SISTEMAS POLITICOS

TEOLOGíA MORAL
SUMARIO
I. Ausencia parcial del tema en la tradición bí­blica.
II. Algunos juicios sobre los sistemas socio polí­ticos en la historia del cristianismo:
1. Tres posiciones clásicas;
2. La posición de la enseñanza social de la Iglesia.
III. Tentativas de clasificación en la investigación politológica.
IV. Significado ético-teológico de una valoración de los sistemas polí­tico-sociales.

El concepto de sistema polí­tico es moderno en sí­ mismo y como parte de un discurso más amplio sobre el saber polí­tico en general. Por eso hay que apresurarse a afirmar, como premisa al tratado del tema en un diccionario de ética cristiana, que es necesario someter a hermenéutica esta categorí­a si se quiere ver su importancia para un discurso, justamente como el ético, que desconoce aún una reflexión explí­cita sobre ella.

I. Ausencia parcial del tema en la tradición bí­blica
La necesidad de esta hermenéutica es aún más urgente para los escritos bí­blicos, que constituyen los textos básicos de toda reflexión ético-teológica.

Los escritos del AT registran una serie de consideraciones y juicios sobre los diversos regí­menes polí­ticos experimentados por el puP?»o:c?,(;. Israel. En diversas tradicio::es b1licas encontramos discusiones particulares sobre el problema de si Israel debe o no tener un rey. Tales discusiones ponen de manifiesto que, para ;los escritos veterotestamentarios,, todo sistema polí­tico ha de medirse ponla pauta del respeto de la soberaní­a absoluta de Yhwh sobre su pueblo. El sentido de esta teocracia veterotestamentaria es todaví­a hoy muy controvertido. Es evidente que la conciencia de Israel, en las varias etapas de su historia, no distingue de manera refleja entre esfera religiosa y esfera polí­tica. Ni siquiera la crí­tica profética del poder real (cf, como ejemplo entre muchos, Ose 10:3; Ose 7:3; Ose 8:4) desmiente esta evidencia. La soberaní­a de Yhwh es en todo caso de otro género respecto a la ejercida por los varios tipos de autoridad polí­tica en Israel. Estos varios tipos de autoridad tienen con Yhwh, cuyos_designios son insondables, una relación como de instrumento; también los soberanos idólatras que no veneran al Dios de Israel pueden ser, incluso inconscientemente, instrumento de Yhwh (cf. Jer 25:9; Jer 27:5s; Isa 42:2s; 45,Is). En general estos soberanos y sus métodos de gobierno son vistos como instrumento de castigo del pueblo pecador, y no como creadores de justicia. Por ese motivo en la literatura veterotestamentaria no se encuentra una sacralización particular de un régimen polí­tico preciso. Tampoco en la literatura apocalí­ptica, aunque propone una nueva visión de la historia, se cambia radicalmente esta perspectiva. Yhwh sigue siendo el Dios que «depone a los reyes y los entroniza» (Dan 2:21); por ello, aunque el curso de la historia (en la perspectiva apocalí­ptica) es considerado como tendiendo siempre a una degeneración, de hecho se nutre de una cierta indiferencia ética respecto a los varios tipos de regí­menes.

Entre los especialistas del NT existe hoy un consenso casi unánime en afirmar que los escritos neotestamentarios no presentan una ética polí­tica sistemática articulada. El NT contiene sólo afirmaciones fragmentarias sobre lo polí­tico y sobre el Estado. Ello no significa que tales afirmaciones sean teológica o éticamente irrelevantes y/ o que no puedan deducirse de ellas actualizaciones éticonormativas. Los escritos neotestamentarios no pretenden hacer afirmaciones de principio sobre la estructura del Estado, ni proponer una serie de criterios o de normas para elaborar una correcta relación del cristiano y de la comunidad eclesial con las estructuras estatales. Quieren responder puntual y fragmentariamente sólo a situaciones de conflicto precisas y concretas de las comunidades particulares de creyentes. Por este motivo las afirmaciones concretas del NT sobre la esfera polí­tica no pueden reducirse tampoco a unidad y coherencia interna de tipo doctrinal. De unidad de las-afirmaciones polí­ticas del NT se podrá hablar sólo en el sentido de que se refieren más o menos directamente a la persona de Jesús de Nazaret, al que la comunidad confiesa como Señor.

Este carácter básicamente fragmentario de las tradiciones bí­blicas lleva a un pluralismo histórico igualmente fundamental de las tradiciones cristianas acerca de las actitudes que se han de adoptar frente a los varios regí­menes polí­ticos, pluralismo que en todo caso no se ha de entender como absoluta indiferencia o equidistancia de los diversos modelos de realización de la convivencia polí­tica.

Para la tradición sinóptica el anuncio de la proximidad del reino de Dios (Mar 1:15) pone en crisis toda forma de soberaní­a que pretenda imponerse en el mundo como absoluta (Mat 12:28; Luc 17:21). Así­, la predicación de Jesús no propone modelo alguno normativo de convivencia polí­tica, y menos aún se interesa por la conquista de un poder polí­tico en Palestina. La lógica del reino, explicitada varias veces a través del medio literario de las parábolas, impide un uso directa y estratégicamente polí­tico de los logia de Jesús. Por otra parte, tanto la praxis de Jesús como sus discursos citados por los sinópticos, en las afirmaciones sobre los sujetos prioritarios de la buena noticia, a saber: los pobres (Mar 1:14-15), adoptan un carácter por lo menos indirectamente polí­tico. El logion del tributo al César, además, pone de manifiesto la intención de Jesús de desacralizar todo sistema de poder polí­tico.

En lo que se refiere a la actitud de la tradición paulina frente a los varios sistemas de poder polí­tico imperantes en los ambientes de las primeras comunidades cristianas, nos referiremos sobre todo al texto, sumamente complejo, de Rom 13:1-7. Con esta recomendación parenética Pablo no quiere proponer una doctrina sistemática sobre el Estado, y menos aún pretende fijar una medida de juicio entre los varios sistemas polí­ticos; sólo desea responder a la pregunta de si también los cristianos deben pagar los impopulares impuestos indirectos. Esta pasaje hay que verlo como un enclave entre una serie de recomendaciones cuyo centro es el amor de la agape. En este contexto la estructura del Estado no recibe del apóstol una dignidad teológica particular. La actitud del creyente frente a él no ha de ser ni servilista ni entusiasta; debe estar lejos tanto de la separación mí­stico-perfeccionista entre polí­tico y religioso, como de la voluntad de destrucción que se hace la ilusión de poder cambiar radicalmente la lógica subyacente a todo poder humano. En este sentido, más allá de una formulación literal acaso bastante ambigua, también el texto de Rom 13 hace indirectamente una contribución a la desmitización teológica de los sistemas polí­ticos.

Acentos diversos presenta el texto, importante también para su recepción histórica, de Ap 13. Aquí­ el conflicto entre fe de los creyentes y sistema polí­tico romano es evidente y está marcado por la persecución. Esta situación lleva a una radicafzación que se manifiesta en los dos extremos: por una parte, el poder polí­tico se autodiviniza; por otra, los creyentes reaccionan contra esta teologización impertinente con la demonización del sistema polí­tico.

II. Algunos juicios sobre los sistemas socio-polí­ticos en la historia del cristianismo
La historia del pensamiento cristiano, que se inicia ya con anterioridad a la formación del canon bí­blico, manifiesta un gran pluralismo de valoraciones (lo mismo de principio que de aplicación concreta) frente a los varios sistemas socio-polí­ticos que encuentra en el decurso de los siglos.

Aquí­ aludiremos sólo a algunos momentos básicos de la historia de las ideas ético-polí­tico-sociales, concentrando la atención en el juicio pronunciado sobre los regí­menes y sistemas socio-polí­ticos. Además nos limitaremos sólo a las tres posiciones clásicas más representativas de la tradición cristiana (Agustí­n, Tomás y Lutero), pasando luego a las posiciones más recientes de la enseñanza social de la Iglesia, teniendo muy clara la distancia que existe en cuanto al contenido entre el concepto de sistema socio-polí­tico, tal como lo comprende hoy la investigación politológica, y los juicios éticos expresados por las mencionadas auctoritates sobre los sistemas polí­ticos de su tiempo.

1. TRES POSICIONES CLíSICAS. Una reflexión ética y/ o teológica explí­cita sobre los sistemas polí­ticos no se encuentra ni siquiera en san Agustí­n, que, sin embargo, dedica gran espacio a la problemática polí­tica, sobre todo en De civitate Dei. Agustí­n subraya ante todo que la esfera de lo polí­tico no es el lugar en que el hombre tiene la posibilidad de autodeterminarse verdaderamente; y mucho menos tiene el hombre la posibilidad de escoger el sistema sociopolí­tico. Al contrario: «el corazón del rey está en las manos de Dios» (De gratia et libero arbitrio, 42) y «Dios lo conduce adonde él quiere». En otras palabras, el hecho polí­tico es la manifestación de una estrategia secreta de Dios sobre la historia humana. De esta realidad misteriosa no se sigue, para Agustí­n, que el soberano tenga siempre moralmente razón o que esté constantemente legitimado, sino sólo que el cristiano está llamado a seguir los designios de Dios incluso cuando se manifiestan a través del soberano pecador o de un régimen injusto. El llamado pesimismo polí­tico de Agustí­n está estrechamente relacionado con esta visión suya teológica de la historia y de los regí­menes socio-polí­ticos. En efecto, para el obispo de Hipona una autoridad polí­tica, un sistema sociopolí­tico, no puede ejercer poder alguno sin la ayuda permisiva, tolerante y gratuita de Dios. Además, para el cristiano la vida está en continua tensión escatológica, por lo cual en primera instancia está llamado no tanto a realizar un orden polí­tico, aunque éticamente fundado, cuanto más bien a utilizar los acontecimientos y las instituciones polí­ticas como ocasión para hacer sitio al crecimiento e instauración de la ciudad de Dios, que todaví­a no puede identificarse con la Iglesia empí­ricamente visible, pero que será su cumplimiento al fin de los tiempos.

Algunos elementos de esta visión de los regí­menes polí­ticos llevará en el medievo a las diversas expresiones de agustinismo polí­tico, donde las varias formas de gobierno serán juzgadas basándose en su función respecto a la Iglesia. Así­, el emperador se convertirá en custos ecclesiae, y las dos ciudades se transformarán en las dos espadas.

La superación del horizonte agustiniano en la reflexión acerca de los sistemas socio-polí­ticos será posible en el medievo sólo partiendo de un nuevo enfoque teórico capaz de provocar un cambio paradigmático. Es lo que ocurrirá con la aceptación de la filosofí­a polí­tica de Aristóteles en la obra de santo Tomás de Aquino.

Para santo Tomás, los fines últimos del individuo y de la sociedad son í­ntimamente coherentes entre sí­ y, al menos in nuce, idénticos. Esta coherencia tiene raí­ces éticas, ya que el fin de ambos es vivir según la virtud, además de que toda la humanidad está llamada al goce de Dios en la vida bienaventurada. Por este motivo el problema de la necesidad de una autoridad en la comunidad polí­tica no es contemplado como problema técnico-organizativo, presidido quizá por necesidades de tipo material y económico, sino como problema especí­ficamente moral. Así­ como el médico debe proveer a que la vida de los hombres se conserve sana, así­ el prí­ncipe está llamado a presidir la vida racional y virtuosa de los ciudadanos. En esta perspectiva hay que juzgar la preferencia del Aquinate por el sistema de gobierno monárquico. Se trata de una preferencia que no tiende ciertamente a legitimar cualquier despotismo, sino a privilegiar la forma mejor de gobierno de representación. El jefe polí­tico personifica, por así­ decir, al Estado, si bien por motivos prácticos es más realista una forma de gobierno mixta. En cualquier caso, independientemente del tipo de régimen polí­tico que un pueblo escoge, el Estado es un modelo de sociedad en sí­ perfecto y completo. (La distinción entre sociedad y Estado, en el sentido moderno en que hoy se entiende, no está aún presente en Tomás de Aquino).

Con la reflexión de Lutero sobre el régimen polí­tico se produce otro cambio paradigmático en la tradición cristiana de Occidente. La valoración ético-teológica de los sistemas polí­ticos es del todo interna a la distinción exquisitamente teológica entre ley y evangelio. La distinción sólo puede exiperimentarse en el ámbito de la fe. Esta diversidad radical entre la relación qué el cristiano mantiene con las leyes éticas y jurí­dicas, por una parte, y con el mensaje gratuito de salvación que es Cristo, por otra, no lo ve Lutero como falta absoluta de nexo entre las dos realidades («Lex respicit ad Evangelium… Evangelium respicit ad Legem»: WA 4,134,29). Los sistemas polí­ticos pertenecen a la realidad de la ley, por lo cual asumen las funciones propias de la ley: ante todo, la función civil de pacificación mí­nima del convivir humano, que por su naturaleza tiende al conflicto generalizado; en segundo lugar, al menos para el creyente, la ley (y por tanto también las instituciones polí­ticas a ella ligadas) recuerda constantemente la insuficiencia de las capacidades humanas para cumplirla. Así­ pues, los sistemas polí­ticos carecen de importancia a nivel salví­fico y son necesarios a nivel ético. El creyente se mueve en esta dialéctica de necesidad y de inutilidad.

2. LA POSICIí“N DE LA ENSEí‘ANZA SOCIAL DE LA IGLESIA. Se intentará dar razón aquí­ del sentido de una relativa indiferencia respecto a los sistemas polí­ticos, que puede observarse en los escritos de los papas del siglo XIX, desde León XIII a Pí­o XII excluido. Se trata de la primera versión de la enseñanza social de la Iglesia, importante para poder verificar adecuadamente la pretendida hipoteca antidemocrática que habrí­a pesado sobre la reflexión ético-polí­tica de matriz católica hasta hace pocos decenios.

La mencionada indiferencia no es de í­ndole contingente, y mucho menos está ligada a una estrategia de mera autoconservación en contextos sociales diversos; más bien hay que relacionarla con una visión filosófico-teológica de fondo acerca del Estado y sus funciones sociales, por una parte, y a exigencias eclesiológicas, por otra.

En lo que se refiere a la visión del Estado sostenida por la enseñanza social de la Iglesia hasta Pí­o XII, puede notarse un rasgo claramente anticontractualista que connota a todo juicio ético sobre los varios tipos posibles de régimen polí­tico. La visión contractualista de la génesis del poder polí­tico es combatida sobre todo por el hecho de que parecí­a directamente competitiva con el poder divino y su primado respecto a todo tipo de autoridad humana. Las diversas democracias representativas, que se derivan justamente de una visión contractualista de la génesis del poder polí­tico, se basan en una visión consensual de los fines que hay que conseguir en la vida polí­tica, mientras que la enseñanza social de la Iglesia insiste en defender una concepción metafí­sica de los fines de la convivencia social. Semejante concepción no es especí­fica del cristianismo en general, y mucho menos de la tradición católica en especial, sino que es de proveniencia claramente anstotélica; se ve, porque el fenómeno de la génesis y del desarrollo de la enseñanza social de la Iglesia a partir del siglo pasado está estrechamente ligado, sobre todo en León XIII, a una rehabilitación del tomismo en los varios ámbitos del saber. Según esta perspectiva neoescolástica, la convivencia polí­tica es una cualidad natural que no puede referirse a un pacto artificial primigenio. El juicio sobre los varios sistemas polí­ticosociales es un juicio segundo, hecho sobre los medios que el Estado se da para alcanzar el fin del bien común, y no un juicio sobre lo polí­tico en cuanto tal. De ahí­ que el interés moral por las diversas formas de gobierno sea en la tradición escolástica más bien contingente. Así­ santo Tomás de Aquino manifiesta una abierta simpatí­a hacia la monarquí­a, pero sin hacer de ello una cuestión de preferencia absoluta.

Si luego, en los papas que preceden a León XIII y a la Rerum novarum, pueden notarse aún acentos polémicos de tipo legitimista orientados a combatir el liberalismo en cuanto negador de los tí­tulos jurí­dicos que las casas reinantes reivindican para sí­ para la posesión del poder, después de León XIII la crí­tica de los regí­memes liberal-democráticos se hará a partir de su concepción de la génesis del poder polí­tico mismo. Se combate el contractualismo porque pone los fines en que se basa el bien común a disposición del hombre y porque ve el bien común sin lazo alguno necesario con el aspecto religioso, y consiguientemente con el eclesiástico también. El Estado laico es al mismo tiempo un Estado que niega la esencia metafí­sica de lo polí­tico; en este sentido la Iglesia no puede ser indiferente ante los varios sistemas polí­tico-sociales, sino que dará la preferencia a los que dejen espacio al reconocimiento de la soberaní­a divina y a los intereses de la misma Iglesia.

Por su parte, el contractualismo liberal reaccionó frente al intento neoescolástico siguiendo dos modalidades diversas. En aquellas sociedades en las que tení­a gran peso la realidad visible del catolicismo, primeramente en Italia (que además tení­a que ver con la cuestión romana), la falta de entendimiento entre contractualismo iluminista y filosofí­a polí­tica neoescolástica permanece abierta y adopta tonos claramente polémicos, ignorando por una y otra parte los orí­genes también teóricos del diverso juicio formulado sobre los varios sistemas polí­tico-sociales. En las sociedades anglosajonas, en las que el catolicismo era en todo caso minorí­a, se establece una situación de convivencia práctica, que con el tiempo permite también la adopción teórica de algunos principios del liberalismo, naciendo así­ una preferencia ética por la democracia incluso en el campo católico.

Esta preferencia, no sólo táctica, sino de principio, comienza a abrirse paso en el magisterio pontificio a partir de Pí­o XII (cf los radiomensajes navideños de 1941 y 1944). En el frente de la reflexión eclesiológica permanece la pretensión de verdad absoluta representada por la institución visible de la Iglesia católica, pero se renuncia a exigir un reconocimiento explí­cito de esta pretensión universal por parte de los varios regí­menes polí­ticos. En el frente de la reflexión sobre los sistemas socio-polí­ticos no se puede ignorar el impacto indirecto, también teórico, que los regí­menes dictatoriales nacionalsocialistas han tenido en el desarrollo de las reflexiones del magisterio sociopolí­tico de los pontí­fices.

Por una parte, el éxito de estos regí­menes autoritarios fue una tentación para el catolicismo oficial, pues parecí­an, al menos indirecta y torpemente, satisfacer algunas exigencias formuladas por el magisterio precedente: forma no contractual, y por tanto contingente, del poder estatal; abierto reconocimiento (mediante el instrumento del concordato) de la soberaní­a de la Iglesia católica como institución de derecho público. Por otra parte, las situaciones injustas y dramáticas creadas por estos regí­menes (anexiones y guerra mundial) fue una ocasión para la reflexión éticopolí­tica ligada a la enseñanza social de la Iglesia. Como afirma justamente A. Acerbi (Legittimazione, 168), «en León XIII toda la reflexión sobre la polí­tica y el Estado se referí­a al campo de la ética y de la ley divina; en cambio, Pí­o XII deja espacio para la ley humana, que representa un orden racional regido por principios especí­ficos propios, lo cual le induce a aceptar la distinción, de origen liberal, entre Estado y sociedad».

En esta perspectiva las varias formas del convivir social (los sistemas polí­tico-sociales) son éticamente medidos por su capacidad de garantizar no sólo un bien común metafí­sicamente definido, sino también la libertad de las personas que lo componen. El respeto de la soberaní­a popular recibe una connotación claramente ética y no es visto ya en competencia con los derechos de Dios y/ o con la tesis persistente del origen divino del poder polí­tico humano.

Con Juan XXIII, el concilio Vaticano 11 y los pontí­fices que seguirán, el horizonte de reflexión sobre los sistemas polí­tico-sociales se amplí­a más y por motivos diversos. La reflexión eclesiológica recibe con la constitución Lumen gentium una impronta cualitativamente nueva, renunciando definitivamente a la representación de la iglesia visible como societas perfecta. El Estado y las varias formas históricas que asume no se miden ya por el modelo eclesial ideal. Por otra parte, la aceptación tardí­a, pero completa, del principio de libertad religiosa descarga a los sistemas polí­ticos del deber de ser un momento de verdad en el destino último del hombre. Los sistemas socio-polí­ticos son juzgados ahora basándose en su capacidad de realizar una convivencia racional fundada en valores éticos de libertad y justicia, sin pretender que formulen juicios sobre los fundamentos últimos de estos mismos valores. Tales juicios son de competencia de varios grupos sociales, entre los que la Iglesia visible se coloca en pie de igualdad, sin reivindicar privilegios especí­ficos. «Es cometido de las agrupaciones culturales y religiosas, dentro de la libertad de adhesión que suponen, desarrollar en el cuerpo social, de manera desinteresada y por sus medios propios, las convicciones últimas sobre la naturaleza, el origen y el fin del hombre y de la sociedad (PABLO VI, Octogesima adveniens, 25).

La Iglesia, por su parte, no se presenta ya como sociedad perfecta entre las sociedades imperfectas, sino que coloca el acento en su constitución mistérica y en la permanente dialéctica entre visible e invisible como expresión principal de su condición de signo del reino, es decir, de la plena soberaní­a de Dios sobre el mundo y sobre la historia. Por lo tanto, la existencia eclesial no se sitúa ya como forma de competencia directa, en el mismo plano, de las varias formas de convivencia polí­tica, sino como estí­mulo indirecto a una existencia polí­tica que tenga clara connotación ética.

El magisterio posconciliar, hasta el más reciente, está pues, en condiciones de hacer del respeto de los /derechos fundamentales del hombre la pauta ética de medida de los varios sistemas socio-polí­ticos. Sobre todo en Juan Pablo II la relación entre sociedad y Estado se problematiza aún más mediante una intensa relativización del Estado como instrumento segundo respecto a la sociedad. «El Estado no es ya, como era en el siglo xlx, el único principio mediante el cual la Iglesia podí­a ponerse en relación con la sociedad en un plano de universalidad. Los derechos humanos dan forma polí­ticojurí­dica concreta a la idea de humanidad, que es la idea más congénita con el universalismo intrí­nseco a la concepción católica. Esto significa que existe una especie de degradación de las relaciones con el Estado lo que es visible en la caí­da del sistema concordatorio» (ACERBI, Legittimazione, 173).

La última encí­clica social de Juan Pablo II (Sollicitudo re¡ socialis) representa un paso más en esta lí­nea. Aquí­ se relativizan no sólo los varios sistemas socio-polí­ticos en su pretensión de expresión de la verdad del hombre, sino también el alcance mismo de una enseñanza social de la Iglesia. Esa enseñanza no se propone ya como el cuadro teórico de una posible tercera ví­a más allá de la alternativa entre sistema liberal y colectivista. La Iglesia no produce una propuesta sistemática entre los varios sistemas posibles, sino que más bien es portadora de un mensaje religioso y a la vez ético de tipo transistemático. Por tanto no constituye posibilidad de concurrencia y/o de alianza para los sistemas sociopolí­ticos que se enfrentan en la escena del mundo, sino más bien estí­mulo crí­tico para los varios tipos de formación social.

Lo que no está aún muy claro a partir de este último desarrollo del magisterio pontificio es la serie de consecuencias que esa visión pueda y deba tener a nivel eclesiológico. De hecho, ya hoy la Iglesia católica convive con una serie de sistemas sociopolí­ticos diversos sin reivindicar privilegios especí­ficos para su propia organización interna.

III. Tentativas de clasificación en la investigación politológica
La pulverización de la reflexión contemporánea sobre la polí­tica está í­ntimamente ligada al hecho de que la misma polí­tica se hace accesible también a una aproximación empí­rica no valorativa. Partiendo de este supuesto metodológico se pueden definir y programar ante todo subdisciplinas polí­ticas de ciencias humanas superiores más generales. Así­, de hecho, se han desarrollado en los últimos tiempos ramas nuevas del saber, como la psicologí­a polí­tica, la sociologí­a polí­tica, la etnologí­a y la geografí­a polí­tica, etc. En un grado intermedio de generalización y de abstracción se coloca la ciencia polí­tica, llamada también politologí­a, que se entiende a sí­ misma como teorí­a global, pero no filosófica y/ o ética, del fenómeno polí­tico. En este nivel de abstracción y de teorización se han propuesto varias tipologí­as más o menos coherentes de clasificación de los sistemas polí­ticos.

Para poder comprender mejor en qué nivel se colocan las varias definiciones de estos sistemas hay que retroceder a las diversas visiones del concepto de sistema, por una parte, y a los varios esfuerzos por definir la polí­tica, por otra. Para este último punto, ! Polí­tica.

En cuanto a la noción de sistema (polí­tico), hay que recordar que no se trata en primer lugar de una realidad empí­rica, sino ante todo de un modelo teórico que se inspira en un tipo ideal de convivencia social. Es decir, se trata de un concepto analí­tico, y no primariamente descriptivo, en el que se definen a priori (de manera del todo convencional, aunque no arbitraria) una serie de posibles variables que, dentro de un trabajo de comparación, constituirán la pauta de juicio sobre la diferencia entre los varios sistemas.

La autonomí­a de los sistemas sociales y polí­ticos es variable y relativa. Está en estrecha dependencia de factores geográficos, climáticos, de producción de bienes materiales, etc. Algo que por lo demás es común a todos los sistemas es el conjunto de factores varios que están en relación de cohesión y de covariación, de modo que sea posible, al menos en principio, compararlos.

Todo sistema está estructurado ad intra por una serie de subsistemas de cohesión y de solidaridad, y ad extra por instrumentos potenciales de conflicto con otros sistemas que podrí­an competir con él. El sistema polí­tico hoy más común, el Estado nacional soberano, es a su vez resultado de acumulaciones de funciones provenientes de otros subsistemas, que antecedentemente tení­an vida más autónoma. Recuérdese, por ejemplo, el clan, la aldea, las ciudades-estado, los pequeños territorios feudales, las provincias más populosas, hasta los primeros Estados-nación. Este proceso acumulativo puede observarse en el tiempo lo mismo que en el espacio, y conduce al desarrollo de saberes diversos, como la historia de los sistemas polí­ticos y la ciencia polí­tica comparada.

También dentro de sistemas polí­ticos que han alcanzado un grado análogo de institucionalización (los varios Estados nacionales hoy reconocidos jurí­dicamente como tales y reagrupados en los organismos internacionales) es posible un trabajo de comparación entre subsistemas análogos. Así­, se encuentra en politologí­a la disciplina que estudia comparativamente los sistemas de gobierno, las administraciones, los subsistemas de instrucción, etc.

Según el modo más general de considerar la soberaní­a polí­tica, se parte hoy (si bien con premisas muy diversas, aunque inexpresadas) de la llamada soberaní­a del pueblo. Las raí­ces históricas de esta expresión se remontan a la polémica histórica contra el absolutismo de los soberanos dinásticos del siglo xvii. Pero partiendo del topos de la soberaní­a del pueblo pueden encontrar legitimación varios y diversos sistemas polí­ticos. En efecto, la soberaní­a del pueblo se ejerce a través de estructuras que la hacen más o menos directa. El instrumento jurí­dico que define el grado de ejercicio directo o indirecto de la soberaní­a popular es en general la llamada constitución. Esta puede prever un sistema polí­tico de democracia directa o eventualmente indirecta, si la soberaní­a es ejercida con instrumentos más o menos permanentes de delegación del poder. Estos últimos pueden variar geográficamente en el territorio de un Estado dado, con diversos grados de centralización y/ o de autonomí­a local. Además pueden definirse varios grados de soberaní­a directa o delegada según las competencias delegadas en los órganos de decisión. Se alude a órganos de decisión en general, porque esa connotación es antecedente a la eventual diferenciación de las funciones de poder.

Se consideran como democráticos aquellos tipos de régimen polí­tico que prevén una estricta separación de los poderes entre la función legislativa, ejecutiva y judicial.

Un elemento ulterior de diferenciación de los sistemas polí­ticos viene dado por la diversa función asumida por los llamados grupos de interés. A estos últimos se los denomina en general partidos, aunque eventualmente pueden revestir otras formas institucionales. Hay regí­menes polí­ticos que prevén estructuralmente la pluralidad de partido como condición de democracia, mientras que otros, por razones muy diversas, prevén constitucionalmente la presencia de un partido único.

Es común a todos los regí­menes polí­ticos modernos que el Estado prevea un monopolio del derecho y un monopolio de la fuerza legí­tima. Esta caracterí­stica transistémica se cuenta, teóricamente, entre las más problemáticas. Si, por una parte, el monopolio estatal de la fuerza minimiza la presencia de la violencia en la sociedad, por otra legitima indirectamente cualquier abuso violento de Estado, ya que no se le puede dar respuesta adecuada. De todas formas hay sistemas polí­ticos que prevén explí­citamente las condiciones de un legí­timo derecho de resistencia. En lo que respecta al monopolio estatal del derecho, se podrí­an suscitar también otros interrogantes, ya que no reconoce otras soberaní­as plenas fuera del Estado. Asoma aquí­ una posible tentación de absolutismo jurí­dico.

La pregunta que el especialista de ética se hace ante la enorme cantidad de informaciones recientemente acumuladas en este ámbito del estudio de los sistemas polí­ticos es la de saber si tales informaciones poseen una valencia y una importancia ética. La pregunta es seguramente legí­tima, incluso dentro del horizonte politológico, pero no puede recibir una respuesta apresurada.

Ante todo hay que observar, en la perspectiva sistemática, las contradicciones que produce un sistema polí­tico respecto a las doctrinas éticopolí­ticas que lo legitiman. Es posible que tales contradicciones provengan de subsistemas más o menos institucionalizados y/ o visibles (ejército, policí­a, oligarquí­as, etc.), o bien que sean fruto de contingencias temporales provenientes de otros sistemas (crisis económicas). La complejidad alcanzada por las interacciones en los sistemas y entre los sistemas es tal que excluye en general una explicación monocausal de tales contradicciones. Ello no significa que no puedan referirse más o menos directamente a responsabilidades personales y, por tanto, que tengan valencia ética.

Lo que se puede claramente observar es que el sentido de responsabilidad personal por fenómenos éticamente negativos es proporcional a la simplicidad del sistema socio-polí­tico a que se pertenece. Con el aumento de la complejidad se observa una disminución de implicación moral por parte de los individuos, y ello independientemente del grado de participación posible (o sea, de «democraticidad’~ en un sistema polí­tico dado.

IV. Significado ético-teológico de una valoración de los sistemas polí­tico-sociales
La tradición de la ética filosófica y de la ética teológica ignora, según se ha dicho al principio, una reflexión explí­cita sobre los sistemas polí­ticos en cuanto sistemas. Hasta ahora [/ supra, II] nos hemos limitado a una valoración moral de los regí­menes de gobierno. La reflexión contemporánea deberá ampliar este horizonte valorando otras dimensiones del sistema polí­tico, y respectivamente otros subsistemas que determinan la convivencia en el macrosistema. Basta pensar en las polí­ticas energéticas [t Ecologí­a], en los sistemas económico-alimentarios, etc.

Los lí­mites de la reflexión ética respecto a los sistemas socio-polí­ticos se encuentran sobre todo en la atribución directa de responsabilidades a personas y a instituciones. Esta atribución se realiza en general a través del instrumento del derecho, aunque no se agota en él. En todo caso, es importante que la conciencia de la complejidad, que no permite atribuciones absolutas, no caiga en un agnosticismo ético, en virtud del cual no se le imputarí­a a nadie la responsabilidad ética de desórdenes evidentes. Todo individuo, en efecto, es portador al mismo tiempo de derechos y de deberes, de modo que no es éticamente posible refugiarse en un limbo de irresponsabilidad.

Por su parte, la reflexión moral deberá prestar una atención particular a las conexiones existentes entre sistemas administrativos y decisiones polí­ticas. Se trata de un ámbito completamente nuevo, en el que se están dando aún los primeros pasos. En efecto, la atención de la ética hasta ahora estaba dirigida casi exclusivamente a cuestiones de principio relativas a la capacidad y a la voluntad de un régimen polí­tico de reconocer la soberaní­a especí­fica de la Iglesia como estructura visible.

La principal contribución de la reflexión ético-teológica en este campo consiste no tanto en su muy improbable capacidad de hacer sugerencias sobre el mejor funcionamiento de los sistemas polí­ticos [/ Especificidad de la moral cristiana] cuanto más bien en su peculiar actitud para percibir la dialéctica de necesidad y de inutilidad salví­fica de lo polí­tico (cf en bibl. AANV., La necessitá dellfnutile), y por tanto también de los sistemas que intentan darle cuerpo. La atención de la reflexión teológica deberá, por tanto cuidar primariamente de salvaguardar la sustancia del propio mensaje sin dejarlo secuestrar ideológicamente al servicio de sistemas que se comprenden y teorizan a sí­ mismos como históricamente necesarios o como moralmente omnipotentes. La referencia escatológica que caracteriza a toda teologí­a y a toda ética cristiana impide que se asigne a regí­menes polí­ticos particulares, aunque estén éticamente bien fundados, una dignidad teológica en el ámbito de una historia de la salvación. Así­ pues, la contribución de la teologí­a de los varios sistemas polí­ticos es negativa, acaso materialmente pobre, pero sumamente necesaria, al menos como antí­doto. En efecto, a lo largo de los siglos ha sido demasiado fuerte la identificación entre las formas particulares de soberaní­a y su legitimación teológica.

[l Estado y ciudadano; l Participación; l Poder; l Polí­tica; l Polí­tico].

BIBL.: AA.V V., La necessitd dell fnutile, Marietti, Casale 1982; AA.VV., Partidospolí­ticos e ideologí­as en España, dirigido por el CIS, Madrid 1978; ACERRI A., Legittimazione dellautoritá politica nel magistero cattolico degli ultimi cento anni, en P. PRODI y L. SARTORI (dirigido por), Crfstianesimo e potere, Dehoniane, Bolonia 1986,155-174; ID, La chiesa nel tempo. Sguardi su¡ progetti di relazioni Ira chiesa e societá civile negli ultfmi cento anni, Vita e Pensiero, Milán 19842; BORno N., Teorí­a delle forme di governo nella storia del pensiero politico, Giappiccheli, Turí­n 1976; BONDOLFIA., Eticapolí­tica, en AA. VV., Corso di morale, vol. 4, dirigido por T. GOFFI y G. PLANA, Queriniana, Brescia 19831987, 84-180; D’AGOSTINo F. «Communitas polí­tica est communitasprincipalissima’: Elementi per una ridefinizione dello stato, en A. AUTIERO (dirigido por), L ética Ira quotidiano e remoto. Studi di etica sociale in onore di G. Mattai Dehoniane, Bolonia 1984, 117-129; DUVERGER M., Los partidos polí­ticos, FEC, México 1957; FIRPo L. (dirigido por), Storia delle idee politiche, economiche e sociali, Utet, Turí­n 1971ss; IMEODEN M., Politische Systeme. Staatsformen, Basilea-Stutgart 1964; KEV V. O., Polí­tica, partidos y grupos de presión, Instituto de Estudios Polí­ticos, Madrid 1962; LAPIERRE J. W., L ánalyse des systémes politiques, Puf, Parí­s 1973; OPPENHEIM F.E., Los principios morales de la filosofa polí­tica, FCE, México 1975; SARTORI G., La polí­tica, SugarCo, Milán 1979; ID, Partidos y sistemas de partidos, 2 vols., Alianza, Madrid 1980 SCHRAGE W., Die Christen und der Staat nach dem NT, Mohn, Gütersloh 1971; STAMMEN T., Sistemas polí­ticos actuales, Guadarrama, Madrid 1969; TELLIA B., Partido, en Diccionario de sociologí­a, Paulinas, Madrid 1986, 1243-1254; TORTI G., Non est potestas nfsi a Deo. L ésegesi di Rom 13,1-7 nei primi cinque secof, Palermo 1976.

A. Bondolfi

Compagnoni, F. – Piana, G.- Privitera S., Nuevo diccionario de teologí­a moral, Paulinas, Madrid,1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Moral