación a los enfermos para que «uniéndose libremente a la pasión y a la muerte de Cristo, contribuyan al bien del Pueblo de Dios» (LG 11) y la celebración de la Unción dentro de la Misa (cf. SC 61), memorial por excelencia del Misterio Pascual.
La dimensión cristológica de la Unción descubre que es Cristo mismo quien se hace presente cabe el enfermo y le unge, puesto que es él quien está presente y realiza cada uno de los sacramentos (cf. SC 7) por medio de sus ministros. Esta realidad da una visión muy positiva y consoladora a la pastoral de la Unción. Si es Cristo el que viene a visitar al enfermo -al igual que cuando dijo al Centurión «Yo mismo iré y le curaré» (Mt 8, 7)-, cada enfermo puede decir en verdad: «Cristo viene a verme, a imponerme las manos y ungirme para sanarme o aliviarme». Esta perspectiva, pacientemente enseñada y plenamente asimilada, es la más adecuada para superar la visión vigente aún en amplios sectores, que ven en la visita del sacerdote al enfermo para ungirlo, algo inquietante y temible.
La dimensión antropológica de la Unción lleva a situar el sacramento en un contexto de acompañamiento, apoyo y alivio del enfermo considerado en su totalidad. También esta perspectiva ayudará a superar la mentalidad de quienes ven en la Unción «el anuncio de una muerte ya cercana» en lugar de un remedio, a veces incluso sanitario, para los dolores del enfermo.
b) Los Prenotandos del Ritual, por su parte, asumen, aclaran y concretan estos principios, dando así los materiales necesarios para realizar una acción pastoral de gran envergadura. Entre los más iluminadores se encuentran los siguientes: la doctrina sobre la enfermedad, los sujetos de la Unción, el ministro, los ministerios con los enfermos y algunos principios pastorales.
4. Destinatarios
Los destinatarios directos y principales de la pastoral de la Unción son los enfermos que tienen en grave peligro su vida, bien sean crónicos, ocasionales o ancianos. No lo son, en cambio, los que padecen alguna dolencia más o menos leve, o las personas que, estando sanas, van a ser sometidas a una operación quirúrgica que puede situarles posteriormente en una situación de enfermos graves. Menos aún, quienes gozan de buena salud, aunque estén jubilados. De modo indirecto y colateral son también destinatarios la familia, el personal sanitario y la comunidad parroquial.
a) Acción pastoral con los enfermos. La pastoral de la Unción tiene como objetivo básico que los enfermos reciban el sacramento de modo tempestivo, consciente y fructuoso; complementariamente, que vivan su enfermedad como un acontecimiento de gracia, que les vincula especialmente con Cristo doliente y redentor, y con la Iglesia, a la que aportan el tesoro de su dolor santificado y de la que reciben el cuidado maternal en su cuerpo y en su alma; por último, que una vez superada esta circunstancia, se reincorporen a la vida normal, humana y cristiana.
La recepción tempestiva del sacramento supone una catequesis previa, formal o informal, sobre la naturaleza y efectos de la Unción, que, por una parte, remueva los posibles temores del enfermo, fruto de una deformación o ignorancia del sacramento, y, por otra, le haga amable y deseable. La idea fundamental de esta catequesis es que la Unción no es el sacramento para prepararse a bien morir, sino el sacramento que conforta y ayuda a vivir santamente la circunstancia de la enfermedad y, superada ésta, si tal es la voluntad de Dios, reincorporarse a la vida ordinaria. En el supuesto de que la enfermedad sea irreversible y anuncie la muerte cierta y próxima, la catequesis versará sobre los aspectos penitenciales y escatológicos de la Unción, sin olvidar los de alivio y confortación.
La recepción consciente conlleva, por una parte, la preparación del enfermo para que reciba el sacramento en estado de gracia santificante. Por eso, lo normal será ayudarlo para que realice una buena confesión. La experiencia confirma que la enfermedad es un momento privilegiado para volver la casa del Padre tras muchos años de ausencia y un kairós que transforma a las personas con una fuerza y eficacia especiales. Conlleva también la preparación cuidada de la celebración del sacramento, la cual es imposible sin una catequesis, al menos elemental, sobre el sentido global de la celebración y el particular de los ritos principales: la imposición de manos, la oración de acción de gracias sobre el óleo bendecido y la unción.
La recepción fructuosa tiene lugar cuando el enfermo participa activa y piadosamente en la celebración, de acuerdo con su edad, formación y sensibilidad espiritual. Tal participación será tanto más intensa cuanto mejor se adapten los ritos a la situación concreta del enfermo. En cualquier caso, es imposible sin una preparación, aunque sea elemental, del enfermo. La pastoral ha de tener en cuenta cuál es su situación concreta, con el fin de establecer si la Unción ha de ser comunitaria o individual, en el contexto de la celebración eucarística o fuera de él, en casa del enfermo, en el hospital o en la Iglesia, celebrada por un solo presbítero o concelebrada por varios, unida a la Penitencia y al Viático (rito continuo) o separada de ellos.
Ahora bien, aunque la pastoral de la Unción tenga como objetivo fundamental la recepción fructuosa del sacramento, no se reduce ni agota en ella. Al contrario, la Unción, es sólo un momento puntual, si bien el culminante, que supone un «antes» y un «después», los cuales condicionan en no pequeña medida el fruto de la misma Unción. El marco del «antes» y «después» es la visita asidua al enfermo por parte de los pastores y de los otros miembros de la comunidad cristiana de referencia, normalmente la parroquial. De esa visita nacerá o crecerá el aprecio mutuo y la amistad, el conocimiento de la situación real del enfermo en las dimensiones somáticas, humanas, familiares, religiosas y cristianas, y las acciones humanas y cristianas -sacramentales y no sacramentales-que deben realizarse. Ahí se comprobará la posibilidad de que el enfermo reciba la Sagrada Comunión incluso a diario, y, sobre todo, los domingos y durante el tiempo de Pascua, con la ayuda, si es preciso -y lo será con frecuencia- de ministros extraordinarios de la Comunión. Si la enfermedad es larga y la visita al enfermo frecuente y cuidada, la experiencia atestigua que los efectos suelen ser muy positivos, tanto para el enfermo como para quienes le visitan, incluidos los sacerdotes. Esta es, entre otras, la razón por la que los pastores y los fieles deben dedicar un espacio generoso de su tiempo al cuidado de los enfermos. Tal apostolado es tan poco brillante desde el punto de vista humano como eficaz desde el punto de vista cristiano y ministerial.
b) El personal sanitario. El personal sanitario está constituido por los médicos, enfermeros y enfermeras. Estas personas tienen hoy una importancia capital, puesto que en las sociedades desarrolladas -en las que la cobertura sanitaria llega a todos los estratos y capas sociales- la enfermedad se vive en el hospital, donde los enfermos son «huéspedes», sus familiares están «de visita» y el personal sanitario se encuentra «en su casa». El enfermo deja su hábitat natural y habitual y entra en «otro ambiente», en el que, junto a cuidados médicos muy sofisticados, experimenta, de modo real o presunto, la carencia de afecto humano, precisamente cuando más necesidad tiene de él. Por otra parte, en esas sociedades desarrolladas ha crecido con frondosidad el árbol de la secularización, con todas las secuelas letales de la deshumanización, incluida la del desprecio a la vida, sobre todo cuando ésta presenta minusvalías muy graves y permanentes. Baste pensar, por ejemplo, en la eutanasia. Junto a eso, los medios quirúrgicos, farmacológicos y asistenciales no tienen parangón con el pasado y ofrecen posibilidades de atención al enfermo otrora insospechadas. Por último, la Iglesia ha redescubierto la santificación del trabajo y su dimensión apostólica y misionera, lo que conlleva la apertura de horizontes ilimitados para la vida cristiana y apostólica del personal sanitario, precisamente en el cuidado de los enfermos. Todo este complejo mundo no puede quedar al margen de la pastoral de la Unción, puesto que el sujeto que contempla el sacramento es el mismo que el que cuida el personal sanitario.
Corresponde a la pastoral descubrir al personal sanitario que el esfuerzo que realiza para vencer o atemperar la enfermedad es una profesión nobilísima y, la vez, una eficaz colaboración con Dios en su lucha contra las consecuencias del pecado y, por ello, medio e instrumento de santificación y apostolado. Además, enseñar a médicos y enfermeras que cuando disponen lo que consideran provechoso para aliviar el cuerpo o el espíritu del que sufre, cumplen «con aquella palabra de Cristo que mandaba visitar a los enfermos, queriendo indicar que era el hombre completo el que se confiaba a sus visitas para que le ayudaran en su vigor físico y le confortaran en su vida espiritual» (Prenotandos, n. 4). Así mismo, que son ellos quienes tienen un trato más personal y frecuente con los enfermos, lo cual les facilita captar las formas precisas de manifestar una verdadera solidaridad humana y decir al enfermo, en el momento oportuno, la palabra humana y cristiana más conveniente. Esta palabra será, en no pocos casos, una forma de apostolado auténticamente misionero (ib., 57 d), tanto más eficaz cuanto mayores sean su honradez y prestigio profesional, al ser éstos «una condición indispensable que difícilmente puede ser suplida por ningún otro tipo de celo apostólico» (57 d).
La pastoral con el personal sanitario no puede limitarse a los médicos y enfermeras que trabajan en los grandes centros de salud de las ciudades, sino que se extiende a los que cuidan a los enfermos y ancianos de los medios rurales, tanto en sus propias casas como en y desde los centros primarios de salud. La relación entre estos médicos y enfermeras con el enfermo suele ser más estrecha y personalizada, y creadora, por ello, de unas relaciones más estables y profundas de afecto y cercanía, sobre todo en el caso de los ancianos, dada su mayor necesidad de cuidado, protección y ayuda. Una palabra o una sugerencia cristianas en labios de un médico creyente, cobra un relieve y eficacia insospechados.
Finalmente, el personal sanitario cristiano tiene un inmenso campo apostólico en los colegas no creyentes o que viven al margen de su fe. Ellos son los más llamados a cultivarlo y, con frecuencia, los únicos que pueden realizarlo con eficacia. Si se apoyan en las bases firmes de la amistad, honradez y competencia profesional y colaboran con ellos en la humanización de la técnica sanitaria, de modo que esté al servicio de la dignidad de la persona humana, pueden anunciarles a Jesucristo como el mejor y más eficaz médico de los enfermos y facilitarles su apertura a la fe cristiana.
c) La familia. La familia ha perdido en las sociedades industrializadas el protagonismo que desempeñó en otros momentos y situaciones históricas y que todavía desempeña en sociedades agrícolas o subdesarrolladas. No obstante, su importancia es aún muy grande y en no pocos casos decisiva. En el caso de los enfermos, la familia es por excelencia la iglesia doméstica que se manifiesta como comunidad natural de amor humano y cristiano -mediante la abnegación y entrega personales- en la atención espiritual del enfermo. Los familiares creyentes se preocupan de llamar a los presbíteros de la Iglesia para que visiten a sus enfermos y les presten los auxilios sacramentales y extrasacramentales que necesitan, y representan a la Iglesia en todo el itinerario del enfermo. A ellos corresponde de modo particular dar fortaleza al enfermo con palabras de fe y oraciones en común, encomendarlo al Señor sufriente y glorioso y exhortarle incluso a que asocie su enfermedad a los dolores de Cristo en beneficio de la Iglesia. La familia cristiana es la representación más genuina de la Iglesia a lo largo del itinerario del enfermo.
Al obispo incumbe la promoción y dirección de la pastoral de toda la diócesis; más en concreto, estimular, moderar y, en la medida de lo posible, presidir las celebraciones en las que se congregan enfermos de varias parroquias para recibir la santa Unción. Además, hacerse presente cabe los enfermos, mostrando así su amor preferencial por los más pobres y su condición de Padre y Pastor de todos. La visita y Unción a los sacerdotes enfermos de su presbiterio es una tarea irrenunciable del obispo.
Los presbíteros se hacen presentes ante los enfermos como signo de la presencia de Cristo en cuanto ministros de los sacramentos de la Unción, Penitencia y Eucaristía y como especiales servidores de la paz y del consuelo de Cristo. Su presencia humilde y servicial junto al enfermo o anciano es un testimonio fehaciente de su fe y ocasión privilegiada para encontrar los momentos más oportunos de ayuda, de modo que el enfermo vaya progresando en su identificación con Cristo paciente. Los párrocos y sus colaboradores tienen una especial responsabilidad, pues son ellos quienes han de asegurar que los enfermos sean ungidos en el momento y modo oportunos y de proporcionar a la comunidad parroquial la debida catequesis, con el fin de pueda realizar el debido cuidado humano y cristiano de sus miembros enfermos.
Los capellanes de clínicas y hospitales son en la actual situación histórica los principales responsables de la visita y Unción de enfermos, dado que la enfermedad suele vivirse hoy en los centros hospitalarios y no en la familia, como sucedía en épocas todavía recientes. El elevado número de enfermos de estos centros y la escasez de capellanes, hace indispensable la colaboración entre ellos y los demás sacerdotes de la diócesis. Por otra parte, para que la pastoral de enfermos sea eficaz, se requiere un contacto permanente entre los párrocos y los capellanes, en el que unos y otros se intercambien la necesaria información para el tiempo que dure la enfermedad y para el momento en el que los pacientes se incorporen de nuevo a la actividad ordinaria y a la vida parroquial. Los sacerdotes jubilados pueden prestar una valiosísima colaboración en este campo, tanto por su experiencia como por las posibilidades reales de dedicación.
Las comunidades religiosas que tienen el carisma específico del cuidado de los enfermos y dedican su servicio al cuidado de éstos en los hospitales y otras instituciones sanitarias, están llamadas a dar un especial testimonio de fe y esperanza cristiana en un mundo cada vez más secularizado y materialista. Su misión es cuidar a los enfermos en nombre de la Iglesia, como testigos de la compasión y ternura del Señor.
La parroquia encuentra en la enfermedad una de las ocasiones principales para testimoniar que es una comunidad de amor. Los lazos entre ella y el enfermo lejos de romperse se estrechan y adquieren un sentido nuevo. La pastoral de enfermos tiene aquí un gran reto por lo que respecta a las comunidades parroquiales de las ciudades, sobre todo, en las megápolis. Los esquemas mentales y pastorales que nacieron y crecieron en una situación de cristiandad y de estructura rural han quedado obsoletos y caducos. La familia, el círculo formado por amigos y conocidos, las confraternidades parroquiales de enfermos, los movimientos de Vida ascendente y los jubilados pueden dar paso a nuevas formas de atención a los enfermos, en las que todos ellos, especialmente los más pobres y desamparados sean visitados, confortados y ayudados.
Las confraternidades o asociaciones cristianas de enfermos, especialmente aquellas cuyos miembros sufren una enfermedad o minusvalía prestan una ayuda especialmente valiosa en este campo y han de ser estimadas y fomentadas por las comunidades parroquiales.
6. Balance y perspectivas
Después de casi treinta años de implantación del Ordo Unctionis infirmorum se advierte una clara recuperación de la Unción como el sacramento especifico de los enfermos, aunque en no pocos fieles persiste la mentalidad de «sacramento de moribundos». También se ha recuperado, si bien en menor medida, el concepto de «sanación integral». Es ya un dato pacíficamente poseído que el orden de los sacramentos de los enfermos es Penitencia, Unción y Viático. Por último, un número creciente de parroquias celebra en forma comunitaria el sacramento, no obstante una cierta atonía tras algunos años de euforia.
Junto a estos factores positivos, no es difícil constatar algunas negatividades. Entre otros, cabe señalar las siguientes: 1) la ausencia, más o menos acentuada según los casos, de catequesis sobre la naturaleza y efectos del sacramento, el sentido santificador y redentor de la enfermedad vivida en unión con Cristo paciente y glorificado, el papel que desempeña el enfermo dentro de la comunidad parroquial y la responsabilidad de ésta respecto a sus miembros enfermos y el significado del rito sacramental; 2) la no-inserción de la Unción en el contexto más amplio de la «visita a los enfermos»; 3) la celebración de la Unción en un contexto no eucarístico, incluso cuando se celebra en la Iglesia; 4) la tribialización que comporta la praxis de ungir a enfermos leves o a personas de una cierta edad en plenitud de facultades físicas y mentales; 5) la ausencia de una verdadera pastoral de enfermos y la escasa dedicación de los presbíteros a un ministerio tan humilde y poco brillante a los ojos humanos como agradable a Dios y testimonio elocuente del efectivo amor preferencial por los más pobres; y 6) la descoordinación entre los responsables de la pastoral parroquial y de los centros de salud.
7. Retos pastorales
Además de los que emergen de las carencias o negatividades anteriormente expuestas, la pastoral de la Unción tiene ante sí estos retos. El más importante es, quizás, el descubrimiento de que la enfermedad se vive en un contexto nuevo, dado que ya no es la familia su habitat sino los centros hospitalarios, públicos y privados, con todo lo que ello comporta: sensación percibida por el enfermo de estar «desplazado» y sin el cariño familiar precisamente cuando más necesidad tiene de él, dificultad «añadida» para que la familia y la comunidad parroquial le dispensen el trato adecuado, dificultad de celebrar el rito en un marco tantas veces inadecuado, cambio de los protagonistas de la pastoral: el capellán y los profesionales sanitarios, en lugar del párroco y la comunidad parroquial, etc.
El ambiente materialista y secularizado de las sociedades hacen cada vez más difícil la vivencia cristiana de la enfermedad, al ser considerada como una desgracia, un mal y un castigo del que hay que huir a toda costa y el enfermo una «carga». La catequesis ha de mostrar, que el plan de Dios es que el hombre luche con todas sus fuerzas contra la enfermedad, en cuanto consecuencia del pecado, y que el hombre la acepte como participación en el misterio redentor de Cristo. El cristiano vive su enfermedad bajo la mirada y presencia de Cristo, que le visita por medio de los presbíteros y la comunidad en la que está inserto, proporcionándole toda la ayuda humana y cristiana que necesita.
Finalmente, la pastoral debe seguir insistiendo en que la Unción no es un sacramento para los moribundos, menos aún para los ya carentes de sentidos, y que es toda la comunidad la que está implicada en el cuidado de los enfermos, aunque será la familia, el círculo de amistades y las fraternidades de enfermos quienes aseguren en la práctica dicho cuidado.
BIBL. -ADNES, P., L’unzione degli infermi. Storia e teología, Cinisello, 1996; CAVAGNOLI, G., Competenza per celebrare l’unzione degli infermi. Teología, Liturgia e Pastorale. Una rasegna bibliografica, «Rivista Liturgica» 80 (1993) 9-21; CHAVASSE, A., Etude sur 1’onction des infirmes dans I’Eglise latine du Ille au Xle siécle, Lyon 1942 (aún no superado para la historia del rito); FALSINI, R., La malatía e I’unzione degli infermi. Proposte per la cura pastorale, Milano 1975; IZQUIERDO, C., Para una pastoral de ancianos, Mensajero, Bilbao 1995; LARRABE, J. L., La Iglesia y el sacramento de la unción de los enfermos, Madrid (s.d.); NIcoLAU, M., La Unción de los enfermos, Madrid 1975; TENA, P., La celebración de la Unción de Enfermos en una gran asamblea de fieles, «Phase» 21 (1981) 53-62; RAMOS, M., Nota para una historia litúrgica de la Unción de enfermos, «Phase» 27 (1987) 383-402; TRIACCA, A. M., Per una rasegna sul sacramento dell’Unzione degli infermi, «Ephemerides Liturgicae» 89 (1975) 397-467; W., Pastoral de la salud. Acompañamiento humano y sacramental, CPL 60, Barcelona 1993; El mundo de la salud y de la enfermedad a examen, en Congreso Iglesia y salud, Edice, Madrid 1995, sobre todo 119-183.
José Antonio Abad Ibáñez
Vicente Mª Pedrosa – Jesús Sastre – Raúl Berzosa (Directores), Diccionario de Pastoral y Evangelización, Diccionarios «MC», Editorial Monte Carmelo, Burgos, 2001
Fuente: Diccionario de Pastoral y Evangelización
El sacramento de la unción de los enfermos (llamado anteriormente » extrema unción») es el signo sacramental de la gracia del Señor para los enfermos y los ancianos.
El comportamiento de Jesús con los enfermos se caracterizó por una solicitud activa, que se manifestó en varias intervenciones milagrosas, signo de una salvación definitiva y trascendente, en la que también la enfermedad, lo mismo que el pecado y la muerte, encuentra su abolición completa.
Esta misma solicitud caracteriza el comportamiento de la primitiva Iglesia. Jesús envió a sus discípulos de dos en dos a predicar el Evangelio del Reino, dándoles poder sobre los espíritus inmundos. «Ellos marcharon y predicaban la conversión. Expulsaban muchos demonios, ungían con aceite a muchos enfermos y los curaban» (Mc 6,13-14). Así pues, Jesús quiso comprometer a los apóstoles en su misma obra: la alegre nueva de la salvación, la invitación a la conversión para acoger el Reino de Dios, la curación de los enfermos y de los endemoniados como signo profético de la llegada del Mesías. Y que esto comprometía igualmente a los apóstoles para el futuro nos lo revela la conclusión del evangelio de Marcos, donde el anuncio a todo el mundo iba asociado de nuevo al cuidado y a la curación de los enfermos (Mc 16,15-18).
En el texto de Mc 6,13 hay que advertir el detalle de la unción con aceite.
El cuidado de los enfermos, por parte de los apóstoles, tenía que encerrar el mismo significado que el cuidado que tuvo de ellos Jesús: y el consuelo físico era una invitación a la salvación total traída por Jesús, un signo y una prenda de la misma. En este contexto, la unción con aceite asumía el significado de un gesto profético. El uso de la unción (signo de abundancia, de gozo, de honor) estaba muy difundido en 1srael. Servía para perfumar el cuerpo y para robustecer los miembros, dando vigor frescor y salud: se utilizaba para aliviar los dolores y para curar las heridas. El aceite era el símbolo más adecuado para expresar la salvación y la curación de los enfermos.
La carta de Santiago habla de una unción con óleo hecha por los » presbíteros de la Iglesia». Más aún, el concilio de Trento declaró que el texto de Sant 5,14- 15 promulgaba el sacramento de la «extrema unción». En el momento de la enfermedad el apóstol invita a hacer una oración particular, acompañada de acciones especiales y de promesas peculiares: » Si alguno de vosotros cae enfermo, que llame a los presbíteros de la Iglesia para que oren sobre él y lo unjan con óleo en nombre del Señor» (Sant 5,14).
Los presbíteros a los que hay que llamar (lo cual parece suponer que se trata de una enfermedad grave) son los jefes de la comunidad eclesial, que intervienen en nombre del Señor. Se les llama «ancianos» por su analogía con los ancianos de las sinagogas judías. Tienen que orar sobre el enfermo, lo cual sugiere una imposición de manos junto con la oración. Pero en ello no hay nada mágico: la unción tiene un significado sacramental, y el efecto va unido a la oración en nombre del Señor. Es un remedio para el espíritu y para el cuerpo, para que la enfermedad física no agrave la debilidad humana, llevando al enfermo a la desesperación o la rebelión; en efecto, la oración hecha con fe salvará al enfermo, el Señor le aliviará y se le perdonarán los pecados que haya cometido. La salvación, el alivio y el perdón de los pecados son el meollo de esta afirmación final, en la que se manifiesta la eficacia singular de la oración pronunciada por los presbíteros sobre el enfermo.
Es verdad que, muy pronto, se difundió en la Iglesia la práctica de ungir a los enfermos, a ejemplo de los apóstoles; pero hasta el siglo VIII no se conoce ningún ritual para la administración de la unción de los enfermos. Fue entonces cuando se reservó la aplicación del óleo sagrado a un ministro consagrado, pero no todos están de acuerdo con esta praxis, ya que también estaba vigente la posibilidad de un uso privado del óleo bendecido. Entre tanto se había desarrollado en la Iglesia la praxis penitencial, que preveía una sola penitencia oficial pública sacramental, que muchos dejaban para el momento de la muerte. Esta praxis, muy difundida, afectó también a la unción de los enfermos. El papa Inocencio 1 escribió que no era posible aplicar la unción a los pecadores no reconciliados, ya que estaban privados de los sacramentos. Fue también entonces cuando la práctica de la penitencia «privada» condujo de nuevo a la reconciliación «en vida», dejándose la unción con óleo para los enfermos que estaban ya a punto de morir. Así, a partir del siglo XI, la unción es el †œúltimo sacramento†, o sea, la «extrema unción†, la unción de los moribundos, la unctio exertium.
El concilio Vaticano II ha llamado a este sacramento » unción de los enfermos†, recogiendo una denominación antigua, para disipar cualquier duda y orientar en su justo sentido la reflexión y la praxis del mismo. En SC 73 se establece que la unción de los enfermos «no es sólo el sacramento de quienes se encuentran en los últimos momentos de su vida; por tanto, el tiempo oportuno para recibirlo comienza cuando el cristiano va empieza a estar en peligro de muerte por enfermedad o por vejez» (Viático).
La unción se hace en la frente y en las manos; es un gesto ritual que evoca el significado global del efecto sacramental, o sea, la recuperación del estado vital primitivo a través de la armonía con Dios y la paz del alma, que tiene cierta repercusión en el cuerpo, como se indica en la fórmula sacramental que se renueva ahora: «Por esta santa unción y su piadosísima misericordia te ayuda el Señor con la gracia del Espíritu Santo..Amen. Y librándote de los pecados te salve en su bondad te alivie. Amen†.
R. Gerardi
BibI.: G. Gozzelino, Unción de los enfermos, en DTI, 1V 592-607: G, Flórez. Penitencia , unción de los enfermos, BAC, Madrid 1991; L. de Mendigur, La unción de los enfermos, Studium, Madrid 1965; J L. Larrabe, La unción de los enfermos, Sígueme, Salamanca 1973.
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995
Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico
SUMARIO: I. El hombre frente a la enfermedad en la cultura occidental: 1. Análisis de la situación socio-cultural; 2. Consecuencias intraeclesiales del nuevo contexto socio-cultural – II. Problemática teológica – III. Datos bíblicos: 1. Cristo, curando a los enfermos, anuncia en su persona la presencia del reino, el inicio del año de la salvación; 2. Cristo se distancia de la cuestión ética sobre el problema del origen de la enfermedad (culpa-enfermedad); 3. El Hijo del hombre sufriente; 4. En las comunidades cristianas primitivas – IV. Tradición litúrgica: 1. Los ss. I-IV (V); 2. Los ss. V-VII (VIII): a) Fuentes litúrgicas, 6) Otras fuentes (intervenciones del papa, de obispos o sermones); 3. Los ss. VIII-XII (XIII): a) El centro de gravedad del sacramento no es la bendición del óleo, sino la administración de la unción, b) El papel de los presbíteros, c) Los efectos, d) La unción «ad mortem»; 4. Los ss. XII-XVI (la reflexión escolástica): a) La estrecha relación entre unción y disciplina penitencial, b) La interpretación de Abelardo, c) Interpretación franciscana (Buenaventura y Duns Escoto), d) A nivel de celebración; 5. Los ss. XVI-XX: a) El concilio de Trento, b) El ritual de Pablo V (1614), c) Los ss. XIX-XX, d) El Vat. II – V. El «Ordo Unctionis Infirmorum eorumque Pastoralis Curae»: 1. La dimensión eclesial; 2. La asunción de los elementos positivos de la cultura contemporánea; 3. Los efectos del sacramento; 4. El sujeto del sacramento – VI. Orientaciones pastorales: 1. La evangelización de los enfermos; 2. Para una pastoral de los enfermos y de los ancianos; 3. A nivel de celebración.
I. El hombre frente a la enfermedad en la cultura occidental
Para poder comprender en toda su profundidad el problema que implica el hombre enfermo en el mundo contemporáneo (el análisis, aun considerando la cultura occidental en general, tiene presente de modo particular la situación española), es necesario tener en cuenta, aunque sea de un modo breve, la evolución que ha tenido lugar, especialmente en los últimos treinta años, de modo que se puedan aprehender los elementos de la nueva sensibilidad del mundo en el que la iglesia vive y actúa.
1. ANíLISIS DE LA SITUACIí“N SOCIO-CULTURAL. Más o menos desde el final del s. xvn o comienzos del xvu1, la enfermedad se define únicamente desde un punto de vista subjetivo, es decir, partiendo del malestar conocido y valorando su gravedad según el estado a que queda reducido el enfermo, fácilmente joven. Dada la duración habitualmente breve de la enfermedad y la ausencia de tratamientos especializados, el enfermo es tratado en casa (no conoce por esto la prueba de la separación, de la soledad, del aislamiento). La enfermedad de una cierta gravedad desemboca en general en la muerte. En fin, la relación médico-paciente está llena de humanidad, amistad, consejo y ánimos (recuérdese que muchas veces el objetivo de las curas era simplemente aminorar el sufrimiento).
En nuestro siglo tiene lugar un viraje decisivo, y particularmente en los últimos treinta años, que ha contemplado el imponente crecimiento de la medicina, de la cirugía, de las diversas especialidades médicas y de los centros de internamiento hospitalario. Es muy frecuente que hoy el enfermo sea un anciano, afectado por una enfermedad crónica y de lenta evolución (debida sobre todo a la intervención médica); los notables progresos a nivel de diagnóstico, incluso preventivo, y de terapia, mientras que por una parte han llevado al conocimiento de nuevas enfermedades, por otra han favorecido el crecimiento numérico del mundo de los enfermos, creando en muchos casos psicosis de enfermedad en las personas sanas, que por esto viven con el temor de descubrirse improvisadamente enfermas. Las consecuencias de todo esto en el plano social y cultural son notables: la enfermedad se convierte en una de las preocupaciones más constantes y angustiosas de la vida del hombre contemporáneo. En ocasiones pasa a ser un estado de vida prolongado o incluso permanente (por esto hoy la enfermedad ha perdido la estrecha conexión que un día tuvo con la muerte; estar enfermo ya no significa correr necesariamente peligro de muerte). Además, la necesidad de tratamientos especializados y, por esto, del consiguiente internamiento hospitalario provoca en el enfermo experiencias psicológicas lacerantes, como la ruptura de la propia identidad, el peso de la marginación social, el aislamiento y la soledad existenciales, la sensación de pertenecer a un estado de minoría de edad, como una tercera persona cuya suerte se decide, en diálogos furtivos, entre los familiares y el médico. La misma relación de este último con el enfermo ha sufrido notables transformaciones: el paciente se encuentra delante de personas desconocidas -que le piden una serie de pruebas, cuyos motivos y resultados no comprende– y a las que está totalmente sometido. Así es como ha nacido el mundo de los enfermos, separado del de los sanos, incluso a nivel cultural; en efecto, la enfermedad para gran parte de las personas es una cuestión sin sentido, un puro hecho objetivo, que no tiene importancia alguna en el horizonte de los problemas humanos.
2. CONSECUENCIAS INTRA-ECLESIALES DEL NUEVO CONTEXTO SOCIO-CULTURAL. La radical transformación de perspectiva, de actitud y de modo de pensar antes indicada ha supuesto una provocación para la iglesia, que se ha visto profundamente cuestionada por la nueva sensibilidad antropológica. La iglesia ha recorrido de nuevo, releyéndolas en esta perspectiva, las fuentes bíblico-litúrgicas, llegando así a la superación de la actitud ascética en su relación con la enfermedad, que tomaba el nombre de pía resignación y aceptación’, y asumiendo al mismo tiempo el deber de luchar contra la enfermedad, sin caer con todo en una visión radicalmente secularizada, que podría llevar a un modo arreligioso de vivir la situación de enfermedad, la cual, entre otras cosas, incluso desde el punto de vista meramente antropológico, constituye una fuerte experiencia, susceptible de apertura al misterio de lo sobrenatural. Se ha superado también el peligro de aislamiento del enfermo dentro de la misma iglesia; la enfermedad ya no se ve como un estado de vida y de santificación, ordenado por una espiritualidad propia, porque la iglesia entera está llamada a vivir la lógica de la cruz y sometida a la cruz.
II. Problemática teológica
Son varios los problemas que se encuentran al estudiar el sacramento de la unción de los enfermos. Se pueden reducir a los siguientes:
1. Los datos bíblicos relativos al sacramento son muy escasos y necesitan ser integtados en los temas más amplios de la enfermedad y del sufrimiento.
2. Las tradiciones occidental y oriental documentan una discreta variedad de denominaciones, como óleo santo, sacra unctio, unctio infirmorum, sacramentum exeuntium, extrema unctio (Occidente); óleo, óleo santo, el óleo de la oración, el misterio de las lámparas (Oriente).
3. Las formas y realizaciones del sacramento cambian a lo largo de los siglos. a) El rito se celebra tanto en casa como en la iglesia, y es administrado por los presbíteros o por los fieles. b) En lo que concierne al destinatario, a lo largo de la historia se pasa del enfermo leve al moribundo (en ocasiones incluso al que ya está muerto). c) Sobre los efectos, los datos de las fuentes litúrgico-patrísticas se mueven entre los efectos corporales y los espirituales (penitenciales). d) ¿Dónde se sitúa el sacramento? ¿En la bendición del óleo reservada al obispo o en la liturgia de la unción?
4. Sirviéndonos de las publicaciones teológicas relativas al sacramento de la unción, podemos resumir las últimas discusiones en torno a algunas grandes orientaciones: unas ven el sacramento como «consummativum paenitentiae» (curar al pecador en el cristiano gravemente enfermo); otras como «consagración de la muerte» del cristiano»; y otras, por fin, como «sacramento de los enfermos»‘. En esta última línea es donde se inserta la reflexión del Vat. II (SC 73), que dirige la reflexión sobre el sacramento hacia los enfermos que comienzan a estar en peligro de muerte, superando la visión teológico-pastoral codificada por el CDC de 1917 (can. 940), estrechamente unida al pensamiento medieval (cf can. 1004 del CDC de 1983).
Analizaremos puntualmente todo esto en los párrafos siguientes.
III. Datos bíblicos
La biblia (AT y NT) no parece interesarse por la enfermedad en cuanto tal; se acerca a ella sólo en la medida en que plantea a la experiencia de fe del pueblo de Dios interrogantes que sustancialmente se pueden formular así: ¿Cómo se explica la enfermedad dentro de la historia de la salvación? ¿Cómo vivirla a la luz de la fe? El análisis de la línea en la que se mueve la Escritura se hace sin embargo difícil, dada la diversa visión cosmológica y antropológica, hoy superada en muchos aspectos, en la que se mueve y en cuyo entorno se expresa la fe bíblica. Pero a la luz de Cristo es posible comprender y descifrar, entre las diversas incrustaciones culturales, el mensaje proveniente de la experiencia de la fe.
1. CRISTO, CURANDO A LOS ENFERMOS, ANUNCIA EN SU PERSONA LA PRESENCIA DEL REINO, EL INICIO DEL Aí‘O DE LA SALVACIí“N (LC 4,21). Anunciada con el signo de las curaciones, la esperanza suscitada por la espera profética en el futuro de Dios (Isa 35:5-6; Isa 61:1-3; Jer 33:6) encuentra en Cristo su plena realización. Los milagros de curación son el signo de que el reino de Dios está ya aquí, de que la enfermedad (el pecado) es algo que ya está vencido y que debe desaparecer y de que la victoria de Dios sobre el pecado y sobre sus consecuencias ya ha comenzado (piénsese también en el hecho de que, a menudo, las curaciones están unidas al perdón de los pecados [Mar 2:1-12]). La actividad taumatúrgica de Jesús es una anticipación del grande y maravilloso futuro de Dios, y es un modo de hacer que este futuro nos llegue.
2. CRISTO SE DISTANCIA DE LA CUESTIí“N ETICA SOBRE EL PROBLEMA DEL ORIGEN DE LA ENFERMEDAD (CULPA-ENFERMEDAD). Es el misterio del ciego de nacimiento (Jua 9:2-3): mientras que por una parte Jesús excluye explícitamente la relación causal pecado-enfermedad (problema ya tratado en el libro del Génesis y en el de Job con diversos matices), por otra se muestra interesado en el final, es decir, en el significado que la enfermedad asume en el plan de Dios, en el modo de utilizarla: «Ni pecó éste ni sus padres, sino para que resplandezcan en él las obras de Dios» (Jua 9:3). El hombre enfermo que proclama con su grito implorante su impotencia para salvarse solo se convierte en el lugar en que se manifiestan las obras de Dios, el único Cristo salvador del hombre.
3. EL HIJO DEL HOMBRE SUFRIENTE. Viviendo plenamente, en el camino hacia la luz, la experiencia del siervo de Yavé, Cristo experimenta, al compartir y solidarizarse por voluntaria elección mesiánica (no por enfermedad), los aspectos de debilidad, de oscuridad, de tentación, de lejanía del misterio de Dios típicos de la experiencia del sufrimiento. Así su sufrimiento puede iluminar el nuestro (Mat 8:16-17; Mar 14:32-42 y 15,21-41). Se perfila de este modo el anuncio del valor salvífico redentor del sufrimiento (enfermedad), capaz de tener significado para el reino: el sufrimiento no sólo se convierte en una situación que debe ser superada, sino que también debe ser aprovechada. El sufrimiento, vivido desde la fe, en la confianza en el poder de Dios y en su fidelidad sin tacha, se hace redentor, destruye el pecado: el siervo inocente expía los pecados de los otros (esto ciertamente no quitará al sufrimiento su carácter escandaloso, que le viene de ser participación en la estupidez del misterio de la cruz).
4. EN LAS COMUNIDADES CRISTIANAS PRIMITIVAS. La experiencia de Cristo se convierte en experiencia de la iglesia, que prolonga los gestos de curación de Jesús (Mat 10:7-8; Heb 2:43; Heb 5:12; Heb 5:5-16; Heb 9:34-40), afirmando así la presencia del reino y poniendo de manifiesto su fuerza liberadora. Pablo presenta el carisma de curación como un servicio a la edificación de la comunidad (1Co 12:9-28). Los textos de Col 1:24 (a la luz del cual la tradición cristiana ha interpretado el sufrimiento, incluso el originado por la enfermedad) y de 2Co 1:5-6, al tomar de nuevo el tema del hijo del hombre sufriente, nos sitúan ante la pasión del Señor, a cuya luz es reinterpretado el sufrimiento apostólico. Pero será el texto de Stg 5:14-16 el que ocupará el centro de la reflexión cristiana posterior y el que constituirá el punto de referencia para fundamentar la praxis sacramental de la unción; presenta una praxis institucionalizada, y describe, con muchos y diversos términos capaces de expresar la complejidad existencial de la situación del enfermo, la acción pastoral de la comunidad: oración, unción, alivio, curación y perdón de los pecados.
De lo que ha sido expuesto es posible concluir que la Escritura no pretende tanto hacer un tratado sobre la unción de los enfermos cuanto llevar la atención hacia los signos que deben ser descifrados como la enfermedad, el sufrimiento y el dolor, leyéndolos en el contexto del devenir de la revelación histórico-salvífica y a la luz del Hijo del hombre que vino para curar y, al mismo tiempo, sufriente.
IV. Tradición litúrgica
Sería ciertamente interesante y metodológicamente más correcto estudiar toda la actividad pastoral que la iglesia ha realizado en relación con sus miembros débiles y enfermos, como actuación obediente, a lo largo de los siglos, del ministerio de Cristo, que vino para curar. Aquí nos limitaremos al sacramento de la unción, y sobre todo a las fuentes litúrgicas que nos dan noticia de él (con particular atención al área romana), pero sin perder de vista los otros testimonios, capaces de iluminar la acción de la iglesia y el contexto cultural en el que actúa.
1. Los ss. I-IV (V). Se caracterizan por un relativo silencio de las fuentes más directas y explícitas sobre este sacramento. Entre las fuentes litúrgicas que se acostumbra a estudiar con relación a este período’ me parece oportuno presentar la bendición del óleo que se encuentra en la Traditio apostolica de Hipólito: «Como santificando este óleo tú das, oh Dios, la santidad a aquellos que son ungidos con él y lo reciben (este óleo), con el que has ungido a los reyes, los sacerdotes y los profetas, así (él) procure el alivio a aquellos que lo prueben (gustantibus), y la salud a aquellos que lo usen (utentibus)». En la praxis de Hipólito aparece como elemento central la bendición del obispo (al que se recomienda visitar personalmente a los enfermos que le indiquen los diáconos) del óleo destinado a los enfermos durante la celebración eucarística: es evidente la referencia a la eucaristía como fuente tanto de la gracia del consuelo y de la salud que el enfermo espera como de los ministerios cerca del enfermo que el cuidado pastoral de los mismos enfermos implica y que en primera persona piden el obispo y sus colaboradores. El uso del óleo que lleva consuelo y salud se deja a los mismos fieles (gustantibus y utentibus), los cuales lo tienen en su poder para la curación de las enfermedades propias y de otros.
2. Los ss. v-vii (viii). En estos siglos los testimonios son más abundantes:
a) Fuentes litúrgicas. Se trata todavía de fórmulas de bendición del óleo. Consideramos particularmente la fórmula romana Emitte, que, transmitida tanto en la redacción gregoriana del final del s. vi como en la redacción gelasiana del s. viii, puede, sin embargo, remontarse en su origen al s. v. Estos textos guardan continuidad con la Traditio apostolica al introducir la fórmula de bendición dentro de la plegaria eucarística; la oración se dirige al Espíritu Santo, al que se invoca su venida sobre el óleo, para que éste llegue a ser remedio para el cuerpo (redacción gregoriana) y para el espíritu: «Manda, oh Señor, desde el cielo al Espíritu Santo paráclito a este óleo que has querido sacar de un verde árbol para restaurar el espíritu y el cuerpo. Que tu santa bendición para cualquiera que sea ungido (ungenti), lo beba (gustanti) o se lo aplique (tangenti) llegue a ser remedio del cuerpo, del alma y del espíritu; expulse todo dolor, toda debilidad, todo mal del espíritu y del cuerpo; que este óleo, con el que has ungido a los sacerdotes, los reyes y los profetas y los mártires, el óptimo crisma que has bendecido, permanezca en nuestras vísceras, en nombre de Jesucristo, nuestro Señor»‘. La oración presenta también una probable referencia al bautismo cuando parece ver la fuerza del Espíritu, dada por la unción, en continuidad con la misma fuerza dada en la unción de los sacerdotes, reyes y profetas, a los que se añaden los mártires: su testimonio se considera también como una unción en el Espíritu que da fuerza en esa particular situación vital del cristiano bautizado (martirio), la cual presenta una cierta analogía con la situación de enfermedad. Además, aunque la versión gelasiana presenta la visión tripartita del hombre como en 1Ts 5:23, sin embargo la insistencia de la oración recae sobre el alivio del cuerpo. El uso del óleo se hace de diversos modos: unción (ungenti), bebida (gustanti), aplicación (tangenti), y son los enfermos los que disponen del mismo.
b) Otras fuentes (intervenciones del papa, de obispos o sermones) nos permiten comprender de modo concreto la praxis de estos siglos. Recordemos la Carta de Inocencio 1 a Decencio, obispo de Gubbio, del 19 de marzo de 416: «Tu caridad… también menciona lo que está escrito en la carta del apóstol Santiago: Si hay entre vosotros algún enfermo, llame a los presbíteros, y oren sobre él, ungiéndole con óleo en el nombre del Señor; y la oración de la fe salvará al enfermo y el Señor le aliviará; y si ha cometido pecado, se le perdonará. No cabe duda de que esto ha de tomarse o entenderse de los fieles enfermos que pueden ser ungidos con el óleo santo del crisma. Preparado por el obispo, es lícito usar de él no sólo a los sacerdotes, sino a todos los cristianos, en orden a la unción en sus necesidades personales y en las de los suyos. Por lo demás, vemos que se ha añadido un punto superfluo: como es dudar de que pueda el obispo lo que no se duda que pueden hacer los sacerdotes. Porque la razón por la que se habla de los presbíteros es porque los obispos, impedidos por otras ocupaciones, no pueden acudir a todos los enfermos. Por lo demás, si el obispo puede o estima conveniente visitar por sí mismo a alguno, sin duda puede bendecir y ungir con el crisma aquel a quien corresponde preparar el crisma. Con todo, no se puede ungir a los penitentes, porque es éste un género de sacramento. Y a quienes se niegan los otros sacramentos, ¿cómo puede pensarse que se conceda uno de ellos?» (DS 216). En la carta se subraya la importancia fundamental de la bendición del óleo por el obispo; se determina que el texto de Santiago debe entenderse como referido a los fieles enfermos (excluidos sin embargo los penitentes públicos, porque el óleo pertenece al «genus sacramenti») que pueden usar el óleo para sus necesidades personales (y, por lo tanto, no sólo los presbíteros).
Es asimismo interesante para la iglesia de la Galia la predicación de Cesáreo de Arlés (s. vi) que considera la unción en el contexto de la lucha cristiana contra los ritos mágicos paganos de curación, presentándola como el remedio más seguro y más fuerte, porque es el signo de Cristo, el principal y más fuerte antagonista de las fuerzas diabólicas. Es evidente que, aun desde una perspectiva de fe, el pensamiento de Cesáreo tiene el peligro de asumir un significado ambiguo, especialmente cuando debe subrayar que la unción produce sobre todo efectos corporales. Cesáreo habla también del perdón de los pecados, en particular de los que son causados por las prácticas paganas. La bendición del óleo está reservada a los presbíteros, pero los fieles pueden usarlo libremente.
La iglesia, al prolongar la acción de Cristo con los enfermos, valora el uso y la confianza de los pueblos mediterráneos en las virtudes curativas del aceite de oliva y bendice así el óleo que se usaba para los enfermos. Sin embargo, el acento se pone en la bendición del óleo (caracterizada por la solemne epíclesis), que los laicos pueden aplicar a los enfermos y que los fieles enfermos usarán en caso de enfermedad, en comunión con la iglesia; en Roma, a partir del s. vii, la bendición se pide solamente al obispo el jueves santo. Además, el texto de la carta de Santiago, sobre todo a partir de Inocencio I, se introduce en las oraciones litúrgicas para la bendición del óleo y se convertirá en la fuente inspiradora de los rituales que poco a poco se van formando en este momento. Finalmente, la relación eucaristía-unción es evidente: esta relación hará, al menos en la época precarolingia, que la unción no se interprete como un sucedáneo de la medicina, casi como una medicina cristiana, ni tampoco como una intervención milagrosa, sino como un recurso a la iglesia, signo de Cristo, salvador del hombre integral, al que debemos abrirnos en la fe.
3. Los ss. viiI-xii (xiii). Para el estudio de estos siglos hay ya muchísimas fuentes. que, con todo, necesitan todavía una aproximación hermenéutica correcta y completa. Por esto me limito a presentar una síntesis interpretativa de los datos, pacíficamente admitida hoy por todos.
a) El centro de gravedad del sacramento no es la bendición del óleo, sino la administración de la unción. Nacen ahora los primeros rituales u «ordines ad visitandum vel perungendum infirmum», caracterizados por una gran variedad de oraciones y de gestos, por una notable libertad con respecto al número y al lugar de las unciones y por una floración notable de ritos y de plegarias.
b) El papel de los presbíteros. El clero asume cada vez más un papel determinante; además se le reserva la unción (a este propósito, piénsese en el significado y la importancia que tuvo, para la reforma carolingia, la reforma del clero, y en la unión cada vez más estrecha entre penitencia sacramental y unción, con el consiguiente incremento del papel determinante del sacerdote en el proceso penitencial y, por tanto, también en la administración de la unción).
c) Los efectos. Se ponen cada vez más de relieve los efectos espirituales de la unción (sin embargo, esto no significa que ya no se piense en el efecto corporal), vistos, sobre todo a partir del s. x, como purificación del mal: los sentidos se ungen no en cuanto enfermos, sino en cuanto instrumentos del pecado. En efecto, la enfermedad, en este tiempo, se considera progresivamente como ocasión para la conversión de los pecados y como momento de reconciliación con Dios, que exige la intervención del ministerio sacerdotal: piénsese, por ejemplo, en los decretos del concilio Lateranense IV, que prescriben «quod infirmi prius provideant animae quam corpori» (COD, pp. 221s).
d) La unción «ad mortem’. La evolución más importante y significativa proviene del deslizamiento generalizado del rito de la unción hacia el momento de la muerte, causado por la asociación de hecho de la unción con la penitencia ad mortem y con el viático. Esta praxis provoca el desarrollo de una teología de la unción que pone de manifiesto, de un modo cada vez más unilateral, la perspectiva de la unción ad mortem: así la unción, ritualmente unida a la penitencia ad mortem, aparecerá como la culminación del rito de la reconciliación (no por casualidad se transfiere a la unción la problemática penitencial de la repetibilidad, de los entredichos…). La praxis llega así a la denominada extrema unción, pero sin que la mayoría de los textos litúrgicos sufra en su contenido modificaciones similares a la evolución del rito hacia la muerte; en efecto, todavía hablan de alivio y de la vuelta del enfermo a las actividades de la vida normal.
4. LOS SS. XII-XVI (LA REFLEXIí“N ESCOLíSTICA). Suponiendo conocidas las categorías culturales con las que la escolástica reexpresa el dato de la fe, propongo una síntesis de la lectura que la reflexión escolástica hace de la unción, añadiendo una particular alusión a las líneas maestras del pensamiento de Abelardo, dado que será retomado por las escuelas alemana de los ss. xtxxx y franciscana (Buenaventura y Escoto), que tendrá mucha importancia para la pastoral postridentina.
a) La estrecha relación entre unción y disciplina penitencial. Aparece claramente la tendencia a superponer la unción a la penitencia, cosa que ya era evidente en la praxis de la época, sobre lo que reflexiona la teología. Está claro por esto la conexión con la disciplina penitencial y con el peligro de muerte como condición previa para recibir el sacramento. Se perfila así una visión teológica que sitúa la unción en una perspectiva escatológica («sacramentum exeuntium, ultimum remedium, immediate disponens ad gloriam»), y una praxis pastoral que ve en la unción el sacramento «consummativum totius spiritualis curationis», conclusión de la vida cristiana comprendida como curación espiritual, y que engloba, en analogía con la sucesión de tres ritos de la iniciación cristiana, una sucesión paralela de tres ritos de una especie de iniciación escatológica: penitencia, viático y unción. La reflexión teológica así configurada, asumiendo evidentemente un papel de orientación de la praxis, acabará por confirmar y conservar la praxis por la que ella misma fue generada.
b) La interpretación de Abelardo relaciona, por una parte, la unción con el bautismo (unción bautismal), y por lo tanto con la idea de consagración; y, por la otra, con la penitencia, y por ende con la remisión de los pecados. La primera relación abre la perspectiva de la unción como complemento de la consagración bautismal, en el sentido de que la consagración bautismal inicia a la vida cristiana en su fase terrena; la unción, por el contrario, completa, es decir, pone fin a la vida cristiana, preparando al fiel para la vida futura y garantizando un especial fulgor al cuerpo en la resurrección. La unción, calificada ya como extrema unción, prepara al hombre para la visión divina. La segunda relación no hace otra cosa que explicitar la progresiva fisonomía penitencial que ya estaba asumiendo la unción.
c) Interpretación franciscana (Buenaventura, In IV Sent., 1. IV, a. 1, q. 1, y Duns Escoto, In IV Sent., 1. IV, d. 2; a. 2; d. 23; a. 1). Para Buenaventura el sujeto de la unción no es el enfermo, sino el moribundo, considerado como «venialmente pecador». La unción, pues, actúa sobre los pecados veniales, para purificar radicalmente al hombre en ese ámbito de pecados difícilmente vencibles durante la existencia terrena; además se convierte también en alivio del alma del moribundo, hasta redundar, de algún modo, en beneficio de la psicología y del cuerpo del moribundo. Duns Escoto considera la unción como el sacramento que perdona todas las culpas veniales con vistas a la entrada inmediata en la gloria; por esto solamente puede ser administrada en el último instante (en el que ya no se puede pecar más) o también cuando se ha perdido la conciencia.
d) A nivel de celebración. Litúrgicamente, la praxis se va orientando hacia un tipo único de ritual; en particular vale la pena recordar el contenido en el Pontifical Romano del s. xnl, que influyó ciertamente en la reflexión escolástica. Este tipo de ritual contiene, concentrados en sucesión continua, los ritos ad mortem. Pero será preciso llegar al s. xv para que se generalice, incluso ritualmente, la unción después del viático.
5. Los ss. xvi-xx. a) El concilio de Trento, a pesar de moverse dentro de las opciones doctrinales de la teología escolástica (sacramento de los moribundos) y del concilio de Florencia, se distancia en lo que esta concepción tiene de unilateral y de exclusiva (aunque todavía se discute la unción como corolario de la penitencia), superando la pura espiritualización y escatologización de la escolástica y la concepción físico-realista primitiva de la «caelestis medicina», y reafirmando vigorosamente la sacramentalidad de la unción contra las ideas de la reforma (DS 1694-1700 y 1716-1719): la unción se entiende como «consummativum» no sólo de la penitencia, sino de toda la vida cristiana considerada como una penitencia continua (= lucha continua contra el pecado). En segundo lugar, el concilio sitúa la unción dentro de la economía de los sacramentos, presentados como «remedios para la salvación» y poderosos instrumentos para la lucha cristiana; por eso la unción es la ayuda querida por Cristo (promulgado en el texto de Santiago) para la situación característica del «final de la vida» (sin embargo, recuérdese la matización en los términos introducida entre el proyecto [dumtaxat y merito] y el texto definitivo [praesertim; merito desaparece: DS 1698]), momento de crisis en el que el adversario lanza su último y más violento asalto para perdernos. Finalmente se debe tener presente la pluralidad de efectos (espirituales y corporales) indicada por el concilio, y la importancia concedida a la necesidad del ministerio ordenado para la administración del sacramento (que debe comprenderse en el contexto de la necesidad de tomar posiciones contra la eclesiología protestante).
b) El ritual de Pablo V (1614). A pesar de las intenciones conciliares de volver, con la realización de la reforma de los libros litúrgicos, a la antigua tradición, también el ritual de la unción (título V del Rituale Romanum de 1614) consagra la fijación medieval en su evolución litúrgica, subrayando el tono penitencial y la conexión con la muerte, aunque algunos textos litúrgicos expresan los temas de la tradición antigua (la primera y la tercera de las oraciones finales del rito). Son ciertamente muy apreciables los principios pastorales contenidos en el título VI del Rituale, para la visita y el cuidado de los enfermos.
c) Los ss. xix-xx. Mientras que los siglos posteriores a Trento se mueven sustancialmente en la óptica tridentina, la discusión teológica relativa al sacramento se organiza en torno a dos grandes escuelas: la alemana (Scheeben, Schell, Kern, Schmaus, Rahner), que retorna la tradición teológica medieval, particularmente la interpretación abelardina de la unción como sacramento de la preparación para la muerte y del paso a la vida eterna; y la francesa («Maison-Dieu», Botte, Ortemann, Sesboüé), que pretende recuperar la praxis y la teología subyacente de la unción de la iglesia antigua antes de las transformaciones de la época carolingia.
d) El Vat. II no pretende ofrecer una doctrina sobre la unción de los enfermos, sino que intenga llegar a la revisión de los ritos. Sin embargo, una cierta toma de posición se ha realizado ante todo en relación con el nombre del sacramento, prefiriendo el de «unción de los enfermos» (SC 73); en segundo lugar, en cuanto al sujeto del sacramento: los padres conciliares intentaron interpretar el peligro de muerte en el sentido más amplio posible, en orden a evitar la casuística y los inconvenientes pastorales experimentados en la praxis ad mortem (SC 73).
