1. La problemática filosófica de t. y p. pertenece a los temas elementales de toda filosofía. En cuanto aquí se trata de la relación entre idea y realidad, palabra y acción, conciencia y ser, concepto y objeto, pensar y obrar, sentido e historia, la cuestión de t. y p. puede tomarse incluso como sinónimo simplemente de filosofía. Allí donde esta relación entre t. y p. es discutida con escepticismo radical o es disuelta en una identificación totalmente indiferenciada, se suprimen la pretensión v la necesidad de la filosofía misma, y el pensamiento queda entonces sin objeto. Lo mismo que para la filosofía misma, también para el problema de t. y p. puede decirse que las opiniones doctrinales discrepan entre sí hasta llegar a la oposición contradictoria.
Sin embargo, dentro de este enfoque general hemos de atender al aspecto especial del problema de t. y p. A pesar de todas las diferencias doctrinales, la práctica no es identificada con el mundo de los objetos, sino que designa sumariamente la acción individual y colectiva del hombre. Sin embargo, ya la cuestión de si la práctica es opuestaal pensamiento o si ambas cosas están relacionadas en una forma que debe determinarse más de cerca, es contestada con opiniones discrepantes. La «teoría pura» desprecia la referencia a la práctica como mancha de la exactitud deductiva, que se mantiene en un terreno lógico y abstracto, o de la concepción de la teoría como fin en sí misma; mientras que teorías empirico-analíticas, éticas, filosofico-sociales y otras semejantes acentúan con frecuencia el primado de la práctica. Finalmente, citemos todavía la desvirtuación popular de la «teoría gris», mentalidad que, en parte por malas experiencias y en parte por resentimientos v emociones antiintelectuales, en general tiene la teoría por abstracta, no vinculante e inútil.
Para el cristianismo, por la creciente distancia histórica respecto de sus orígenes y por el trabajo de mediación, que con ello se hace necesario, entre evangelio y vida de fe, entre las normas generales y el imperativo concreto, entre teología complicada y sencillo obrar cristiano, entre la proclamación y la vida diaria; se presentan también varios problemas de relación entre t. y p., los cuales no pueden solucionarse simplemente por una delegación en favor de las disciplinas prácticas de la teología y por su subordinación a las disciplinas fundamentales de tipo sistemático e histórico. Pues, por un lado, las disciplinas prácticas tienden a la casuística y al concretismo, y pierden así la conexión con las disciplinas axiales, y, por otro lado, éstas se desnaturalizan fácilmente y se convierten en teorías independientes, históricas o sistemáticas, sin referencia a la actualidad. La cuestión de t. y p. se hace asimismo aguda en relación con la crítica de la religión, en cuanto la forma real e histórica de aparición de la Iglesia es medida y criticada según su propia comprensión y origen: el evangelio; y la habitual distinción misma entre esencia y aparición tiene que legitimarse también. Igualmente la distinción, hecha en la espiritualidad y la teología, entre vita activa y vita contemplativa, apenas puede sostenerse en la forma tradicional; los motivos de esto radican en la transformación de la comprensión moderna de la ciencia, que a su vez contiene y desarrolla elementos del pensamiento bíblico, hebraico-cristiano, y que hasta hoy no se ha reconciliado totalmente con la tradición greco-escolástica de la filosofía cristiana.
2. Ya en Heródoto, en el s. v a.C., ístoreín y theoreín son designados como fundamentos de la ciencia histórica. En la filosofía jonia de la naturaleza theoría significa la visión espiritual de cosas abstractas; en el ámbito cultual theoría quizás tiene originariamente el sentido de embajada solemne, después en general significa visión, y por lo menos desde Platón se asocia con théa, theion. Filosofía como theoría es la búsqueda del conocimiento del supremo fundamento divino. Aristóteles distingue entre bíos theoretikos y bios praktikos: la vida dedicada a la contemplación intelectual y a la acción moral. Theoría, práxis, poiesis se delimitan entre sí; en la teoría el pensamiento se produce contemplativamente por causa de sí mismo, en la práctica el conocimiento sirve a la acción moral, y en la poiesis éste sirve a la habilidad técnico-artesana. El dualismo helenístico transforma en la época siguiente la conducta teorética para hacer de ella una actitud vital contemplativo-ascética; la teoría pasa a la gnosis. De la universalidad de todo conocimiento especulativo deduce Tomás de Aquino la determinación de la teoría; la diferencia entre el conocimiento práctico y el teorético se debe a una intención diferente. Dios, el ente, etc., forman el objeto de la teoría; el conocimiento práctico se refiere a la ética, a la doctrina sobre el Estado, etc. En el -> nominalismo se agudiza la separación entre t. y p., por cuanto, de un lado, concepto y conciencia se independizan frente a sus objetos y se anticipan ya elementos de los modernos sistemas preaxiomáticos, y, de otro lado, el mundo objetivo, abandonado a sí mismo, es confiado a los métodos empíricos y a una toma inductiva de datos.
Así el pensamiento moderno adquiere un carácter no aristotélico y anticontemplativo; a los criterios matemáticos de conocimiento como pura teoría corresponde la ciencia aplicada, que se orienta a la práctica y a la utilidad: tantum possumus, quantum scimus (F. Bacon); saber es poder; la teoría forma principios que son experimentados y usados en la práctica. Kant rompió esta forma tecnológica de pensar, pues él separó la razón pura y la práctica en el siguiente sentido: la primera desarrolla principios y enunciadoscon exactitud metódica; y la segunda, como razón que actúa, libera la práctica del ámbito de una mera toma empírica de datos. En cuanto Kant entiende la práctica como una interrelación de acción, la somete en cuanto tal a las reglas de la razón práctica, en lugar de concebirla como una aplicación meramente externa de principios lógicamente correctos a la acción y a los objetos. La práctica tiene, por consiguiente, su propia teoría; pero la razón práctica es, a diferencia de Aristóteles, más que teoría sobre la praxis. Hegel (Prólogo a las líneas fundamentales de la filosofía del derecho) ve la práctica como aparición histórica de la razón, corno su existencia externa; la realidad y la razón son idénticas. La teoría no puede ni superar idealísticamente la práctica (corno en Platón) ni construirla concretamente (como en Fichte); en cuanto pensamiento del mundo sólo aparece después de la madurez de la realidad. La filosofía es «su tiempo captado en el pensamiento»; idea e historia, forma y contenido, t. y p. forman dialécticamente momentos mediados de la única realidad del espíritu.
Los hegelianos de izquierda han hecho claras y criticado las peligrosas consecuencias, visibles precisamente en la filosofía del Estado y del derecho: no se trata de enseñar cómo debe ser el Estado, sino cómo debe ser conocido. Ante todo Carlos Marx desarrolla una dialéctica materialista, con cuya ayuda no sólo debe ser interpretado el mundo, sino también llevado al camino de la razón. En esta concepción práctica es el conjunto de las relaciones sociales; una teoría afirmativa, bajo las condiciones incriminadas, significa solamente -> ideología; la teoría debe hacerse teoría crítica, y como tal tiende a su propia supresión por la -> revolución contra las malas circunstancias sociales existentes. Ciertamente, así el ser social determina la conciencia, pero al mismo tiempo t. y p. contienen elementos transmitidos históricamente que hacen estallar el marco de lo actual y que por primera vez reconcilian realmente los antagonismos existentes. Con ello la revolución es la identidad histórica de t. y p. Con la doctrina marxista, por un Lado, se lleva metódicamente a la cumbre la relación de t. y p., y, por otro, se pone de manifiesta la necesidad de completar la filosofía con intención práctica mediante las ciencias sociales empirico-analíticas.
En el -> romanticismo, en el -> vitalismo y en el -> existencialismo se intenta salvar la plenitud concreta y la manifestación de la vida individual frente a la intervención del pensamiento racionalista y de la abstracción intelectualista; la relación de t. y p. se orienta aquí según el concepto presupuesto de vida, espíritu, alma, existencia, etc. Heidegger critica la fijación del objeto de la teoría moderna; en vez de ello, mediante una ontología fundamental, ha de instaurarse nuevamente en sus derechos la razón que percibe el ser; en lo cual, evidentemente, los criterios de esta mediación misma amenazan a veces con acercarse a la especulación gnóstico-mística. En la moderna teoría de la ciencia deben distinguirse distintas formas de relación entre t. y p. En las ciencias del espíritu se usan en cada caso métodos específicos de -> hermenéutica. Las ciencias experimentales se sirven de hipótesis, logradas a base de enunciados protocolarios, las cuales, a su vez, deben ser verificadas antes de que, subsumidas en leyes y explicadas en sus interrelaciones según el principio científico de economía, formen una teoría coherente. Las teorías deductivas se derivan de principios preaxiomáticos o preteoréticos de la ciencia.
3. Con lo dicho últimamente se insinúan ya los problemas teorético-científicos de la discusión actual sobre la relación entre t. y p. Para las ciencias naturales se ha acreditado la separación entre matemática, física, etc., teorética y aplicada. Esa separación se desprende del carácter bien lógico-deductivo bien experimental de la formación de teorías en estas disciplinas.
La formación de una teoría pura, sustraída a la praxis, resulta problemática fuera de las ciencias exactas, así p. ej., en la teoría positivista o pragmática de la historia, de la sociedad, del derecho, o del arte. Las teorías, comoquiera que se deduzcan, en virtud de su carácter inicialmente hipotético no sólo requieren la prueba de la exactitud lógica de determinados juicios y leyes, sino que, además, sin experiencia subjetiva no pueden tampoco ser verificadas o falseadas adecuadamente.
Mayormente, los criterios de verdad para estas experiencias son hallados, o bien en forma puramente cuantitativa por comparación de juicios, en analogía con la preparación de la sentencia en la administración (anglosajona) de la justicia, o bien en virtud de procedimientos corno los desarrollados en el -> pragmatismo (Ch.S. Peirce; costumbre de éxito como en determinados enunciados o juicios), o bien mediante un procedimiento en que se mezclan ambos métodos. La debilidad de esa manera de proceder extraordinariamente complicada radica en la deficiente reflexión hermenéutica y dialéctica sobre las condiciones de estas experiencias. Pues, a la postre, la objetividad de esta teoría se agota con una simple tautología de la praxis, con lo cual no se haría otra cosa que restaurar la idea del conocimiento como copia fiel de la realidad, concepción por lo que a veces se critica con razón tanto a la neoescolástica como al dogmático -> materialismo dialéctico. Con ello, la práctica experimentaría una duplicación indiferenciada en la teoría, t. y p. descansarían en una identidad ahistórica, la razón y la realidad serían de nuevo una sola y misma cosa, aunque esta vez bajo una versión antiidealista. El presupuesto tácito de esa relación entre t. y p. radica en la identificación de la práctica con un sistema de reglas que en su mayor parte puede determinarse a base de constantes y variables, en el racionalismo de medios elegidos para un fin, en la funcionalidad dentro de las relaciones, y en la normatividad de lo fáctico como valores de orientación que se desprenden necesariamente de la cosa en sí.
Pero estos valores son absolutizados o aceptados sin reflexionar sobre su mediación histórica y social, lo cual en principio debe ser tarea de la hermenéutica filosófica. Ahora bien, ésta sola tampoco puede bastar, porque en su estructura circular está envuelta ella misma en la dialéctica de la teoría que contiene práctica y de la praxis que contiene teoría.
La realización de la finalidad pretendida, a saber, la de una unidad no forzada, objetivamente asegurada, de t. y p., depende de la medida en que se logre unir en forma metódicamente exacta la hermenéutica filosófica y el análisis empírico de la práctica, en lo cual esta finalidad misma debe mantenerse a su vez históricamente contingente. Dada la pluralidad actual de métodos en la formación de teorías, debe bastar esta determinación formal, es decir, de momento el problema de t. y p. sólo puede plantearse en forma agudizada, pero apenas resolverse de manera vinculante.
En concreto esto también tiene validez para la teología y el cristianismo: así en la distinción entre contemplación y acción. Si esta distinción ha de seguir teniendo sentido todavía hoy, ciertamente no lo tendrá en una relación análoga con el esquema «tiempo libre – trabajo», y tampoco pensando que la contemplación puede alcanzar una inmediatez a partir de la cual las normas generales de la teología se transforman forzosamente en acción concreta. Tal inmediatez contemplativa, con su dispensarse de reflexiones psicológicas, sociológicas y otras parecidas, está bajo la sospecha de ideología, tanto como aquella teología que conduce a una comprensión interior de la fe, la cual remite al ámbito primariamente privado, o que, bajo la perspectiva de la teología fundamental, recurre a un sujeto abstracto o libre de toda afección histórica. Individuo y -> sociedad están en una relación de condicionamiento mutuo; el hipostasiar una de estas dos magnitudes, porque descuida la dialéctica de t. y p., conduce a la deformación ideológica de la teología. La discusión actual sobre esta relación entre t. y p. acaba de empezar en la teología. Lo mismo cabe decir sobre el diálogo, exigido por el Vaticano ir, entre -> Iglesia y mundo, donde la cópula «y» suscita la impresión de una separación que no tiene en cuenta adecuadamente las múltiples implicaciones cristianas en la praxis politico-social que hoy, ni las variadas influencias de la evolución de la historia universal en la teología y en la Iglesia.
Lo mismo que aquí, la teología, en su relación con la conciencia creyente de los cristianos, a través de la reflexión sobre la relación entre t. y p. debe llegar a una hermenéutica que, tomando en ayuda todos los métodos científicos utilizables, desarrolle ulteriormente los planteamientos anteriores y se acerque tanto como sea posible al caso ideal de una identidad no forzada, objetiva, de t. y práctica.
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Werner Post
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica