SUCESION APOSTOLICA

DicEc
 
Los cristianos que confiesan que la Iglesia es apostólica (>Apostólico/Apostolicidad) han de explicar de algún modo cómo la Iglesia actual es continuación de la Iglesia de los apóstoles (>Apóstoles). En esta explicación es crucial el peso que se dé a los desarrollos producidos en la ordenación eclesial entre la época del Nuevo Testamento y mediados del siglo III.

En el Nuevo Testamento encontramos una diversidad de >ministerios dentro de la Iglesia primitiva. En algunos casos no sabemos cómo surgen, o se nos dice que son carismáticos, siendo don del Espí­ritu que sopla donde quiere (cf ICor 12,4-1 1.28-30; Ef 4,11-12), o hay apóstoles llamados y enviados por Cristo. En otros casos vemos personas consagradas especialmente al ministerio: los siete que serví­an a los griegos (He 6,1-6), los presbyteroi (ancianos) designados por Pablo en cada Iglesia (He 14,23); los presbyteroi que tení­an que hacerse responsables de la Iglesia local de Efeso, sabiendo que no volverí­an a ver a Pablo (He 20,17-38); Timoteo, a quien Pablo impuso las manos (2Tim 1,6), y también los presbyvteroi (1 Tim 4.14), los diakonoi y los episkopoi (supervisores) seleccionados por Timoteo y Tito (1 Tim 3,1-10; Tit 1,5-9). Las epí­stolas pastorales reflejan claramente la transmisión de un oficio y autoridad relativos a la dirección de la comunidad cristiana, aunque se refieren sólo a Pablo y sus delegados (cf 2Tim 2,1-2). Pero si la comunidad necesita atención, instrucción, orientación, exhortación y dirección para mantenerse fiel a la tradición, es preciso dotarla de una jefatura estable y digna de confianza. El modelo de las cartas pastorales muestra cómo esta autoridad se ha transmitido de una generación a otra.

Encontramos también una diversidad de estructuras, aunque esta palabra es un tanto anacrónica cuando se aplica a las situaciones del Nuevo Testamento: en Jerusalén encontramos que la autoridad reside en los apóstoles en y con la comunidad (He 1-15), y más tarde en Santiago y los presbyteroi (He 21,18); en Filipos habí­a episkopoi y diakonoi (F1p 1,1); en otras Iglesias habí­a uno o más presbyteroi (Sant 5,14; IPe 5,1.5; 2Jn 1; 3Jn 3).

La cuestión de la sucesión se plantea a la hora de entender la transición de la ordenación anterior de la Iglesia a la situación universalmente implantada a finales del siglo II. Hay dos temas: el de la naturaleza de la evolución y el de su legitimidad. Al indagar este punto hay que tener presente, en primer lugar, que la noción de sucesión era bien conocida tanto en el mundo pagano como en el ambiente judí­o, es decir, en las escuelas filosóficas y rabí­nicas y en la polí­tica, así­ como en el Antiguo Testamento (cf Moisés: Núm 27,18-23; Elí­as: 2Re 2,9-15). Hay que tener en cuenta, en segundo lugar, que estamos hablando de una época en la que la expectación ante la inminencia de la escatologí­a se habí­a desvanecido, al tiempo que la Iglesia seguí­a siendo consciente de su misión universal (Mt 28,18-20; He 1,8).

En la >Didaché, posiblemente contemporánea de los últimos escritos del Nuevo Testamento, los episkopoi y los diakonoi tienen que ser elegidos aparentemente para suplir la ausencia de profetas y maestros (15,1; cf 13,4). Parece como si el autor sintiera la necesidad de insistir en que estos son equiparables a los profetas y los maestros (15,2). El autor habla también de apostoloi, pero estos son predicadores itinerantes, a menudo profetas, no apóstoles en el sentido estricto del Nuevo Testamento (11,3-6). Otra obra temprana, la Carta de >Bernabé (ca. 117-132), no habla de ministros. La Epí­stola a >Diogneto, del 150-210 d.C., tampoco habla de ministerios; hace, sin embargo, una referencia a «la tradición de los apóstoles» (11,6).

La primera afirmación clara de la sucesión se encuentra en la Epí­stola de Clemente, que puede fecharse a partir del año 96 aproximadamente, una carta de reprobación de la Iglesia de Roma a la Iglesia corintia por haber destituido a determinados presbyteroi. El autor, a quien sólo medio siglo más tarde Dionisio de Corinto da el nombre de Clemente, insiste en el origen divino del oficio eclesial: los apóstoles son portadores de un mensaje de Cristo (42,1-2); en su misión universal: «Según pregonaban por lugares y ciudades la buena nueva y bautizaban a los que obedecí­an al designio de Dios, iban estableciendo a los que eran primicias de ellos después de probarlos por el Espí­ritu por obispos y diáconos de lo que habí­an de creer» (42,4); además, «los apóstoles establecieron una norma de una vez para siempre a este efecto: que cuando estos hombres murieran, otros los sucedieran en su sagrado ministerio» (44,3). A estos hombres se les llama indistintamente episkopoi y presbyteroi (21,6; 44,5; 47,6; 54,2; 57,1). Son instituidos por los apóstoles o con el consentimiento de la Iglesia (44,3). Ofrecen además sacrificios, claramente una función litúrgica (44,4). Los ministros de la Iglesia de Corinto son todaví­a un cuerpo colegial; no ha aparecido todaví­a el episcopado monárquico. Hay dos indicaciones de la autoridad del autor: se disculpa al principio de no haber dedicado su atención antes al problema de Corinto, y afirma además que Dios está hablando por medio de él (59,1). No está claro, sin embargo, si esto último se debe a su oficio o a un impulso profético; si bien, dentro del contexto general de la epí­stola, lo primero parece más probable.

Las cartas de >Ignacio de Antioquí­a muestran una estructura eclesial desarrollada en el Mediterráneo oriental. Las siete cartas, escritas hacia el 110 d.C., muestran una estructura fija, consistente en un obispo (episkopos) y grupos tanto de presbyteroi como de diáconos (diakonoi): «El obispo tiene que presidir en lugar de Dios, mientras que los presbí­teros han de actuar como el consejo de los apóstoles, y a los diáconos, que son para mí­ los más queridos, se les encomienda el ministerio de Jesucristo». En todas partes insiste en el respeto al obispo: este representa a Cristo, y los presbí­teros a los apóstoles; ha de haber unidad en torno al obispo, que celebra la única eucaristí­a; nada se puede hacer sin la aprobación del obispo. Pero Ignacio no habla de sí­ mismo ni de los otros obispos como «sucesores de los apóstoles». En Ignacio encontramos, pues, no sólo el hecho de un episcopado monárquico, sino también una justificación del mismo, así­ como del oficio de los sacerdotes y los diáconos, junto a una teologí­a incipiente de estas estructuras. Aunque se suela hacer, no hay motivos para usar el adjetivo «monárquico» en relación con este perí­odo (>Obispos). La jerarquí­a no es una mera creación humana, sino que representa la voluntad divina y el deseo positivo de Cristo.

La Carta a los filipenses de >Policarpo de Esmirna se refiere a los presbí­teros que están con él (Introd.; cf 6,1) y a los diáconos (5,2); no habla de ningún obispo de Filipos, sino de los presbí­teros. Se sitúa en la tradición de Ignacio (13) y supone el episcopado monárquico. A partir de él, las referencias no sólo al episcopado monárquico, sino también a la sucesión apostólica, se hacen cada vez más claras y frecuentes. >Ireneo habla de los que «fueron constituidos obispos por los apóstoles y sus sucesores hasta nosotros», y de una «sucesión desde los apóstoles». Puede enumerar retrospectivamente los obispos de varias diócesis desde la actualidad hasta los apóstoles. Tertuliano (+ 225 ca.) en su época premontanista argüí­a contra los herejes en favor de una sucesión tanto en la doctrina apostólica como en el oficio episcopal. Hegesipo (ca. 180), aunque no hiciera ninguna lista de obispos, tení­a empeño en visitar las Iglesias apostólicas con el fin de confirmar su doctrina. Parece vincular el episcopado con la enseñanza. La argumentación de Ireneo y Tertuliano es triple: los apóstoles confiaron su enseñanza a determinadas Iglesias y a aquellos a los que instituyeron en el oficio pastoral; la doctrina apostólica es fielmente conservada y transmitida en las Iglesias de origen apostólico a través de la sucesión episcopal; a lo largo y ancho del mundo, y partiendo de una misma fuente apostólica, es transmitida una misma doctrina. «En sus escritos el concepto de sucesión apostólica era la sucesión regular de los maestros de la fe en la dirección pastoral de las Iglesias.

Aproximadamente por la misma época, el pseudo-Hipólito de Roma (>Tradición apostólica) describe el rito de ordenación de un obispo, el cual, dado su conservador modo de pensar, probablemente represente la práctica seguida a finales del siglo II. Hay factores eclesiológicos, cristológicos y pneumatológicos importantes en la ordenación: el obispo es elegido por la comunidad local; se considera que participa del mandato dado por Cristo a los apóstoles; la epiclésis es una oración en la que se piden al espí­ritu los dones del poder y la autoridad, el don de dirección y del alto sacerdocio.

De este modo, aproximadamente un siglo después de la muerte de los apóstoles al frente de cada Iglesia hay un obispo. Además estos obispos, en su función de dirección pastoral, son considerados como los sucesores legí­timos de los apóstoles. No podemos decir que este desarrollo sea indicado como la única posibilidad que teóricamente podí­a surgir de la descripción que se hace de las Iglesias en el Nuevo Testamento. Pero esto no significa que dicho desarrollo sea reversible. Todo lo contrario: esta evolución se produjo bajo la guí­a del Espí­ritu sin ninguna oposición aparente y con la promesa por parte del Señor de que la Iglesia serí­a indefectible. La estructura que emergió del episcopado monárquico, con sacerdotes y diáconos, pertenece a la misma esencia de la Iglesia.

Tal es el argumento del >ius divinum, que el Vaticano II trata con gran cautela al preferir formularlo con la expresión «institución divina» (divinitus institutum) en un texto que retorna y precisa el concilio de Trento (DENZINGER-HÜNERMANN, 1776). En efecto, el Vaticano II sugiere una cierta distinción entre el «ministerio eclesiástico instituido por Dios» y su ejercicio «desde antiguo» a partir del triple ministerio del episcopado —también de «institución divina», según LG 20, presbiterado y diaconado, al afirmar así­: «El ministerio eclesiástico (Trento usa «la jerarquí­a») instituido por Dios (igual en Trento), está ejercido en diversos órdenes (Trento: «que consta»), que ya desde antiguo recibí­an los nombres de obispos, presbí­teros y diáconos (Trento: en vez de estos últimos cita a los «ministros»)» (LG 28).

El Vaticano II, además, al enseñar que «los obispos han sucedido, por institución divina (ex divina institutione), a los apóstoles como pastores de la Iglesia» (LG 20; cf 18; CD 2), quiere subrayar que el episcopado no es un elemento de derecho puramente humano o eclesiástico, susceptible de variación. Indica también cierta forma de sucesión apostólica de tipo sacramental y jurí­dico, ya que los obispos, según la expresión tradicional, han ocupado el lugar (in locum successisse) de los apóstoles; aunque no se nos dice cómo se ha producido esta sucesión. La tradición primitiva habla también de sucesión desde y en los apóstoles.

Un esfuerzo de más precisión en la forma de sucesión es el que presentó en 1973 la Comisión Teológica Internacional con una sí­ntesis que continúa teniendo validez. En efecto, la CTI, después de constatar que «la escasez de los documentos no permite precisar en la medida que se desearí­a las transiciones que tuvieron lugar», presenta este panorama: «El fin del siglo I es testigo de una situación en que los Apóstoles, sus colaboradores y finalmente sus sucesores animan colegios locales de «presbyteroi» y de «episkopoi». Al comienzo del siglo II aparece vigorosamente en las cartas de san >Ignacio la imagen del obispo único a la cabeza de las comunidades; san Ignacio afirma que esta institución se encuentra establecida «hasta los confines de la tierra» (Eph 3,2). En el curso del siglo II esta institución es reconocida, en la carta de Clemente, como la portadora de la sucesión apostólica. La ordenación, con imposición de manos, atestiguada por las epí­stolas pastorales, aparece dentro del proceso de clarificación como un paso importante para la salvaguarda de la tradición apostólica y para la garantí­a de la sucesión en el ministerio. Los documentos del siglo III (>Tradición apostólica de Hipólito) muestran que dicha ordenación con imposición de manos se encontraba en pací­fica posesión y que era considerada como una institución necesarla.

Clemente e Ireneo desarrollan una doctrina del gobierno pastoral y de la Palabra que hace proceder de la unidad de la Palabra, de la misión y del ministerio, la idea de la sucesión apostólica, que ha llegado a ser la base permanente de la manera corno la Iglesia católica se comprende a sí­ misma».

Hay una gran diversidad en la manera de entender el significado de la sucesión apostólica. Todas las Iglesias aceptan que la apostolicidad implica una sucesión en la fe de los apóstoles y una participación en la misión universal encomendada a los apóstoles. Muchas Iglesias protestantes se contentaron en el pasado con el aforismo de Lutero: «La verdadera sucesión apostólica es el evangelio. Todo el que predica el evangelio está dentro de la sucesión apostólica». La aceptabilidad de este axioma depende en gran parte de cómo se entienda la palabra «evangelio» y de los presupuestos eclesiológicos que se esconden detrás del uso de esta palabra. La Comunión Anglicana, la Iglesia ortodoxa y las demás Iglesias orientales, los viejos católicos y los católicos romanos insisten además en la sucesión ininterrumpida en el ministerio por medio de la ordenación episcopal. La apologética clásica católica hablaba de sucesión «legí­tima» o «formal», con el fin de excluir a los anglicanos y a los ortodoxos. La concepción ortodoxa varí­a en el énfasis que pone en la fe y la vida apostólicas, en la sucesión episcopal, en la sucesión en las comunidades de fe y en la función escatológica de los apóstoles. Se pone generalmente un fuerte acento en el «ahora» de la apostolicidad, especialmente en la liturgia eucarí­stica.

La visión de K. >Badil es importante a causa de su influencia. Barth rechaza toda concepción de la apostolicidad apoyada en bases históricas o jurí­dicas, y se opone fuertemente a la fundamentación de la sucesión apostólica en la ordenación, ya que esto serí­a pretender forzar al Espí­ritu Santo a que se someta a las demandas de los hombres, transmitiéndose el Espí­ritu Santo de persona a persona. Para él, sólo hay sucesión apostólica legí­tima cuando hay seguimiento de los apóstoles en el discipulado, la escucha, el respeto y la obediencia, siempre conforme a la Escritura.

En el Vaticano II encontramos además la idea de que la >Iglesia local es también apostólica por el poder de Cristo (LG 26). La apostolicidad no es meramente cronológica, sino también efectiva en cada época. Es «la continua fidelidad a la obra y el mensaje amorosos y salvadores de Cristo, al ministerio y el servicio inspirados en la visión y la enseñanza evangélicas de los apóstoles originarios» Para tener una noción completa de la sucesión apostólica tenemos que tener en cuenta a la Iglesia entera en su dependencia actual de Cristo a través de aquellos a los que él ha enviado, y a la jerarquí­a, que sucede de manera particular a los apóstoles en la misión de santificación, predicación y pastoreo.

Hay que destacar, por otro lado, la convergencia ecuménica. En el Vaticano II hubo cierta aceptación de la apostolicidad de las Iglesias ortodoxas: las auténticas tradiciones teológicas de los orientales «se nutren de la tradición viva de los apóstoles» (UR 17); tienen verdaderos sacramentos «a través de la sucesión apostólica» (UR 15); la tradición transmitida desde los apóstoles (tradita ab apostolis hereditas) fue recibida de distinto modo en Oriente y en Occidente (UR 14). En los distintos diálogos ecuménicos se detecta además una convergencia cada vez mayor en las nociones centrales relacionadas con la apostolicidad, así­ como cierta voluntad por parte de algunas Iglesias de reconocer la apostolicidad de las otras. En las Iglesias de carácter más «protestante», el criterio de la sucesión apostólica se restringí­a principalmente a la sucesión en la doctrina apostólica. Las Iglesias de orientación más «católica» insistí­an, por otro lado, exclusivamente en la sucesión de los ministros legí­timos por medio de la ordenación episcopal. Los católicos romanos, además, consideraban la comunión con la sede de Pedro como esencial para la plena sucesión apostólica. Los diálogos recientes han ampliado el horizonte de la discusión y han puesto de manifiesto una nueva disposición a ponerse de acuerdo en ciertos puntos esenciales en relación con el significado de la sucesión apostólica. F. A. Sullivan resume la situación en la década de 1980 afirmando que «se ha observado un reconocimiento cada vez mayor, por parte de los católicos, del carácter apostólico de la fe, la vida y el ministerio de las Iglesias protestantes, y, por parte de los protestantes, una valoración cada vez mayor de la importancia de la ordenación episcopal como signo de la apostolicidad del ministerio». La Comisión conjunta católico-luterana señalaba acertadamente que el próximo paso, crucial, habrí­a de ser el reconocimiento mutuo de los ministerios, atreviéndose incluso a hacer sugerencias concretas.

En el fondo de la sucesión apostólica late la cuestión de cómo podemos en la actualidad, a través del espacio y el tiempo, unirnos al acontecimiento único de Cristo. La sucesión apostólica muestra que el acontecimiento de Cristo es mediado en la comunidad eclesial por los ministros que están en continuidad doctrinal y sacramental con los apóstoles. El ministerio apostólico es inseparable de la doctrina apostólica y, al mismo tiempo, es garantí­a de esta.

Christopher O´Donell – Salvador Pié-Ninot, Diccionario de Eclesiologí­a, San Pablo, Madrid 1987

Fuente: Diccionario de Eclesiología

(v. apostolicidad de la Iglesia, modelos apostólicos, obispos, Papa)

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

Se llama «sucesión apostólica» la continuación a lo largo de los siglos del ministerio apostólico, en todo lo que tiene de transmisible, a través de los obispos, que por voluntad de Cristo heredan su misión y la llevan a cabo dentro de la Iglesia. Su razón primaria es de orden eclesiológico. Va ligada a la continuación de la Iglesia hasta el final de los tiempos. La Constitución sobre la Iglesia del Vaticano II la presenta de este modo: » Esta divina misión confiada por Cristo a los apóstoles ha de durar hasta el fin de los siglos, puesto que el Evangelio que ellos deben transmitir es en todo tiempo el principio de vida para la Iglesia. Por lo cual los apóstoles en esta sociedad jerárquicamente organizada tuvieron cuidado de establecer sucesores» (LG 20). De aquí­ no es difí­cil deducir los dos elementos de la sucesión apostólica: en primer lugar el Evangelio, y luego los evangelizadores que tienen el cargo de transmitirlo.

Es como decir que el Evangelio estará presente en la Iglesia en la medida en que habrá siempre en ella personas que lo anuncien, las cuales, por su sucesión ininterrumpida, se remontan a los apóstoles. La sucesión apostólica deberá entenderse entonces tanto en el plano de la doctrina del Evangelio como en el plano de las personas que lo anuncian con su autoridad.

Los testimonios neotestamentarios están contenidos todos ellos, directa o indirectamente, en el epistolario paulino (cf. Hch 20,25-32; 1 Tim 5,22; 2 Tin-l 1,6: 2,2; Tit 1,5), También está atestiguada en la tradición primitiva, en la que aparece ya expresamente con san Clemente romano (Ad Cor. 44, 2), citado casi literalmente por la Lumen gentium: «Establecieron, pues, tales colaboradores y les dieron la orden de que, a su vez, Otros hombres probados, al morir ellos, se hiciesen cargo de su ministerio» (LG 20). El texto añade el testimonio de Tertuliano y de san Ireneo de Lyón. Sintéticamente, decir sucesión apostólica es lo mismo que decir que » los obispos han sucedido por institución divina en el lugar de los apóstoles como pastores de la Iglesia» (LG 20).

Al tratar de la sucesión apostólica la tradición teológica distinguió siempre entre una sucesión material (el mero hecho de ocupar uno el puesto de otro en el gobierno de una comunidad) y una sucesión formal, la única a la que se le reconoce autenticidad. Esta se realiza mediante la ordenación episcopal en la plena comunión de la Iglesia. Esta comunión exige ante todo la permanencia en la fe que transmitieron los apóstoles. A ello hay que añadir que, lo mismo que los apóstoles fueron tales dentro del grupo de los Doce con Pedro a su cabeza, así­ también cada uno de los obispos lo es dentro del Colegio episcopal, constituido al modo de un grupo estable que tiene a su cabeza al sucesor de Pedro. Así­ pues, mediante la inserción en el colegio episcopal es como un nuevo obispo se sitúa en la sucesión apostólica, la cual tiene que entenderse por tanto como sucesión de colegio a colegio. De aquí­ se deriva que la auténtica sucesión apostólica exige también la permanencia en la comunión en este colegio.

En un grado subordinado al orden de los obispos, también los presbí­teros tienen una participación en la función de los apóstoles. El decreto conciliar Presbyterorum ordinis enseña en este sentido que, «enviados los apóstoles como él lo fuera por su Padre, Cristo, mediante los mismos apóstoles, hizo partí­cipes de su propia consagración y misión a los sucesores de aquéllos, los obispos, cuya función ministerial, en grado subordinado, fue encomendada a los presbí­teros, para que constituidos en el orden del presbiterado fuesen cooperadores del orden episcopal a fin de cumplir debidamente la misión apostólica confiada por Cristo…, participando así­, en su grado, del ministerio de los apóstoles» (PO 2).

M. Semeraro

Bibl.: y. Breuning, Sucesión apostólica, en SM, VI, 482-490; O. Karrer Sucesión apostólica y primado, Herder, Barcelona 1963; K. Rahner – J. Ratzinger Episcopado y primado, Herder, Barcelona 1965; H. KUng, Estructuras de la Iglesia, Estella, Barcelona 1962.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

I. Planteamiento actual de la cuestión
La s. a. presenta los -> oficios eclesiásticos como instancia que sucede al oficio de los -> apóstoles. Se realiza por la recepción sacramental en un oficio eclesiástico, hecha visible en el signo de la imposición de manos. La concepción corriente ve en esta imposición sacramental de manos ante todo el presupuesto para la legitimidad del portador del oficio como administrador de (la mayorí­a de) los sacramentos. La fuerza persuasiva de la idea de que la administración de los sacramentos está vinculada a un hombre consagrado sacramentalmente, en los tiempos en que la comprensión católica de los oficios no era objeto de disputa se presuponí­a más que se demostraba. Y eso parecí­a tanto más obvio por el hecho de que también el AT y las religiones antiguas conocí­an el sacerdocio. La pregunta protestante acerca del sentido de la sucesión mediante una cadena ininterrumpida como portadora de las funciones sacerdotales más importantes de la Iglesia, y la negación expresa de este sentido, fueron interpretadas como un ataque a la estructura jerárquica de la Iglesia. En consecuencia, toda la energí­a se cargó sobre la prueba de que la autoridad misma de Cristo habí­a querido este oficio y de que los apóstoles, obedeciendo, lo habí­an transmitido a la Iglesia para conservar perpetuamente esa estructura jerárquica querida por Cristo.

Si al cristiano de hoy este proceso de pensamiento le parece demasiado simple, no es porque no le baste la autoridad de Cristo. Eso se debe más bien a que él ve en la -> Iglesia una fundación de Cristo en el sentido de que sus disposiciones eran esencialmente manifestaciones acerca de cómo él mismo, que es el auténtico contenido vital de la Iglesia, querí­a y podí­a ser «transmitido» en la palabra, en los sacramentos y en la dirección pastoral. Se trata, pues, de que en el oficio con su sucesión aparezca claramente la estructura por la que el servicio de la Iglesia se presente esencialmente como una traditio Christi. Por consiguiente, la sucesión en el oficio debe ser investigada en la perspectiva de cómo y por qué es órgano de la traditio Christi a su Iglesia.

II. Sucesión apostólica y proclamación
El significado de la transmisión del oficio es visto en las epí­stolas pastorales ante todo en conexión con el servicio de la proclamación. Si, sobre el trasfondo de la intención de las epí­stolas pastorales (tal como se expresa en relación con el oficio, p. ej., en 2 Tim 1, 6.13ss; 2, 2), se ve la capacidad para enseñar como el distintivo más importante de la aptitud del «obispo» (1 Tim 3, 2; Tit 1, 9), de ahí­ se deduce: corresponde al obispo la función de conservar la comunidad manteniéndola en la base sobre la que fue edificada. La base es la proclamación apostólica de Cristo. Por mucho que Cristo sea el único contenido de esta revelación, sin embargo, según múltiples testimonios del NT, también tiene un papel importante la forma apostólica de su comunidad con el Señor, recibieron su misión del Señor resucitado, del «Jesús hecho Señor y Cristo» (Act 2, 36). De esta autoridad viene la misión que otorga autoridad a los enviados para un «servicio» totalmente determinado: el de transmitir la comunidad con el Kyrios vivo y abrir así­ a todos la Iglesia para todos los tiempos. Por esto la convicción de que Cristo es el único fundamento (1 Cor 3, 1) se enlaza inmediatamente con la de que la Iglesia está edificada sobre el fundamento de los apóstoles (Ef 2, 20; Ap 21, 14; cf. también Mt 16, 18). Los apóstoles no suplantan el único fundamento, sino que su comunión con Cristo fundamento es a su vez fundamental para la Iglesia.

III. Función constitutiva de la Iglesia
Si las concepciones del apostolado están así­ en armoní­a de antemano con una teologí­a de la Iglesia que ve a ésta como casa de Dios sobre el fundamento del mysterium paschale (del Jesús hecho Kyrios y Cristo), también la teologí­a de los oficios eclesiásticos, todaví­a escasa en el NT, se adapta a este cuadro de la Iglesia edificada sobre el mismo Jesucristo.

Los oficios tienen la función de edificar la Iglesia. Esa función es un don del Señor que confiere el Pneuma (Ef 4, 11s). Act 6, 1-4 fundamenta la primera transmisión de oficios en la comunidad primitiva por la necesidad de ayudar a los apóstoles en su trabajo.

La transmisión de oficios capacita para funciones en la comunidad que hasta ahora sólo habí­an ejercido los apóstoles. Pero, de todos modos, esta ayuda acredita tanto más claramente la función pastoral de los apóstoles. La organización de la misión, tal como es explicada en el libro de los Hechos, presupone como cosa evidente la erección de servicios oficiales de dirección (Act 20, 17. 28). Lo mismo vale para los testimonios inmediatos procedentes del ámbito de la misión paulina (1 Cor 12, 28; Flp 1, 1; 1 Tes 5, 12; Ef 4, 11). Pablo sabe que este constitución también tiene validez para la comunidad de Roma (Rom 12, 7). De la manera concreta de realizar estos servicios no sabemos prácticamente nada. Por otro lado, algunas epí­stolas paulinas muestran hasta qué punto Pablo mismo siguió siendo el director responsable de sus comunidades. En correspondencia con esto, al motivo originario de la transmisión del oficio (una ayuda para descargar a los apóstoles de parte de su trabajo) sólo más tarde, cuando está ya en perspectiva la desaparición de los apóstoles, se le añade el motivo de la sucesión (Act 20, 28). Esta es la perspectiva en que hay que ver las ya citadas epí­stolas pastorales. Pero el oficio de los sucesos no asume por completo la función del servicio de los apóstoles. Y eso tampoco es posible si el fundamento del servicio apostólico es la comunidad de los testigos oculares con el Señor resucitado. Pero los oficios eclesiásticos tienen la función activa de conservar la comunidad sobre el fundamento apostólico, que es decisivo para ella. Y éste es tan insustituible, porque sólo él lleva a la comunidad con el Señor vivo.

IV. Sucesión y tradición
«Guardar sobre el fundamento apostólico» es una acción marcadamente conservadora. Sin embargo, para ello se requiere el principio de la Iglesia, que es creador y configurados, el Pneuma (1 Tim 5, 14; 2 Tim 1, 6). La proclamación doctrinal por parte del hombre que tiene este oficio no es la repetición mecánica de fórmulas apostólicas – para ello no serí­a necesario ningún carisma -, sino una predicación del Señor proclamado por los apóstoles, la cual exige siempre en la actualidad (2 Tim 2, Iss; 4, Iss). De esta manera Cristo se comunica a sí­ mismo bajo la forma de la fe anunciada y aceptada por la Iglesia, a través de la cual se hace presente su misterio fundamental. El proclamador oficial, en cuanto interpreta siempre de nuevo el evangelio, conserva la Iglesia sobre su fundamento pascual. En este sentido es sucesor de los apóstoles. La situación de la «sucesión» lo distingue de los apóstoles, pero en él hay también razón de coherencia, porque en la sucesión se trata precisamente del fundamento apostólico. Dentro de la casa viva de Dios también el fundamento es conservado por una fuerza dinámica y activa: el don dinámico del Espí­ritu inherente al oficio transmite a la Iglesia en forma siempre viva al único e idéntico Cristo. «Así­ aparece que «tradición apostólica» y «sucesión apostólica» se definen recí­procamente. La sucesión es la forma de la tradición, y la tradición es el contenido de la sucesión» (Ratzinger).

Este hecho fue comprendido con toda su importancia en la discusión con la -> gnosis durante el s. ii. Por primera vez ésta llevó a una inteligencia consciente de lo que en la Iglesia ya se practicaba como successio apostolica, y en lo cual pudo apoyarse la demostración antignóstica. A las supuestas tradiciones secretas gnósticas pudo oponerse la tradición apostólica auténtica de las Iglesias, cuyas listas de obispos se remontaban documentalmente a un fundamento apostólico. Ya en Papí­as la serie documentada de transmisores es un criterio para la autenticidad de la predicación. Hegesipo en su viaje hacia Roma a través del oriente se interesaba por la tradición de las Iglesias que, por sus listas de obispos, podí­an acreditar su origen apostólico. El principio de la traditio apostolica se halla plenamente desarrollado en Ireneo (Adv. Haer. iii 3, 1, etc.). Por lo que se refiere a la Iglesia africana, hallamos reflexiones parecidas en Tertuliano, que para designar la serie sucesoria utiliza la expresión ordo episcoporum (Adv. Marc. iv 5, 2).

V. Sucesión y colegialidad
Pero en la cadena de demostraciones antignósticas no es la tradición de una comunidad apostólica como testimonio particular la que desempeña el papel principal, sino la tradición concorde de las Iglesias apostólicas. Tras ello está la convicción que aparece ya en el NT: la Iglesia no es la suma de las Iglesias particulares, sino la comunidad que abarca todas las Iglesias y las hace una Iglesia. Pertenece pues, a la función del oficio eclesiástico el que se pueda dar la Iglesia como algo palpable con una fe y una comunidad de vida y oración. A esto corresponde la estructura del oficio, que en sí­ mismo está edificado colegialmente. Los datos y las afirmaciones teológicas de la Iglesia primitiva, más que formular directamente este hecho, lo presuponen obviamente como algo dado de antemano (cf. el procedimiento de Ireneo y de otros para descubrir la tradición). La afirmación explí­cita de tal verdad se halla en la Constitución sobre la Iglesia del Vaticano II (n.° 21). Pero la afirmación conciliar se apoya en hechos antiguos: el oficio eclesiástico fue fundado como táxis (1 Clem), como ordo, como fraternidad de una comunidad de sujetos en el colegio de los doce. La situación especial de Pedro (Mt 16, 18ss) no se opone a este carácter del oficio, sino que es solamente la otra cara de su fundación, porque el oficio en la Iglesia sólo se da como unidad indivisible. Y precisamente esta otra cara se fundamenta en la realidad de que Pedro fue uno de los doce. El oficio colegial no brota de Pedro, sino que él lo conexiona en una unidad eficaz. La unidad indivisible es ya una caracterí­stica de toda la Iglesia. Mas no por eso el oficio se sitúa como una supraiglesia sobre la comunidad, sino que está precisamente a servicio de esta communio indivisible de la Iglesia con su Señor. Así­ es un servicio que construye y edifica la Iglesia.

Dentro de la Iglesia antigua, donde más claramente se refleja este hecho es en el rito de la consagración episcopal, tal como lo presenta el orden eclesiástico de Egipto. Ese orden prevalecí­a entonces en toda la Iglesia y fue preceptuado definitivamente por el concilio de Nicea (con la determinación de que los obispos consagrantes debí­an ser como mí­nimo tres). La sucesión, según su peculiaridad sacramental, se recibe en el único oficio comunitario. Porque el obispo es recibido en el colegio, en el ordo episcoporum, puede ser obispo y sujeto de edificación de su Iglesia local.

De su servicio participan los sacerdotes que le ayudan, los cuales a su vez son incluidos colegialmente junto con el obispo en el oficio único. Los sacerdotes están a su vez en la lí­nea de los servicios atestiguados por el NT, los cuales descargaban en parte de su trabajo a los apóstoles.

La inclusión de cada ministro en el único oficio comunitario no es óbice para su posición en la comunidad particular, sino quela fundamenta. Lo que él representa en la Iglesia, el ví­nculo de la Iglesia local con la universal, lo realiza también, por cuanto trae plenamente a su Iglesia local a aquél que es la vida de la Iglesia universal, Cristo, y lo trae como proclamado y como realidad sacramentalmente presente. La Iglesia local en tanto es Iglesia en cuanto participa del Christus totus, de la Iglesia universal. En ello – y no en la adopción de un concepto general de sacerdocio sacado de la historia de las religiones – se funda también la respectiva posición del ordenado en la vida sacramental de la comunidad como presidente y administrador. En esta función no se petrifica para convertirse en un signo sagrado e impersonal. Más bien, él trae consigo a su orden toda su peculiaridad personal como piedra de edificación. Pero no entra en el orden a partir de su serie de antecesores entendida individualmente, sino siempre una cum famulo tuo Papa nostro… et omnibus orthodoxis (los obispos).

En este hecho radica la usual distinción teológica entre successio formalis y materialis. La consagración hace al sujeto miembro del único oficio, ejercido fraternalmente (s. materialis). Pero él, como servidor que edifica, en tanto está en la sucesión en cuanto es miembro de la Iglesia, en cuanto se realiza en él la communio con todos los obispos unidos al Papa y así­ con todas las Iglesias en la única Iglesia (s. formalis). Se expresa lo mismo cuando el colegio episcopal es visto como instancia sucesora del colegio apostólico (Constitución sobre la Iglesia, cap. 3) y cada obispo es considerado como sucesor de los apóstoles en tanto pertenece al colegio episcopal. Por consiguiente, la pertenencia del obispo cismático al colegio episcopal guarda analogí­a con la pertenencia del cristiano cismático a la Iglesia.

Con ello se ve claro también cómo la potestad de cada obispo, por un lado se deriva de su pertenencia al colegio episcopal y, por otro lado, en ciertas circunstancias, ha de experimentar una coordinación limitativa, ya que él no puede edificar su Iglesia por sí­ solo. Y también se pone de manifiesto cómo, en una teologí­a de la sucesión concebida a partir de la colegiabilidad, los dos ámbitos del oficio eclesiástico – el sacerdotal-cultual y la potestad pastoral – brotan de un oficio eclesiástico que en su origen es único.

VI. Misión y representación
Así­, en la sucesión rectamente entendida, se entrelazan dos lí­neas teológicas atestiguadas ya en los primeros tiempos. La primera carta de Clemente pone el servicio del oficio eclesiástico en relación con la misión: el Padre ein la a Jesús, Jesús a los apóstoles, y los apóstoles transmiten su misión (cap. 42). Ignacio, por el contrario, ve al obispo en forma sacramental y representativa como administrador doméstico de Dios o de Cristo. Ambas lí­neas sólo descubren su sentido cuando se ve juntamente la fundación fraternal del oficio. La lí­nea de misión muestra que la salvación procede de arriba. Pero el enviado eclesiástico jamás es por sí­ mismo un representante autoritativo de Dios en el sentido de una concepción paternalista de la sociedad, sino que, como fraternalmente partí­cipe del oficio, representa en su Iglesia y lleva a ella la comunidad fraternal, que edifica la Iglesia universal. También los apóstoles primero están en comunidad con Cristo y luego son enviados. Pero su misión se refiere precisamente tan sólo a esta comunidad con Cristo, que ellos deben transmitir, y, por cierto, de tal manera que la Iglesia no tenga menos comunidad con Cristo que los enviados. Pero la Iglesia sólo puede recibir la comunidad en cuanto, por la recepción de los enviados de Cristo, experimenta esa comunidad con él.

BIBLIOGRAFíA: OBRAS BIBLIOGRíFICAS: U. Valeske, Votum Ecclesiae, II. Interkonfessionelle ekklesiologische Bibliographie (Mn 1962) 122s. – E. Lohse, Die Ordination im Spätjudentum und im NT (Gö 1951); W. Telfer, Episcopal Sucession in Egypt: JEH 3 (1952) 1-13; idem, The Office of a Bishop (Lo 1962); H. v. Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jhh. (T 1953); Y. Congar, Le St. Esprit et le corps apostolique (P 1953); A. Ehrhardt, The Apostolic Succession in the First Two Centuries of the Church (Lo 1953); idem, The Apostolic Ministry (E – Lo 1958); idem, Parakatatheke: ZSavRGrom 75 (1958) 32-90: G. Dix, Le ministere dans l’église ancienne des années 90 h 410 1 Neuchátel – P 1955); idem, The Ministry in the Early Church: The Apostolic Ministry, ed K. E. Kirk (Lo 21957) 183-303; M. Kaiser, Die Einheit der Kirchengewalt (Mn 1956); Schmaus D III/ 1 141-145 186-198 515ss. 623-630; 0. Sernmelroth, Das geistliche Amt (F 1958); B. Botte, Der Kollegialcharakter des Priester- und Bischofsamtes: Das apostolische Amt, bajo la dir. de J. Guyot (Mz 1961) 68-91; K. Rahner – J. Razinger, Episcopado y primado (Herder Ba 1965); E. Schlink, Die Apostolische Sukzession: KuD 7 (1961) 79-114; M. Thurian, La Tradition: Verbum Caro 57 (Neuchátel 1961) 49-98; N. Afanassieff y otros, Der Primat des Petrus in der orthodoxen Kirche (Z 1961); RGG3 VI 521 s (bibl.); K. Baus, Wesen und Funktion der apostolischen Sukzession in der Sicht des hl. Augustinus: Ekklesia (homenaje a M. Wehr) (Tréveris 1962) 137-148; H. Küng, Estructuras de la Iglesia (Estela Ba 1967); Y. Congar (dir.), L’Episcopat et l’Eglise Universelle (P 1962); G. G. Blum, Tradition und Sukzession (B – H 1963) (bibl.); J. Colson, L’épiscopat catholique (P 1963); W. Breuning, Successio Apostolica: LThK2 IX 1140-1144; W. Stählin – J. H. Lerche – E. Fineke – L. Klein – K. Rahner, Das Amt der Einheit. Grundlegendes zur Theologie des Bischofsamtes (St 1964); F. A. Sullivan, De Ecclesia I, Quaestiones Theologiae Fundamentalis (R 1965) 143-253; Baraúna II 715-870; O. Karrer, Sucesión apostólica y primado (Herder Ba 1963).

Wilhelm Breuning

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

Esta teoría ministerial no surgió antes de 170–200 d.C. Los gnósticos sostenían que ellos poseían una tradición secreta que los apóstoles les habían trasmitido. Como argumento en contra la Iglesia Católica afirmó que cada obispo era un verdadero sucesor del apóstol que había fundado la sede y, por tanto, también de la enseñanza dada por los apóstoles. Como maestro con plena autoridad, el obispo era el que preservaba la tradición apostólica. También era el guardián de las Escrituras apostólicas y del Credo. En una generación en la que los últimos lazos con los apóstoles ya se estaban rompiendo rápidamente, era natural que se hiciera énfasis en la enseñanza y práctica apostólicas. En el siglo tercero, el énfasis cambió de la sucesión abierta de maestros a la de los obispos como sucesores personales de los apóstoles. Este desarrollo se debió mucho a la defensa de Cipriano, obispo de Cartago (248–258). Harnack consideró esto una perversión más que un desarrollo.

La terminología no se encuentra en el NT. La palabra diadochē no aparece en el NT ni en la LXX. Hay poquísima evidencia a favor de la idea en el NT (cf. 2 Ti. 2:2). Las listas de sucesión más antiguas fueron compiladas después en el segundo siglo.

Por otra parte, existe una diferencia entre el punto de vista católico romano y el anglo católico. El primero es un despotismo centralizado con una sucesión papal que se supone se remonta hasta Pedro. El tratadismo, en cambio, afirma que todos los obispos igualmente, sin importar lo insignificante de la sede, tienen el mismo poder en una corporación. De esta manera, un apóstol transmitió a un obispo, a través de «la imposición de manos» y la oración, la autoridad que Cristo le dio a él. Esta teoría de gracia sacramental es un obstáculo para la unidad de las iglesias reformadas, ya que los cuerpos que no son episcopales se consideran defectivos en su ministerio.

La debilidad que tenía el argumento de The Apostolic Ministry (editado por K.E. Kirk, 1946) estaba en que no podía explicar el hecho de que esta idea estuvo ausente durante los dos primeros siglos de la era cristiana. El Dr. Ehrhardt no arregla el defecto al postular una sucesión sacerdotal derivada de la iglesia judaizante de Jerusalén como si ésta hiciese énfasis en el nuevo Israel y la continuidad de su sacerdocio. La idea estaba en el aire en el siglo segundo (The Apostolic Succession, 1953).

El obispo Drury afirma que los apóstoles dejaron tres cosas: sus escritos; las iglesias que fundaron, instruyeron y gobernaron; y las diversas órdenes de ministros que gobernarían la iglesia. No puede haber más apóstoles en el sentido original de la palabra. El verdadero sucesor de los apóstoles es el NT mismo, ya que él continúa su ministerio dentro de la iglesia de Dios. Su oficio era incomunicable. Tres clases de sucesores son posibles: eclesiásticos—una iglesia que continúa desde el principio; doctrinal—la misma enseñanza que ha continuado a través del tiempo; episcopal—una línea de obispos que puede rastrearse ininterrumpidamente desde tiempos antiguos. Esto no significa necesariamente que el oficio episcopal sea el mismo que el apostólico.

Véase Ordenación.

BIBLIOGRAFÍA

Henry Bettenson, Documents of the Christian Church; Girdlestone, Moule, Drury, English Church Teaching.

Richard E. Higginson

LXX Septuagint

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (584). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología

Puesto que la Apostolicidad como una señal de la verdad era Iglesia se trata en otro artículo, el objeto del presente es mostrar:

• que la sucesión apostólica se halla en la Iglesia Católica;
• que ninguna de las iglesias separadas tiene ninguna pretensión válida a ella;
• que la Iglesia Anglicana, en particular, se desprendió de la unidad apostólica.

Contenido

• 1 Reclamo romano
• 2 Los sucesores de San Pedro en función
• 3 El reclamo de continuidad anglicano
• 4 Inglaterra y Roma
• 5 Situación actual

Reclamo romano

El principio subyacente en el reclamo romano está contenido en la idea de sucesión. “Suceder” es ser el sucesor de, especialmente ser el heredero de, u ocupar una posición oficial justo después, como Victoria sucedió a Guillermo IV. Ahora bien, los pontífices romanos vienen inmediatamente después, ocupan la posición y realizan las funciones de San Pedro; ellos son, por consiguiente, sus sucesores. Debemos demostrar que:

• San Pedro vino a Roma y terminó allí su pontificado;
• que los obispos de Roma que vinieron después de él ocuparon su posición oficial en la Iglesia.

Tan pronto como el problema de la venida de San Pedro a Roma pasó de los teólogos escribiendo pro domo suâ a manos de historiadores imparciales, es decir, dentro de la última mitad del siglo, recibió una solución que ningún erudito se atreve ahora a contradecir; las investigaciones de los profesores alemanes como A. Harnack y Weizsaecker, del obispo anglicano Lightfoot, y las de los arqueólogos como De Rossi y Lanciani, de Duchesne y Barnes, han llegado todas a la misma conclusión: San Pedro residió y murió en Roma. Comenzando a mediados del siglo II, existe un consenso universal sobre el martirio de Pedro en Roma;

• San Dionisio de Corinto habló por Grecia;
• San Ireneo por Galia;
• Clemente y Orígenes por Alejandría;
• Tertuliano por África;
• En el siglo III los Papas reclaman su autoridad a partir del hecho que ellos son los sucesores de San Pedro, y nadie objeta este reclamo, nadie enarbola una pretensión en contra;
• Ninguna ciudad ostenta la tumba del Apóstol, sino Roma.

Allí murió, allí dejó su herencia; el hecho nunca se cuestionó en las controversias entre Oriente y Occidente. Sin embargo, este argumento tiene un punto débil: deja cerca de cien años para la formación de las leyendas históricas, de las cuales la presencia de Pedro en Roma puede ser un tanto como su conflicto con Simón el Mago. Tenemos que ir más atrás hacia la antigüedad.

• Alrededor del año 150, el presbítero romano Cayo le ofreció al hereje Procio mostrarle los trofeos de los Apóstoles: “si ustedes van al Vaticano, y a la Vía Ostiense, encontraran los monumentos de aquellos que han fundado esta Iglesia” ¿Podrían Cayo y los romanos por los cuales él habla haber estado errados sobre un punto tan vital para su Iglesia?
• Luego vamos a San Papías (138 – 150). De él solo conseguimos una débil indicación de que el sitúa a Pedro predicando en Roma, pues él afirma que San Marcos escribió lo que Pedro predicó, y lo sitúa escribiendo en Roma. Weizsaecker mismo sostiene que esta inferencia de Papías tiene algún peso en el argumento acumulativo que estamos construyendo.
• Anterior a Papías está Ignacio, mártir (antes de 117), quien, de camino al martirio, escribe a los romanos: “»No os mando como lo hicieron Pedro y Pablo; ellos fueron Apóstoles, yo soy un discípulo», palabras que, según Lightfoot, no tienen sentido si Ignacio no hubiese creído que Pedro y Pablo habían predicado en Roma.
• Aún más temprano es Clemente de Roma, quien escribió a los corintios, probablemente en 96, ciertamente antes del final del siglo I. El citó el martirio de Pedro y Pablo como un ejemplo de tristes frutos del fanatismo y la envidia. Ellos han sufrido “entre nosotros”, él dijo, y Weizsaecker correctamente ve aquí una prueba más de nuestra tesis.
• El Evangelio según San Juan, escrita casi al mismo tiempo que la carta de Clemente a los corintios, también contiene una clara alusión al martirio por crucifixión de San Pedro, sin, empero, dar su localización (Juan 21,18-19 ).
• La más antigua evidencia viene del propio San Pedro, si él es el autor de la Primera Epístola de San Pedro, o si no, de un escritor cercano a su propia época: “La Iglesia que está en Babilonia os saluda, elegida como vosotros, así como mi hijo Marcos” (1 Pedro 5,13). Se admite por consentimiento común que Babilonia representa a Roma —entonces sin cristianos—, y no a la Babilonia real, como era usual entre los judíos piadosos (cf. F.J.A. Hort, “Judaistic Christianity”, Londres, 1985, 155).

Esta cadena de evidencia documental, la cual tiene su primer eslabón en la Escritura misma y que no ha sido rota en ninguna parte, coloca la estadía de Pedro en Roma entre los hechos más reconocidos de la historia. Además se fortaleció por una cadena similar de evidencia monumental, la que Lanciani, el príncipe de los topógrafos romanos, resume de este modo: “para los arqueólogos la presencia y ejecución de San Pedro y San Pablo en Roma son hechos establecidos más allá de una sombra de duda, por una evidencia puramente monumental!” (Pagan and Christian Rome, 123).

Los sucesores de San Pedro en función

Los sucesores de San Pedro llevaron a cabo su oficio, cuya importancia creció con el crecimiento de la Iglesia. En el año 97 serias diferencias perturbaron a la Iglesia de Corinto. El obispo romano, Clemente, espontáneamente, escribió una carta autoritativa para restaurar la paz. San Juan todavía vivía en Éfeso, sin embargo, no interfirió con Corinto. Antes del 117 San Ignacio de Antioquía se dirige a la Iglesia Romana como a una que “preside sobre la caridad… que nunca ha engañado a nadie, la cual ha enseñado a las otras.” San Ireneo (180-200) establece la teoría y práctica de la unidad doctrinal como sigue:

“Con esta Iglesia (de Roma), debido a su más poderoso principado, cada Iglesia debe concurrir, es decir, los fieles en todas partes, en la cual (es decir, en comunión con la Iglesia Romana) la tradición de los Apóstoles, ha sido siempre preservada por aquellos de cada lado” (Adv. Haereses, III).

El hereje Marción, los montanistas desde Frigia, Práxeas desde Asia, vienen a Roma a ganar el favor de sus obispos; San Víctor, obispo de Roma, amenaza con excomulgar las Iglesias de Asia; San Esteban se negó a recibir la delegación de San Cipriano, y se separó de varias Iglesias de Oriente; Fortunato y Félix, depuestos por Cipriano, recurrieron a Roma; Basílides, depuesto en España, se dirigió a Roma; los presbíteros de Dionisio, obispo de Alejandría, se quejaron de su doctrina a Dionisio, obispo de Roma; éste último reconvino con él, y él explicó. El hecho es indiscutible: los Obispos de Roma se hicieron cargo de la Silla de Pedro y del oficio de Pedro de continuar la obra de Cristo (Duchesne, “The Roman Church before Constantine”, Catholic Univ. Bulletin (octubre 1904) X, 429-450).

Para estar en continuidad con la Iglesia fundada por Cristo es necesaria la afiliación a la Sede de Pedro, pues, como cuestión histórica, no hay ninguna otra Iglesia ligada a cualquier otro Apóstol por una cadena continua de sucesores. Antioquía, una vez la sede y centro de los trabajos de San Pedro, cayó en manos de patriarcas monofisitas bajo el emperador Zeno y Anastasio I a fines del siglo V. La Iglesia de Alejandría en Egipto fue fundada por San Marcos el evangelista, el mandatario de San Pedro. Ésta floreció exuberantemente hasta que las herejías arriana y monofisita se enraizaron entre su gente y gradualmente la llevaron a la extinción. La Iglesia Apostólica de vida más corta es la de Jerusalén. En 130 Adriano destruyó la Ciudad Santa y erigió en su lugar un nuevo pueblo, Ælia Capitolina. La nueva Iglesia de Æliea Capitolina estaba sujeta a Cesarea; el mismo nombre de Jerusalén cayó en desuso hasta después del Primer Concilio de Nicea (325.

El Cisma griego ahora reclama su lealtad. La apostolicidad que queda en estas Iglesias fundadas por los Apóstoles se debe al hecho de que Roma tomó la sucesión rota y la unió de nuevo a la Sede de Pedro. La Iglesia Griega comprende todas las Iglesias Orientales involucradas en el cisma de Focio y Miguel Cerulario, y la Iglesia Rusa no puede hacer ninguna pretensión a la sucesión apostólica en forma directa o indirecta, es decir, a través de Roma, porque ellos están, por sus propios hechos y deseos, separados de la comunión romana. Durante los 464 años entre la accesión de Constantino (323) y el Séptimo Concilio General (787), la totalidad o parte del episcopado oriental vivió en cisma por no menos de 203 años, a saber: desde el Concilio de Sárdica (343) a San Juan Crisóstomo (389), 55 años; debido a la condenación de Crisóstomo (404 – 415), 11 años; debido a Acadio y al edicto del Henoticon (484 – 519), 35 años; en monotelismo (640-681), 41 años; debido a la disputa sobre las imágenes (726-787), 61 años; en total 203 años (Duchesne). Sin embargo, ellos reclaman un vínculo doctrinal con los Apóstoles, suficiente en sus mente para marcarlos con el sello de la apostolicidad.

El reclamo de continuidad anglicano

Todas las sectas reclaman la continuidad, hecho que muestra cuan esencial es esa señal de la verdadera apostolicidad de la Iglesia. El partido de la Iglesia Anglicana Superior afirma su continuidad con la Iglesia de antes de la Reforma en Inglaterra, y a través de ella con la Iglesia Católica de Cristo. “Con la Reforma lavamos nuestras caras”, es un dicho favorito de los anglicanos; debemos demostrar que en realidad lavaron sus cerebros, y desde entonces han sido una Iglesia truncada. Etimológicamente, “continuar” significa “mantener unido”. Continuidad, por lo tanto, denota una existencia sucesiva sin cambios constitucionales, y el avance en el tiempo de una cosa estable en sí misma. Estable, no estacionaria, pues la naturaleza de una cosa debe ser crecer, desarrollarse en líneas constitucionales, cambiando constantemente aunque siempre la misma. Esto se aplica a todos los organismos a partir de un germen, a todas las organizaciones que comienzan a partir de unos pocos principios constitucionales; también se aplica a la creencia religiosa, las cuales, como dice Newman, cambian para permanecer igual.

Por otro lado, hablamos de “ruptura de continuidad” cada vez que ocurre un cambio constitucional. Una Iglesia disfruta de la continuidad cuando se desarrolla a lo largo de las líneas de su constitución original; cambia cuando altera su constitución ya sea social o doctrinal. Pero ¿cuál es la constitución de la Iglesia de Cristo? La respuesta es tan variada como las sectas que se autodenominan cristianas. Convencidas de que la continuidad con Cristo es esencial para su estatus legítimo, han esbozado teorías de lo esencial del cristianismo, y de una Iglesia cristiana, que se adapte exactamente a su propia denominación. La mayoría de ellas repudia la sucesión apostólica como marca de la verdadera Iglesia; ellos se glorían en su separación. Nuestra controversia presente no es con tales, sino con los anglicanos que pretenden su continuidad. Tenemos puntos de contacto solo con los más altos eclesiásticos, cuya predisposición hacia la antigüedad y el catolicismo los colocan a medio camino entre el catolicismo y el protestantismo puro y simple.

Inglaterra y Roma

De todas las Iglesias ahora separadas de Roma, ninguna tiene un origen más claramente romano que la Iglesia de Inglaterra. Se ha alegado frecuentemente que San Pablo, o algún otro Apóstol, evangelizó a los bretones. Sin embargo, es cierto que cada vez que los anales de Gales mencionan la introducción del cristianismo en la isla, invariablemente conducen al lector a Roma.

En el “Liber Pontificalis” (ed. Duchesne, I, 136) leemos que “El Papa Eleuterio” recibió una carta de Lucio, rey de Bretaña, que podría hacerse cristiano por sus órdenes.” El incidente es narrado una y otra vez por San Beda el Venerable; se encuentra en el Libro de Llandaff, así como en las Crónicas Anglosajonas; es aceptado por cronistas franceses, suizos, alemanes, junto a las autoridades nativas como Fabio, Enrique de Huntigdon, Guillermo de Malmesbury, y Giraldo Cambrense.

Dondequiera que penetraba, la invasión sajona le arrebató la existencia a la Iglesia Británica, y condujo a los cristianos británicos a las fronteras de la isla, o a través del mar a Armórica, ahora la Bretaña Francesa. Los conquistados no intentaron convertir a los conquistadores; Roma intervino una vez más: Los misioneros enviados por Gregorio el Grande convirtieron y bautizaron al rey Etelberto de Kent, con miles de sus súbditos. En 597, Agustín fue nombrado primado de toda Inglaterra, y sus sucesores, hasta la Reforma, siempre recibieron de Roma el palio, el símbolo de autoridad suprema. La jerarquía anglosajona tuvo un origen completamente romano, en su fe y práctica, en su obediencia y afecto; testigo de cada página en la “Historia Eclesiástica” de San Beda.

Un espíritu igualmente romano animó a la nación. Entre los santos reconocidos por la Iglesia hay 23 reyes y 60 reinas, princesas o príncipes de las diferentes dinastías anglosajonas, contados desde el siglo VII al XI. Diez de los reyes sajones hicieron el viaje a la tumba de San Pedro, y su sucesor, en Roma. Los peregrinos anglosajones formaron casi una colonia en las cercanías del Vaticano, donde la topografía local (Borgo, Sassia, Vicus Saxonum), aún recuerdan su memoria. Había una escuela inglesa en Roma, fundada por el rey Ine de Wessex y el Papa San Gregorio II (715 – 731) y apoyada por el Óbolo de San Pedro (Romescot o Peterspence), pagado anualmente por cada familia de Wessex. Eduardo el Confesor hizo obligatorio el Óbolo por un valor anual de treinta peniques para cada monasterio y grupo familiar poseedor de tierra o ganado.

La conquista normanda (1066) no trajo cambios a la religión de Inglaterra. San Anselmo de Canterbury (1093- 1109) testificó sobre la primacía del Pontífice Romano en sus escritos (en Mateo 16) y con sus acciones. Cuando se le presionó para que renunciara a su derecho de apelación a Roma, le contestó al rey en la corte: “Usted desea que yo jure que nunca, por ningún motivo, apelaré en Inglaterra al Bendito Pedro o a su vicario; esto, digo, no debe ser ordenado por usted, que es un cristiano, pues jurar eso es abjurar del Bendito Pedro; quien abjure del Bendito Pedro indudablemente abjura de Cristo, quien lo hizo príncipe sobre su Iglesia.”

Santo Tomás Becket derramó su sangre en defensa de las libertades de la Iglesia contra la intrusión del rey normando (1170). Grosseteste, en el siglo XIII, escribió más fuertemente sobre la autoridad del Papa sobre toda la Iglesia que cualquier otro obispo inglés de la antigüedad, aunque se resistió a un poco aconsejable nombramiento a un canonicato hecho por el Papa. En el siglo XIV Duns Escoto enseñó en Oxford “que están excomulgados como herejes quienes enseñen o afirmen algo diferente a lo que la Iglesia Romana enseña o afirma.” En 1411 los obispos ingleses en el Sínodo de Londres condenaron la proposición de John Wyclif de “que no es necesario para la salvación el sostener que la Iglesia Romana es suprema entre las Iglesias”. En 1535 el Beato Juan Fisher, obispo de Rochester, fue asesinado por la defensa, contra Enrique VIII, de la supremacía del Papa sobre la Iglesia Inglesa. La más sorprendente pieza de evidencia es la fórmula del juramento tomado por los arzobispos antes de entrar a su oficio: “ Yo, Roberto, arzobispo de Canterbury, desde ahora en adelante, seré fiel y obediente a San Pedro, a la Sagrada Iglesia Apostólica Romana, a mi Padre el Papa Celestino, y a sus sucesores canónicamente electos… Deseo, salvando mi orden, ayudar a defender y mantener contra cada hombre la primacía de la Iglesia Romana y la realeza de San Pedro. Visitaré el umbral de los Apóstoles cada tres años, ya sea en persona o por mis delegados, a menos que sea absuelto por la dispensa apostólica… Así me ayude Dios y estos santos Evangelios” (Wilkins, Concilia Angliae, II, 199).

El presidente del Tribunal Supremo, Henry de Bracton (1260) expone la ley civil de su país de este modo: “debe destacarse concerniente a la jurisdicción de las cortes superiores e inferiores, que en primer lugar según el Señor Papa tiene jurisdicción ordinaria sobre todo lo espiritual, así lo tiene el rey, en sus dominios, en lo temporal.” En muchos casos la línea de demarcación entre las cosas espirituales y las temporales es incierta y difusa; los dos poderes frecuentemente se traslapan, y los conflictos son inevitables. Durante cinco siglos estos conflictos fueron frecuentes. Sin embargo, su misma recurrencia prueba que Inglaterra reconocía la supremacía papal, pues se requieren dos para una contienda. La queja de un lado fue siempre que el otro se inmiscuía en sus derechos. En 1533 Enrique VIII mismo aun suplicaba en las Cortes Romanas por el divorcio. Si lo hubiese logrado, la supremacía del Papa no habría podido encontrar un defensor más enérgico. Fue sólo después de su fracaso que cuestionó la autoridad del tribunal al cual el mismo había apelado. En 1534 un Acta del Parlamento lo nombró la Cabeza Suprema de la Iglesia Inglesa. Los obispos, en vez de jurar fidelidad al Papa, ahora juraban fidelidad al rey, sin ninguna cláusula de excepción. El Beato Juan Fisher fue el único obispo que se negó a prestar el nuevo juramento; su martirio es el primer testigo de la ruptura de continuidad entre la antigua Iglesia inglesa y la nueva Iglesia Anglicana. La herejía intervino para acrecentar la brecha.

Los Treinta y Nueve Artículos enseñan la excelencia luterana y admite las ventajas de la doctrina de la justificación por la fe solamente, niega el Purgatorio, reduce los siete Sacramentos a dos, insiste en la falibilidad de la Iglesia, establece la supremacía del rey y niega la jurisdicción del Papa en Inglaterra. Se abolió la Misa y la Presencia Real; la forma de ordenación fue tan alterada para adecuarse a las nuevas opiniones sobre el sacerdocio que se volvió ineficaz, y la sucesión de los sacerdotes falló, así como también la de los obispos. (Ver órdenes anglicanas).

¿Acaso es posible imaginar que los forjadores de tales alteraciones vitales siquiera pensaran en “continuar” la Iglesia existente? Cuando se destruye el marco jerárquico, cuando se remueve la base doctrinal, cuando cada piedra del edificio se vuelve a colocar libremente para acomodarse a los gustos individuales, entonces no hay continuidad, sino colapso. La antigua fachada de la Abadía de Battle todavía sigue en pie, además partes de la pared exterior y el antiguo nombre; pero al cruzar el portal, uno se enfrenta a una majestuosa mansión nueva y cómoda; céspedes verdes y arbustos ocultan los viejos cimientos de la iglesia y los claustros; los escritorios de los monjes y almacenes siguen en pie para entristecer el ánimo del visitante. De la abadía de 1538, la abadía de 1906 sólo mantiene la máscara, las esculturas disminuidas y las piedras: una imagen apropiada de la antigua Iglesia y de la nueva.

Situación actual

El Dr. Jaime Gairdner, cuya “History of the English Church in the 16th century” puso al descubierto el espíritu esencialmente protestante de la Reforma Inglesa, en una carta sobre “Continuidad” (reproducida en “The Tablet”, 20 de enero de 1906), cambia la controversia de una base histórica a una doctrinaria. “Si el país”, dice, “aún tiene una comunidad de cristianos —es decir, de creyentes verdaderos en el gran Evangelio de la salvación, hombres que todavía aceptan el viejo credo, y no tienen duda de que Cristo murió para salvarlos— entonces la Iglesia de Inglaterra permanece la misma que antes. El viejo sistema fue preservado, de hecho todo lo que es realmente esencial a él, y en cuanto a la doctrina nada fue quitado excepto alguna dudosa proposición escolástica.”

Vea también los artículos San Pedro, apostolicidad, Iglesia de Alejandría, Iglesia de Antioquía, Iglesia Griega, anglicanismo y órdenes anglicanas.

Fuente: Wilhelm, Joseph. «Apostolic Succession.» The Catholic Encyclopedia. Vol. 1. New York: Robert Appleton Company, 1907. 20 Jun. 2009
http://www.newadvent.org/cathen/01641a.htm

Traducido por Juan Ramón Cifre. lhm

Fuente: Enciclopedia Católica