V. El «Ordo Unctionis Infirmorum eorumque Pastoralis Curae» (= OUI)
1. LA DIMENSIí“N ECLESIAL. El nuevo ritual, aprobado el 30 de noviembre de 1972 y promulgado el 7 de diciembre sucesivo (la edición oficial castellana fue publicada el 12 de abril de 1974: Ritual de la Unción y de la pastoral de enfermos (= RUE), por su mismo título manifiesta y explicita la mentalidad subyacente: la unción de enfermos debe encuadrarse en el marco de toda una pastoral de los mismos, cuya característica eclesial queda especialmente acentuada: es la iglesia entera, en obediencia a Cristo, la que debe ser solícita para con sus enfermos, cuya atención pastoral no debe ser quehacer exclusivo de los presbíteros, sino obra de toda la comunidad cristiana (RUE 4; 5; 16; 18; 19; 32; 34; 35…): «Por eso conviene sobremanera que todos los bautizados ejerzan este ministerio de caridad mutua en el cuerpo de Cristo, tanto en la lucha contra la enfermedad y en el amor a los que sufren como en la celebración de los sacramentos de los enfermos. Estos sacramentos, como los demás, revisten un carácter comunitario que, en la medida de lo posible, debe manifestarse en su celebración» (RUE 33). Una obligación particular incumbe a los familiares de los enfermos y a quienes, de cualquier modo, estén a su cuidado (RUE 34). Es, pues, cometido y misión de todo el pueblo de Dios hacer visible hoy la solicitud de Cristo por los enfermos; hacer esto es vivir en obediencia al mandato de Cristo (Mar 16:18), convirtiéndose en auténtica profecía, en la medida en que se reacciona, también por ese camino, contra el proceso de privatización que actualmente amenaza a todo el cuidado pastoral de los enfermos y de los ancianos.
En este entramado eclesial se inserta la celebración de la unción de los enfermos como «signo principal» (cf RUE 5) de la solicitud de Cristo, el Señor, para con ellos. Es fácil, por tanto, captar el significado de la celebración comunitaria del sacramento y el consiguiente empobrecimiento del mismo cuando se le reduce a gestos furtivos y precipitados. Si la comunidad eclesial no se convierte en su mentalidad y actitudes, no podrá ser el signo eficaz que revela y actualiza la presencia operativa de Cristo salvador y del Espíritu; al contrario, será más bien un antitestimonio: oscurecerá el rostro de Cristo y dejará a la tarea de uno solo (el enfermo) lo que más bien es cometido y misión de toda la comunidad eclesial. Es evidente que en un contexto tan pobre de fe y de vida eclesial la acción litúrgica se reduce a un gesto furtivo y privado del sacerdote, sin ninguna consistencia comunitaria real.
2. LA ASUNCIí“N DE LOS ELEMENTOS POSITIVOS DE LA CULTURA CONTEMPORíNEA. Otro dato de interés es el hecho de que el nuevo ritual ha asumido las aportaciones positivas de la cultura y de la sensibilidad del hombre contemporáneo, acogidas como positiva provocación a profundizar en la palabra del Señor. En efecto, los cuatro primeros números de las indicaciones doctrinales y pastorales dedicados a la «enfermedad y su significado en la historia de la salvación» son testimonio de este afortunado encuentro del evangelio con la sensibilidad del hombre contemporáneo. La iglesia siente y hace propia la angustia de la conciencia humana que experimenta existencialmente el problema del dolor y del mal en la enfermedad (RUE 1). Se consideran como preparación al evangelio «todos los esfuerzos científicos para prolongar la vida» (R UE 32). La iglesia inserta, pues, su misión evangélica dentro de esta grandiosa lucha del hombre contra la enfermedad en todas sus formas. Se ofrece como fermento y luz al interior de la conciencia humana, manifestando al hombre la riqueza integral de la posibilidad ofrecida por Dios de dominar sobre la creación y sobre el mal. La enfermedad, entendida como atentado contra la salud, es, en último término, un atentado contra el don de Dios que es la vida; por eso se la combate con todas las fuerzas, tanto por el enfermo como por médicos, enfermeros, etc. (RUE 4). Al creyente se le ofrece, además, la posibilidad de acoger la enfermedad como una de las realidades significativas de la situación del hombre frente a Dios, es decir, de la condición de fragilidad y pobreza que caracterizan la existencia humana. Desde este mismo punto de vista de la fe, al enfermo se le ofrece la posibilidad de completar en la propia carne lo que falta a la pasión de Cristo (Col 1:24) para el bien de la iglesia (RUE 3); en una palabra, se le ofrece la posibilidad, a la luz de una lógica de cruz voluntariamente aceptada en Cristo, de vivir en fidelidad al mayor de los mandamientos, el de la caridad, en la línea de la donación de la propia vida como testimonio cristiano ante el mundo. La enfermedad puede ser una tentación; pero al enfermo se le da un signo que le ayuda a sentirse seguro en la orientación oblativa de su vida, haciendo de su situación particular un «memorial testificante»; y a quien se encuentra sano, de que existen bienes esenciales y perdurables que deben tenerse presentes y que «la vida mortal de los hombres ha de ser redimida por el misterio de la muerte y resurrección de Cristo» (R UE 3).
Nos encontramos, pues, ante la asunción de los valores positivos de la cultura contemporánea, pero sin dejarnos arrastrar hacia una total autonomía del hombre: éste, protagonista de la creación de un mundo nuevo, vive en la esperanza escatológica y en radical dependencia de la palabra de Dios. La iglesia, pues, al realizar su misión profética, permanece vigilante reaccionando contra toda respuesta intramundana y contra toda cristalización racionalizadora que quisiera dejar de lado el misterio. El creyente, en última instancia, se encuentra, en la forma más cruda y lacerante -la del dolor-, ante el problema de fondo de la existencia humana: el significado de la misma. ¿Se la puede reducir, como querría el análisis positivista, a un puro hecho biológico, psicológico o social; o se trata más bien de un misterio jamás desvelado o de una promesa que nadie tiene el derecho de frustrar? La mentalidad contemporánea racionalista, tecnológica, utilitaria y productivista tiende a encontrar la respuesta en la primera dirección. Para el creyente, en cambio, el sufrimiento, la enfermedad, son ocasiones para acoger la vida como misterio y como valor inestimable, porque es don de Dios, porque ,está vinculada a una vocación desde lo alto, porque es algo que no se posee, sino por lo que uno es poseído por un acto de amor gratuito, y de la cual uno no es jamás plenamente dueño. Por esto, el sentido del ser-en-el-mundo del hombre es siempre misterioso. El hombre no se puede reducir al papel de consumidor y productor. El creyente, el enfermo, ayudado por el testimonio de los creyentes, está llamado a rechazar cualquier visión reductiva y calculadora que impida ver la vida como misterio.
3. Los EFECTOS DEL SACRAMENTO. El ritual ofrece, además, una visión renovada de los efectos del sacramento. Por un lado, asistimos todavía al diálogo y a la asunción de valores positivos de la cultura contemporánea respecto de la corporeidad (que en definitiva hunde sus raíces en la biblia) y, por otro, al diálogo con todos los capítulos de la tradición litúrgica para darles nueva expresión en el hoy de la iglesia. Aquéllos aparecen como algo que atañe a la totalidad de la persona, en su complejidad de alma y cuerpo: se ve al hombre como unidad viviente.
El Ordo reacciona aquí contra un espiritualismo exagerado, recuperando, a la luz de la encarnación, todo lo que la cultura moderna ha redescubierto en torno a la corporeidad: el hombre no es una interioridad encerrada, que en un segundo momento, como en una segunda fase, se encarna en el mundo a través de la corporeidad. El cuerpo humano en cuanto tal es parte esencial de la subjetividad del hombre. Es en el cuerpo donde el hombre se manifiesta, se hace visible, perceptible, abierto a todos. La carne del hombre, su ser-cuerpo, es el lugar en que el hombre ama, sufre, trabaja, se relaciona con lo otro. A la luz de estos nuevos logros, el ritual declara que el hombre entero, espíritu encarnado, encuentra ayuda para vivir su vida, a pesar de las particulares dificultades de la enfermedad (RUE 6; 140; 144-149). La fórmula sacramental misma revela una corrección de ruta respecto de la visión que expresaba la invocación medieval, en la que se pedía el perdón de los pecados cometidos con cada uno de los sentidos. La liberación del pecado, implícita en todo acontecimiento de salvación, es más bien un efecto secundario y condicionado: «Por esta santa unción y por su bondadosa misericordia / te ayude el Señor con la gracia del Espíritu Santo. Amén. / Para que, libre de tus pecados, te conceda la salvación / y te conforte en tu enfermedad. Amén» (RUE 143) «. Por tanto, la fórmula sitúa al sacramento en el plano del acontecimiento salvífico.
Cristo no se presenta como un contrincante de quienes trabajan en el campo de la medicina: Cristo es el salvador. En efecto, la unción es sacramento de la fe; por tanto, un encuentro con Cristo en el signo sacramental y mediante él, que es don de gracia para superar las dificultades de la situación de enfermedad, apoyo en la prueba, fuerza para proseguir el camino de salvación en el ámbito de la misión de la iglesia. Consiguientemente, puesto que el enfermo, por su mera condición de hombre está obligado a luchar contra la enfermedad y a procurar la curación, el sacramento le impulsa en esta dirección a desear y también a pedir a Dios, a buscar y procurar con paciencia y constancia la curación misma por todos los medios que el poder y la ciencia humanos pongan a su disposición. «En este sentido, la unción de enfermos no tiende a producir una mejoría o la curación directamente y por sí misma, sino a través del nuevo ánimo y deseo de autosuperación del enfermo mismo, que se siente ayudado para hacer todo lo que está en sus manos en orden a la curación, a colaborar, por tanto, con los médicos en lo que es el sector propio de su competencia. Los mismos médicos subrayan lo importante que es para la curación del enfermo esta actitud de colaboración serena y confiada. En este sentido, la curación que puede seguir a la unción no es un efecto mágico ni milagroso. Pero al mismo tiempo se puede afirmar que el sacramento ha colaborado positivamente para obtenerla, poniendo en acción todas las fuerzas, incluso espirituales, del enfermo. Esto no excluye que en algún caso, como efecto ocasional y concomitante, pueda realizarse una curación inesperada y no suficientemente explicada por los medios médicos empleados. Pero esto no sería un efecto propio del sacramento en cuanto tal, sino más bien un don extraordinario de Dios con ocasión del sacramento.
No hay que buscar, por tanto, nada milagroso. Dada la unidad psicosomática del hombre, es normal que todo lo que es ayuda al robustecimiento de la unidad de la persona contra las fuerzas disociativas de la misma tenga su traducción también en el plano físico. Más aún: la salvación tiene un nivel de realidad más profundo, que constituye el objeto de la esperanza escatológica: el sacramento da al enfermo la gracia no sólo para saber vivir la enfermedad como acontecimiento de salvación, sino también para completar en la propia carne lo que falta a la pasión de Cristo por la salvación del mundo, y para saber aceptar las pruebas y los dolores como realidades de breve duración y de leve entidad si se comparan con la gloria eterna que nos proporcionan (RUE 2). En una palabra, este sacramento abre al hombre a la esperanza escatológica.
4. EL SUJETO DEL SACRAMENTO. También lo referente al sujeto del sacramento ha sido renovado. En efecto, «esta santa unción debe ser conferida con todo cuidado y diligencia a los fieles que, por enfermedad o avanzada edad, vean en grave peligro su vida (fidelibus qui propter infirmitatem vel senium periculose aegrotant)»(RUE8). Se trata, pues, de una enfermedad seria (no banal o de escasa gravedad), para la que, sin embargo, está abierta la posibilidad de curación y para cuya valoración (con «un dictamen prudente y probable de la misma») el ritual invita a eliminar toda perplejidad (ib).
Aquí se acentúa el carácter dialogal del sacramento: éste exige una participación de fe personal y abierta a la esperanza cristiana; por eso se puede administrar el sacramento a niños: «Puede asimismo darse la santa unción a los niños, a condición de que comprendan el significado de este sacramento» (RUE 12). Para ello se insiste en la necesidad de una catequesis previa (RUE 13; 17; 159); la necesidad de la palabra de Dios…
En este sentido despierta una cierta perplejidad, a mi modo de ver, la segunda parte del RUE 15 cuando afirma que el sacerdote, en la duda sobre si el enfermo ha muerto ya, puede administrar el sacramento bajo condición. Aun teniendo presente que los sacramentos son dones de Dios, considero que el actual contexto pastoral y el peligro de magicismo sacramental exigen de hecho, en la práctica de este sacramento, una actitud más cauta. Por otra parte, se trata tan sólo de posibilidad (potest) y no de deber; por lo mismo el sacerdote deberá tener siempre la preocupación de no acreditar ulteriormente la opinión según la cual la unción vendría a ser el billete de partida hacia el más allá.
Frecuentemente, en la acción pastoral, será precisamente en torno a esta frontera donde se deberá realizar una acción iluminadora, firme y caritativa para revalorizar el sacramento. Son interesantes las observaciones formuladas por el departamento litúrgico diocesano de Turín: «Cuando llaman al sacerdote, sería erróneo creer que automáticamente están pidiendo la unción de los enfermos. Somos nosotros quienes lo pensamos y quienes… hemos acostumbrado así [a los fieles]. Una oración bien hecha, en la que se pide a Dios el perdón de los pecados del enfermo o moribundo y la admisión en su presencia puede ser suficiente en muchos casos para manifestar la salvación en Jesucristo y la misericordia de Dios» Por otra parte, el estado de evangelización en que se encuentra actualmente la iglesia no permite, por ejemplo, presumir a priori el deseo del sacramento en personas que se encuentran en estado de coma o que son desconocidas. Sin embargo, es evidente que, si la vida precedente de la persona en cuestión hace probable su deseo de recibir el sacramento, en tal caso es posible administrarlo (RUE 14), con tal que se catequice a las personas presentes, evitando cualquier gesto que favorezca una mentalidad mágica y dé una visión pobre y reduccionista del gesto sacramental.
VI. Orientaciones pastorales
Mucho de lo dicho hasta ahora podría tener su lugar bajo este último epígrafe. Por ello voy a limitarme a puntualizar algunas indicaciones derivadas de las «Orientaciones doctrinales y pastorales del episcopado español», documento publicado en el mismo Ritual de la unción y de la pastoral de enfermos (nn. 42-86).
1. LA EVANGELIZACIí“N DE LOS ENFERMOS. El análisis de la situación italiana [-> supra, I] subraya todavía más la urgencia insoslayable de la evangelización de los enfermos, teniendo presente el papel que les toca desarrollar en la misión de la iglesia en favor del mundo. En efecto, el papel del enfermo en una sociedad que valora al hombre sobre todo en relación con la eficacia y capacidad productivas, tiene una envergadura muy particular: está llamado a anunciar el valor de la persona humana, la dignidad profunda del ser hombre. La evangelización y la atención pastoral de los sufrientes, verdaderos pobres de hoy, es ciertamente un signo de la obra mesiánica.
2. PARA UNA PASTORAL DE LOS ENFERMOS Y DE LOS ANCIANOS. Para que la unción sea un signo creíble y verdadero, debería ser el punto culminante de una auténtica pastoral de los enfermos y de los ancianos, de la que se hace cargo toda la comunidad cristiana y, en su ámbito, sobre todo los que profesionalmente están dedicados a los enfermos, como médicos y enfermeros (recuérdese la posibilidad ofrecida, mediante los ministros extraordinarios de la eucaristía, de proporcionar a los enfermos la comunión en el cuerpo del Señor los domingos. Aludo también a la catequesis, en los tiempos fuertes de adviento y cuaresma, para grupos de enfermos, reunidos en casa de alguno de ellos, impartida por agentes pastorales laicos, sensibles a los problemas del enfermo).
3. A NIVEL DE CELEBRACIí“N. Entre lo mucho que podría decirse, me fijaré solamente en dos cosas. Ante todo, la posibilidad de adaptación del rito a la situación concreta (RUE 14; 15; 19; 20; 23; 37; 40; 41…), teniendo como primera preocupación una atención particular no tanto al libro cuanto a las personas y a la asamblea concreta que celebra. En segundo lugar, hacer uso de la homilía dominical para una educación adecuada y profunda en lo referente a este sacramento, siempre que la palabra de Dios ofrezca posibilidad para ello (por ejemplo, las actitudes de Cristo para con los enfermos).
G. Colombo
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D. Sartore – A, M. Triacca (eds.), Nuevo Diccionario de Liturgia, San Pablo, Madrid 1987
Fuente: Nuevo Diccionario de Liturgia
SUMARIO: I. El problema del sufrimiento y de la muerte. II. La actividad taumatúrgica de Jesús y de los apóstoles. III. El texto de Santiago sobre la unción de los enfermos: 1. Fe y curación; 2. La unción en la tradición bíblica; 3. Unción y oración; 4. Los efectos de la unción sagrada; 5. Dimensión sacramental de la unción de los enfermos.
I. EL PROBLEMA DEL SUFRIMIENTO Y DE LA MUERTE. Hay un problema que desafía desde siempre no sólo a la inteligencia humana, sino a la misma fe, y es el problema de la enfermedad, del dolor y de su término inevitable, la / muerte [/ Mal; / Dolor].
La razón encuentra en ello motivo de escándalo; porque, en un mundo lleno de orden, de armonía y de sentido, el dolor, y sobre todo la muerte, interviene como elemento de perturbación y no parece justificar otra actitud que la rebeldía ante algo absurdo e irracional, o la aquiescencia fatalista a un límite insalvable de nuestro ser humano, tanto más irritante cuanto más la ciencia parece en el presente encaminada hacia la superación de todas las barreras de lo cognoscible.
La fe pura encuentra en ello un motivo de turbación, porque todo ello parece empañar la imagen del Dios bueno y amigo del hombre, justo en sus juicios, que no hace sufrir a sus hijos, amante de la vida y no de la muerte. El caso de / Job es ejemplo de cómo también para un creyente, no dispuesto en modo alguno a poner en duda su fe, el problema del dolor suscita dificultades y hasta rebeldía: no es fácil describir al Dios que permite el dolor y la muerte y que no ha librado de ella ni siquiera a su Hijo: «Padre, si es posible, pase de mí este cáliz; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya» (Mat 26:39).
Sin embargo, justamente la experiencia de Cristo nos revela el sentido del dolor y de la muerte, porque en él estos acontecimientos trágicos se convierten en instrumento no sólo de salvación, sino de sublimación de las energías interiores del hombre y de entrega total a Dios. Jesús no ha querido salvarnos permaneciendo fuera de nuestra condición de sufrimiento, sino que se sumergió en ella hasta beber sus últimas heces, para decirnos que, aunque es un límite, el sufrimiento y la muerte no son algo «irracional»; son más bien la consecuencia del t pecado y del desorden introducidos por el hombre en el mundo, de los que él puede rescatarse siguiendo el ejemplo de Cristo y en virtud de su muerte y su / resurrección.
Después de haber pasado Cristo a través del sufrimiento y la muerte, también para el creyente adquieren no sólo su significado de prueba y de purificación, sino el de certeza de victoria, tanto sobre el pecado, que es su causa, como sobre sus nefastas consecuencias.
II. LA ACTIVIDAD TAUMATÚRGICA DE JESÚS Y DE LOS APí“STOLES. Sobre este fondo hay que considerar la actividad taumatúrgica de Jesús, que cura todo tipo de enfermedad y hasta resucita a los muertos. Y este mismo poder lo confiere a sus discípulos: «Curad a los enfermos, resucitad a los muertos, limpiad a los leprosos, echad a los demonios; gratis lo habéis recibido, dadlo gratis» (Mat 10:8).
Es la afirmación y la demostración de que el reino de Dios está ya actuando en la historia, porque la enfermedad y la muerte están finalmente vencidas, aunque sólo en parte y como prefiguración de la restauración final, cuando «no habrá más muerte, ni luto, ni llanto, ni pena, porque el primer mundo ha desaparecido» (Apo 21:4). En espera de ello, el cristiano, dentro incluso de los aprietos del dolor y la muerte, sabe darles un sentido de purificación del pecado y de mayor confianza en el Señor, sin dejarse abatir interiormente, como si estuviera para ser tragado por el abismo de la nada. Su modelo seguirá siendo siempre Cristo, el cual «encomienda en las manos del Padre» su espíritu (Luc 23:46).
Esto no significa que el creyente, precisamente en los momentos agudos del sufrimiento y en el peligro ante la muerte, no sienta el vértigo del extravío, incluso del miedo y de las vacilaciones de la fe; por lo cual tiene entonces más necesidad de la ayuda de toda la comunidad.
III. EL TEXTO DE SANTIAGO SOBRE LA UNCIí“N DE LOS ENFERMOS. Teniendo presente esta situación, se comprende mejor el pasaje de la carta de Santiago, en el cual se exhorta no sólo a orar por el hermano que cae enfermo, sino a realizar un rito particular de «unción» a fin de ayudarle en sus dificultades físicas y espirituales: «¿Está afligido alguno de vosotros? Que rece. ¿Está alegre? Que cante. ¿Está enfermo? Que llame a los presbíteros de la Iglesia para que recen por él y lo unjan con aceite en nombre del Señor. Y la oración hecha con fe salvará al enfermo, y el Señor lo restablecerá y le serán perdonados los pecados que haya cometido. Confesaos los pecados unos a otros, para que os curéis. La oración fervorosa del justo tiene un gran poder» (Stg 5:13-16).
El autor debe referir aquí una práctica muy conocida en la Iglesia antigua, y por eso no se demora en describir sus particulares, algunos de los cuales puede ser que se nos escapen; en todo caso, no se nos escapa el conjunto de gestos y de oraciones hechos «en el nombre del Señor» por los responsables de la comunidad para ayudar al enfermo.
1. FE Y CURACIí“N. El uso del aceite para curar lo encontramos ya en los evangelios. De los apóstoles, enviados para una primera experiencia de predicación, se dice que «se fueron a predicar que se convirtieran; echaban muchos demonios, ungían con aceite a muchos enfermos y los curaban» (Mar 6:13).
Evidentemente, hay que tener presente todo el conjunto del cuadro: no es sólo el ungir con aceite lo que cura, como si se tratase de una medicina mágica, sino sobre todo la aceptación del anuncio salvífico del evangelio. Ya hemos visto cómo, en la perspectiva bíblica, material y espiritual, sufrimiento y pecado se mezclan entre sí. Siguiendo el ejemplo de Cristo, también los apóstoles se preocupan del hombre concreto, que es espíritu y cuerpo al mismo tiempo: el reino de Dios ha de realizarse en todas las dimensiones del vivir, y también del sufrir humano. La unción de los enfermos hecha por los apóstoles con aceite es un gesto simbólico que quizá quiere expresar como una especie de endulzamiento de la enfermedad, la cual de hecho, si desaparecía, era sólo en virtud del poder recibido de Cristo y del anuncio del evangelio.
2. LA UNCIí“N EN LA TRADICIí“N BíBLICA. Realmente, el aceite tiene en la tradición bíblica una gran importancia: no era solamente signo de alegría, de riqueza, de felicidad (Sal 23:5; Sal 104:15; Sal 133:2; Miq 6:15, etc.), sino que se lo consideraba también como una medicina capaz de devolver la salud o de aliviar los dolores (Isa 1:6; Luc 10:34) y de dar fuerza.
Justamente por estas cualidades, el que era ungido con aceite era capaz de realizar cosas extraordinarias: piénsese en la unción de Saúl como rey (1Sa 10:1-6), en la de David (1Sa 16:13; 2Sa 23:1-2) o en el mesías: «El espíritu del Señor Dios está en mí, porque el Señor me ha ungido» (Isa 61:1; Luc 4:18-19). La unción es como el vehículo del Espíritu de Dios, que reviste de la fuerza necesaria a las personas que el Señor ha elegido para que correspondan a la vocación a la cual los llama.
Justamente con referencia al Espíritu habla san Juan por dos veces de una «unción» jrisma) que el cristiano ha recibido y que le permite distinguir la verdadera doctrina de la falsa: «Vosotros, sin embargo, habéis recibido la unción que viene del Santo, y todos tenéis conocimiento» (Un 2,20; cf 2,27). Aunque sin excluir una referencia al / bautismo, aquí se trataría sobre todo del Espíritu Santo (recibido también a través de aquel sacramento), el cual introduce al fiel «en toda la verdad» (cf Jua 14:26; Jua 15:26; Jua 16:13-14) y le da la fuerza de vivir según el evangelio [/ Confirmación; / Imposición de las manos].
3. UNCIí“N Y ORACIí“N. A la luz de lo que acabamos de decir resulta mucho más claro el párrafo de Santiago antes citado. Ante todo, es evidente el contexto de fe en que se mueve todo el discurso: predomina la oración, tanto de alabanza como de súplica. El caso examinado es el de un enfermo (asthenéin = estar enfermo) que puede disponer con plena responsabilidad de sí mismo, y por ello manda llamar a «los presbíteros» de la Iglesia.
Se los llama en cuanto «jefes» de la comunidad, en su condición de responsables de un determinado grupo de creyentes. Pues con el nombre de «presbíteros», en el lenguaje del NT, se designa a los jefes espirituales de las varias comunidades (cf Heb 11:30; Heb 14:23; Heb 15:2.4.6.22.23; Heb 20:17; lTim 5,1.2.17.19; Tit 1:5; IPe 3,1.5, etc.).
Ellos deben realizar sobre el enfermo una «unción» sagrada, según el ejemplo de los apóstoles que hemos recordado, junto con la oración: «Que llame a los presbíteros de la Iglesia para que recen por él y lo unjan con aceite en nombre del Señor» (v. 14). La última expresión no debería referirse simplemente a la invocación del nombre del «Señor», que es aquí ciertamente Jesús, como si se tratase de una fórmula mágica. Sin excluir la invocación del nombre de Jesús, la expresión debería indicar más bien la fuente de la que los presbíteros sacan su «poder» de curación y de salud, sea física o espiritual, tal como de hecho se desprende del contexto, a saber: el poder de Cristo resucitado: el término «Señor» (Kyrios) remite, en efecto, al Cristo glorioso.
No hay que olvidar las últimas palabras del Resucitado a los apóstoles: «A los que crean les acompañarán estos prodigios: en mi nombre echarán los demonios…, pondrán sus manos sobre los enfermos y los curarán» (Mar 16:17-18). El rito litúrgico, compuesto de la unción sagrada y de la oración de los presbíteros, a fin de cuentas no es más que la institucionalización de este último mandato de Jesús a sus discípulos.
4. Los EFECTOS DE LA UNCIí“N SAGRADA. Después de describir el desarrollo del rito litúrgico, se describen sus efectos, que se han de considerar unitariamente en el doble aspecto material y espiritual, por la intrincada relación entre cuerpo y espíritu, entre salvación física y salvación espiritual, que hemos recordado al principio: «Y la oración hecha con fe salvará al enfermo, y el Señor lo restablecerá y le serán perdonados los pecados que haya cometido» (5,15).
Nótese que el autor insiste en la dimensión de la fe («la oración hecha con fe»), como para subrayar que todo adquiere valor en la dimensión de la fe. No se trata de un rito mágico ni de una escenificación que puede ejercer influjo benéfico psicológico: la sagrada «unción», unida a la oración de «fe» de toda la comunidad, expresada por los «presbíteros», tiene por virtud divina el poder de «salvar» al enfermo.
La primera salvación va justamente al cuerpo, como lo dice claramente el texto: «Y la oración hecha con fe salvará al enfermo, y el Señor lo restablecerá’: Este último verbo debe referirse al alzarse del lecho donde se consideraba que yacía antes el enfermo (kámnonta literalmente: yacente en el lecho, extendido). La segunda salvación es la liberación del pecado, si el enfermo se encuentra en esa condición: «Le serán perdonados los pecados que haya cometido». Y ello por la relación indefectible que la Biblia ve entre enfermedad y pecado, considerando la primera como efecto del segundo, no tanto en cada uno de los casos particulares» sino como situación general de la humanidad: «Por el pecado entró en el mundo la muerte» (cf Rom 5:12).
Todo lo que hemos dicho no significa que la unción sagrada haya de producir «siempre» todos los efectos que hemos recordado; la voluntad de Dios, de la cual dependen nuestra vida y nuestra muerte, puede disponer también las cosas diversamente. Ello no quita valor al rito de la sagrada unción, porque tendrá siempre como resultado purificar nuestro espíritu del pecado y hacernos dóciles al querer de Dios, de modo que aceptemos el sufrimiento y la misma muerte como ofrenda suprema de amor al Señor, igual que lo hizo Jesús en la cruz.
De esa manera no padecemos la muerte, sino que somos protagonistas de ella y la convertimos en un acto de vida, rescatándonos de su miedo y también de un sentido de rebeldía ante lo que aparentemente parece ser sólo un fracaso y la derrota de nuestra experiencia humana.
5. DIMENSIí“N SACRAMENTAL DE LA UNCIí“N DE LOS ENFERMOS. El sacramento constituye, pues, «un remedio para el cuerpo y para el espíritu de todo cristiano, cuyo estado de salud se ve seriamente comprometido por enfermedad o vejez. Los dos elementos -corporal y espiritual- están por su naturaleza siempre unidos y han de tenerse presentes si se quiere comprender el signo y la gracia de la unción de los enfermos. Pues la enfermedad física agrava la fragilidad espiritual propia de todo cristiano, y podría llevarlo, sin una gracia especial del Señor, a cerrarse egoístamente en sí mismo, a rebelarse contra la providencia y hasta a la desesperación» (CEI, Evangelizzazione e sacramento dell’unzione degli infermi, 1974, n. 140).
De acuerdo con el texto bíblico, no hemos hablado nunca de sacramento, excepto en la última cita; hemos preferido hablar de rito litúrgico de la unción. Pero, en realidad, tenemos todos los elementos que constituyen un verdadero y auténtico «sacramento»: ministros (los presbíteros), destinatarios (los enfermos), el rito constituido por elementos materiales (unción) y espirituales (la oración), efectos que conseguir (restitución de la salud y remisión de los pecados) y el presupuesto de todo sacramento (la fe).
Por eso con razón el concilio de Trento, en contra de los protestantes, estableció que se trata de un verdadero y auténtico sacramento «instituido por Cristo nuestro Señor (cf Mar 6:13) y promulgado por el bienaventurado Santiago apóstol» (Stg 5:14), y no de un mero rito recibido de la tradición de los padres o de una invención humana (cf DS 1716).
No nos interesa aquí entrar en sutiles disquisiciones teológicas. Sólo queremos recordar la urgencia de descubrir el significado profundo del sacramento de la unción de los enfermos, que nos ayuda a redescubrir no sólo el sentido de la enfermedad y de la muerte en un tiempo en el que se tiende a trivializar o simplemente a biologizar estos hechos traumatizantes, sino también la misión de Cristo, «médico» de los cuerpos y de los espíritus, como nos lo presenta el evangelio.
Por tanto, un sacramento que hay que evangelizar más para vivir con mayor serenidad nuestro sufrimiento y también nuestra muerte.
BIBL.: Sobre la noción bíblica de la «enfermedad», ver: BERTRAGS A., Il dolore nella Bibbia, Ed. Paoline, 1967; CRESPY G., Maladie et guérison dares le NT, en «Lumiére et Vie» (1968) 45-69; GIBLEr J., GRELOT P., Malattia-Guarigione, en Diz. di Teol. Biblica, Marietti, Turín 1965, 545-550; GRABER F., MOLLER D., iáomai, en DTNT IV, Sígueme, Salamanca 1980, 138-141; LINK H.-G., asthenes (debilidad), en DTNT II, 9-11; LACE F., Jesús ante los enfermos, en «Rev. Cat. Int. Communio» 5 (1983) 405-416; MACGIONI B., Gesú e la Chiesa primitiva di fronte alla malattia, en «Riv. Liturgica» 4 (1974) 471-489; OEPKE A., iáomai, en GLNT IV (1968) 667-724; STíHLIN G., asthenés, en GLNT I (1965) 1303-1312. Para la «unción de los enfermos» propiamente dicha, ver: AA.VV., 11 sacramento dei malati, Elle Di Ci, Turín 1975; AA.VV., La unción de los enfermos, en «Rev. Cat. Int. Communio» 5 (1983) (todo el número); BoROBIO D., Sacramento en comunidad, DDB, Bilbao 1984, 271ss.; BRUNOTTE W., aleípho (ungir), en DTNT IV, 303-304; ID, élaion, ib, 303; COENEN L.; egheíro (resurrección) en DTNT IV, 91-95; CoLOMBo G., Unción de los enfermos, en NDL, Paulinas, Madrid 1987; COPPENS J., Jacq. V, 13-15 et 1′ oraison des malades, en «ETL» 53 (1977) 201-207; DAVANZO G., Unción de los enfermos, en DETM, Madrid 19783; FEINER J., Los enfermos y el sacramento de la unción de los enfermos, en Mysterium Salutis V, Cristiandad, Madrid 1983, c. V, III, 467ss; FERRARO G., «I1 Signore ti sa/vi e ti sollevi», en «La Civiltá Cattolica» 131 (1980) 350-369; FEDRIZZI P., L’unzione degli infermi e la sofferenza, Padua 1972; FOERSTERS W., sózo y solería, en GLNT VII (1971) 989-999; GOZZELINO G., L’unzione degli infermi, Elle Di Ci, Turín 1976; OEPKE A., egheíro, en GLNT I (1965) 230; ID, élaion, en GLNT II (1966) 468; SCHNEIDER J., sózo (Redención), en DTNT IV (1982) 60-66.
S. Cipriani
P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, San Pablo, Madrid 1990
Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica
TEOLOGíA MORAL
SUMARIO
I. Hacia el redescubrimiento del significado del sacramento de la unción:
1. Algunas razones de la indiferencia hacia el sacramento:
a) Concepción del sacramento como unción de los moribundos,
b) Alejamiento de la idea de la muerte,
c) Hospitalización y medicalización;
2. La enfermedad como condición critica de la existencia humana;
3. El gesto de la proximidad de Dios y de la solidaridad eclesial.
II. Referencias al desarrollo histórico del sacramento:
1. Fundamento bíblico;
2. El desarrollo de la tradición;
3. Concilio Vat. II y posconcilio:
a) Las implicaciones de la preferencia terminológica del Vat. II,
b) El esclarecimiento posconciliar.
III. Dificultades y perspectivas permanentes:
1. Resistencias perdurantes;
2. La urgente tarea de la catequesis;
3. Carácter dialogal y eclesial de la unción de los enfermos.
I. Hacia el redescubrimiento del significado del sacramento de la unción
En nuestro siglo la práctica del sacramento de la unción de los enfermos (UE) ha caído en una crisis tan profunda que resulta urgente la instancia de una reforma incisiva. La crisis, preparada por una concepción secular y poco atractiva del sacramento como veredicto de muerte, se ha ido agravando cada vez más en nuestros días bajo el influjo de una mentalidad secular. El peligro de un rechazo sustancial del sacramento provocado por ese contexto general ha colocado a la Iglesia ante la tarea improrrogable de esclarecer teológicamente su auténtico significado y valor existencial.
1. ALGUNAS RAZONES DE LA INDIFERENCIA HACIA EL SACRAMENTO. La actual indiferencia hacia la UE es consecuencia sobre todo de dos factores convergentes, uno histórico y otro cultural.
a) Concepción del sacramento como unción de los moribundos. La herencia histórica más pesada a nivel de praxis se remonta al medievo. Esa tradición nos ha transmitido una concepción del sacramento que configuraba la sagrada unción como preparación inmediata a la muerte; por eso se la denominaba coherentemente extremaunción o unción de los moribundos. Esa praxis tiene un antecedente histórico en los siglos vi-vil, cuando se impuso el uso de diferir la reconciliación para el final de la vida. Con ello la extremaunción comenzó a adquirir un significado preferentemente penitencial, según se desprende claramente de la antigua fórmula del ritual romano: «Por esta sagrada unción y por su bondadosa misericordia te perdone el Señor todos los pecados que has cometido». Semejante costumbre favoreció también el proceso de privatización de la UE. Con ello, aunque siempre se permitió su iteración, de hecho la unción se confería una sola vez, normalmente durante la agonía, y en el plano del lenguaje social equivalía a un veredicto de muerte inminente. Esa práctica se prolongó hasta el Vat. 11, y aún no ha desaparecido del todo. Concebida exclusivamente como acto que sanciona la despedida de la vida, la UE presenta de todas formas un rostro poco atractivo y testimonia la permanencia de una comprensión errónea del significado del sacramento.
b) Alejamiento de la idea de la muerte. En Occidente el problema de la práctica de la UE se agrava con el fenómeno socio-cultural -influjo al que están sometidos también.los creyentes- del alejamiento de la idea de la muerte; alejamiento causado por los resultados de la exasperada secularización en las sociedades del bienestar, en las cuales la felicidad terrena se contempla con insistencia cada vez mayor como el único imperativo de la existencia humana. Por consiguiente, el hombre contemporáneo, orientado a encerrar el significado de la existencia en el espacio y tiempo presente, se siente profundamente turbado ante el pensamiento de la muerte y de cuanto hace referencia a ella.
Dentro de este contexto cultural, el sentido de la sagrada unción tiende a invertirse en su contrario: la UE se trueca de celebración de la esperanza que supera la muerte y momento de alivio en el sufrimiento en acontecimiento que genera tal carga de angustia que suscita el rechazo tanto en el enfermo como en quienes se ven implicados por razones de parentesco o de asistencia. Esa reacción emotiva agrava ulteriormente lo que la instrucción introductoria al nuevo Ritual de la UE (1972) define como «ceder al riesgo» (Praenot. 13) de diferir lo más posible la visita del sacerdote, el cual, en consecuencia, llega normalmente cuando el enfermo no puede ya darse cuenta de lo que ocurre a su alrededor.
Por eso es más fácil comprender que semejante contexto cultural contribuye más a consolidar la actitud de frialdad respecto a la UE, interpretada como declaración de una muerte segura, ofuscando con ello la percepción de su genuino significado teológico y pastoral.
c) Hospitalización y medicalización. El fenómeno moderno de la hospitalización de los enfermos [l Salud, enfermedad y muerte] ha planteado nuevos problemas y dificultades a la pastoral de los enfermos, que no existían cuando la enfermedad se vivía normalmente en familia. Hoy, por motivos de eficacia terapéutica, los ambientes en que a menudo se vive la enfermedad, a veces hasta la muerte, son el hospital o la clínica. Esos ambientes se han ido configurando como lugar en el que domina cada vez más la burocracia y la tecnología médica sofisticada, mientras que falta la atención a otras necesidades y exigencias, como las de orden religioso.
Sin embargo, no se trata sólo de problemas de dislocación logística; a ellos se añaden las dificultades de carácter cultural, En realidad, en nuestros días la medicina, debido a su rápido progreso científico-tecnológico y a los resultados conseguidos, ha provocado en amplios estratos de la población una confianza a veces exorbitante en sus posibilidades de curación. Esta imagen casi milagrosa de la medicina suscita la tendencia a buscar en el ámbito médico la solución a problemas y dificultades de otro orden. Esa indebida medicalización de la existencia humana ha despertado serias perplejidades y posiciones críticas. En lo que atañe a nuestro tema, el proceso de medicalización, al tender a marginar la consideración de la dimensión religiosa de la existencia humana y de las necesidades relativas, agrava la frialdad hacia la práctica de la UE.
2. LA ENFERMEDAD COMO CONDICIí“N CRíTICA DE LA EXISTENCIA HUMANA. La actitud de confianza en la medicina no impide, sin embargo, que la enfermedad de una cierta gravedad someta a la persona a la experiencia de la radical pobreza de su ser de criatura. Aunque no esté vinculada a un pronóstico de muerte, es un anuncio previo de ella; y en los casos en que los tratamientos médicos son prolongados y llevan la dependencia de instrumentos mecánicos, el sentido de precariedad y fragilidad se experimenta más aún. En estos casos la enfermedad se presenta como una fuerza disgregadora que amenaza la integridad y la misma existencia de la persona. Sobre ese fondo se asoman y alternan sentimientos de extravío, de desconfianza, de angustia, reacciones de rechazo y de rebeldía, junto con fases de depresión y de aceptación. Los psicólogos describen otras posibles actitudes de carácter involutivo o regresivo, que denotan el estado de crisis en que se encuentra el enfermo.
La enfermedad grave constituye ciertamente un momento delicado, y a veces dramático, de la existencia humana; engendra en la persona, de manera más o menos consciente, la percepción de una indigencia humanamente insuperable. Esa condición crítica podría transformarse en una grave tentación de desconfianza, que el creyente está llamado a superar con una renovada decisión de fe y confiando en la certeza de la esperanza. En el aspecto teológico, es justamente el estado de crisis peligrosa lo que legitima la existencia del sacramento de la UE, cuyo don peculiar de gracia ayuda al enfermo a trocar en lugar de salvación la condición crítica de la enfermedad.
3. EL GESTO DE LA PROXIMIDAD DE DIOS Y DE LA SOLIDARIDAD ECLESIAL. La crisis existencial que se origina dentro de una enfermedad arriesgada es uno de esos momentos en que el enfermo siente más intensamente la necesidad de comprensión solidaria. La UE es el momento culminante de la respuesta de Cristo y de la Iglesia a esa necesidad. El NT atestigua con marcada evidencia la atenta solicitud de Jesús por los enfermos. Los Hechos de los Apóstoles resumen este aspecto relevante de la vida de Jesús de manera incisiva: «Pasó haciendo el bien y curando a los oprimidos por el demonio» (10,38). Marcos subraya la resonancia popular de las solícitas curaciones realizadas por Jesús: «Adonde entraba, aldeas, ciudades o caseríos, ponían a los enfermos en las plazas y le pedían que les dejase tocar al menos la orla de su manto, y todos los que lo tocaban quedaban curados» (6,56). El mismo Marcos presenta la: curación de los enfermos como una de las funciones esenciales que deben acompañar a la obra de evangelización, confiada por Jesús a los apóstoles: «Pondrán sus manos sobre los enfermos y los curarán» (16,18).
La Iglesia ha aprendido justamente de Jesús la solícita atención al cuidado de los enfermos y la prolonga en el tiempo, expresándola de múltiples formas. Su cometido esencial es ayudar al enfermo a transformar la experiencia crítica de la enfermedad en un acontecimiento de salvación, sosteniéndole en la actitud de fidelidad al Padre. Ante el poder devastador de la muerte, que se asoma en el horizonte de toda grave enfermedad, la Iglesia le ofrece al enfermo la posibilidad de experimentar el poder victorioso de la gracia de Cristo concedida a través del sacramento y de la concreta solidaridad de los hermanos en la fe. El texto de la carta de Santiago expresa claramente esta doble presencia de solidaridad junto al enfermo: la del Señor, que con su gracia lo «salva» y le «alivia», y la de la Iglesia, que ora «por él» después de ungirle los ancianos con el óleo en el nombre del Señor (cf 5,14-15).
II. Referencias al desarrollo histórico del sacramento
La UE ha experimentado cambios a lo largo de los siglos. Señalemos sólo algunos momentos salientes, deteniéndonos principalmente en la aportación del Vat. II y del posconcilio.
1. FUNDAMENTO BíBLICO. Para el contexto bíblico general, además de lo ya- dicho respecto a la atenta solicitud de Jesús hacia los enfermos, hay que señalar el texto de Marcos (6,7-13), en el que Jesús confía a los apóstoles la misión de evangelizar. La perícopa se cierra con una observación del evangelista sobre la acción de los apóstoles, que, según el concilio de Trento (DS 1695), «anuncia» el sacramento de la unción: «Ellos se fueron a predicar que se convirtieran; echaban muchos demonios, .ungían con aceite a muchos enfermos y los curaban» (Mar 6:12-13). El texto fundamental, en el que el mismo concilio ve la promulgación del sacramento (DS 1695), es el de la carta de Santiago: «¿Está alguno enfermo? Que llame a los presbíteros de la Iglesia para que recen por él y lo unjan con aceite en nombre del Señor. La oración hecha con fe salvará al enfermo, y el Señor lo restablecerá y le serán perdonados los pecados que haya cometido» (5,14-15).
Según la interpretación común, el texto de Santiago testimonia una práctica consolidada de la solicitud de la Iglesia apostólica hacia los enfermos. Luego, a partir de la cita de ese texto en relación con la UE hecha por el papa Inocencio I en la carta del 19 de marzo del 416 a Decencio, obispo de Gubbio, las palabras de Santiago se convirtieron en punto de referencia constante para afirmar que la unción con aceite acompañada de la oración sobre los enfermos y por los enfermos constituye un sacramento especial de la Iglesia relacionado con la situación de enfermedad.
En resumen, puede decirse que en armonía con el ejemplo y las palabras de Jesús, y en particular con el precioso testimonio de la carta de Santiago, interpretada por la tradición viva, la conciencia de la Iglesia evolucionó muy pronto hacia la afirmación de que la UE constituye uno de los siete sacramentos de la salvación queridos por Cristo, y como tal fue definido por el concilio de Trento (DS 1696).
2. EL DESARROLLO DE LA TRADICií“N. En Occidente la evolución histórica de la práctica y de la concepción de la UE presenta cambios notables en orden al efecto específico, al destinatario y al ministro.
Los testimonios de los primeros tiempos de la Iglesia son pocos. En la oración de bendición del aceite de la Tradición apostólica de Hipólito (principios del s. III) se pide fuerza y salud para los que lo usan. En la carta de Inocencio I a Decencio está claramente atestiguada la sacramentalidad de la unción; en ella el papa prohíbe la unción de los penitentes públicos, porque a ellos se les negaban también los demás sacramentos, antes de su reconciliación con la Iglesia. De la misma carta se desprende además que pueden ungir con óleo bendito los obispos, los sacerdotes y los fieles.
De las varias fórmulas citadas por los sacramentarios de los siglos vvilt, así como de los escritos dejados por Cesáreo de Arlés (470/ 1542), por Beda el Venerable (672-735) y por otros testimonios, podemos deducir algunos elementos importantes, que sustancialmente caracterizan a ese largo período hasta la reforma carolingia: el aceite consagrado por el obispo recibe del Espíritu las virtudes de curar; es aplicado a los enfermos no sólo por los presbíteros, sino también por los laicos; los destinatarios son los enfermos, no los moribundos; la curación corporal es el efecto principalmente invocado. Los fieles llevan a casa el aceite bendito y se ungen a sí mismos y también a sus familiares.
A finales del siglo viii, con la reforma carolingia, tiene lugar un cambio. El ministro del sacramento es sólo el sacerdote, que lo administra al enfermo ante la inminencia de la muerte junto y después de los sacramentos de la penitencia y del viático. El principal efecto de la sagrada unción es la purificación del alma. Así la unción adquiere un carácter casi exclusivamente penitencial y escatológico.
En los siglos sucesivos la configuración penitencial de extremaunción se consolida. Los teólogos de la escolástica, mientras que por una parte esclarecen los elementos constitutivos del sacramento de la unción, por otra prevén como condición para la administración que el destinatario esté en peligro de muerte, confirmando así la praxis vigente de extremaunción. Esto vale para Pedro Lombardo (1095-1160), para Buenaventura (1217 J 18-1274), para Tomás de Aquino (1225-1274) y, generalmente, para todos los demás. G. Duns Scoto (1265-1308) exaspera ulteriormente el aspecto escatológico de preparación a la gloria, reservando la unción para el agonizante, justamente porque éste no está ya en condiciones de poder pecar y de poner en peligro el bien de la vida eterna. El concilio de Trento, en la sesión XIV, de noviembre de 1551, no acepta el texto preparatorio, según el cual los destinatarios del sacramento son exclusivamente (dumtaxat) los moribundos. Esa reacción a la concepción común del tiempo es muy importante para la apertura a la interpretación de la sagrada unción como sacramento de los enfermos y no de los moribundos.
El aspecto específico del sacramento es visto en la fuerza física y en el robustecimiento espiritual conWa los asaltos de las tentaciones, mientras que el perdón de los pecados y la curación corporal son considerados como efectos eventuales y condicionados (DS 1696). Sin embargo, el concilio afirma también que la unción es administrada especialmente (praesertim) a los enfermos en peligro de muerte, «por lo que se llama también sacramento de los moribundos» (sacramentum exeuntium, DS 1698). A pesar de la atenuación expresada con el «también», de hecho el concilio confirma la práctica vigente de «extremaunción», adoptando también la misma terminología. Ministro del sacramento es sólo el sacerdote. Tal concepción se prolonga hasta el Vat. II, mientras que estudios e investigaciones precedentes llevan a su madurez nuevos fermentos para una aclaración doctrinal más profunda y para la reforma litúrgico-pastoral de la UE.
3. CONCILIO VAT. II Y POSCONCILIO. En el contexto de la gran reformaJitúrgica contemplada en la constitución sobre la sagrada liturgia Sacrosanctum concilium (4 de diciembre de 1963) el Vat. II, instado por instancias maduradas ya antes del concilio, inició un proceso de aclaración que encontrará un desarrollo adecuado en el período posconciliar, bajo el pontificado de Pablo VI.
a) Las implicaciones de la preferencia terminológica del Vat. 11. En la base de las aclaraciones que tienen su origen en el Vat. II está la indicación del destinatario del sacramento. La importancia decisiva del establecimiento del destinatario radica en el hecho de que de ella se deriva la comprensión misma del significado específico del sacramento. ¿A quién está destinada la sacra unción? ¿Sólo a los moribundos, como ocurría de hecho en la tradición, o preferentemente (praesertim) a ellos, como quería el concilio de Trento, o bien más propiamente a los enfermos de una cierta gravedad? Puede decirse que en el concilio prevalece esta última orientación, pero no se afirmó con la resolución formulada en el texto preparatorio. El concilio aprueba la siguiente formulación, que es fundamental para la evolución sucesiva: «La `extremaunción’, que también, y mejor, puede llamarse `unción de enfermos’, no es sólo el sacramento de quienes se encuentran en los últimos momentos de su vida. Por tanto, el tiempo oportuno para recibirlo comienza cuando el cristiano ya empieza a estar en peligro de muerte por enfermedad o vejez» (SC 73). El texto es ambiguo, como fruto de un compromiso que tiende a conciliar dos tendencias diversas: la de quienes consideran la sagrada unción como sacramento de los moribundos y la de quienes la consideran como sacramento de los enfermos, sin la condición de la amenaza de la muerte. Sin embargo, el texto, aun dentro de su ambigüedad, abre de hecho el camino a una mejor comprensión de la naturaleza específica del sacramento. En este sentido es altamente significativa la preferencia («mejor’ expresada por el mismo concilio por la denominación de «unción de los enfermos», considerando no apropiada la tradicional de «extremaunción», que había ligado en la práctica el sacramento con el estado de agonía. El concilio no usará ya como terminología propia la expresión «extremaunción»; y ya en los números 74 y 75, dedicados también a los principios de revisión del sacramento, la misma constitución emplea exclusivamente la denominación «unción de los enfermos». Esta preferencia marca el comienzo de una renovada reflexión sobre la teología de la UE, si bien la ambigüedad del texto sólo será superada en los documentos y en la reflexión teológica del posconcilio. Ya la constitución dogmática Lumen gentium habla sólo de «enfermos» (aegrotantes), sin determinar más las condiciones del destinatario del sacramento (LG 11). Más significativamente, el decreto sobre las Iglesias orientales Orientalium ecclesiarum (21 de noviembre de 1964) reconoce la praxis de las Iglesias orientales separadas, que confieren la unción también a quien cae enfermo sin peligro, y permite disfrutar de ese ministerio también a los fieles católicos «siempre que lo aconseje la necesidad o un verdadero provecho espiritual y sea física o moralmente imposible acudir a un sacerdote católico» (OE 27).
En realidad, los estudios y las investigaciones preconciliares habían mostrado lo insostenible de la concepción de la sagrada unción como sacramento de los moribundos (sacramentum exeuntium),- por eso bajo la cuestión del cambio de la terminología está sobrentendido el verdadero problema de la recuperación del sacramento de la unción en su significado pleno y específico de fortalecimiento espiritual y de consuelo operados por la gracia en la situación crítica de la enfermedad.
La misma constitución sobre la liturgia contribuye a la recuperación de la identidad específica de la UE como sacramento de los enfermos al afirmar que, en caso de «rito continuado», «la unción se confiera al enfermo (aegroto) después de la confesión y antes del viático»(SC 74). Esta determinación de la sucesión cronológica tiene un sentido doctrinal. Implícitamente afirma, por una parte, que el efecto especial y propio de la UE no consiste en el eventual perdón de los pecados y, por otra, que el sacramento «extremo» es la eucaristía conferida en forma de viático.
En conclusión se puede afirmar que, a pesar de incertidumbres y ambigüedades, ya los textos conciliares ofrecen elementos reales para identificar la UE como el sacramento de los enfermos; de ese modo se contempla la posibilidad de una ampliación de la gama de destinatarios. El desarrollo de la reflexión posconciliar centrará cada vez más la atención en el hecho de que la UE confiere la gracia de estado para vivir cristianamente la condición crítica de la enfermedad.
b) El esclarecimiento posconciliar. Intérprete atento de las nuevas instancias de la Iglesia del Vat. II es el papa Pablo VI, que el 30 de noviembre de 1972 publica la constitución apostólica Sacram unctionem infirmorum. En ella Pablo VI establece como destinatarios de la UE a «los enfermos en grave peligro» (infirmis periculose aegrotantibus) (Praenotanda 8). Se evita, y no al azar, la expresión «peligro de muerte», y se afirma explícitamente que se puede repetir el sacramento si, después de restablecido, el enfermo, «en el curso de la enfermedad, llegara la situación a ser crítica» (Praenotanda 9).
Coherentemente con la perspectiva de que la UE no es el sacramento de los moribundos, el papa modifica «con autoridad apostólica» la fórmula sacramental del modo siguiente: «Por esta santa unción y por su bondadosa misericordia, te ayude el Señor con la gracia del Espíritu Santo, para que, libre de tus pecados, te conceda la salvación y te conforte en tu enfermedad (allevet)» (Ritual, p. 9). Nótese, como recuerda la misma constitución, que la fórmula sacramental usada hasta 1974 indicaba como efecto específico el perdón de «todos los pecados que has cometido»; es decir, el sacramento se confería en función específicamente penitencial. En cambio, la nueva fórmula indica el efecto propio del sacramento en un acontecimiento de salvacióx, que afecta a la persona y sostiene, en cuanto totalidad corpóreo-espiritual: «te conceda la salvación y te conforte en tu enfermedad (allevet)». La reflexión teológica ha aclarado al mismo tiempo que el efecto penitencial y la dimensión escatológica no se excluyen, sino que se consiguen en cuanto están relacionados con el efecto directa y específicamente buscado por el acontecimiento sacramental. De modo que la administración de la UE libra también del pecado eventual, porque no sería compatible con la gracia de la UE, que busca robustecer al enfermo en la lucha contra las dificultades derivadas de la situación de la enfermedad. Igualmente se puede decir que la UE prepara también a la muerte y a la bienaventuranza, pero sólo por el hecho de que la gracia sacramental sostiene al enfermo en la fidelidad amorosa a la voluntad del Padre incluso si la muerte hubiese de ser el término inevitable de la enfermedad.
Este razonamiento sobre el destinatario y sobre el efecto específico de la UE es aclarado ulteriormente en la instrucción introductoria (= Praenotanda) al nuevo Ritual de la unción de los enfermos y de la pastoral, publicado por decreto de la Congregación para el culto divino el 7 de diciembre de 1982 y ya aprobado «con autoridad apostólica» por Pablo VI en la constitución antes mencionada. En los Praenotanda se afirma que los destinatarios de la UE son «los fieles que, por enfermedad o avanzada edad, vean en grave peligro su vida» (Praen. 8). Los Praenotanda intentan tranquilizar a los interesados acerca del juicio sobre la gravedad de la enfermedad: «Para juzgar de la gravedad de la enfermedad, basta con tener un dictamen prudente y probable de la misma, sin ninguna clase de angustia» (ib). Ciertamente no se conferirá la UE por un malestar pasajero y banal; pero el hecho de que baste un juicio «prudente, sin ninguna clase de angustia» para valorarla gravedad del mal, indica que la nueva orientación cambia profundamente la praxis de la extremaunción. Es fácil comprender que en esta perspectiva se puede conferir la UE a los ancianos «aun cuando no padezcan una enfermedad grave» (Praen. 11): su acentuada debilidad física, debida sencillamente a la condición senil, es ya motivo suficiente para ofrecer el sostén del sacramento. Además, basándose en una concepción antropológica integral, y no dicotómica, la instrucción afirma la globalidad de eficacia de la que es portadora la gracia de la unción: «El hombre entero es ayudado en su salud, confortado por la confianza en Dios y robustecido contra las tentaciones del enemigo y la angustia de la muerte, de tal modo que pueda no sólo soportar sus males con fortaleza, sino también luchar contra ellos, e incluso conseguir la salud…» (Praen. 6). Consiguientemente, se deplora, según ya se ha indicado, que se ceda «al riesgo de retrasar indebidamente el sacramento» (Praen. 13). De semejantes afirmaciones se desprende con claridad que el efecto específico de la gracia sacramental de la UE no dice relación inmediata con la muerte ni con la curación física, sino que consiste en ayudar a vivir de modo positivo y salvífico la situación de enfermedad. Este es el efecto que se obtiene de modo cierto recibiendo el sacramento con fe; los otros efectos son eventuales y condicionados.
Se puede concluir que los documentos posconciliares presentan la UE como sacramento de vida y de esperanza, y no ya como veredicto de muerte; en este sentido, se puede hablar de una evolución positiva de la concepción de la UE, que corrige profundamente el cambio producido por la reforma carolingia.
III. Dificultades y perspectivas permanentes
En el aspecto doctrinal y pastoral, el concilio y el posconcilio han abierto ciertamente perspectivas de mayor autenticidad para la práctica de la UE. Sin embargo, prescindiendo de algunas iniciativas locales u ocasionales, en un plano general ni el aprecio ni la práctica han registrado progresos de relieve que permitan pensar en una asimilación efectiva del genuino significado de la UE.
1. RESISTENCIAS PERDURANTES. Ni la visión doctrinal ni la reforma litúrgico-pastoral han informado aún la conciencia de los fieles; y, por consiguiente, no se ha obtenido la tan deseada valorización de la UE. Se observa, con preocupación, la perdurante indiferencia que rodea al sacramento o la continuación de una práctica poco conforme con la evolución y las directrices posconciliares.
Las razones que hemos aducido como causa de la falta de inteligencia y origen de la indiferencia hacia el sacramento de la UE, subsisten como dificultades aún no superadas. La mentalidad arraigada de que la unción es solamente el sacramento del paso fatal es una de las más graves resistencias a las instancias de renovación. Sigue siendo aún la concepción imperante a nivel popular. La UE sigue siendo un rito privado que se celebra generalmente con quien está ya privado de lucidez y que se resuelve casi siempre en un gesto fugaz, a manera de presagio de muerte, cometido ingrato del sacerdote y de algún pariente.
La mentalidad tradicional ha encontrado un poderoso aliado en la actual cultura secular, que veta los temas de la enfermedad y de la muerte y, mientras exige eficiencia y eficacia en el aspecto médico, no toma suficientemente en cuenta los valores religiosos y su función humanizadora.
2. LA URGENTE TAREA DE LA CATEQUESIS. Puesto que la dificultad consiste sobre todo en una concepción mental, consolidada por la actitud cultural secularizada, hay urgente necesidad de una evangelización y de una catequesis asidua y exigente, que lleve a los fieles a redescubrir el significado y la importancia de este sacramento. La Congregación para el culto divino en la instrucción introductoria al nuevo Ritual de la UE insiste oportunamente en la función formadora de la catequesis. El futuro de una práctica convencida y fructuosa de la UE se presenta ligado principalmente, además de al contexto vital de la fe de la comunidad, a una catequesis .incisiva y sistemática impartida a los fieles en todas las fases previstas por los proyectos de formación religiosa, a partir de los niños hasta los adultos. Ha de tener como finalidad recuperar la imagen positiva de la UE, a saber: su valor existencial.
Podría preguntarse si hasta ahora se ha llevado a cabo esta obra tan importante; si presbíteros y responsables de la catequesis se han enterado, ellos los primeros, de la renovación conciliar y posconciliar a propósito de la UE. No hay datos, pero no son muchos al respecto. No obstante hay que convencerse de que el tiempo por sí solo no basta para desmantelar la inveterada mentalidad tradicional y suscitar una nueva. Por eso se comprende la insistente llamada a la catequesis por parte del magisterio. Ese trabajo de formación habrá cumplido su importante cometido cuando los fieles hayan logrado apreciar la índole dialogal y comunitaria de la UE en cuanto encuentro sacramental con Cristo en la comunidad. Estas dos dimensiones se contraponen precisamente a los dos obstáculos principales, a sabes: la praxis de extremaunción y la privatización del sacramento.
3. CARíCTER DIALOGAL Y ECLESIAL DE LA UNCIí“N DE LOS ENFERMOS. La índole dialogal y personal y la dimensión eclesial de la UE son los dos aspectos que expresan más concretamente el significado de encuentro del enfermo con Cristo y el compromiso que se deriva para la comunidad eclesial respecto a sus miembros enfermos.
La situación crítica personal del enfermo aclara y vincula a la vez el carácter dialogal y eclesial d$ la UE, Esta situación explica la peculiar exigencia del encuentro sacramental con Cristo y la necesaria solidaridad mediante la oración y el servicio caritativo por parte de la comunidad.
a) La índole dialogal de la UE nos recuerda ante todo que el protagonista humano del acontecimiento sacramental es el enfermo. Con su libertad, necesitada de la ayuda divina, está llam do a renovar su decisión de fidelidad ~voluntad del Padre y a aceptar su as milación al misterio de Cristo. Esa cooperación activa del enfermo constituye una condición importantísima en orden a la consecución de los efectos del sacramento como el robustecimiento en la esperanza, la actitud de confianza, el alivio psico-físico, el estímulo a luchar… Semejante reacción positiva no se puede ciertamente verificar en el agonizante. Por eso la catequesis ha de hacer madurar la conciencia de los fieles en función de una participación informada en la celebración del sacramento: «En la catequesis, lo mismo pública que familiar, cuídese de educar a los fieles para que ellos mismos pidan la unción y, apenas llegue el momento, la reciban con fe y devoción grande» (EnchVat 4,1872).
– Según las actuales óriéntaciones teológicas y pastorales, la administración a los moribundos de la IJE debería constituir sólo una rara eventualidad; por desgracia, en la práctica sigue siendo aún lo normal. Por eso es preciso apropiarse de la exhortación de Santiago, la cual prevé que sea el enfermo el que llame a los presbíteros. Esa praxis- sería un signo de madurez cristiana y de superación de la mentalidad tradicional.
b) Dimensión eclesial. Si la índole dialogal de la UE solicita la atención sobre el estado de participación consciente del sujeto enfermo, la índole eclesial del sacramento plantea exigencias tanto al enfermo como a la comunidad. Del enfermo exige que viva su prueba también en beneficio de la Iglesia y del mundo, uniendo sus sufrimientos a los de Cristo con amor fiel y generoso a la voluntad del Padre, que quiere la salvación de todos los hombres. El enfermo se coloca casi en la lógica y en el dinamismo salvífico del misterio pascual.
El sentido eclesial de la UE le plantea ala comunidad exigencias no menos graves. En primer lugar recuerda la responsabilidad que pesa sobre la comunidad, sobre todo local, respecto a los hermanos enfermos. En efecto, según la voluntad del Señor, la solicitud para con los enfermos no puede separarse de la misión de testimoniar y evangelizar la salvación del reino ya presente. El significado eclesial de la UE supone, por tanto, un servicio pastoral solicito al mundo de los enfermos; en cuyo contexto la celebración del sacramento constituye el momento central, no final, de la solicitud de la Iglesia. Este compromiso es hoy más importante, ya que está ordenado a superar la condición de marginación y de soledad en que los enfermos se ven frecuentemente arrojados por la sociedad del bienestar y de la eficiencia, provocando lo que puede llamarse una nueva pobreza de los países ricos. En cualquier caso, la adhesión sincera al sentido de eclesialidad que ha de inculcar la catequesis metódica no puede resolverse en la simple participación en la celebración, más o menos solemne y episódica, del sacramento; exige más bien de la comunidad un complejo de gestos de servicio que preparen y sigan el acontecimiento de la, administración de la sagrada unción.
Una implicación comunitaria de este género podría con él tiempo liberar a la UE del estado de privatización y devolverle el significado de sacramento para la vida y para la victoria sobre la enfermedad, en el sentido más amplio del término, que es el suyo propio y originario.
[l Sacramentos; l Salud, enfermedad, muerte].
BIBL.: ALSZ6GHY Z., Unción de los enfermos, en Nuevo diccionario de teología II, Cristiandad, Madrid 1982, 1956-1966; BARAUDY R., Le sacrament des malades, en «NRT» 96 (2974) 600-634 BETZ J., Unción de enfermos, en Conceptos fundamentales de teología II, Cristiandad, Madrid 19792, 786-792; COLOMso G., Unción de enfermos, en Nuevo diccionario de liturgia, Paulinas 19892, 2014-2029; CRESPY G. Maladie et guérison dans le NT, en «LumVie» 86 (1968) 45-69; DAVAIVZO G., Unción de enfermos, en.DETM, Paulinas, Madrid 19865, 1146-1153; FAMOSO S., Il nuovo Ordo della unzione degli infermi, en «RPastLit» 10 (1973) 3-I5; FEINEa J., Enfermedad y sacramento de la unción, en Mysterium Salutis V, Cristiandad, Madrid 1984, 467-523; In, Unción de enfermos, en SM, VI, 1976, 769; KNAUHER A., Teología pastorale dell únzione degli injermi, en K. RAHNEa (dirigido por), Matrimonio, Penitenza, Unzione, Roma-Brescia 1971, 197-241; LARRABE J.L., La Iglesia y el sacramento de la unción de los enfermos, Sígueme, Salamanca 1974; MAGRASSI M., L únzione degli injermi. Per un rito nuovo, una teología e una pastorale rinnovate, La Scala, Noci 1974; TRIACCw A.M., La Chiesa e i malati: fedeltá a Cristo e adattamento alíe nuove situazioni, en «RLitg» 61 (1974) 490-506; In, Gli efjetti dellúnzione degli infermi. II contributo del nuovo OUl ad un problema di teología sacramentaría, en «Sin» 38 (1976) 3-41.
G. R. Cambareri
Compagnoni, F. – Piana, G.- Privitera S., Nuevo diccionario de teología moral, Paulinas, Madrid,1992
Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Moral
Sumario: 1. El problema del sufrimiento y de la muerte. II. La actividad taumatúrgica de Jesús y de los apóstoles. III. El texto de Santiago sobre la unción de los enfermos: 1. Fe y curación; 2. La unción en la tradición bíblica; 3. Unción y oración; 4. Los efectos de la unción sagrada; 5. Dimensión sacramental de la unción de los enfermos.
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1. EL PROBLEMA DEL SUFRIMIENTO Y DE LA MUERTE.
Hay un problema que desafía desde siempre no sólo a la inteligencia humana, sino a la misma fe, y es el problema de la enfermedad, del dolor y de su término inevitable, la / muerte [/ Mal; / Dolor].
La razón encuentra en ello motivo de escándalo; porque, en un mundo lleno de orden, de armonía y de sentido, el dolor, y sobre todo la muerte, interviene como elemento de perturbación y no parece justificar otra actitud que la rebeldía ante algo absurdo e irracional, o la aquiescencia fatalista a un límite insalvable de nuestro ser humano, tanto más irritante cuanto más la ciencia parece en el presente encaminada hacia la superación de todas las barreras de lo cognoscible.
La fe pura encuentra en ello un motivo de turbación, porque todo ello parece empañar la imagen del Dios bueno y amigo del hombre, justo en sus juicios, que no hace sufrir a sus hijos, amante de la vida y no de la muerte. El caso de / Jb es ejemplo de cómo también para un creyente, no dispuesto en modo alguno a poner en duda su fe, el problema del dolor suscita dificultades y hasta rebeldía: no es fácil describir al Dios que permite el dolor y la muerte y que no ha librado de ella ni siquiera a su Hijo: †œPadre, si es posible, pase de mí este cáliz; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya† (Mt 26,39).
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Sin embargo, justamente la experiencia de Cristo nos revela el sentido del dolor y de la muerte, porque en él estos acontecimientos trágicos se convierten en instrumento no sólo de salvación, sino de sublimación de las energías interiores del hombre y de entrega total a Dios. Jesús no ha querido salvarnos permaneciendo fuera de nuestra condición de sufrimiento, sino que se sumergió en ella hasta beber sus últimas heces, para decirnos que, aunque es un límite, el sufrimiento y la muerte no son algo †œirracional†; son más bien la consecuencia del / pecado y del desorden introducidos por el hombre en el mundo, de los que él puede rescatarse siguiendo el ejemplo de Cristo y en virtud de su muerte y su / resurrección.
Después de haber pasado Cristo a través del sufrimiento y la muerte, también para el creyente adquieren no sólo su significado de prueba y de purificación, sino el de certeza de victoria, tanto sobre el pecado, que es su causa, como sobre sus nefastas consecuencias.
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II. LA ACTIVIDAD TAUMATURGICA DE JESUS Y DE LOS APOSTOLES.
Sobre este fondo hay que considerar la actividad taumatúrgica de Jesús, que cura todo tipo de enfermedad y hasta resucita a los muertos. Y este mismo poder lo confiere a sus discípulos: †œCurad a los enfermos, resucitad a los muertos, limpiad a los leprosos, echad a los demonios; gratis lo habéis recibido, dadlo gratis† (Mt 10,8).
Es la afirmación y la demostración de que el reino de Dios está ya actuando en la historia, porque la enfermedad y la muerte están finalmente vencidas, aunque sólo en parte y como prefiguración de la restauración final, cuando †œno habrá más muerte, ni luto, ni llanto, ni pena, porque el primer mundo ha desaparecido† (Ap 21,4). En espera de ello, el cristiano, dentro incluso de los aprietos del dolor y la muerte, sabe darles un sentido de purificación del pecado y de mayor confianza en el Señor, sin dejarse abatir interiormente, como si estuviera para ser tragado por el abismo de la nada. Su modelo seguirá siendo siempre Cristo, el cual †œencomienda en las manos del Padre† su espíritu (Lc 23,46).
Esto no significa que el creyente, precisamente en los momentos agudos del sufrimiento y en el peligro ante la muerte, no sienta el vértigo del extravío, incluso del miedo y de las vacilaciones de la fe; por lo cual tiene entonces más necesidad de la ayuda de toda la comunidad.
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III. EL TEXTO DE SANTIAGO SOBRE LA UNCION DE LOS ENFERMOS.
Teniendo presente esta situación, se comprende mejor el pasaje de la carta de Santiago, en el cual se exhorta no sólo a orar por el hermano que cae enfermo, sino a realizar un rito particular de †œunción† a fin de ayudarle en sus dificultades físicas y espirituales: †œ,Está afligido alguno de vosotros? Que rece. ¿Está alegre? Que cante. ¿Está enfermo? Que llame a los presbíteros de la Iglesia para que recen por él y lo unjan con aceite en nombre del Señor. Y la oración hecha con fe salvará al enfermo, y el Señor lo restablecerá y le serán perdonados los pecados que haya cometido. Confesaos los pecados unos a otros, para que os curéis. La oración fervorosa del justo tiene un gran poder† (St 5,13-16).
El autor debe referir aquí una práctica muy conocida en la Iglesia antigua, y por eso no se demora en describir sus particulares, algunos de los cuales puede ser que se nos escapen; en todo caso, no se nos escapa el conjunto de gestos y de oraciones hechos †œen el nombre del Señor† por los responsables de la comunidad para ayudar al enfermo.
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1. Fe y curación.
El uso del aceite para curar lo encontramos ya en los evangelios. De los apóstoles, enviados para una primera experiencia de predicación, se dice que †œse fueron a predicar que se convirtieran; echaban muchos demonios, ungían con aceite a muchos enfermos y los curaban† (Mc 6,13).
Evidentemente, hay que tener presente todo el conjunto del cuadro: no es sólo el ungir con aceite lo que cura, como si se tratase de una medicina mágica, sino sobre todo la aceptación del anuncio salvífico del evangelio. Ya hemos visto cómo, en la perspectiva bíblica, material y espiritual, sufrimiento y pecado se mezclan entre sí. Siguiendo el ejemplo de Cristo, también los apóstoles se preocupan del hombre concreto, que es espíritu y cuerpo al mismo tiempo: el reino de Dios ha de realizarse en todas las dimensiones del vivir, y también del sufrir humano. La unción de los enfermos hecha por los apóstoles con aceite es un gesto simbólico que quizá quiere expresar como una especie de endulzamiento de la enfermedad, la cual de hecho, si desaparecía, era sólo en virtud del poder recibido de Cristo y del anuncio del evangelio.
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2. La unción en la tradición bíblica.
Realmente, el aceite tiene en la tradición bíblica una gran importancia: no era solamente signo de alegría, de riqueza, de felicidad (Sal 23,5; Sal 104,15; Sal 133,2 Miq 6,15, etc. ), sino que se lo consideraba también como una medicina capaz de devolver la salud o de aliviar los dolores (Is 1,6; Lc 10,34) y de dar fuerza.
Justamente por estas cualidades, el que era ungido con aceite era capaz de realizar cosas extraordinarias: piénseseen la unción de Saúl como rey (IS 10,1-6), en la de David (IS 16,13; 2S 23,1-2) o en el mesías: †œEl espíritu del Señor Dios está en mí, porque el Señor me ha ungido† (Is 61,1; Lc 4,18-19 ). La unción es como el vehículo del Espíritu de Dios, que reviste de la fuerza necesaria a las personas que el Señor ha elegido para que correspondan a la vocación a la cual los llama.
Justamente con referencia al Espíritu habla san Juan por dos veces de una †œunción† (frísma) que el cristiano ha recibido y que le permite distinguir la verdadera doctrina de la falsa: †œVosotros, sin embargo, habéis recibido la unción que viene del Santo, y todos tenéis conocimiento† (1Jn 2,20 cf 1Jn 2,27). Aunque sin excluir una referencia al ¡ bautismo, aquí se trataría sobre todo del Espíritu Santo (recibido también a través de aquel sacramento), el cual introduce al fiel †œen toda la verdad†™ (Jn 14,26; Jn 15,26; Jn 16,13-14) y le da la fuerza de vivir según el evangelio [1 Confirmación; ¡Imposición de las manos].
3343
3. Unción y oración.
A la luz de lo que acabamos de decir resulta mucho más claro el párrafo de Santiago antes citado. Ante todo, es evidente el contexto de fe en que se mueve todo el discurso: predomina la oración, tanto de alabanza como de súplica. El caso examinado es el de un enfermo (asthenéin = estar enfermo) que puede disponer con plena responsabilidad de sí mismo, y por ello manda llamar a †œlos presbíteros† de la Iglesia.
Se los llama en cuanto †œjefes† de la comunidad, en su condición de responsables de un determinado grupo de creyentes. Pues con el nombre de †œpresbíteros†, en el lenguaje del NT, se designa a los jefes espirituales de las varias comunidades (Hch 11,30; Hch 14,23; Hch 15,2; Hch 15,4; Hch 15,6; Hch 15,22; Hch 15,23; Hch 20,17; 1 Tm 5,1; 1 Tm 5,2; 1 Tm 5,17; 1 Tm 5,19; Tt 1,5; IP 3,1; IP 3, etc. ).
Ellos deben realizar sobre el enfermo una †œunción† sagrada, según el ejemplo de los apóstoles que hemos recordado, junto con la oración: †œQue llame a los presbíteros de la Iglesia para que recen por él y lo unjan con aceite en nombre del Señor† (y. 14). La última expresión no debería referirse simplemente a la invocación del nombre del †œSefior†, que es aquí ciertamente Jesús, como si se tratase de una fórmula mágica. Sin excluir la invocación del nombre de Jesús, la expresión debería indicar más bien la fuente de la que los presbíteros sacan su †œpoder† de curación y de salud, sea física o espiritual, tal como de hecho se desprende del contexto, a saber: el poder de Cristo resucitado: el término †œSeñor† (Kyrios) remite, en efecto, al Cristo glorioso.
No hay que olvidar las últimas palabras del Resucitado a los apóstoles: †œA los que crean les acompañarán† estos prodigios: en mi nombre echarán los demonios…, pondrán sus manos sobre los enfermos y los curarán† (Mc 16,17-18). El rito litúrgico, compuesto de la unción sagrada y de la oración de los presbíteros, a fin de cuentas no es más que la institucio-nalización de este último mandato de Jesús a sus discípulos.
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4. LOS EFECTOS DE LA UNCIí“N SAGRADA.
Después de describir el desarrollo del rito litúrgico, se describen sus efectos, que se han de considerar unitariamente en el doble aspecto material y espiritual, por la intrincada relación entre cuerpo y espíritu, entre salvación física y salvación espiritual, que hemos recordado al principio: †œY la oración hecha con fe salvará al enfermo, y el Señor lo restablecerá y le serán perdonados los pecados que haya cometido†™
(5,15).
Nótese que el autor insiste en la dimensión de la fe (†˜la oración hecha con fe†™), como para subrayar que todo adquiere valor en la dimensión de la fe. No se trata de un rito mágico ni de una escenificación que puede ejercer influjo benéfico psicológico: la sagrada †œunción†™, unida a la oración de †œfe† de toda la comunidad, expresada por los †œpresbíteros†™, tiene por virtud divina el poder de †œsalvar† al enfermo.
La primera salvación va justamente al cuerpo, como lo dice claramente el texto: †œY la oración hecha con fe salvará al enfermo, y el Señor lo restabIecerᆙ Este último verbo debe referirse al alzarse del hecho donde se consideraba que yacía antes el enfermo (kámnonta literalmente: yacente en el lecho, extendido). La segunda salvación es la liberación del pecado, si el enfermo se encuentra en esa condición: †œLe serán perdonados los pecados que haya cometido†. Y ello por la relación indefectible que la Biblia ve entre enfermedad y pecado, considerando la primera como efecto del segundo, no tanto en cada uno de los casos particulares, sino como situación general de la humanidad: †œPor el pecado entró en el mundo la muerte† (Rm 5,12).
Todo lo que hemos dicho no significa que la unción sagrada haya de producir †œsiempre† todos los efectos que hemos recordado; la voluntad de Dios, de la cual dependen nuestra vida y nuestra muerte, puede disponer también las cosas diversamente. Ello no quita valor al rito de la sagrada unción, porque tendrá siempre como resultado purificar nuestro espíritu del pecado y hacernos dóciles al querer de Dios, de modo que aceptemos el sufrimiento y la misma muerte como ofrenda suprema de amor al Señor, igual que lo hizo Jesús en la cruz.
De esa manera no padecemos la muerte, sino que somos protagonistas de ella y la convertimos en un acto de vida, rescatándonosde su miedo y también de un sentido de rebeldía ante lo que aparentemente parece ser sólo un fracaso y la derrota de nuestra experiencia humana.
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5. Dimensión sacramental de LA UNCIí“N DE LOS ENFERMOS.
El Sacramento constituye, pues, †œun remedio para el cuerpo y para el espíritu de todo cristiano, cuyo estado de salud se ve seriamente comprometido por enfermedad o vejez. Los dos elementos -corporal y espiritual- están por su naturaleza siempre unidos y han de tenerse presentes si se quiere comprender el signo y la gracia de la unción de los enfermos. Pues la enfermedad física agrava la fragilidad espiritual propia de todo cristiano, y podría llevarlo, sin una gracia especial del Señor, a cerrarse egoístamen-te en sí mismo, a rebelarse contra la providencia y hasta a la desesperación† (CEI, Evangelizzazionee sacramento deII†™unzione degli infermi, 1974, n. 140).
De acuerdo con el texto bíblico, no hemos hablado nunca de sacramento, excepto en la última cita; hemos preferido hablar de rito litúrgico de la unción. Pero, en realidad, tenemos todos los elementos que constituyen un verdadero y auténtico †œsacramento†: ministros (los presbíteros), destinatarios (los enfermos), el rito constituido por elementos materíales (unción) y espirituales (la oración), efectos que conseguir (restitución de la salud y remisión de los pecados) y el presupuesto de todo sacramento (la fe).
Por eso con razón el concilio de Trento, en contra de los protestantes, estableció que se trata de un verdadero y auténtico sacramento †œinstituido por Cristo nuestro Señor (Mc 6,13) y promulgado por el bienaventurado Santiago apóstol† (St 5,14), y no de un mero rito recibido de la tradición de los padres o de una invención humana (DS 1716).
No nos interesa aquí entrar en sutiles disquisiciones teológicas. Sólo queremos recordar la urgencia de descubrir el significado profundo del sacramento de la unción de los enfermos, que nos ayuda a redescubrir no sólo el sentido de la enfermedad y de la muerte en un tiempo en el que se tiende a trivializar o simplemente a biologizar estos hechos traumatizantes, sino también la misión de Cristo, †œmédico† de los cuerpos y de los espíritus, como nos lo presenta el evangelio.
Por tanto, un sacramento que hay que evangelizar más para vivir con mayor serenidad nuestro sufrimiento y también nuestra muerte.
3346
BIBL.: Sobre la noción bíblica de la †˜enfermedad, ver: Bertrags ?., II dolore nella Bibbia, Ed. Paoline, 1967; Crespy G., Maladie etguéri-son dans le NT, en †œLumiére et Vie† (1968) 45-69; Giblet J., Grelot P., Malattia-Guarigione, en Diz. di Teol. Bíblica, Marietti, Turín 1965, 545-550; Graber F., Müller D., iáomai, en DTNTW, Sigúeme, Salamanca 1980, 138-141; Link H.-G., asthenes (debilidad), en DTNTU, 9-11; Lage F., Jesús ante los enfermos, en †œRey. Cat. lnt. Communio† 5 (1983) 405-416; Mag-gioni B., Gesú e la Chiesa primitiva difronte a/la malattia, en †œRiv. Litúrgica† 4(1974)471-489; ?e??e ?., iáomai, en GLNTYV (1968) 667-724; StAhlin G., asthenes, en GLNTI (1965) 1303-1312. Para la †œunción de los enfermos† propiamente dicha, ver; AA.W., 1/sacramento dei malati, Elle Di Ci, Turín 1975; AA.W., La unción de los enfermos, en †œRey. Cat. lnt. Communio† 5 (1983) (todo el número); Borobio D., Sacramento en comunidad, DDB, Bilbao 1984, 271ss.; Brunotte W., aleípho (ungir), en DTNT IV, 303-304; Id, élaion, ib, 303; Coenen L.; eg-heiro (resurrección)en DTNT IV, 91-95; Colom-bo G., Unción de los enfermos, en NDL, Paulinas, Madrid 1987; CoppensJ., Jacq. y, 13-15 et Voraison des malades, en †œETL† 53(1977)201-207; Davanzo G., Unción de los enfermos, en DETM, Madrid 19783; Feiner J., Los enfermos yel sacramento de la unción de los enfermos, en Mysierium Salutis V, Cristiandad, Madrid 1983, c. y, III, 467ss; Ferraro G., †œfi Signore tisalvi e ti so/lev!†™, en †œLa Civiltá Catt olica† 131(1980) 350-369; Fedrizzi P., L†™unzione degli infermi e la soiferenza Padua 1972; FoerstersW., sózoysotena, en GLNT VII (1971)989-999; Gozzelino G., L†™unzionedegli infermi, Elle Di Ci, Turín 1976; ?e??e ?., egheíro, en GLNTI (1965) 230; Id, élaion, en GLNTU (1966) 468; SchneiderJ., sózo (Redención), en DTNT1V (1982) 60-66.
5. Cipriani
Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica
I. Doctrina de la Iglesia
La doctrina de la Iglesia sobre el sacramento de la u. de los e. fue definida en el concilio de Trento (Dz 907-910 926-929) contra los reformadores (cf. también CIC can. 937-947). En el Vaticano II recibió un nuevo acento en cuanto se ha resaltado allí tanto la dimensión eclesiológica como la realización personal de este sacramento. Su nombre adecuado es u. de los e. y no «extremaunción», porque no sólo ha de administrarse en grave peligro de muerte, sino siempre que el creyente, por -> enfermedad o por debilidad de la vejez, se halle ante cierto peligro de muerte (Sacramentum Concilium, n.° 73). La unción y las oraciones han de acomodarse a las circunstancias del enfermo (ibid., n.° 75), y debe crearse un orden conexo para la confesión, la u. de los e. y el viático (ibid., n.° 74). En la administración de la u. de los e. el sacerdote debe preparar al enfermo (Presbyterorum Ordinis, n.° 5), mostrándole el sentido y el valor de la enfermedad para él mismo y para la comunidad de la Iglesia. «La Iglesia entera encomienda al Señor paciente y glorificado a los que sufren, con la sagrada unción de los enfermos y con la oración de los presbíteros, para que los alivie y los salve (cf. Sant 5, 14-16); más aún, los exhorta a que, uniéndose libremente a la pasión y a la muerte de Cristo (Rom 8, 17; Col 1, 24; 2 Tim 2, 11-12; 1 Pe 4, 13), contribuyan al bien del pueblo de Dios» (Lumen Gentium, n.° 11).
La u. de los e. es un verdadero y auténtico sacramento (Dz 844 907 926 2048). Su materia es la unción de los sentidos con el óleo consagrado por el obispo; su forma en el rito latino es la oración del sacerdote: «por esta santa unción te perdona el Señor cuantos pecados has cometido» (Dz 908). Sobre sus efectos la Iglesia enseña que:se borran los pecados y sus restos, el enfermo experimenta una mejoría y un fortalecimiento, no se excluyen efectos saludables para el cuerpo, aunque éstos dependen de la salvación espiritual del enfermo. Pero sobre los efectos primarios y secundarios de este sacramento no hay nada definido (Dz 909).
II. Evolución histórica
1. La escritura
Los dos textos del Nuevo Testamento que se refieren a la u. de los e. (Mc 6, 13 y Sant 5, 14ss), de los que dice el concilio de Trento que el primero contiene la institución de la u. de los e. y el segundo atestigua su promulgación (Dz 1695), deben situarse en el contexto de la misión mesiánica de Cristo. Cristo vino para dar cumplimiento a la expectativa veterotestamentaria de un reino mesiánico, aunque no en sentido material, sino espiritual. Su reino no es de este mundo (Jn 18, 36), aunque comienza ya en este mundo. Cristo vino para poner fin al reinado de Satán y del pecado y para inaugurar el reino de Dios sobre la tierra. En la perspectiva bíblica, la -> enfermedad y la ->muerte son signos y consecuencia del -> pecado; las curaciones de enfermos hechas por Cristo (Mt 9, 35) y por los apóstoles (Mt 10, 1; Lc 9, 1; Mc 6, 7; 13) son uno de los signos del tiempo mesiánico (cf. Mt 10, 4s, que remite a Is 39, 5s y 61, 1). En la misión mesiánica de Cristo, este servicio a los enfermos está ordenado a un efecto espiritual, al perdón de los pecados y a la gracia. Esto se insinúa en Mc 6, 13, que habla del carisma de curación en una perspectiva espiritual. «No puede verse ahí todavía el sacramento de la u. de los e., pero sí su base» (J. SCHMID, Marcos [RNT II, Ba 219731 176). El asunto está claro en Sant 5, 14ss, donde se menciona el perdón de los pecados y se usan términos que designan un efecto tanto corporal como espiritual. En la mente del apóstol posiblemente se halla en primer plano el efecto corpóreo, pero también está incluido el efecto espiritual. En este tiempo una enfermedad grave ponía siempre al enfermo en peligro de muerte. Por tanto, si la unción se hacía también a los gravemente enfermos, eso muestra que aquí está dada la base bíblica para la u. de los e., a diferencia del don carismático de la curación de enfermos.
2. Cristianismo primitivo
La instrucción de Santiago fue observada en la práctica desde los primeros tiempos del cristianismo. El reciente descubrimiento de una tableta de plata dei s. I, con un texto arameo de 17 líneas, atestigua esta práctica («Ami du clergé» 73 [1963] 490s). Hay además testimonios, relativos a los cinco primeros siglos, de una doble u. de los e. (Dz 99), una privada hecha por el enfermo mismo o por sus allegados, y una unción litúrgica efectuada por el sacerdote o por el obispo. Una y otra se refieren al texto de Santiago. Evidentemente, la primera supone una enfermedad menos grave y tiene por objeto la curación del cuerpo (pertenece al carisma de curación). La segunda es para el caso de enfermedad grave y busca del sacerdote o del obispo auxilio espiritual bajo la forma de la unción sacramental. La diferencia entre una y otra no podía estar clara en una época en que todavía no se había desarrollado la doctrina sacramental.
3. Reforma carolingia
A partir del s. ix la unción con óleo consagrado aparece como uno de los últimos ritos de la Iglesia para el moribundo (los otros dos eran la reconciliación y el viático; PALMER 322). En el fondo de esta evolución latían sobre todo dos persuasiones: la unción se destina al enfermo en peligro de muerte; además tiene por fin, no una curación corporal, que en tales circunstancias no es ya de esperar, sino un efecto espiritual. Desde esa concepción se determinaron la esencia y la gracia especial de este sacramento: auxilio espiritual para el enfermo en peligro de muerte. El nombre de extremaunción procede de esta época.
4. Escolástica
Cuando, en los s. XIII-XIV, la doctrina de los siete sacramentos alcanzó su pleno desarrollo, la u. de los e. fue considerada como uno de ellos. Es el sacramento de la ayuda espiritual para el tiempo de enfermedad grave, cuando la proximidad de la muerte debilita al enfermo no menos espiritual que físicamente. Su efecto primario es espiritual: la gracia sacramental como remedio espiritual contra la enfermedad. La salud corporal puede seguirse como efecto subordinario y condicional. Generalmente se subrayaba el peligro de muerte como condición necesaria para su recepción. Las gentes aguardaban el momento de la muerte para recibir el «sacramento de la partida» (sacramentum exeuntium), abuso que tenía su origen en ideas singulares acerca de las consecuencias de la unción (era opinión difundida que cuantos sanaban después de recibirla estaban obligados a una especie de vida de penitencia [KILKER 151ss, PALMER 330]), o en una mal entendida teología de la u. de los e., que, según se creía, era un complemento del sacramento de la penitencia, y por su esencia garantizaba la inmediata entrada en el cielo.
III. Teología pastoral de la unción de enfermos
1. La gracia propia de la u. de los e. es un remedio espiritual contra la -> enfermedad, que tiene por objeto la victoria religiosa y sobrenatural sobre la misma o la curación espiritual. La gracia sacramental de la u. de e. es ambivalente: prepara al enfermo o bien para la curación, o bien para la muerte. Pero siempre, aun cuando no conduzca a la curación lleva a una victoria sobrenatural sobre la enfermedad. Esta victoria consiste en superar la incapacidad espiritual, el obstáculo para vivir la vida de gracia ocasionado por la enfermedad. La gracia sacramental de la u. de los e. añade una fuerza espiritual para la vida religiosa del enfermo, aumenta su confianza y fortaleza (Dz 1698), como fruto del encuentro con Cristo. Este efecto espiritual es ya razón suficiente para no diferir el sacramento.
2. La u. de los e. no es el sacramento de los moribundos en el último momento, sino el sacramento de los gravemente enfermos. Cuando la enfermedad conduce a la muerte, la gracia sacramental se acredita como perseverancia final en la victoria pascual de una muerte cristiana. Como participación en el misterio pascual de Cristo, la muerte es el camino auténtico de la superación escatológica de la enfermedad.
3. La u. de los e. puede contribuir al restablecimiento de la salud corporal. Pero no sustituye los cuidados médicos ni produce la salud a la manera del carisma de curación. Influye en la salud del cuerpo a su propia manera sacramental, sobre la base de la constitución psicosomática del hombre. El consuelo y el fortalecimiento del alma que resultan de la gracia sacramental repercuten en el cuerpo, y así pueden influir en su curación. Pero este efecto secundario y condicionado no es una razón suficiente para considerar la u. de los e. como el sacramento de la curación. Semejante denominación sería errónea, porque podría inspirar falsas esperanzas y daría además una idea muy pobre del sacramento, ya que silencia sus efectos espirituales.
4. La u. de los e. no puede presentarse como garantía de la entrada inmediata en la gloria. Por lo que se refiere al perdón de los pecados, la doctrina de los teólogos sobre el efecto de este sacramento no es unitaria. Se disputa si perdona solamente los pecados leves o también los pecados graves, e igualmente si su recepción purifica de las penas del pecado, de modo que pudiera considerarse como una especie de substitución del -> purgatorio. De todos modos, la u. de los e. tiende siempre a la salvación del enfermo, de acuerdo con su disposición, con la medida de su fe personal, que en la recepción del sacramento debe darse como intención habitual y no necesariamente como actitud actual.
5. La práctica pastoral administrará la u. de los e., como medio de la pastoral de enfermos, siempre junto con el sacramento de la -> penitencia, y sólo lo administrará a los que están inconscientes o a los clínicamente muertos cuando pueda presumirse la intención del sujeto. Por una parte es indicado llevar más fuertemente a la conciencia de los fieles la u. de e. en su importancia como sacramento (frente a su infravaloración en relación con la sepultura eclesiástica); y, por otra parte, también en la u. de los e. (y precisamente en su administración a los que están inconscientes o muertos) ha de evitarse todo lo que fomenta una concepción mágica del sacramento.
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Prudent De Letter
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica