I. Introducción
Las descripciones bíblicas relacionadas con la salud, la enfermedad, la curación, y la muerte están limitadas por:
a. El propósito de la Escritura, que es teológico antes que médico. Solamente se incluyen los detalles que hacen al propósito general, que es el de revelar a Dios al hombre. Así, por ejemplo, basta con decir que un muchacho “paralítico” estaba “gravemente atormentado” (Mt. 8.6). El objeto era indicar la severidad del mal y la gravedad de la prognosis a fin de destacar la grandeza de la curación y el poder divino que residía en Cristo. Esta enfermedad puede ser un ejemplo de poliomielitis con parálisis respiratoria. Como ocurre con la mayor parte de las enfermedades que figuran en la Biblia, no era necesario decirlo aun cuando se hubiera sabido. No hay elementos que indiquen claramente lo que había ocasionado la enfermedad del joven en términos médicos (la causa proximal), aunque en algunos casos de enfermedades, tanto en el
b. El conocimiento médico de la época. Las descripciones de las enfermedades eran simples y en su mayor parte se limitaban a lo que el observador podía ver (p. ej. úlceras, inflamaciones, hemorragias) y/o sentir (fiebre), o el paciente mismo sentía (disentería, parálisis).
c. El conocimiento popular de la época estaba aun más restringido. Aun cuando se hubiese proporcionado el conocimiento médico de la época, no hubiera sido entendido por los lectores.
d. El cuadro de las enfermedades cambia continuamente. Esto es así especialmente en el caso de las enfermedades de origen microbiológico. “Plaga” se refiere a cualquier enfermedad epidémica, y no es equivalente a la infección moderna con Yersinia pestis. Otras pueden permanecer sin cambio a través de siglos, p. ej. la ceguera causada por el tracoma virósico todavía es muy común en el Cercano Oriente, y probablemente era aun más común en los tiempos bíblicos. Además, también se han modificado considerablemente los términos empleados para describir las enfermedades, incluso en los últimos siglos. Algunos de los términos que se emplean en las
Sin embargo, los relatos bíblicos relacionados con enfermedades se basan en hechos observados. Hombres sinceros y honestos, en su mayor parte sin conocimientos médicos, escribieron acerca de lo que vieron tal como ellos lo entendieron. Por lo tanto, debemos aceptar los datos en la forma en que ellos los describieron. Más todavía, el nivel de tratamiento médico (en la medida en que se daba) y de higiene pública (véase VII,
II. Términos médicos
a. Algunos términos generales (no médicos) empleados para describir enfermedades, curaciones, y la salud
(i) AT. Se utiliza el
Con poca frecuencia se utilizan términos para la salud en el AT, y cuando así se hace, se emplean figuradamente (p. ej. Jer. 30.17; 33.6; Sal. 42.11; Pr. 12.18).
(ii) NT. Normalmente se describe el estado denominado enfermedad por medio de los sustantivos griegos astheneia (debilidad), malakia (infortunio), que sólo Mt. emplea tres veces, o los verbos astheneō (debilitar) o kakōs ejein (
Los términos no técnicos más comunes para curación y salud son isjyō (ser fuerte) y hygiainō (tener salud), mientras que sōzō y diasōzō (salvar) se emplean tanto para la curación física como para la espiritual (véase Lepra, inf.). stereoō (establecer, hacer fuerte) aparece en Hch. 3.16, donde también aparece holoklēria (
b. Otros términos técnicos que describen la enfermedad y la curación en el Nuevo Testamento
nosos (enfermedad), aunque es un término específico, solamente se aplicaba a enfermedad en general más bien que a casos individuales. Lucas y los otros evangelistas emplean el término de la misma manera (p. ej. Mt. 4.23; 8.17; Lc. 4.40; 6.17; Hch. 19.12, etc.). Para otras palabras más específicas todavía, véase inf.
Los verbos para indicar curación son therapeuō, iaomai y apokathistēmi.
La terminología médica que emplea Lucas, así como también su discreto silencio sobre la incapacidad de sus colegas de curar a la mujer que sufría de flujo de sangre (véase Menstruación, inf.), indica su formación médica. Solamente Lucas recoge la expresión “Médico, cúrate a ti mismo” (4.23). En Lc. 4.35 ripsan (°vrv2 “derribándole”) es un término médico que describe las convulsiones epilépticas, y blaptein, ‘daño’, también es un término médico (J. R. W. Stott, Men with a Message). En Lc. 24.11 lēros, ‘hablar frívolo, ocioso’ (°vrv2 “locura”) es un término médico que se utiliza para describir los balbuceos de un paciente febril o enajenado (W. Barclay, Commentary on Luke).
c. Otros términos médicos
Ceguera
Hay un caso fascinante de un milagro de Jesús en dos etapas, o milagro doble (Mr. 8.22–25), realizado con un ciego de la ciudad gentil de Betsaida. En el primer milagro Jesús llevó al ciego fuera de la ciudad, aplicó saliva sobre los ojos, tras lo cual pudo “ver”. Sin embargo, posiblemente debido a que no podía recordar haber visto alguna vez, su mente no podía interpretar las imágenes que veía (v. 24). Veía a los “hombres” como “árboles”; este es un fenómeno muy conocido en aquellos que nunca han podido ver y recuperan la vista gracias a un injerto de cornea o a la cirugía para eliminar las cataratas. Véase un interesante artículo de R. E. D. Clark titulado “Men as trees walking” (
Comezón
Disentería
Epilepsia
Esterilidad
Fiebre
Flujo; flujo de sangre
Hemorroides
Hidropesía
Inflamación
Lepra
No cabe duda de que la lepra existía en la India ya para el 600 a.C.
Locura, trastorno mental
1. El heb. hōlēlâ, hōlelûṯ, ‘necedad’, ‘locura’, o ‘jactancia’ (Ec. 1.17; 2.12; 7.25; 9.3; 10.13).
2. El heb. šiggā˒ôn, ‘locura’, ‘error’, locura infligida como juicio de Dios (Dt. 28.28; Zac. 12.4).
3. El gr. unoia, ‘necedad’, que lleva a la insensatez (2 Ti. 3.9) o al furor (Lc. 6.11). En ninguno de los casos se entiende enfermedad mental sino más bien comportamiento desequilibrado.
4. El gr. parafronia, ‘locura’ (2 Co. 11.23; 2 P. 2.16).
5. El gr. mania (Hch. 26.25). Pablo dijo que no tenía ninguna (lit.) manía después que Festo lo acusó de estar loco (mainomai) (cf. Jn. 10.20).
Los episodios recurrentes de la locura de *Saúl y el grave ataque sufrido por *Nabucodonosor se describen con lujo de detalles. Saúl (1 S.,
Mano seca
Menstruación
Es probable que la mujer que sufría de flujo de sangre (Mr. 5.25; Lc. 8.43 rhysei haimatos, flujo de sangre; Mt. 9.20 haimorrhoeō, padecer flujo de sangre; este último término aparece en escritos médicos gr. y en la LXX para Lv. 15.33 con el significado de “menstruosa”) padeciese de menorragia, enfermedad en la que se prolonga anormalmente el flujo menstrual—en su caso en forma continua durante doce años—y puede producir anemia.
Mudez
Obstetricia
Parálisis
Parto
Plaga, peste, pestilencia
2. Heb. maggēfâ, ‘plaga’, ‘aflicción’ (Ex. 9.14; Zac. 14.12, etc.). 3. Heb. makkâ, ‘plaga, golpes’ (Lv. 26.21; Jer. 19.8, etc.). 4. Heb. nega˓, ‘toque, plaga’. Este término, más a menudo relacionado con la lepra (Lv. 13–14), también denota cualquier gran desgracia o calamidad (Sal. 91.10, etc.), o corrupción interior (1 R. 8.38). 5. Heb. neḡef, ‘tropiezo, plaga’ (Ex. 12.13; Jos. 22.17, etc.). 6. Gr. mastix, ‘azote, látigo, plaga’ (Mr. 3.10; 5.29, 34; Lc. 7.21). Se emplea como sinónimo de enfermedad en general. 7. Gr. loimos, ‘plaga, pestilencia’ (Mt. 24.7; Lc. 21.11; cf. Jos.,
Prolapso del recto
Quemadura
Sarna, mancha
1. gārāḇ, Lv. 21.20; 22.22; Dt. 28.27 (LXX psora;
2. yallefeṯ, ‘escabioso’ (LXX leijēn). Una de las afecciones que incapacitaban al hombre para ejercer el sacerdocio (Lv. 21.20) y a los animales para el sacrificio (Lv. 22.22); puede haber sido un tipo de 1, sup.
3. sappaḥaṯ (‘mancha’), Lv. 13.2; 14.56;
4. mispaḥaṯ, Lv. 13.6–8 (°vrv2 “llaga”). Is. 3.17 emplea una forma verbal (śippaḥ), ‘dejar calvo por tiña’ (°vp).
Sordera
Un hombre que Jesús sanó era “sordo y tartamudo” (mogilalos, ‘que habla con dificultad, Mr. 7.32), esto último posiblemente provocado por su sordera (pero que obviamente pudo haber sido provocado por un defecto mecánico independiente, como podría sugerir la frase “se desató la ligadura de su lengua”). Es por cierto significativo que primero se le haya curado la sordera. Algunas autoridades consideran que el hombre era sordomudo, pero el griego no lo sugiere. Es más probable que pudiera emitir sonidos, pero como no podía oírlos (ni oír voces de otros) no estaba en condiciones de hablar. Zacarías quedó momentáneamente sordo y mudo (Lc. 1.20, 22, 64). (* Oreja, oído )
Tiña
Tisis, extenuación
Tumores
Úlcera, pústula, divieso
Verruga
III. El tratamiento de las enfermedades
Las terapéuticas que describe la Biblia son las propias de la época y se describen en términos generales, p. ej. Pr. 17.22; Jer. 46.11. Para las llagas a menudo se mencionan aplicaciones locales (Is. 1.6; Jer. 8.22; 51.8), e Isaías recomienda una “masa de higos” para la úlcera de Ezequías (Is. 38.21). El buen samaritano utilizó aceite y vino como tratamiento local (Lc. 10.34). A menudo tales tratamientos no producían efecto, sin embargo, como en el caso de la mujer con el flujo de sangre (Mr. 5.26), o se trata de casos aparentemente incurables, como el de Mefi-boset (2 S. 4.4). En Dt. 28.27 hay una nota de desesperanza acerca de ciertas enfermedades. No resulta sorprendente que el tratamiento se mezclara a veces con la superstición, como el intento de Lea y Raquel de emplear mandrágoras a fin de aumentar los deseos sexuales ante la infertilidad (Gn. 30.14–16). Dos veces se menciona el vino como medicamento y estimulante (Pr. 31.6; 1 Ti. 5.23).
Pocas veces se emplea la palabra médico, pero en todo caso tiene el mismo sentido que el término actual “doctor” (heb. rāfā˒, p. ej. Ex. 15.26; Jer. 8.22; gr. iatros, Mr. 5.26; Lc. 8.43). Se condena a Asa (2 Cr. 16.12) por haber consultado a “médicos”, pero estos pueden haber sido paganos con mentalidad mágica, orientados hacia prácticas inútiles, que realmente no merecían el nombre de médicos. Lo que se condena es que “no buscó al Señor”. Job censura a los que habían ido a consolarlo tildándolos de “médicos nulos” (Job 13.4). En el NT dos veces Cristo menciona en sentido proverbial a los médicos (Lc. 4.23; 5.31). Aparecen en el incidente de la mujer que tenía flujo de sangre (Lc. 8.43). Pablo se refiere a Lucas como “el médico amado” (Col. 4.14).
La religión judía difería de muchas de las paganas en que casi no había confusión entre los oficios de sacerdote y médico, excepción hecha del diagnóstico de la lepra, y su curación (Lv. 13.9–17; Lc. 17.14). Se consultaba a los profetas acerca de las prognosis (véase, p. ej., 1 R. 14.1–13; 2 R. 1.1–4; 8.9; Is. 38.1, 21). Ez. 30.21 menciona una forma primitiva de componer huesos. Es notable que la práctica médica cambiara tan poco en lo esencial a lo largo de los siglos en que se desenvuelven los hechos de la Biblia a tal punto que se pueda hablar de todo ese período como si se tratara de un lapso relativamente circunscrito; además, apenas si existían elementos que pudieran dignificarse con el nombre de ciencia.
IV. Posesión demoníaca
El singular fenómeno de la *posesión demoníaca, que raras veces encuentra paralelos después de la época apostólica, es un fenómeno claramente sui generis. Vemos que en la época de Cristo se daba con más frecuencia que en ninguna otra. (El caso de Saúl—“le atormentaba un espíritu malo de parte de Jehová”, en 1 S. 16.14–15—probablemente deba considerarse como una declaración de su trastorno mental más bien que como explicación teológica de su origen.) Parecería que Satanás se mantuvo particularmente activo en esta época con el fin de contrarrestar el efecto de los *milagros de Cristo y sus apóstoles. Se trataba de un fenómeno real y verdadero que no puede “explicarse” diciendo sencillamente que esa era la interpretación corriente de la gente sincera pero ignorante de la época, pero que se trataba de trastornos puramente físicos o mentales. Jesús mismo hacía este diagnóstico y lo aceptaba cuando lo hacían otros. Nunca se dejó engañar por los errores de sus contemporáneos.
Los que estaban “poseídos por el demonio” (gr. daimonizomenos = “endemoniados”) podían ser usados como portavoces del espíritu que los poseía; a menudo evidenciaban manifestaciones físicas tales como mudez (Mt. 9.32), ceguera (Mt. 12.22), epilepsia (Lc. 9.37–43) o algún trastorno mental (Mr. 5.1–20). En especial podían reconocer la divinidad de Jesús y sabían que estaban sujetos a su autoridad. No obstante, está claro que posesión demoníaca no es sinónimo de epilepsia o de trastornos mentales en general, y los autores de los evangelios sinópticos, como también el del libro de Hechos (5.16), la distinguen claramente de las enfermedades comunes. Jesús ordenó a sus discípulos que “curaran” (therapeuō) a los enfermos, pero les dijo que “echaran” (ekballō) a los demonios y espiritus inmundos (Mt. 10.1, 8). Lucas (9.37–43) describe la forma en que Jesús “reprendió” (epitimaō) al espíritu inmundo y “sanó” (iaomai) al muchacho, lo cual sugiere que la presencia del espíritu inmundo (que había sido “reprendido”) se vinculaba (aunque en realidad no tenía nada que ver) con el mal físico o mental—probablemente epilepsia—, que fue “sanado”.
Se reconocían diferentes grados de posesión, como lo demuestra (Mt. 15.22) el caso de la mujer que estaba “gravemente atormentada por un demonio” (kakōs daimonizetai).
No hay una diferencia significativa entre el “hombre con un espíritu inmundo” (Mr. 5.2), el que “había sido atormentado por el demonio” (daimonizomenos) (Mr. 5.15–16), o el que “había estado endemoniado” (v. 18), ya que se describe de diversos modos a la misma persona.
Aparentemente los mejores casos modernos que han sido autenticados son los que han sido descritos por misioneros en la China a partir de 1850 aproximadamente. No existen razones valederas para dudar del punto de vista bíblico de que son casos de “posesión” de la personalidad y el cuerpo de la persona de que se trata por un ser espiritual maligno. Para ejemplos actuales, véase D. Basham, Deliver us from evil, 1972.
V. Milagros y curación
a. La curación: su significado
Curar significa restaurar completamente la salud de alguien que estaba enfermo, corporal o mentalmente (o ambos). Esto incluye la recuperación resultante de un tratamiento médico o la remisión espontánea de la enfermedad. Incluye una mejor actitud anímica del paciente con respecto a su estado, aun cuando no sea posible una mejora física, e incluso la corrección de una mala interpretación del paciente con respecto a la naturaleza de su enfermedad. En los trastornos psicológicos se emplea el término para describir un mejor estado mental. Es importante comprender estas diferentes facetas del significado de la palabra, porque los milagros bíblicos de curación (aparte de los casos de posesión demoníaca) indican que la curación se refiere al sentido médico primario de recuperación de la normalidad en el caso de enfermedades orgánicas. Todos los casos que actualmente se presentan como milagros deben evidenciar una curación comparable y extraordinaria de trastornos orgánicos. Continuamente se producen mejoras de la perspectiva espiritual, mejor aceptación de una condición orgánica incurable, o la remisión natural y espontánea de una enfermedad, pero estos casos no forman parte de lo milagroso en el estricto sentido teológico. Desde luego que la Biblia registra casos de recuperación natural de una enfermedad, como así también casos milagrosos, y de hecho es probable que la mayor parte de las recuperaciones no milagrosas fueran naturales, dada la casi completa falta de efectividad de la terapia en los tiempos antiguos.
b. La curación: su Autor
Dios es el que sana todas nuestras dolencias (Sal. 103.3; Hch. 3.12–16). Aun en nuestros días, en que tanto han adelantado la medicina y la cirugía, Dios es el que cura, utilizando a los hombres (capacitados o no) para llevar a cabo su obra de la misma forma en que se sirve de los gobernantes para mantener el orden y ejecutar la justicia en el mundo (Ro. 13.1–5).
c. La curación: el uso de medios
Aun en tiempos bíblicos, cuando tan pocos tratamientos existían para las enfermedades (véase III, sup.), se estimulaba a los hombres a utilizar todos los medios de que disponían, tanto en la época veterotestamentaria (p. ej. la cataplasma de higos para la llaga de Ezequías, Is. 38.21) como en la del NT (el consejo de Pablo a Timoteo, 1 Ti. 5.23). Cuando hay fe verdadera en Dios se utilizan con agradecimiento y de buena gana todos los medios disponibles, sean medicamentos, transfusiones de sangre u operaciones quirúrgicas para evitar la muerte, así como se usa el salvavidas para evitar que alguien se ahogue.
d. Curación por medio de la fe
Actualmente se emplean diversos términos para describir la curación que se produce sin el uso de medios y en respuesta a la fe. Como toda curación proviene de Dios, la expresión “curación divina” no resulta útil para distinguir esta forma especial de sanar. Curación “espiritual” sugiere más bien el restablecimiento de la salud del espíritu que la del cuerpo y, además, puede confundirse con las actividades de los espiritualistas o espiritistas que, en el nombre del diablo, pueden producir curaciones espurias. Curación por medio de la fe es una expresión útil mientras esté claro quién o cuál es el objeto de la fe (que por cierto no siempre es Dios).
e. Curaciones milagrosas
Esencialmente el *milagro consiste en “una sorprendente interposición del poder divino que deja sin efecto el curso natural de la naturaleza, lo suspende o modifica” (Chamber’s Encyclopaedia, “Miracle”). En lo que respecta a curaciones milagrosas en las Sagradas Escrituras, las características esenciales son que la cura es instantánea (el incidente de Mr. 8.22–26 es una notable excepción), completa, y permanente, y generalmente no se hace uso de medios (la saliva en Mr. 7.33; 8.23; Jn. 9.6 es una excepción; cf. tamb. Mr. 5.27–29; Hch. 5.15; 19.12). En los casos de milagros divinos de curación no hay recaídas, que son típicas en los milagros espurios, excepto, por supuesto, en los casos de personas muertas que volvieron a vivir, que tarde o temprano murieron nuevamente (p. ej. la hija de Jairo, Mr. 5.21–24, 35–43; el hijo de la viuda de Naín, Lc. 7.11–15; Lázaro en Jn. 11.1–44, etc.).
1. El propósito de las curaciones milagrosas. Al igual que los demás milagros de la Escritura, se trataba de señales dramatizadas y de parábolas relatadas con el objeto de enseñar una doble lección. Servían para autenticar la palabra de la persona que las representaba o relataba (p. ej. Ex. 7.9; Lc. 5.20–24; Jn. 7.19–22; 10.37–38; Hch. 2.22), como también para ilustrarla. Así, lo que ocurrió al cuerpo del paralítico en Lc. 5.18–26 servía como demostración y figura de lo que había acontecido en su alma. En consecuencia, es importante que comprendamos que el propósito de las curaciones milagrosas era teológico y no médico. Los muchos que fueron sanados al comienzo del ministerio de Jesús y de la iglesia primitiva, y los casos en que intervinieron creyentes individuales (p. ej. Felipe, Hch. 8.5–8) gradualmente disminuyeron a medida que se fue aprendiendo la lección esencial. Había muchos enfermos en el estanque de Betesda (Jn. 5.3), pero Jesús sólo sanó a uno de ellos, porque bastaba para enseñar la verdad espiritual. Si el propósito de Cristo hubiera sido curar a los enfermos, lo hubiese hecho con todos.
Por ello no debemos esperar que se produzcan milagros de curación en nuestros días simplemente cuando lo deseamos por razones médicas, sino más bien cuando es necesario autenticar e ilustrar la palabra de Dios o la autoridad de sus siervos, y la Biblia no ofrece muchas pruebas de ello. Por lo tanto, parecería que los lugares más factibles para que ocurran curaciones milagrosas en nuestros días serían las zonas marginales de las regiones donde se realizan actividades evangelísticas por primera vez. ¡Justamente los lugares donde menos se pueden comprobar los milagros científicamente! (Pero la iglesia en general está actualmente recuperando su ministerio de sanidad como parte integral del evangelio total de la salud global, y a veces estas curaciones incluyen tanto las instantáneas como las recuperaciones graduales, que son las más comunes. Véase J. C. Peddie, The Forgotten Talent, 1961; G. Bennett, The Heart of Healing, 1971; F. MacNutt, Healing, 1974; The Power to Heal, 1977. – n.h.).
2. Las curaciones milagrosas en el Antiguo Testamento. Aun en los casos en que se utilizaban medios médicos, en el AT generalmente se atribuía la recuperación a la intervención de Dios; p. ej. a la recuperación de Moisés (Ex. 4.24–26) de la enfermedad ocasionada por su desobediencia con respecto a la circuncisión de su hijo se le da un sentido completamente espiritual. La curación de la lepra de María (Nm. 12.1–15) y la de Naamán, por medio de Eliseo (2 R. 5.8–14), parecen haber sido milagrosas. La curación de la mano súbitamente paralizada de Jeroboam (1 R. 13.4–6), la resurrección del hijo de la viuda de Sarepta por Elías (1 R. 17.17–24), y la del hijo de la mujer sunamita por Eliseo (2 R. 4.1–37) son casos claramente milagrosos. Se ha atribuido la muerte del muchacho a insolación; pero bien puede haberse tratado de una encefalitis fulminante o una hemorragia subaracnoidea. (Los judíos conocían los efectos del sol [véase Sal. 121.6], y en los apócrifos se menciona un caso de insolación [Judit 8.2–3].) También fue milagrosa la recuperación de los israelitas que fueron mordidos por serpientes cuando miraron a la serpiente de bronce, aunque no se especifican casos individuales (Nm. 21.6–9). El hecho de que los israelitas se salvaran de las plagas de Egipto es un curioso ejemplo de lo que podríamos denominar “milagro profiláctico”, e. d. que se evitó milagrosamente el mal en lugar de tener que curarlo milagrosamente. La recuperación de Ezequías (2 R. 20.1–11) probablemente fue natural, aunque se la atribuye directamente a Dios (v. 8) y fue acompañada de un milagro en la naturaleza (vv. 9–11); posiblemente se trataba de un severo caso de carbunco.
Las curaciones milagrosas, aun incluyendo las resurrecciones de los muertos, fueron poco usuales en el AT, y parecería que los pocos casos registrados se agrupan en torno a las dos épocas críticas del éxodo y el ministerio de Elías y Eliseo. Véase Ex. 7.10–12 para milagros en la naturaleza realizados por Moisés y Aarón. Los milagros de los magos egipcios (Ex. 7.11, 22; 8.7) fueron imitaciones de los tres primeros milagros de Moisés y Aarón (aun cuando el segundo y el tercer intento no hicieron sino aumentar los sufrimientos del pueblo), pero no pudieron imitar el poder de Dios evidenciado en los milagros subsiguientes (8.18). De ese modo los milagros de Moisés lograron el propósito (7.9) de autenticar su palabra de autoridad, y finalmente permitieron la huida de los hijos de Israel.
3. Curaciones milagrosas en los evangelios. Los autores de los sinópticos dan a conocer los milagros de curación de nuestro Señor en grupos (p. ej. Lc. 4.40–41) y, en mayor detalle y más específicamente, como casos individuales. Claramente se distingue la *posesión demoníaca de las otras formas de enfermedad (p. ej. Mr. 1.32–34, pasaje en que kakōs ejōn se separa de daimonizomenos). La gente acudía a Cristo en gran número (Mt. 4.23–24) y todos eran sanados (Lc. 4.40). Indudablemente hubo casos de enfermedad mental también, aparte de los casos físicos, y en una ocasión nuestro Señor incluso restauró una parte del cuerpo que había sido cortada (Lc. 22.50–51). Al mismo tiempo, los casos que registra la Biblia sólo pueden representar una pequena fracción de los enfermos que seguramente existían en el país en esa época.
En el relato combinado de los cuatro evangelios encontramos más de veinte casos de curación de personas o pequeños grupos. Algunos fueron sanados a distancia, algunos con una palabra pero sin contacto físico, otros con contacto físico y “medios”, e. d. usando barro hecho con saliva, remedio popular en esa época para la ceguera (Mr. 8.23; Jn. 9.6) y la sordera (Mr. 7.32–35). Esto puede haber tenido por objeto aumentar la fe del paciente o demostrar que Dios no excluye el uso de medios, o ambas cosas. En una ocasión única Jesús realizó dos milagros sucesivos en la misma persona (véase Ceguera, sup.).
El Evangelio de Lucas es el único que relata la historia del buen samaritano. También incluye cinco milagros de curación que no aparecen en los otros evangelios. Ellos son la resurrección del hijo de la viuda de Naín (7.11–16, la curación de la mujer que “andaba encorvada” (13.11–16), el hombre con hidropesía (ascitis) (14.1–4), los diez leprosos (17.12–19) y la curación de la oreja de Malco (22.51). Ofrece más detalles de los casos, y el autor prefiere utilizar el término más técnico iaomai para curar, que las voces no técnicas.
El cuarto evangelista, a diferencia de los sinópticos, nunca menciona la curación de grandes grupos de personas, ni la posesión demoníaca (aunque se habla de demonios, y se emplea el término daimonizomenos, Jn. 10.21). Además de la resurrección de Lázaro, sólo menciona tres casos, que son, la curación del hijo del noble de un serio estado febril (4.46–54), el hombre que llevaba 38 años paralizado (5.1–16), y el que había nacido ciego (9.1–14). Estos milagros de sanidad en el Evangelio de Juan no solamente son hechos poderosos (dynameis) sino también señales (sēmeia). Demuestran que los milagros de curación que realizaba Cristo tenían no solo significación física individual, local y contemporánea, sino también significación general, eterna y espiritual. Por ejemplo, en el caso del hombre que había nacido ciego, se hace hincapié en que las enfermedades que pueda padecer el individuo no se deben necesariamente a pecados cometidos por ese individuo.
4. Curaciones milagrosas en la época apostólica. Si bien la promesa de poderes de sanidad en Mr. 16.18 probablemente deba descartarse como no perteneciente al texto verdadero, Cristo comisionó a los Doce (Mt. 10.1) y a los Setenta (Lc. 10.9). Evidentemente comisionó a los Doce por vida, mientras que, según parece, la misión de los Setenta terminó cuando regresaron e informaron acerca de sus experiencias (Lc. 10.17–20). En Hechos tenemos varios relatos de milagros individuales muy parecidos a los que realizó Cristo. El cojo de Jerusalén (3.1–11) y el de Listra (14.8–10), el paralítico (9.33–34), y la disentería del padre de Publio (28.8) son casos individuales, y hay varios informes de curaciones múltiples, incluida la de 5.15–16, y el caso único del uso de ropa perteneciente a Pablo (19.11–12). Dos personas fueron resucitadas (Dorcas, 9.36–41, y Eutico, 20.9s), y en dos ocasiones se menciona la expulsión de demonios (5.16 y 16.16–18). El autor distingue entre posesión demoníaca y otras enfermedades (5.16).
Se mencionan casos de enfermedad entre creyentes cristianos en la época apostólica. El hecho de que ocurrieran indica que la comisión apostólica de sanar no podía usarse indiscriminadamente para mantenerse ellos mismos y sus amistades libres de enfermedades. Timoteo tenía un problema gástrico (1 Ti. 5.23). Trófimo se encontraba demasiado enfermo para acompañar a Pablo desde Mileto (2 Ti. 4.20). Epafrodito estuvo gravemente enferrno (Fil. 2.30), y se atribuye su recuperación a la misericordia de Dios (Fil. 2.27). Lo más extraordinario de todo es el enigmático “aguijón en la carne” (skolops tē sarki) de Pablo, que se ha interpretado de diferentes maneras (más a menudo como enfermedad crónica de los ojos), pero pocos lo han hecho de manera convincente y nadie en forma concluyente. Su significación espiritual excede en mucho su importancia como intento de realizar un diagnóstico. Pablo da tres razones (2 Co. 12.7–10) para su mal; “para que no me enaltezca sobremanera” (v. 7), para que se mantuviese espiritualmente fuerte (v. 9) y como servicio personal para Cristo (v. 10, “por amor a Cristo”). Quizás haya mayor similitud entre este “aguijón” y el tendón contraído de Jacob que lo que se cree (Gn. 32.24–32).
El clásico pasaje sobre la oración por los enfermos (Stg. 5.13–20) ha sido objeto de dos interpretaciones equivocadas: la que encuentra en él la autorización necesaria para la institución de la extremaunción para los que están in extremis, la que lo considera como promesa de que todos los enfermos por los que se ora con fe se recuperarán. Es posible que se emplease el aceite en la misma forma que el barro o la saliva de Cristo (véase sup.), o sea para reforzar la fe, aunque en muchos casos puede haber tenido valor medicinal también. Por otra parte, el aceite puede haber tenido el sentido de separar la enfermedad del paciente y pasarla a Cristo (cf. Mt. 8.17), como en el caso de los reyes y otros que eran *ungidos a fin de separarlos de los demás para su función específica. Para un estudio completo, véase el comentario de R. V. G. Tasker sobre Santiago (
5. Curaciones milagrosas después de los tiempos apostólicos. Estrictamente este punto no encuadra en este artículo, pero interesa porque se citan ciertos textos como apoyo de la posibilidad, y más todavía, de que el creyente en Cristo sea mediador de curaciones milagrosas en nuestros días (cf. Jn. 14.12, sup.). Es preciso tener cuidado, sin embargo, cuando se equiparan los mandatos personales dados por Cristo a los apóstoles con los que corresponden en general a los cristianos hoy. Estas últimas opiniones no concuerdan con el criterio más general de que los milagros son instrumentos de la revelación que a la vez la acompañan como elemento de certificación. Es necesario tener sumo cuidado a fin de evitar el elemento mágico en la búsqueda de lo milagroso. Los milagros eclesiásticos de la época patrística, a menudo atribuidos en forma póstuma, llegan al borde de lo absurdo en algunos casos. También se ha demostrado que los pasajes frecuentemente citados en Ireneo, Tertuliano, y Justino Mártir, que pretenden afirmar que los milagros de curación continuaron hasta ya entrado el ss. III, en realidad no admiten tal interpretación. En consecuencia, es necesario tratar con gran cautela las pretensiones posapostólicas. Pero no debemos confundir esta actitud cautelosa con la incredulidad y el escepticismo materialista de nuestros días. Véase también 1. “El propósito de las curaciones milagrosas”, sup.
VI. El concepto bíblico de las enfermedades
En la Biblia, el tema del sufrimiento y la enfermedad está estrechamente relacionado con el de la naturaleza y origen del mal. El sufrimiento es una experiencia humana, que reconoce diversas causas, y es uno de los resultados del pecado del hombre. En el caso del sufrimiento producido por enfermedades, generalmente no resulta evidente el vínculo, aunque a veces existe una relación directa con la enfermedad. El relato de la caída del hombre en Génesis muestra claramente que poco después el hombre conoció la inseguridad, el temor, y el dolor (Gn. 3.16–17). Aquí la mejor traducción de ˓iṣṣāḇôn es ‘dolor’, y luego angustia mental (Gn. 4.13). La relación directa entre el pecado y el sufrimiento se torna rápidamente más compleja, pero en general a las naciones que obedecieran a Dios se les prometió que se verían libres de enfermedades (Ex. 15.25–26; Lv. 26.14–16; Dt. 7.12–16 y
No es que Dios se mantenga a un lado impotente, sin embargo. A veces se emplea el sufrimiento como castigo, lo que puede ocurrir en escala nacional o también aplicarse a individuos, como en el caso de Moisés (Ex. 4.24), María (Nm. 12.10), Uzías (2 Cr. 26.16–21), Jeroboam (2 Cr. 13.20), Giezi (2 R. 5.25–27), Ananías y Safira (Hch. 5.5, 10), Herodes (Hch. 12.21–23) y Elimas (Hch. 13.11). Mucho más detalle encontramos cuando el sufrimiento se usa en forma constructiva (He. 12.6–11) como en el caso de Jacob, que después de una verdadera lesión física milagrosamente recibida aprendió a depender de Dios, y maduró espiritualmente para cumplir el cometido indicado por su nuevo nombre Israel (Gn. 32.24–32). La enfermedad de Ezequías puso de manifiesto su fe en Dios, y probablemente entra dentro de esta categoría (2 R. 20.1–7). El libro de Job muestra que lo que realmente interesa es la relación del hombre con Dios y no su actitud hacia su propio sufrimiento. Es el principal argumento veterotestamentario en contra del criterio, presentado con gran habilidad por los “consoladores” de Job, de que hay un nexo inevitable entre el pecado individual y el sufrimiento del individuo. Después de ocuparse de la falacia de que la razón por la que existe el sufrimiento es la disciplina, que es cierto sólo en parte, el libro nos lleva a la sublime visión de Job consolado, reivindicado y bendecido. Es importante comprender que el cuadro bíblico no representa un mero *dualismo sino que más bien presenta el sufrimiento a la luz de la eternidad y en relación con un Dios soberano que a la vez es paciente en sus relaciones con el mundo, debido a su amor por los hombres (2 P. 3.9). Conscientes de la pena y el dolor que existía por doquier, los escritores neotestamentarios dirigen sus ojos hacia la consumación final, cuando no habrá más dolor (Ro. 8.18; Ap. 21.4).
Esta perspectiva es diferente de la noción griega de que el cuerpo es intrínsecamente malo, y que el espíritu es intrínsecamente bueno. Puede verse mejor la noción bíblica del carácter pasajero, pero a la vez noble, del cuerpo en 2 Co., esp. en 5.1–10 (cf. tamb. 1 Co. 6.15). Es parte integral del conjunto de aspectos que constituyen al individuo y a través del cual se expresa su personalidad.
VII. Higiene y disposiciones sanitarias
Un sentido en el que la medicina judía era mejor que la de otros pueblos de la misma época es el extraordinario código sanitario de los israelitas en tiempos de Moisés (p. ej. Lv. 15). A. Rendle Short ofrece una excelente exposición, si bien breve, del tema en The Bible and Modern Medicine, pp. 37–46. Aunque generalmente se habla de un código, en realidad los detalles están esparcidos por todo el Pentateuco. Los judíos, como nación, quizá no hubieran podido sobrevivir su peregrinaje en el desierto, o las muchas otras vicisitudes por las que pasaron sin su “código” sanitario. Se ocupa de la higiene pública, de la provisión de agua, de las aguas servidas, de la inspección y selección de alimentos, y del control de las enfermedades infecciosas. Lo más interesante es que supone un conocimiento que en las circunstancias del éxodo y su travesía por el desierto difícilmente hubieran podido descubrir por sí mismos; p. ej. la prohibición de comer carne de cerdo y de *animales que hubiesen muerto en forma natural, la eliminación o quema de los excrementos, etc., y el carácter contagioso de ciertas enfermedades. La quema del excremento (Ex. 29.14) fue una disposición particularmente sabia para el pueblo peregrino, dado que no había tiempo para utilizar el estiércol como abono. De este modo se prevenía en forma efectiva la trasmisión de enfermedades. El origen del término “cuarentena” se remonta al uso judío del período de cuarenta días de segregación de los pacientes afectados por ciertas enfermedades (Lv. 12.1–4), método adoptado por los italianos en el ss. XIV debido a la relativa inmunidad de los judíos con respecto a algunas plagas. En varios sentidos la práctica bíblica relativa a los enfermos, y a la salud en general, ha influido en la práctica médica moderna, y quizás sea más actualizada de lo que generalmente se cree. El relato del buen samaritano (Lc. 10.30–37) plantea un ideal con respecto al cuidado del enfermo, que siempre ha servido de inspiración tanto a la profesión médica como a la paramédica, por cuanto tipifica el accionar desinteresado, a la vez que sirve de modelo para la atención posterior del paciente. La Biblia ofrece bastante sobre lo que podríamos llamar “medicina de la familia”, dado que el ideal del matrimonio ocupa un lugar elevado entre los judíos.
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Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.
Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico