I. En el Antiguo Testamento
a. Términos
En el AT no encontramos un término general para “sacrificio”, excepto en el poco usado qorbān, ‘lo que se trae cerca’ (qrb), vocablo prácticamente limitado a la literatura levítica. (En
También se incluían bajo qorbān las ofrendas sin sangre, “ofrenda, oblación”, la ofrenda vegetal (“flor de harina”; minḥâ, Lv. 2), las primicias (rē˒šı̂ṯ, bikkûrı̂m), la gavilla del 16 de Nisán, la masa de la fiesta de las semanas, y los diezmos.
Cuadro de las ocasiones indicadas para las ofrendas y sacrificios públicos (Nm. 28–29).
b. Teorías sobre los comienzos
El sacrificio no fue privativo de Israel en la antigüedad (cf. Jue. 16.23; 1 S. 6.4; 2 R. 3.27; 5.17), y se han aducido paralelos en naciones vecinas como explicación de los sacrificios israelitas.W. R. Smith (“Sacrifice”, EBr9, 21, 1886, pp. 132–138; The Religion of the Semites, 1889) reconstruyó, sobre la base de los árabes nómadas preislámicos, un “semita” hipotético, para quien la comida del sacrificio era la forma más primitiva, y la comunión de los fieles y la deidad la idea central. El movimiento panbabilónico (H. Winckler, A. Jeremias, a partir de 1900
R. Dussaud prefirió un fondo cananeo, y encontró paralelos primero en los sacrificios tarifarios cartagineses (Le sacrifice en Israel et chez les Phéniciens, 1914; Les origines cananéennes du sacrifice israélite, 1921), y posteriormente en los textos de Ras Shamra (Les découvertes de Ras Shamra et l’Ancien Testament, 1937). A este respecto el material de la antigua Ugarit (
Esto no convenció a A. Alt, que anteriormente había afirmado (Der Gott der Väter, 1929, actualmente en Essays on OT History and Religion, 1966, pp. 1–77) que debíamos buscar los verdaderos antecedentes de la fe israelita más bien entre los patriarcas nómadas, que practicaron un tipo de religión centrado en el dios del jefe del clan (el “Dios de Abraham”, el “Dios de Isaac”, el “Dios de Jacob”). V. Maag (“Der Hirte Israels”, Schweizerische Theologische Umschau 28, 1958, pp. 2–28) llevó la cuestión más allá al hacer notar la prominencia de la metáfora del pastor en las descripciones de este Dios, y sobre el fondo de las culturas de los pastores migratorios de las estepas asiáticas, sugirió que el sacrificio de los mismos era la comida de comunión en la que el dios se hacía cargo de la responsabilidad de la sangre derramada, que de otra manera habría tenido que ser vengada (cf. A. E. Jensen, “Über das Töten als kulturgeschichtliche Erscheinung”, Paideuma 4, 1950, pp. 23–38; H. Baumann, “Nyama, die Rachemacht”,
Un punto de vista como este da cabida tanto al aspecto sedentario como al nomádico, pero se hace subjetivo cuando se lo aplica a determinados relatos veterotestamentarios. El AT muestra a un Israel antiguo, no tanto nomádico sino en vías de sedentarización. Los patriarcas tienen ya bovinos de gran tamaño y se ocupan de la agricultura, y bien podría ser que se encuentre un paralelo cercano al sacrificio hebreo en una tribu como la de los nuer africanos, cuyo sacrificio, como lo describe E. Evans-Pritchard (Nuer Religion, 1956), comprendía la ofrenda de un buey en sustitución por el pecado. La escuela de Wellhausen, que buscó la evolución de una deleitosa comida sacrificial en los tiempos más primitivos hacia las ofrendas por el pecado y la expiación ya en la era posexílica (J. Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel, 1885; W. R. Smith,
c. Su evolución en el relato
1. Patriarcal. Es significativo que los primeros sacrificios que menciona el libro de Gn. no fueran comidas zeḇāḥı̂m, sino las ofrendas de Caín y Abel (minḥâ, Gn. 4.3–4) y el holocausto de Noe (˓ôlâ, Gn. 8.20; tenemos aquí la primera referencia a un altar). A menudo se describen los altares de los patriarcas (p. ej. Gn. 12.6–8), pero lamentablemente no tenemos detalles sobre el tipo de sacrificio. Maag piensa en la comida de comunión zeḇaḥ, pero T. C. Vriezen (An Outline of Old Testament Theology, 1958, pp. 26) piensa que la ˓ôlâ es más típico. Gn. 22 ofrece algún apoyo a esta última posición. Isaac sabe que Abraham tiene la costumbre de ofrecer ˓ôlâ y que el cordero es la víctima más probable (v. 7). Cierto es, sin embargo, que las comidas sacrificiales sirven para sellar pactos (Gn. 31.54, primer uso de zeḇaḥ), pero no todos los pactos son de este tipo. Gn. 15.9–11 se entiende mejor como ritual de purificación como el del texto hitita
En lo que respecta a los motivos de los sacrificios en este período, el honrar a Dios y la acción de gracias por su bondad ocupaban lugar prominente, pero no podemos descartar pensamientos más solemnes. La ofrenda de Noé debe interpretarse, no simplemente como acción de gracias por la liberación, sino como expiación. Cuando Jacob se va a Egipto (Gn. 46.1), hace una pausa para buscar la voluntad de Dios, y ofrece sacrificios (zeḇaḥ), que probablemente fueron expiatorios (cf. I. Rost,
2. Tribal. El establecimiento de Israel como organización tribal, que según Noth solamente se produjo en el suelo de Palestina en la época de los jueces (cf. The History of Israel, 1958 [en
Además, se ofrecían muchos otros sacrificios, tanto nacionales como locales. Entre los sacrificios nacionales típicos estaban los sacrificios en épocas de desastre o guerra (Jue. 20.26; 21.4; 1 S. 7.9), en los que parecería que la penitencia daba la nota principal (cf. Jue. 2.1–5). Las dedicaciones y los nuevos comienzos se indicaban con sacrificios (Jue. 6.28; Ex. 32.6; 1 S. 6.14; 11.15; 2 S. 6.17), como así también las ocasiones en que se celebraba algo (1 S. 1.3), se hacía intercesión (Nm. 23.1ss) o quizás como expresión de hospitalidad (Ex. 18.12) en forma individual.
3. Monarquía. La construcción del templo por Salomón dio ocasión para el ofrecimiento de sacrificios de iniciación (1 R. 8.62ss) además de los regulares (1 R. 9.25), pero como las fuentes que tenemos son libros de “reyes” se refieren fundamentalmente a la participación real (cf. 2 R. 16.10ss), no tanto a la del pueblo. Sin embargo, la prueba de que se efectuaba el culto diario la tenemos en versículos tales como 2 R. 12.16, y la frecuente mención de sacrificios en los profetas y los salmos. Las muchas referencias favorables que tenemos en estos últimos indican que no tenemos que tomar en sentido absoluto la condenación de los primeros, como si hubiera habido intereses antagónicos entre profetas y sacerdotes. Los profetas objetan menos el culto en sí que las ideas en torno a la magia que se habían tomado del culto de la fertilidad (Am. 4.4–5; Is. 1.11–16), y las innovaciones como la idolatría y el sacrificio de niños que habían introducido gobernantes apóstatas (Jer. 19.4); Ez. 16.21).
Principales referencias a las ofrendas que debían hacerse dos veces por día, la ˓ôlâ y la minhâ.
Un Isaías puede recibir su llamado en el templo (Is. 6), y un Jeremías o un Ezequiel hallar lugar para un culto purificado en el futuro (Jer. 17.26; Ez. 40–48). Este es también el sentimiento predominante de los salmistas, que constantemente hablan de sus sacrificios de acción de gracias en pago de sus votos (p. ej. Sal. 66.13–15). También están presentes las expresiones de penitencia y de gozo ante el perdón (Sal. 32; 51) y, aunque no se menciona a menudo el sacrificio en estos contextos, probablemente debamos inferirlo desde el momento en que se experimenta perdón en el templo (Sal. 65.1–5). Si bien no es necesario considerar que todas estas referencias son posexílicas, también es preciso recordar la queja de los profetas, en el período tardío del reino posterior, de que a menudo el sacrificio no iba acompañado de la penitencia.
4. Posexílica. Generalmente se entiende que el desastre del exilio arrojó como consecuencia un sentido más profundo del pecado, e indudablemente es así (cf. 2 R. 17.7ss; Neh. 9), pero no en el sentido que le dio Wellhausen, de que sólo entonces pudo haber entrado en la religión israelita la nota expiatoria de Lv. 1–7 y 16. Las referencias a los sacrificios en los escritos no levíticos anteriores y posteriores al exilio, aunque generalmente demasiado fragmentarios como para decidir la cuestión, poco apoyan esta tesis. El gozo y la penitencia continúan caracterizando al sacrificio (Esd. 6.16–18; Neh. 8.9ss). El culto y el templo eran estimados (Hag. 1–2; Jl. 2.14, y especialmente Crónicas), pero sólo en la medida en que fueran vehículos de adoración sincera (Mal. 1.6ss; 3.3ss). Tanto la literatura apocalíptica como la sapiencial dan por sentado el culto (Dn. 9.21, 27; Ec. 5.4; 9.2), y también continúan el tono profético moral (Ec. 5.1; Pr. 15.8).
d. Las disposiciones de las leyes
Las leyes relativas a los sacrificios se encuentran dispersas en todos los códigos (Ex. 20.24ss; 34.25ss; Lv. 17; 19.5ss; Nm. 15; Dt. 12, etc.), pero la “torá” por excelencia que se ocupa de los sacrificios es Lv. 1–7. Los
Procedimientos rituales establecidos para los sacrificios u holocaustos y ofrendas de paz (Lv. 1 y 3).
1. Los elementos. Tenía que elegirse la víctima para el sacrificio entre animales y aves limpios (Gn. 8.20), que podían ser becerras, cabras, carneros, tórtolas o palominos (cf. Gn. 15.9), pero no camellos ni asnos (Ex. 13.13) (* Limpio e inmundo). No debemos buscar estas provisiones en la idea del sacrificio como “alimento para los dioses” (o sea que los dioses comían lo que comía el hombre—como podría sugerirlo Lv. 3.11; 21.6; Ez. 44.7—porque se podía comer pescado (Lv. 11.9) y animales salvajes (Dt. 12.22) pero no ofrecerlos en sacrificio. Más bien parecería que el principio era el de propiedad (cf. 2 S. 24.24), ya que en cierto sentido se consideraba que los animales salvajes ya eran de Dios (Sal. 50.9ss; cf. Is. 40.16), mientras que los animales domésticos habían pasado a ser propiedad del hombre por su trabajo (Gn. 22.13 es sólo una excepción, aparentemente) y se encontraban en una especie de “relación biótica” con él. Esto se hacía más evidente todavía en las ofrendas sin sangre, que habían sido producidas por “el sudor de su frente” (cereales, harina, aceite, vino, etc.), y al mismo tiempo eran artículos alimentarios corrientes. No se aceptaba la propiedad que no se hubiese adquirido legalmente (Dt. 23.18).
En todo se observaba el principio de que “lo mejor es para Dios”; en cuanto al sexo, se preferían los machos a las hembras (Lv. 1.3; pero cf. Lv. 3.1; Gn. 15.9; 1 S. 6.14; 16.2); en cuanto a edad, se valoraba partirularmente la madurez (1 S. 1.24); en cuanto a perfección física, continuamente se recalca que tenía que ser “sin defecto” (Lv. 1.3; 3.1; Dt. 15.21; 17.1; 22.17–25; cf. Mal. 1.6ss, pero nótese la excepción en cuanto a las ofrendas voluntarias, Lv. 22.23); y en algunos casos, en lo que se refiere al color, se prefería el rojo (Nm. 19.2), quizás porque representaba la sangre (cf. las pinturas cavernarias prehistóricas de animales). Podemos ver claramente la diferencia entre Israel y sus vecinos en la negativa a ampliar la aplicación de este principio a lo que podría tomarse como su lógica culminación en el primogénito humano. El sacrificio de niños, que se practicó en el reino tardío (2 R. 21.6), y los sacrifiicios humanos que ocasionalmente ocurrieron en épocas anteriores (Jue. 11.29ss) se debieron a influencias externas, y fueron condenados por los profetas (Jer. 7.31ss), los preceptos (Lv. 20.4), y el ejemplo (Gn. 22). Es evidente que Ex. 22.29b se ha de interpretar sobre la base de Ex. 34.19–20 y Ex. 13.12–16. El principio de la sustitución está presente no solamente en el remplazo del primogénito humano por un animal, sino también en la autorización que se daba a los pobres a ofrecer tórtolas o palominos, que eran más baratos, por el pecado (Lv. 5.7) y, en el caso de que esto resultara demasiado, la ofrenda vegetal o de cereales (Lv. 5.11). Las palabras “según pueda” (Lv. 14.22, etc.) son significativas en relación con esto.
Las libaciones de aceite (Gn. 28.18), vino (Gn. 35.14) y agua (1 S. 7.6 [?]), según parece, tuvieron su lugar en el culto, pero en las leyes básicas se hace referencia solamente a la ofrenda de vino (Nm. 28.7, etc.). La prohibición con respecto a la levadura y la miel (con algunas excepciones), y posiblemente también de leche, probablemente se deban a la posibilidad de la putrefacción. Por la razón opuesta probablemente se añadía sal a los sacrificios, por sus conocidas cualidades de preservación (mencionadas solamente en Lv. 2.13 y Ez. 43.24, pero cf. Mr. 9.49). El *incienso (leḇônâ, qeṭōreṭ) ocupaba un lugar destacado, como ofrenda independiente (Ex. 30.7, cf. las instrucciones para su preparación en los vv. 34–38), y para acompañar la ofrenda vegetal (Lv. 2). Muchos eruditos, que dudan de su uso primitivo debido a que no era comestible y que no se cultivaba en forma doméstica (Jer. 6.20), piensan que qeṭōreṯ en los libros historicos describe la quema de la grasa (qṭr) y no de incienso, pero sobre esto no hay certidumbre. (Véase N. H. Snaith,
2. Las ocasiones. Las disposiciones abarcaban las ofrendas individuales y las nacionales, como también las ocasiones diarias y las festivas. Los primeros sacrificios públicos bien corroborados son los relacionados con las estaciones, la fiesta del pan sin levadura, las primicias o semanas, y la siega o *tabernáculos (Ex. 23.14–17; 34.18–23; Dt. 16). El primero estuvo relacionado con la *pascua desde tiempos antiguos (Jos. 5.10–12), y el último, con toda probabilidad, con las ceremonias de renovación del pacto (cf. Ex. 24; Dt. 31.10ss; Jos. 24), y posiblemente los ritos del año nuevo y la expiación (cf. Lv. 23.27ss) (* Pentecostés). En Nm. 28–29 podemos ver una tarifa completa de sacrificios para estas observancias, y para otras adicionales, mensuales (nueva luna), semanales (sábado) y diarias (matinales y vespertinas), que pueden clasificarse en forma tabulada (véase el primer cuadro).
La fecha del comienzo del holocausto que se ofrecía dos veces por día es controvertida y difícil de establecer con certeza, a causa de la naturaleza ambigua de minḥâ tanto para la ofrenda de cereal como para el holocausto. (Véase el segundo cuadro.) ˓ôlâ y minḥâ también se mencionan sin referencia a la ocasión en 1 S. 3.14; Jer. 14.12; y Sal. 20.3, y ˓ōlôṯ y minḥôṯ continuos en Esd. 3.3ss y Neh. 10.33.
Sacrificios de naturaleza más primitiva eran los de la pascua, para la cual la unidad era la familia (Ex. 12; cf. 1 S. 20.6, pero aquí se trata de la luna nueva y no de la luna llena), y los sacrificios individuales, tales como los que se realizaban en cumplimiento de un voto (1 S. 1.3, cf. vv. 21; 2 S. 15.7ss), o como confirmación de un tratado (Gn. 31.54), la veneración de Dios (Jue. 13.19), la dedicación personal (1 R. 3.4), la consagración (1 S. 16.3) o la expiación (2 S. 24.17ss). No resulta claro si el ofrecimiento de hospitalidad a un huésped se consideraba siempre como ocasión para hacer un sacrificio (Gn. 18; Nm. 22.40; 1 S. 28.24 puede no haber comprendido ritos en el altar, pero cf. 1 S. 9). Ocasiones adicionales que mencionan las leyes son cuando se declaraba limpios a los leprosos (Lv. 14), la purificación después del parto (Lv. 12), la consagración del sacerdote (Lv. 8–9) o el levita (Nm. 8), y la terminación de los votos del nazareo (Nm. 6). Sacrificios menos frecuentes eran los de la dedicación de un santuario (2 S. 6.13; 1 R. 8.5ss; Ez. 43.18ss; Esd. 3.2ss), la coronación de los reyes (1 S. 11.15; 1 R. 1.9), y los días de penitencia nacional (Jue. 20.26; 1 S. 7) o de preparación para la batalla (1 S. 13.8ss; Sal. 20).
Entre las ofrendas de estación que se presentaban anualmente en reconocimiento de la parte que le correspondía a Dios en la productividad, se encontraban las primicias tanto de animales como de frutos (Ex. 13; 23.19; Dt. 15.19ss; 18.4; 26; Nm. 18; cf. Gn. 4.3–4; 1 S. 10.3; 2 R. 4.42), los *diezmos, y las ofrendas de la primera gavilla (Lv. 23.9ss) y la primera masa (Nm. 15.18–21; Ez. 44.30; cf. Lv. 23.15ss). Su propósito posiblemente no era el de consagrar el resto de la cosecha, sino el de desconsagrarla. Todo pertenecía a Dios hasta que se hubiera ofrecido y aceptado la primera porción en lugar del todo. Sólo entonces desaparecía la restricción del uso humano del resto (Lv. 23.14, cf. 19.23–25). Aun la porción que se ofrendaba generalmente sólo se presentaba en forma simbólica en el altar, y después se retiraba para el uso de los sacerdotes o para una comida ceremonial de sacrificio. Este era también el destino final del pan de la *proposición que se ofrecía semanalmente.
3. El ritual. En Lv. 1–5 se describen los principales sacrificios ante el altar dentro del marco de un ritual estereotipado que comprendía seis actos, tres de los cuales correspondían al que adoraba y tres al sacerdote. Podemos ilustrarlos mediante la ˓ôlâ y el zeḇaḥ (cf. R. Rendtorff, Die Gesetze in der Priesterschrift, 1954). (Véase el tercer cuadro.) Las provisiones para la ofrenda por el pecado, repetidas varias veces para diferentes clases (Lv. 4.1–12, 13–21, 22–26, 27–31), siguen el mismo esquema, excepto en detalles de menor importancia. El holocausto de un ave (Lv. 1.14–17) y la ofrenda de flor de harina (Lv. 2) necesariamente ofrecen más variaciones, pero no son completamente distintas. No se da una fórmula similar para las ofrendas por la culpa (cf. sin embargo, 7.1–7), pero podemos considerar que entran dentro de la ley de la ofrenda por los pecados (Lv. 7.7).
(i) La persona acerca (hiqrı̂ḇ) su ofrenda (tamb. hēḇı̂˒, ˓āśâh). El lugar del sacrificio es el atrio anterior del tabernáculo en el lado
(ii) Coloca (sāmaḵ) sus manos, o en el período bíblico con mayor probabilidad una sola mano (cf. Nm. 27.18), sobre la víctima, y posiblemente confiesa sus pecados. Esto último se menciona, sin embargo, solamente en relación con el macho cabrío expiatorio, caso en que no se vierte sangre (Lv. 16.21), y algunas ofrendas por el pecado (Lv. 5.5) y por la culpa (Nm. 5.7) (cf., sin embargo, Dt. 26.3; Jos. 7.19–20), de modo que no es posible asegurar que la semı̂ḵâ representara transferencia del pecado. Por otra parte, parecería inadecuado considerarlo simplemente como identificación de la ofrenda por parte del propietario, porque ese tipo de identificación no se hace en los sacrificios no sangrientos, en los que habría sido igualmente apropiado. Parece, entonces, que debe entenderse que se trata claramente de representación y no de transferencia (cf. el uso del mismo término para la comisión de Josué (Nm. 27.18) y los levitas (Nm. 8.10), y la lapidación de un blasfemador (Lv. 24.13ss). Véase P. Volz,
(iii) El que ofrecía el sacrificio se ocupaba de matar la víctima (šāḥaṯ), excepto en el caso de las ofrendas nacionales (Lv. 16.11; 2 Cr. 29.24). En la literatura no levítica se emplea el verbo zāḇaḥ, pero es posible que dicho verbo se refiriese al seccionamiento posterior del animal sacrificado y a la colocación de las partes en el altar (mizbēaḥ, no mišḥaṯ) (opinión de K. Galling, Der Altar, 1925, pp. 56ss). Sin embargo, para esto normalmente se utiliza ntḥ (1 R. 18.23; Lv. 1.6), y zāḇaḥ describe más bien los sacrificios z˓ḇāḥı̂m, excepto en unos cuantos pasajes (Ex. 20.24; 1 R. 3.4; cf. 2 R. 10.18ss) donde aparece con ˓ōlôṯ. Quizás debamos atribuir esto a un uso poco exacto del verbo, que en los idiomas relacionados puede emplearse aun para las ofrendas vegetales, y en el Piēl en
(iv) El sacerdote se ocupa (zāraq) de la sangre, para lo cual la recoge en un recipiente y la arroja contra las esquinas
(v) En todos los sacrificios se quemaba (hiqṭı̂r) algo. No sólo la sangre, sino también la grasa pertenecía a Dios, y esto se quemaba primero (Gn. 4.4; 1 S. 2.16). No se trataba de la grasa en general, sino específicamente de la grasa de los riñones, el hígado, y los intestinos. Solo esto se quemaba de las ofrendas de paz, las ofrendas por el pecado y por la culpa; de las ofrendas de flor de harina se separaba y quemaba una porción llamada ˒azkārâ, pero el holocausto se quemaba totalmente, excepto la piel, que pasaba a ser propiedad del sacerdote (Lv. 7.8). Las ofrendas por el pecado que eran de primer rango se quemaban (śāraf) en forma diferente, alejadas del altar. También se incluía la piel en este caso.
(vi) Las porciones que quedaban del sacrificio las comían (˒āḵal) ya sea los sacerdotes y los ofrendantes juntos (ofrendas de paz), los sacerdotes y sus familias, o solamente los sacerdotes. Se clasificaban los alimentos de los sacerdotes como santos y santísimos. Entre los primeros tenemos las ofrendas de paz (Lv. 10.14; 22.10ss) y las primicias y diezmos (Nm. 18.13), y podían comerlos la familia de los sacerdotes en cualquier lugar limpio; entre los últimos encontramos las ofrendas por el pecado (Lv. 6.26), la culpa (Lv. 7.6), las ofrendas vegetales (Lv. 6.16), y el pan de la proposición (Lv. 24.9), que sólo podía ser consumido por los sacerdotes, y dentro del recinto del templo. La participación del pueblo en la comida correspondiente al sacrificio de la ofrenda de paz era lo que acompañaba al culto local en épocas primitivas (1 S. 1; 9), pero cuando el culto se centralizó en Jerusalén (cf. Dt. 12) tendió a desaparecer ante los aspectos más formales del culto. Sin embargo, en épocas tan tardías como las de Ez. 46.21–24 se seguía haciendo provisión para ese tipo de comida.
4. Las clases. (i) ˓ôlâ. Parecería que debemos considerar el holocausto como el sacrificio típicamente hebreo, y no el zeḇaḥ, como afirma la escuela de Wellhausen. Está presente desde el principio (Gn. 4 [?]; 8.20; 22.2; Ex. 10.25; 18.12; Jue. 6.26; 13.16), y pronto se convirtió en rito regular (1 R. 9.25; cf. 1 R. 10.5), nunca se omitió en las grandes ocasiones (1 R. 3.4; Jos. 8.31), y mantuvo su papel preponderante hasta el final (Ez. 43.18; Esd. 3.2–4) (véase R. Rendtorff, Studien zur Geschichte des Opfers im alten Israel, 1967). Aparte de lo que podemos decir sobre el punto de vista de Robertson Smith de una ofrenda de paz primaria, de la que posteriormente provino el holocausto, en lo que respecta al AT es de la ˓ôlâ que aparentemente se derivaron la minḥâ, el ˒āšām, la ḥaṭṭā˒ṯ y aun los šelāmı̂m. El kālı̂l que se menciona cinco veces (1 S. 7.9; Sal. 51.19; Dt. 33.10; cf. Dt. 13.16 y Lv. 6.22–23) es también otro nombre para la ˓ôlâ, aunque aparentemente difería en algo en las tarifas de Cartago y Marsella.
Si bien hay algo de verdad en la afirmación de Rost de que la incidencia de la ˓ôlâ se limita a Grecia y la región “delimitada por el Tauro en el N, el Mediterráneo en el
(ii) minḥâ (“oblación”, °vm “ofrenda vegetal”, “ofrenda de flor de harina”). Resulta un poco confuso que se emplee este término de tres maneras diferentes en el AT: 34 veces significa simplemente “presente” o “tributo” (cf. Jue. 3.15; 1 R. 4.21; probablemente la raíz sea mânaḥ, ‘entregar’, cf. la forma peculiar del plural en el
En estas referencias la minḥâ es un sacrificio independiente, mientras que en las leyes es lo que acompaña a los holocaustos y ofrendas de paz (Nm. 15.1–16), excepto en Nm. 5.15, 25; Lv. 5.11–13; 6.19–23. Según Lv. 2 debe consistir en flor de harina (2.1–3), tortas cocidas (2.4–10) o grano crudo (2.14–16), junto con aceite e incienso (leḇônâ). Con esta “minḥâ del atrio anterior” podemos comparar lo que J. H. Kurtz llamó la “minḥâ del lugar santo”: el altar del incienso, el pan de la proposición sobre la mesa y el aceite en la lámpara (The Sacrificial Worship of the Old Testament, 1865). Otros ingredientes podrían ser sal (Lv. 2.13) y vino (Lv. 23.13). Los fieles no comían ninguna de estas ofrendas (véase Lv. 7.11–18 [?]), sino que iban a los sacerdotes, pero solamente después de haberse quemado en el altar una porción “para memorial” (Lv. 2.2). Esta traducción sugiere la derivación de ˒azkārâ a partir de zāḵar, pero G. R. Driver ha sugerido el significado “prenda”, una parte en representación del todo (
(iii) zeḇaḥ y šelāmı̂m. Nuevamente aquí hay una variedad de usos, en los que a veces zeḇaḥ y šelāmı̂m son intercambiables (Lv. 7.11–21; 2 R. 16.13, 15), a veces se distingue entre ellos (Jos. 22.27; cf. Ex. 24.5; 1 S. 11.15), a veces son independientes (2 S. 6.17–18; Ex. 32.6), y a veces se combinan en una expresión compuesta, zeḇaḥ šelāmı̂m o ziḇeḥê šelāmı̂m (así generalmente en la ley levítica). Es dudoso que debamos interpretar todos estos usos como referidos simplemente a la comida de sacrificio denominada zeḇaḥ. šelāmı̂m, cuando se emplea sólo, posiblemente no sea una comida en absoluto (cf., sin embargo, 2 S. 6.19), sino una solemne ofrenda expiatoria similar a la ˒ôlâ (así opinan R. Rendtorff, Studien zur Geschichte des Opfers), y quizás haya retenido este significado en conjunción con otros sacrificios. Un šlm de tipo propiciatorio parece haberse conocido en Ugarit (D. M. L. Urie, “Sacrifice among the West Semites”,
Cualquiera de las derivaciones propuestas para šelem (a partir de šālôm, “paz”, y de allí “hacer la paz” [cf. G. Fohrer, “hacer completo”, de lo que se deriva “ofrenda final”; TDNT 7, pp. 1022–1023] o a partir de šillēm, “compensar”, y así “saldar, expiar” [cf. B.A. Levine, “tributo, presente, don de salutación”, In the Presence of the Lord, 1974]) cuadraría y sería preferible a la reducción de la ofrenda de paz a lo que en realidad no eran sino segmentos, “ofrenda votiva” u “ofrenda de acción de gracias”. Ambas, junto con la ofrenda voluntaria, formaban tres clases dentro de la ofrenda de paz propiamente dicha, y las estipulaciones que las gobernaban (Lv. 7.11ss) son suplementarias de las de Lv. 3. Las tres eran ofrendas de acción de gracias, pero la ofrenda votiva, que cumplía una promesa anterior en el momento de su cumplimiento, ya no era opcional, mientras que las otras sí. Posiblemente por esta razón el voto volvió a orientarse hacia la estipulación más estricta de una víctima sin defecto (Lv. 22.19; cf. Mal. 1.14, donde se añade que debe ser un animal macho), mientras que este requerimiento se hizo más liberal para la ofrenda voluntaria (Lv. 22.23). Lv. 7 también agrega las reglas para la comida celebratoria, que faltaba en Lv. 3, a saber que se debía comer la ofrenda de acción de gracias el mismo día, y la votiva y la voluntaria no más allá del día siguiente. Se define la porción de los sacerdotes (Lv. 7.32ss) como el pecho “mecido” y la espaldilla (muslo) “elevada”. G. R. Driver (op. cit.) propone un significado que se parezca a “contribución”y para los términos “mecer” (tenûfâ) y “elevar” (terûmâ), lo que parece mejor que la antigua sugerencia de movimientos verticales y horizontales ante el altar, poco apropiados cuando los objetos de estas acciones son carneros, machos cabríos, y levitas (Nm. 8.11). (Véase W. B. Stevenson, “Hebrew ’Olah and Zebach Sacrifices”, Festschrift Alfred Bertholet, 1950, pp. 488–497; cf. J. Milgrom, “The Alleged Wave-Offering in Israel and in the Ancient Near East”,
(iv) ˒āšām y ḥaṭṭâ˒ṯ. Los nombres de estas ofrendas, ofrenda por la culpa (ofrendas por las transgresiones) y las ofrendas por el pecado, son los nombres de las ofensas que se debían expiar, ˒āšām (‘culpa’) y ḥaṭṭā˒ṯ (‘pecado’). En el contexto del culto, estos términos se refieren no tanto a ofensas morales como a las ceremonialmente inmundas, aunque de ninguna manera se deja de lado el aspecto moral. Del primer tipo son las ofrendas que por el pecado hace el leproso (Lv. 14; cf. Mr. 1.44) y la madre después de dar a luz (Lv. 12; cf. Lc. 2.24), y del segundo, los del engaño y la apropiación de lo ajeno en Lv. 6.1–7, y de las pasiones en Lv. 19.20–22. Estos ejemplos no deben haber sido más que casos tomados al azar para ilustrar las leyes, y no debemos considerar que comprenden todo lo que representa el sacrificio por el pecado, y mucho menos en el culto completo. En la descripción, por ejemplo, estos sacrificios apenas figuran. No los menciona Deuteronomio (cf. Dt. 12), y probablemente no deba entendérselos en Os. 4.8. Pero esto no debe atribuirse tanto a la posibilidad su origen posexílico, como argumenta Wellhausen—porque Ezequiel los conocía bien (cf. 40.39; 42.13) y puede haber una alusión a ellos en Sal. 40.6; 2 R. 12.16; 1 S. 6.3 (a menos que sean sólo monetarios)—como a su naturaleza individual (esto podría explicar el silencio sobre el ˒āšām, que no era un sacrificio de festividad) y al carácter fragmentario de los registros. Igualmente, hay silencio con respecto al período posexílico (se menciona ˓āšām, dudosamente, sólo en Esd. 10.19 y ḥaṭṭā˒ṯ en Neh. 10.33 y lo que parecería haber sido una fórmula del Cronista en Esd. 6.17; 8.35; 2 Cr. 29.21ss). Igualmente oscura es la relación entre las dos ofrendas (p. ej. se usan sinónimamente en Lv. 5.6). Todo lo que podemos decir con seguridad es que los pecados contra el prójimo son más prominentes en el ˒āšām y los perpetrados contra Dios en el ḥaṭṭā˒ṯ. Por lo tanto, el ˒āšām requiere compensación monetaria además del sacrificio. Debía devolverse el valor de lo que se había quitado injustamente, más una quinta parte (Lv. 6.5), al prójimo afectado o, si no estuviera este o su representante, al sacerdote (Nm. 5.8). La víctima del, sacrificio de una ofrenda por la culpa, generalmente un carnero, también pasaba a ser de propiedad del sacerdote, y después de efectuado el ritual de la sangre y la grasa podía ser comida por los sacerdotes como “muy santa” (Lv. 7.1–7). Lo mismo se aplicaba (Lv. 6.24–29) a las ofrendas por el pecado del gobernante (Lv. 4.22–26) y el hombre común (Lv. 4.27–31), pero en estos casos la sangre se ponía sobre los cuernos del altar.
Las ofrendas por el pecado del sumo sacerdote (Lv. 4.1–12) y toda la comunidad (Lv. 4.13–21) seguían un ritual aun más solemne, en el cual se salpicaba la sangre (hizzâ, no zāraq) ante el velo del santuario, y no se comía la carne de las víctimas, sino que se la quemaba (śāraf, no hiqṭı̂r) fuera del campamento (Lv. 6.30; cf. He. 13.11). Además de estas cuatro clases había provisiones para las ofrendas sustitutivas del pobre (Lv. 5.7–13). Los cap(s). 4 y 5 contienen así una escala graduada de víctimas: becerro (sumo sacerdote y congregación, pero cf. Nm. 15.24; Lv. 9.15; 16.5), macho cabrío (gobernante, jefe), cordeza o cabra (hombre común), tórtolas o palominos (pobres) y flor de harina (muy pobres). Debemos hacer resaltar los siguientes principios: todos debían ofrecer alguna ofrenda por el pecado, nadie debía comer su propia ofrenda por el pecado, y mientras más propiciatorio fuera el rito, más cerca de Dios debía llegar la sangre. En el día de la expiación se penetraba el velo mismo y se salpicaba la sangre sobre el arca. (Véase D. Schötz, Schuld-und Sündopfer im Alten Testament, 1930; L. Morris, “’Asham”
5. El significado. El propósito de los sacrificios, según las repetidas declaraciones en Lv., es “expiar” (kipper, Lv. 1.4, etc.). Podemos explicar este verbo de tres maneras diferentes: “cubrir”, del
Tales pasajes sirven de advertencia contra la limitación de la expiación a un solo acto, como si fuera solamente la muerte, la presentación de la sangre, o el destino que se le daba a la víctima, lo que expía. La muerte era importante: el carnero vivo es solamente la mitad del ritual en Lv. 16 (cf. vv. 15 con 14.4–7; 5.7–11). También era importante la manipulación de la sangre: en 2 Cr. 29.24 parecería que la expiación se produce después de la muerte. También tenía su lugar el destino que se daba al animal, al holocausto, a ser comido, o a ser entregado a Azazel: en Lv. 10.16–20 el hecho de que el sacerdote comía de la ofrenda por el pecado es más que simple declaración. El punto de vista de que la muerte de la víctima sólo tenía por objeto dejar salir la vida que estaba en la sangre, y que la expiación sólo consistía en esto último, es tan parcial como el que considera que la muerte equivale a satisfacción penal cuantitativa. A este último punto de vista se ha objetado que los pecados por los que se ofrecía sacrificio no eran los que merecían la muerte, que las ofrendas por el pecado no siempre requerían la muerte (cf. Lv. 5.11–13), y que la muerte no puede haber sido lo principal porque de haber sido así habría estado en manos del sacerdote y no del lego. Estas objeciones cuentan solamentente cuando se trata de formas externas de la teoría de la sustitución, y no contra el principio de la sustitución en sí.
La verdadera ventaja de la teoría de la sustitución es que retiene las categorías de las relaciones personales, que otras perspectivas tienden a relegar a las categorías dinamísticas subpersonales, en las que se piensa que la sangre misma lleva a cabo una unión o relativización mística de manera semimágica (cf. las teorías de H. Hubert y M. Mauss, Sacrifice: Its Nature and Function, 1964; A. Loisy, RHLR,
Una objeción de mayor peso a la teoría de la sustitución es que dificulta mucho la descripción de la ofrenda por el pecado como “muy santa”, y digna de ser comida por los sacerdotes, después del sacrificio. Si se hubiera producido la transferencia del pecado, ¿acaso no sería inmunda y digna de ser destruida totalmente por el fuego (śāraf)? Esto era efectivamente lo que ocurría con las ofrendas por el pecado de primer rango. En otros casos el hecho de que el sacerdote comía la carne quizás deba interpretarse de manera similar, como si el poder de la “santidad” superior del sacerdote, debido a su unción, pudiera absorber la impureza de la ofrenda (cf. Lv. 10.16–20 y el artículo “Sin-Eating”,
Conviene que quede abierta la cuestión de si es posible o no aceptar otros puntos de vista sobre el sacrificio, tales como el “homenaje” y la “comunión”, junto con el que hemos presentado aquí, como opina la mayor parte de los eruditos (A. Wendel, Das Opfer in der altisraelitischen Religion, 1927; W. O. E. Oesterley, Sacrifices in Ancient Israel, 1937; H. H. Rowley, The Meaning of Sacrifice, 1950), o si ciertos tipos de sacrificio expresan uno de estos aspectos más que otro (p. ej. holocausto, homenaje, ofrenda de paz, comunión). Pero en las leyes se dice que por lo menos el holocausto, la ofrenda vegetal, y aun la ofrenda de paz (pero raras veces; cf. Ex. 29.33; Ez. 45.15), como así también las ofrendas por el pecado y la culpa, expían. Y lo que es válido para las leyes parece ser válido para la descripción también.
La cuestión de si la ofrenda ha de entenderse como expiación (e. d. de los pecados) y a la vez como propiciación (e. d. de la ira) o sólo como expiación también es difícil de resolver. No cabe duda de que kipper significa propiciación en algunos casos (Nm. 16.41–50; Ex. 32.30), esta afirmación tiene el apoyo del uso de la expresión rēaḥ nı̂ḥōaḥ; “olor grato”, en todas las leyes (cf. tamb. Gn. 8.21, y Dt. 33.10 en la
Para esta discusión es importante reconocer que Dios mismo proporcionó el ritual al hombre pecador (Lv. 17.11, “la sangre … yo os la he dado para hacer expiación sobre el altar por vuestras almas”). Los sacrificios se han de ver cumpliendo su función dentro de la esfera del pacto y de la gracia que emana de él. No se trataba del “recurso del hombre para su propia redención”, como sugiere L. Köhler (Old Testament Theology, 1957), sino del “fruto de la gracia, no su raíz” (A. C. Knudson, The Religious Teaching of the Old Testament, 1918, pp. 295). La cuestión de si la propiciación tiene cabida dentro de este contexto es similar a la neotestamentaria, y dependerá de la perspectiva que se tenga del pecado, la ley, y la naturaleza de Dios (* Expiación; tamb. L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross, 1955).
Todavía nos queda decir que dentro del AT mismo hay muchas indicaciones de que su sistema no pretendía ser el definitivo. Por ejemplo, ningún sacrificio cubría la falta de cumplimiento del pacto (cf. 32.30ss)—a la luz de esto, justamente, debe entenderse el rechazo profético del sacrificio—o los pecados cometidos con “soberbia” y que excluyen al hombre del pacto (Nm. 15.30), aunque quizás nos servirían de ilustración aquí la apostasía y la idolatría. Si bien no aceptamos, por una parte, el punto de vista de que la eficacia del sacrificio se limitaba a los pecados cometidos inadvertidamente, que en realidad no constituían pecado, o, por otra parte, el que los profetas y los piadosos salmistas no encontraban nada de valor en los sacrificios, indudablemente podían producirse abusos en el culto, cuando se aflojaba el nexo interior entre los fieles y los medios cúlticos, y se hizo necesaria la religión profética para destacar la prioridad de una relación personal con Dios. No es casualidad, sin embargo, que cuando se encuentran las religiones sacerdotal y profética en la figura del Siervo del Señor en Is. 53 se alcanza el punto máximo de la religión veterotestamentaria, ya que todo lo que tiene valor en el culto se centra en una persona, que lleva a cabo el sacrificio propiciatorio (hizzâ, ‘cordero’, ‘ofrenda por la culpa’) y reclama el amor y la fidelidad personales del corazón humano.
Bibliografía. °R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, 1985; O. Semmelroth, “Sacrificio, Sacrificio de Cristo”, Sacramentum mundi, 1976,
Las obras mencionadas en el artículo: artículos sobre el sacrificio en
II. En el Nuevo Testamento
Los términos gr. utilizados son thysia, dōron, prosfora y sus cognados, y anaferō, traducido “sacrificio, don, ofrenda” (thysia en Mr. 12.33 probablemente significa “ofrenda de harina”); holokautōma, ‘holocausto completo’; thymiama, ‘incienso’; spendō, ‘derramar como ofrenda de bebida’. Todos fueron tomados, junto con los que se mencionan más adelante, de la LXX
a. Sacrificios veterotestamentarios en el Nuevo Testamento
Se siguieron ofreciendo sacrificios veterotestamentarios (véase I,
La Epístola a los Hebreos contiene el análisis más completo de los sacrificios veterotestamentarios. Las enseñanzas del autor tienen su lado positivo (11.4), pero lo que le preocupa especialmente es poner en evidencia cuán inadecuados resultaban, excepto como tipos. El hecho de que no logran para el hombre el acceso al lugar santísimo, prueba que no pueden liberar de culpa la conciencia. No son sino ordenanzas carnales, impuestas hasta que llegue el momento de la reforma (9.6–10). El que no podían lograr la expiación de los pecados lo demuestra, además, el hecho de que lo que se ofrece no son más que animales (10.4), como también el hecho mismo de su repetición (10.1–2). El objeto no es tanto ofrecer remedio al pecado, sino lograr que no se lo olvide (10.3).
b. “Sacrificios espirituales”
Los “sacrificios espirituales” (1 P. 2.5; cf. Jn. 4.23–24; Ro. 12.1; Fil. 3.3) vienen a remplazar en la época neotestamentaria las ordenanzas carnales, y aparecen con frecuencia (Ro. 12.1; 15.16–17; Fil. 2.17; 4.18; 2 Ti. 4.6; He. 13.15–16; Ap. 5.8; 6.9; 8.3–4). Aun en el AT, sin embargo, los salmistas profetas a veces emplean metafóricamente el lenguaje de los sacrificios (p. ej. Sal. 50.13–14; 51.16–17; Is. 66.20), uso que continúa en la literatura intertestamentaria (Ecl. 35.1–3; Testamento de Leví 3.6; Manual de disciplina 8–9; Filón, De Somniis 2. 183). Es preciso reconocer que en general fue un fracaso el intento de F. C. N. Hicks (The Fulness of Sacrifice³, 1946) de relacionar dichos pasajes con sacrificios literales. Los sacrificios que se mencionan en estos pasajes no son siempre inmateriales, y algunos reguieren la muerte de la víctima: son “espirituales en el sentido de que, estrictamente, pertenecen a la época del Espíritu Santo (Jn. 4.23–24; Ro. 15.16). Pero a veces son inmateriales, y nunca van acompañados de un ritual preestablecido. Parecería, en realidad, que cada acto del hombre lleno del Espíritu puede considerarse como un sacrificio espiritual, y es un sacrificio en el sentido de que está dedicado a Dios le es aceptable a él. Pero, por supuesto, no logra a expiación. Debemos buscar el anticipo del sacrificio expiatorio no aquí sino en el sacrificio de Cristo, sin el cual no serían aceptables los sacrificios espirituales (He. 13.15; 1 P. 2.5).
c. El sacrificio de Cristo
El sacrificio de Cristo es uno de los temas principales del NT. Se habla de su obra de salvación en términos a veces éticos, a veces penales, pero con frecuencia también de sacrificio. Se habla de Cristo como el Cordero de Dios inmolado cuya sangre preciosa quita los pecados del mundo (Jn. 1.29, 36; 1 P. 1.18–19; Ap. 5.6–10; 13.8), y el cordero se usaba en diversos sacrificios. Más específicamente, se habla de él como el verdadero Cordero pascual (pasja, 1 Co. 5.6–8), como ofrenda por el pecado (peri hamartias, Ro. 8.3, cf. Lv. 5.6–7, 11; 9.2–3; Sal. 40.6, etc. en la LXX), y en He. 9–10 como el cumplimiento de los sacrificios del pacto según Ex. 24, la vaca alazana de Nm. 19, y los sacrificios del día de expiación. El NT constantemente identifica a nuestro Señor con el Siervo sufriente de Is. 52–53, sacrificado por nuestras culpas (Is. 53–10), y con el Mesías (Cristo) de Dn. 9, que debe expiar la iniquidad (v. 24). El NT usa los términos “propiciar” y “rescatar” (* Propiciación, * Redentor) para Cristo en contexto de sacrificio, y el concepto de la purificación por su sangre (1 Jn. 1.7; heb.
Esta doctrina está más plenamente elaborada en la Epístola a los hebreos. El autor destaca la importancia de la muerte de Cristo como sacrificio (2.9, 14; 9.15–17, 22, 25–28; 13.12, 20), y el hecho de que su sacrificio ha terminado (1.3; 7.27; 9.12, 25–28; 10.10, 12–14, 18), pero otras afirmaciones suyas llevaron a algunos anglocatólicos (p. ej. S. C. Gayford, Sacrifice and Priesthood, 1924) y al presbiteriano W. Milligan (The Ascension and Heavenly Priesthood of our Lord, 1892) a suponer, por el contrario, que la muerte no constituye el elemento importante del sacrificio de Cristo, y que su sacrificio sigue para siempre. Cierto es que la epístola limita el sacerdocio y el santuario de Cristo al cielo (8.1–5; 9.11, 24), pero de ningún modo limita su sacrificio a dicho lugar. Dice, efectivamente, que ofreció allí (8.3), pero “ofrecer” es un término que usa tanto para el donante que aporta y mata una víctima en sacrificio fuera del santuario como para el sacerdote que lo presenta, ya sea allí sobre el altar o adentro. Aquí la referencia es, indudablemente, al rociamiento u “ofrecimiento” de sangre en el lugar santísimo por el sumo sacerdote el día de la expiación (9.7, 21–26), acción típica cumplida por Cristo. Todo aquello que costaba en el sacrificio—la parte del donante y la víctima—se llevó a cabo en la cruz. Sólo faltaba cumplir la parte sacerdotal—la presentación a Dios por un mediador aceptable—y esto lo hizo Cristo al entrar en la presencia de su Padre cuando se produjo la ascensión, momento a partir del cual su sangre rociada ha quedado allí (12.24); No hay por qué pensar en una presentación literal de su persona o sangre con motivo de la ascensión: es suficiente que haya entrado como el Sacerdote del sacrificio, que murió de una vez por todas en la cruz, fue inmediatamente recibido, y se sentó en gloria. Su eterna intercesión sacerdotal en el cielo (7.24s; cf. Sal. 99.6; Jl. 2.17) no es alguna actividad adicional, sino que todo forma parte del hecho de “presentarse ahora por nosotros ante Dios” (9.24). Sobre la base de su obra en la cruz, y habiendo ya pasado sus sufrimientos, su simple aparición ante la presencia de Dios a favor de nosotros es una continua intercesión por nosotros y una continua *“expiacíon” o *“propiciacíon” por nuestros pecados (2.10, 17s; nótese el tiempo presente en el gr.). Véase tamb. * Sacerdotes y levitas.
Es tan errónea la idea de que el sacrificio de Cristo es un sacrificio literal como que lo son los sacrificios espirituales. Ambos trascienden sus tipos veterotestamentarios, y ninguno de los dos es ritual. La aseveración de Owen y otros, en el sentido de que el sacrificio de Cristo fue un sacrificio real, tenía por objeto refutar la teoría sociniana de que la muerte de Cristo no cumple lo que se proponían los sacrificios veterotestamentarios, pero que tampoco lograron—el punto de vista que negaba que la muerte de Cristo haya sido propiciatoria—. Pero aparte de la acción de matar (y esta no la efectúa el ofrendante, como era el caso en el ritual veterotestamentario), todo lo demás se espiritualiza en este sacrificio. En lugar del cuerpo de un animal encontramos el cuerpo del Hijo de Dios (He. 10.5, 10). En lugar de falta de defectos y manchas encontramos falta de pecado (He. 9.14; 1 P. 1.19). En lugar de olor fragante encontramos verdadera aceptabilidad (Ef. 5.2). En lugar de ser rociados con su sangre encontramos perdón (He. 9.13–14, 19–22). En lugar de expiación simbólica encontramos expiación real (He. 10.1–10).
d. Los sacrificios y la Cena del Señor
Los sacrifirios y la *Cena del Señor están indisolublemente unidos, pero no, por cierto, en la forma en que los romanistas y otros han tratado de relacionarlos, convirtiendo a la eucaristía en acto de oblación, sino entendiendo que se complementan mutuamente. El hecho de acordar a los términos “hacer” y “memoria” (Lc. 22.19; 1 Co. 11.24–25) sentido técnico de sacrificio equivale a incorporar una idea posterior concebida por quienes han aceptado previamente el sacrificio eucarístico sobre bases no escriturarias. Lo mismo se aplica a la intención de excluir todo significado futuro en los participios “dado” y “derramada” (Mt. 26.28; Mr. 14.24; Lc. 22.19–20). Además, es imposible correlacionar la eucaristía con el sacrificio eterno de Cristo en el cielo si se refuta el sacrificio eterno. Pero el argunento de 1 Co. 10.14–22 (que equipara el Sacrificio de Cristo con las comidas celebratorias de los sacrificios, tanto de judíos como de gentiles), la alusión a Ex. 24.8 en Mt. 26.28 y Mr. 14.24, y la interpretación tradicional de He. 13.10 exigen que consideremos la eucaristía como una fiesta basada en el sacrificio de Cristo. Como en tantos puntos se debe espiritualizar el sacrificio de Cristo, sin duda alguna debemos espiritualizar también el lenguaje relativo a la fiesta basada en su sacrificio, pero sin quitarle su significado. El significado de la comida relacionada con el sacrificio no tenía tanto el sentido de apropiación de la expiación sino el de expresar la comunión con Dios que ella efectuaba, hecho simbolizado mediante una fiesta compartida con Dios en la que se comía la víctima. El punto central de la controversia alrededor de este sacramento radica en determinar si al disfrutar de esta comunión con Dios en realidad participamos de Cristo o de su cuerpo y sangre. Pero como Jn. 6 enseña que todos los que creen en Cristo cuando lo ven, u oyen sus palabras, efectivamente se alimentan de él, de su cuerpo y su sangre, por medio del Espíritu, no parece haber razón para dudar de que lo que ocurre por medio de sus palabras también ocurre por medio del pan y el vino simbólicos que él instituyó, aunque de manera igualmente espiritual.
Bibliografía. °G. Vos, La enseñanza de la epístola a los hebreos, 1974; O. Semmelroth, “Sacrificio, sacrificio de Cristo”, Sacramentum mundi, 1976, t(t). VI, cols. 180–190; H.-G. Link, F. Thiele, “Ofrenda”,
Comentarios sobre la Epístola a los Hebreos; V. Taylor, Jesus and His Sacrifice, 1943; B. B. Warfield, The Person and Work of Christ, 1950, pp. 391–426; N. Dimock, The Doctrine of the Death of Christ, 1903; A. Cave, The Scriptural Doctrine of Sacrifice and Atonement, 1890; G. Vos, The Teaching of the Epistle to the Hebrews eds. y reelaborado por J. G. Vos), 1956; T. S. L. Vogan, The True Doctrine of the Eucharist, 1871; H.-G. Link et
Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.
Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico