v. Paga, Recompensa, Venganza
Deu 32:35 mía es la venganza y la r; a su tiempo
Isa 34:8 es día de .. año de r en el pleito de Sion
Isa 35:4 que vuestro Dios viene con r, con pago
Isa 47:3 haré r, y no se librará hombre alguno
Jer 51:56 porque Jehová, Dios de r, dará la paga
Hos 9:7 vinieron los días de la r; e Israel lo
Luk 21:22 porque estos son días de r, para que se
Rom 1:27 recibiendo en sí mismos la r debida a su
Rom 11:9 sea vuelto su .. en tropezadero y en r
2Th 1:8 dar r a los que no conocieron a Dios
Heb 2:2 toda transgresión y .. recibió justa r
La palabra no se encuentra en las Escrituras, mas la idea se expresa en referencia con la ira de Dios, venganza, castigo y juicio (Rom 1:18; Rom 2:6). La retribución es el resultado natural del pecado (Gal 6:7-8; comparar Mat 3:7; Luk 3:7; 1Th 1:10; Rev 6:16).
Fuente: Diccionario Bíblico Mundo Hispano
Es una recompensa que se recibe o se entrega correspondiendo a una acción. Aunque el término puede ser usado en sentido positivo, RV60 le da casi siempre una connotación negativa. Dios dice: †œMía es la venganza y la r…. yo tomaré venganza de mis enemigos, y daré la r. a los que me aborrecen† (Deu 32:35, Deu 32:41). En los profetas, la idea aparece siempre asociada al juicio de Dios (†œPorque es día de venganza de Jehová, año de r. en el pleito de Sion† [Isa 34:8]; †œ… porque Jehová, Dios de r., dará la paga† [Jer 51:56]).
El mismo sentido se mantiene en el NT. La corrupción de los hombres trae el justo castigo de Dios, †œrecibiendo en sí mismos la r. debida a su extravío† (Rom 1:27). †œToda transgresión y desobediencia† a la ley †œrecibió justa r.† (Heb 2:2). Al final, el Señor vendrá †œen llama de fuego, para dar r. a los que no conocieron a Dios, ni obedecieron al evangelio de nuestro Señor Jesucristo† (2Te 1:8). †¢Recompensa. †¢Venganza.
Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano
tip, DOCT
ver, CASTIGO ETERNO
vet, Dios, como Juez justo de la tierra, «pagará a cada uno conforme a sus obras» (Ro. 2:6). El hombre pecador recibe en sí mismo «la retribución debida a su extravío» en esta misma vida (Ro. 1:27). Todos los que rechazan el Evangelio de la gracia de Dios recibirán retribución de parte del Señor Jesús, cuando se manifieste desde el cielo con los ángeles de Su poder (1 Ts. 1:8). Esta retribución será «pena de eterna perdición, excluidos de la presencia del Señor y de la gloria de su poder» (1 Ts. 1:9), cumpliéndose de una manera angustiosamente total la sentencia de que «la paga del pecado es muerte» (Ro. 6:23 a) para todos aquellos que no han ido antes a Cristo para recibir la dádiva de Dios, que «es vida eterna en Cristo Jesús Señor nuestro» (Ro. 6:23 b). (Véase CASTIGO ETERNO.)
Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado
[371]
Salario o beneficio que se recibe por justicia ante un derecho adquirido o ante un trabajo realizado en beneficio de otro que se ha comprometido a abonar lo que se ha ganado con el esfuerzo realizado.
Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006
Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa
DJN
Â
En el A. T. está bien patentizada la idea de que Dios premia la virtud (Ex 20,5; Dt 5,10; Tob 14,1-4) y castiga el pecado (Ex 34,7; Núm 14,18; Jer 32,18). Aparte del premio y del castigo por las acciones individuales (Prov 24,12; Ecl 3,17; 11,9; Eclo 6,123), el A. T. sanciona una retribución colectiva (Dt 28; Núm 16,20-22; Jue 3,7.12; 2 Sam 24,16-17; Ez 21-3.8-9; Am 7,17). Por fin, queda bien asentada la doctrina de la responsabilidad individual y, por tanto, también la retribución personal de cada individuo (Jer 31,30; Ez 18); pero todo esto se refiere a una retribución terrena, en esta vida. La creencia de la retribución ultraterrena llegó muy tarde en Israel. Es el libro de la Sabiduría el que distingue entre la suerte ultraterrena de los justos (Sab 3,4; 6,18-19; 15,3) y de los pecadores (Sab 3,18-194,20; 5). Los evangelios establecen de una manera clara y terminante la doctrina de la retribución, como se puede comprobar en las parábolas de los talentos (Mt 25,14-30; Lc 19,11-27) y de los obreros enviados a la viña (Mt 20,1-16). Cada uno será retribuido según sus obras (Mt 16,27): La retribución, aunque en algunos textos evangélicos se refiere también a la vida presente (Mt 19,29; Mc 10,30; Lc 18,30). se centra sobre todo en la otra vida (Mt 16,27; 25,31-36), en el día de la resurrección (Lc 14,4; Jn 5,28-30) y en el último día (Jn 12,47-50); el premio o el castigo eterno está en función de la fe en Jesucristo (Jn 12,47-52) y de las buenas obras (Mt 25,31-46; Jn 5,29). El premio de ultratumba está expresado de diversas maneras y con diversos simbolismos: entrar en las bodas (Mt 25,10), sentarse a la mesa en el reino de Dios (Mt 8,11; Lc 13,29), tomar posesión del reino (Mt 25,34), poseer la vida eterna (Mt 19,16-29; Mc 9,44; Lc 10,25). Para San Juan, esta vida eterna, retribución futura, la poseemos ya aquí (Jn 5,24). El destino eterno de los pecadores será el castigo de no entrar en las bodas (Mt 25,12) ni en el reino de Dios (Lc 13,28), el ser arrojados a las tinieblas exteriores (Mt 8,12; 22,12; 25,30), al fuego eterno (Mt 18,8; 25,4), a la muerte eterna (Jn 3,14). La separación final de buenos y malos será absolutamente irreductible y el paso de unos a otros totalmente infranqueable (Lc 16,19-31). No hay, por fin, que olvidar que el premio y el castigo son obra de la justicia y de la gracia de Dios (Mt 16,27; 25,46).
E. M. N.
FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001
Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret
(-> juicio, gracia, amor, perdón). Conforme al principio de retribución, entre las obras de los hombres y su sanción (humana o divina) existe una correspondencia. Ese principio está en el fondo de gran parte del Antiguo Testamento (juicio*), pero ha sido superado en principio por los evangelios cristianos (y por otros textos judíos). Jesús ha aceptado en un plano ese principio, pero en otro lo ha superado, como indica el texto de la torre de Siloé y de los asesinados por Pilato*: «¿Pensáis que aquellos galileos que perecieron de esa forma [asesinados por Pilato…] eran más culpables que todos los restantes galileos? Yo os digo que no. Y si no os convertís, pereceréis igualmente todos. Y aquellos dieciocho a los que aplastó y mató la torre de Siloé ¿pensáis que eran más culpables que los otros habitantes de Jerusalén? Yo os digo que no. Y si no os convertís, pereceréis todos igualmente» (Lc 13,2-5). El texto habla de dos calamidades. (1) La caída de la torre parece ser una catástrofe «natural», como puede ser el desbordamiento de un río, la erupción de un volcán o la sacudida de un terremoto. (2) Los galileos a quienes mandó matar Pilato fueron víctimas de una represión política. Es significativa la unión de esos casos, que el texto presenta sin ningún comentario: no se dice si la torre estaba mal construida, ni se añade si Pilato era un perverso. En ambos planos, uno de tipo cósmico y otro de tipo social, todos, justos y pecadores, se encuentran igualmente amenazados en el interior de un mundo peligroso y frágil. Muchos políticos y jueces de la actualidad dirían que la afirmación de Jesús, que sitúa en un mismo plano la caída de la torre y la matanza de Pilato, resulta desafortunada: ellos no tratan por igual a justos y a pecadores, sino que sólo castigan o matan, por violencia legal o legítima, a los culpables, cuya culpabilidad queda demostrada en juicio. Pero Jesús daría poca importancia a ese argumento, propio de los defensores de la violencia legal y, sin distinguir, a ese nivel, entre justos y culpables, sitúa a todos por igual ante la desgracia o la muerte, en un mundo que sigue amenazado por violencias naturales y sociales. En ese nivel no se puede hablar de una «retribución» proporcionada, pues los que mueren no son más culpables que los otros. Estamos ante un Dios que «envía el sol sobre buenos y malos», que hace que llueva y caigan las torres por igual sobres justos y pecadores (cf. Mt 5,45). En este contexto añade Lucas una frase que nos sitúa ante la exigencia de cambio radical que implica el Evangelio (cf. Mc 1,15): «Si no os convertís, pereceréis igualmente todos» (Lc 13,5). La misma gratuidad de Dios, que supera el principio de la retribución, abre un camino de conversión universal. Jesús no ha sido profeta de penitencia, sino heraldo del Reino, es decir, mensajero de gracia. Pero su mensaje de gracia suscita un espacio donde la conversión se vuelve posible y necesaria: la misma llamada del Reino puede y debe hacer que los hombres se transformen. Jesús no les convierte para el juicio, preparándoles así para que escapen de la ira venidera, como hacía Juan Bautista (cf. Mt 3,7-12), sino desde la gracia, interpretada ya y vivida como fuente de creatividad y como principio de vida para el Reino, entendido como don supremo de Dios. Más allá de la retribución legal está la gracia. Convertirse para la gracia, ése es el centro del Evangelio.
Cf. E. P. SANDERS, Jesús y el judaismo, Trotta, Madrid 2004.
PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007
Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra
Recompensa que proviene de la santidad y del amor de Dios que todo hombre recibe en conformidad con sus obras. En el contexto del juicio, la retribución es la vida eterna para los justos y la condenación eterna para los que obran la iniquidad. En el Antiguo Testamento la retribución se ve inicialmente en una perspectiva terrena, sobre todo como el obrar del Dios santo, que castiga el pecado a través de los acontecimientos de la historia. El Deuteronomio es el primero en presentar la doctrina del premio y del castigo según el esquema pecado-maldición justicia-bendición (Dt 28). Sin embargo, Dios es libre para diferir la pena, para cambiarla y para perdonarla. En general, el Antiguo Testamento considera la retribución como un hecho colectivo, familiar o nacional. En Jeremías y a partir de Ezequiel (Ez 18), la retribución individual va adquiriendo cada vez más importancia. En los libros sapienciales se afirma la correspondencia entre la acción y la retribución. Job protesta contra esta concepción que somete a Dios al obrar del hombre. En los salmos el contenido de la retribución se espiritualiza; la amistad con Dios se convierte en el bien supremo (Sal 23; 73,25-28). Además, la retribución es completa sólo después de la muerte (Sab 3; 5,15-16).
En el Nuevo Testamento, Jesús supera en los sinópticos la idea judía de la retribución. La retribución que promete se anticipa va en esta vida, pero no está constituida por las realidades terrenas: es Dios mismo, la intimidad con él, su reino. La perspectiva de Jesús es escatológica. Para transmitir la idea de la retribución, se sirve de varias imágenes: el banquete, la cosecha, el pago de unas monedas, o por el contrario las tinieblas, el fuego del infierno, la exclusión del banquete, que contienen un profundo realismo. Los dos aspectos positivo y negativo de la retribución se describen claramente en la escena del juicio final (Mt 25,31-46). Jesús no olvida la responsabilidad del hombre y la obediencia a la voluntad de Dios (Mt 7 21), pero insiste en la eminencia de la misericordia divina. Su recompensa es gratuita y sobreabundante, como en la parábola de los vendimiadores (Mt 20,1-15). El creyente delante de Dios es un «siervo inútil» (Lc 17,10), va que el premio que Dios quiere darle supera todas las capacidades humanas. Para Pablo, la retribución está relacionada fundamentalmente con el día de la parusía y del juicio (2 Cor 11,15; 2 Tim 4,8). En continuidad con la enseñanza de Jesús, Pablo no ignora la importancia del obrar humano, pero subraya que el obrar moral del cristiano es expresión del Espíritu que se le ha dado; por eso hay que excluir todo orgullo y todo mérito (Rom 3,27): cada uno recogerá según lo que sembró «en la carne» o «en el espíritu» (Gál 6,8); pero, si la vida eterna es don de Dios, la corrupción y el castigo son obra solamente del hombre.
En la reflexión doctrinal, en los primeros siglos aparece el tema de la escatología intermedia en relación con la retribución definitiva del hombre después de la muerte. En los Padres de la Iglesia no existe un criterio unánime.
Justino, Ireneo y Tertuliano admiten sólo una retribución inmediata imperfecta; la retribución plena -exceptuando a los mártires, según Tertulianosólo tiene lugar después de la resurrección. En el siglo 1V son más frecuentes los testimonios explícitos sobre la retribución plena después de la muerte (san Efrén, Gregorio de Nisa).
Después de la controversia suscitada por Juan XX, Benedicto XII, en la bula Benedictus Deus (1336), declara la retribución definitiva inmediatamente después de la muerte para los justos (DS 1001) y para los injustos (DS 1002). El concilio Vaticano II distingue entre la retribución inmediata después de la muerte y la retribución final en la parusía (LG 8).
La teología contemporánea se pregunta por la diferencia que existe entre la retribución inmediata y la retribución en la parusía; algunos hablan de que se completa el premio o el castigo debido al carácter corpóreo y comunitario de la retribución final. En cuanto a la retribución en sí misma, se vuelve al dato bíblico: la retribución no es un acto jurídico, sino que pertenece a la economía de la salvación e implica una relación de amor entre Dios y el hombre.
E. C Rava
Bibl.: A. Bonora, Retribución, en NDTB, 1660-1674; W Pesch, Retribución. en CFT 11, 565ss; J Alonso Díaz, En lucha con el misterio, Sal Terrae, Santander 1967. R, Schnackenburg, testimonio moral del Nuevo Testamento, Rialp, Madrid 1965; J L, Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Sal Terrae, Santander 1986.
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995
Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico
Acción de pagar o recompensar de acuerdo con los méritos de una persona o grupo. Lo que se da como recompensa o pago, en especial por una mala acción.
Algunas de las palabras que se derivan o son variantes de los verbos raíces hebreos scha·lám y ga·mál se traducen †œgalardón; recompensa; retribución; debido tratamiento; pagar†, etcétera. De manera similar se traducen los vocablos griegos a·po·dí·do·mi, an·ti·mi·sthí·a, mi·stha·po·do·sí·a y otros términos relacionados.
A las naciones que oprimieron a Israel. La canción que Moisés dirigió a Israel en las llanuras de Moab poco antes de morir decía que Jehová †˜pagaría con venganza†™ a Sus adversarios y †˜haría retribución†™ a los que lo odiaban intensamente. (Dt 32:35, 41; Heb 10:30.) Cuando Dios ejecuta venganza y retribución, lo hace con total autodominio, en plena armonía con su justicia y siempre con sobrada razón. Por ejemplo, castigó a Israel por su desobediencia, y en ocasiones se sirvió para ello de naciones paganas, como Asiria y Babilonia. (Dt 28:15-68; 2Re 17:7-23; 2Cr 21:14-20.) Sin embargo, estas naciones actuaron impulsadas por su odio a Jehová y a la adoración verdadera, y se excedieron en su regocijo por la derrota de Israel y en su opresión al pueblo de Dios. Por consiguiente, Jehová pronunció contra ellas juicios de retribución. (Isa 10:12; 34:1, 2, 8; Jer 51:6, 56; Abd 8-16; Zac 1:15.)
Babilonia, en particular, recibió retribución por su hostilidad ancestral contra Jehová y contra Su pueblo. Por lo tanto, se profetizó su caída y completa desolación. Ciro el persa conquistó la ciudad en 539 a. E.C., y aunque continuó existiendo durante varios siglos, acabó sumiéndose en la más absoluta desolación y nunca fue reedificada. (Jer 50, 51.) La simbólica Babilonia la Grande recibirá una retribución semejante, ya que se dice que se la arrojará abajo †œy nunca volverá a ser hallada†. (Rev 18:2, 6, 20, 21; véase BABILONIA LA GRANDE.)
Bajo la Ley. La ley que Dios dio a Israel por mediación de Moisés exigía retribución justa, aunque se extendía misericordia al transgresor involuntario y arrepentido. (Le 5:4-6, 17-19; 6:1-7; Nú 35:22-29.) No obstante, la ley de la retribución se aplicaba con todo vigor a quien pecaba de manera deliberada y no se arrepentía. (Nú 15:30.) Cuando un hombre presentaba falso testimonio en contra de su prójimo en una causa judicial, se le debía retribuir con el mismo castigo que hubiese ocasionado a la persona inocente. Jehová dijo: †œY tu ojo no debe sentirse apenado: alma será por alma, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie†. (Dt 19:16-21.)
En la nación judía del primer siglo. La nación judía manifestó un punto de vista egoísta al aceptar la bondad inmerecida de Dios y los favores de que fue objeto. Por su proceder y actitud egoísta, Jehová permitió que recibieran su retribución. Pretendían establecer su propia justicia en lugar de sujetarse a la justicia de Dios. (Ro 10:1-3.) Por consiguiente, la mayor parte de la nación tropezó a causa de Jesucristo y lo rechazó, de modo que compartió la culpa por el derramamiento de su sangre, lo que resultó en la destrucción de Jerusalén y su templo, así como en la ruina de la nación. (Mt 27:25; Da 9:26.) El apóstol Pablo cita de los Salmos (69:22) y aplica las palabras a los judíos al escribir: †œTambién, David dice: †˜Que su mesa llegue a ser para ellos un lazo y una trampa y una piedra de tropiezo y una retribución†™†. (Ro 11:9.)
Sobre los cristianos desobedientes. El apóstol Pablo vuelve a hacer referencia a la naturaleza retributiva de la Ley al destacar la importancia que tiene el que los cristianos obedezcan al Hijo de Dios: †œPorque si la palabra hablada mediante ángeles resultó firme, y toda transgresión y acto de desobediencia recibió retribución en conformidad con la justicia, ¿cómo escaparemos nosotros si hemos descuidado una salvación de tal grandeza, puesto que empezó a ser hablada mediante nuestro Señor y nos fue verificada por los que le oyeron?†. (Heb 2:2, 3, nota; compárese con Heb 10:28-31.) El juicio de destrucción contra el apóstata †œhombre del desafuero† es un ejemplo de tal retribución. (2Te 2:3, 9, 10; véase HOMBRE DEL DESAFUERO.)
Fuente: Diccionario de la Biblia
Sumario: 1. En la cultura moderna. II. Vocabulario de retribución en el ??. U†™. La teoría acción- consecuencia. IV. Retribución colectiva. V. Deuteronomio Obra deuteronomis-ta. VI. Libros sapienciales. VII. En los evangelios sinópticos. VIII. En san Pablo. IX. En Juan.
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1. EN LA CULTURA MODERNA.
El deseo de recompensa por una conducta estimada buena y de castigo de una acción condenada como mala, es decir, del pago justo y del justo castigo, forma parte del sentido moral y jurídico común. La idea de retribución está relacionada con la de responsabilidad y con la de mérito para las acciones buenas realizadas. También el concepto de justicia, entendido en pos del derecho romano y de la concepción de santo Tomás como †œdar a cada uno lo suyo†, se inspira en la idea de una retribución justa. El concepto de retribución, además de a la esfera jurídica y social, ha sido trasladado por las religiones también a la relación entre el hombre y Dios, aunque haya sido criticado por quien sostiene que la conducta del creyente debe ser †œdesinteresada†, es decir, que no ha de pensar ni medirse por una recompensa. La sensibilidad religiosa actual parece encontrar dificultad en adoptar el lenguaje jurídi-co-social de la retribución, que normalmente presupone una paridad entre las partes en la relación derecho-deber. Ahora bien, las relaciones con Dios no son relaciones de tipo jurídico, y mucho menos suponen una paridad. Por lo demás, el embarazo ante nuestro tema se pone de manifiesto también por la casi inexistente literatura al respecto. En este Diccionario varias voces -sobre todo las relacionadas con los libros y temáticas típicamente sapienciales- fijan la atención en el concepto bíblico de retribución; aquí ha parecido conveniente proponer una reflexión sintética.
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II. VOCABULARIO DE RETRIBUCION EN EL NT.
En la lengua española, retribución es término usado preferentemente para designar la recompensa por la buena acción; no es, en cambio, usual que se emplee para indicar el †œjusto castigo. También el hebreo carece de un término que indique, bien positiva, bien negativamente, retribución en sentido por así decir técnico. La Biblia hebrea recurre a diversos términos de significados no siempre perfectamente sinónimos, pero relativos a aspectos varios y diversos, ya sea de la †œrecompensa humana, ya de la divina.
Probablemente la raíz verbal y el término que más se acerca a nuestro †œretribución† es sakar. Para las relaciones humanas, cf Gen 30,28: †œFija tú el salario que debo darte†™; Ex 22,14: †œSi se trata de un animal alquilado, su pérdida es compensada por el precio del alquiler†™. Para las relaciones con Dios, cf 1s40,1O:
†œEl Señor tiene consigo el premio †œ; Is 62,11: †œEl Señor trae consigo la recompensa; Qo 9,5: †œYa no reciben salario (los muertos)†™.
Otra raíz, sim, cuyo significado básico es †œtener suficiente, estar saciado†™, cubre una amplia área semántica, que gira en torno a la idea de †œplenitud†™. Puede tratarse de pago de una deuda: †˜Anda, vende el aceite y paga a tu acreedor†™ (2R 4,7). Puede también tratarse de la recompensa divina: †œQue el Señor te recompense el bien que hoy has hecho conmigo†™ (IS 24,20).
La raíz gml expresa la idea de †œhacer el bien†™, designando además el resultado de una actividad; el contexto aclara si ese fruto es bueno o malo. AsíProv 12,14: †œA cada uno se la pagará según las obras de sus manos†™, es decir, recogerá el fruto de su trabajo o de su conducta. También Dios tendrá en cuenta el resultado efectivo de las obras: †œ(El Señor) le recompensará su obra†(Pr 19,17). Pero es verdad que Dios †œno nos paga (jgml!J según nuestras culpas† (Sal 103,10), en el sentido de que el bien que nos da no depende de nuestras culpas. El Señor es †œel Señor de las justas recompensas; él recompensa con precisión† (Jr51,56), donde se debería entender quizá mejor ge-mulóten el sentido de †œacciones benéficas†; así Dios aparece aquí como †œel Señor de las acciones salvíficas†. Los textos bíblicos con esta raíz hacen resaltar la acción de Dios por el bien del hombre, pero no parece que se pueda suponer una equivalencia perfecta con el término †œretribución†.
Según las traducciones corrientes, también la raíz pqd se debería verter por retribuir! retribución; pero en realidad se trata de una raíz con una amplia gama de significados posibles, que giran en torno al sentido básico de †œocuparse atentamente de, seguir con la mirada†™. Solamente el contexto ayuda a entender el verdadero sentido. Para el sentido teológico, leamos Os 4,9: †œEl pueblo y el sacerdote tendrán la misma suerte; los castigaré (pqd] por su conducta y retribuiré (ma†™alaiaw ie] por sus malas obras† (trad. BibbiaCEI). El mismo pasaje lo traduce así L. Alonso Schdkel para el versículo 9b: †œPueblo y sacerdote correrán la misma suerte: les tomaré cuenta de su conducta y les daré la paga de sus acciones†™. En Os 9,7. La Bibbia-CEI traduce: †œHan venido los días del castigo pqd, han llegado los días de las cuentas: que lo sepa Israel†. L. Alonso Schókel traduce así: †œLlega la hora de la cuenta, llega la hora de la paga†™. En Jb 10,12 la Bibbia-CEI traduce por †œtu premura† y no por †œtu castigo†™. Así pues, basándoseen esta raíz, es muy difícil hablar propiamente de un †œcastigo† o de una †œpunición† de Dios.
También el †œrecordar† (zkr) bíblico ocupa un vasto campo semántico, en el cual está comprendida la idea de recompensa. En las relaciones humanas: †œRecuerda lo que te hizo Amalee cuando estabais en el camino después de la salida de Egipto† (Dt 25,17). Referido a Dios, el verbo †œrecordar† indica que Dios tiene en cuenta las culpas: †œAhora él recuerda sus iniquidades y castiga (pqd] sus pecados† (Jr 14,10 Bibbia-CEI). Jer 15,15: †œTú lo sabes, Señor; acuérdatede mí y ayúdame; véngame de mis perseguidores†. Así pues, Dios no es en modo alguno †œindiferente† al bien y al mal; recuerda tanto el uno como el otro, pero declarándose en favor del bien contra el mal.
Entre los varios significados de la raíz Swb aparece también el de recompensa, como en Gen 50,15: †œA lo mejor ahora José nos aborrece y se cobra todo el mal que le hicimos†. Y en 2S 22,21: †œEl Señor me recompensó [gwl] según mi justicia, me trató (swbJ según la pureza de mis manos†™. También con Dios como sujeto en Za 9,12:† Volved a la plaza fuerte, prisioneros llenos de esperanza. Hoy mismo lo proclamo: te voy a restituir el doble†: nótese el juego de palabras con la raíz swb usada dos veces.
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Más difícil es determinar exactamente el sentido de nqm, raíz traducida comúnmente por
†œvengar!venganza†. En el sentido de castigo por el mal hecho, el término vendría a equivaler a †œrecompensa†: una injusticia realizada es compensada por el castigo, y de ese modo queda cancelada. En los contextos en los que ocurre, el concepto expresado por nqm está referido las más de las veces a Dios. Ahora bien, como para †œla / ira†, tampoco para la †œvenganza† es deducible la reacción de Dios de la conducta humana ni se †œmide† por ésta. Algunos estudiosos hacen notar que se debería traducir nqm no por †˜venganza, sino por †œrestablecer el derecho† (así W. Dietrich, 1976). Otros sostienen que el sentido de nqm es el de †œliberación† (así G.E. Mendenhall, 1973). En mi opinión, se debería traducir por †œreivindicar! reivindicación†. Así la Bibbia-CEI traduce Ps 18,48: †œDios, tú me concedes la revancha (neqamót]†. Dios reivindica los derechos pisoteados de su pueblo: †œMi venganza sobre Edón la pondré en manos de mi pueblo Israel, que tratará a Edón conforme a mi cólera y mi furor; conocerán mi venganza†™(Ez 25,14 Bibbia-CEI). Yen Ez 25,17 la Bibbia-CEI traduce así: †œHaré en ellos terribles venganzas, castigos furiosos, y sabrán que yo soy el Señor cuando ejerza en ellos la venganza†™ Dt 32,35 no debería traducirse por †œmía será la venganza†, sino por †œmía será la reivindicación†.
También temürah, que significa †œintercambio†, se debe citar aquí, porque indica una cierta idea de recompensa (Rt 4,7; Lv 27,10). Léase, por ejemplo, Jb 15,31: †œNo confíes en una vanidad falaz, porque será una ruina (temúrah]† (Bibbia-CEI): en esta versión el †œintercambio† se entiende como †œcastigo† derivado de la acción realizada (cf también Jb 20,18; Jb 28,17).
Los que hemos citado son los principales verbos y sustantivos usados en la Biblia hebrea para traducir lo que nosotros llamamos †œretribución†. Hay que observar además que para el hebreo la acción nunca está separada de su resultado; así, por ejemplo, hatta†™t vale tanto para †œpecado† como para †œcastigo por el pecado†; †˜anas indica bien la †˜culpa†, bien el †œcastigo†; pa †˜al designa tanto el †œhacer† como el resultado, es decir †œla obra†, etc.
Del breve examen del vocabulario se desprende que los textos bíblicos no se limitan a establecer simplemente una equivalencia exterior entre derecho y recompensa, sino que reconocen un nexo intrínseco entre la acción y su efecto. Sin embargo, admiten también una intervención libre e indeducible de Dios, el cual no es †œreducido† a la función de guardián y garante del buen funcionamiento de un mecanismo exterior a él y por él controlado.
Ni para el AT ni para el NT nos detenemos a considerar la retribución como compensación debida por el trabajo prestado (para lo cual remitimos a ¡Trabajo, ¡Ley/Derecho, / Justicia, / Pobreza). Dar la paga justa al trabajador es incluso una ordenación legislativa asumida en el †œderecho divino† (Lv 19,13; Dt 24,14-15, †œNo explotes al pobre y al indigente, ya sea uno tus hermanos o uno los extranjeros que viven en tus ciudades. Págale día su salario antes ponerse el sol, pues es pobre y espera impaciente su jornal; lo contrario, apelará al Señor, y tú serás culpable†; Tb 4,14 †œNo retengas el salario tus obreros; dáselo enseguida; si sirves Dios, recibirás tu recompensa. Ten cuidado con lo que haces y muéstrate correcto en tu conducta†). Aquí ponemos atención sobre todo a la retribución de Dios o a aquella recompensa en la cual está implicada su presencia.
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III. LA TEORIA ACCION-CONSECUENCIA.
En el ámbito de los estudios veterotestamentarios recientes ha tenido gran difusión y amplia influencia la concepción según la cual a una determinada acción sigue necesariamente una consecuencia correspondiente, por lo cual lo que podría considerarse recompensa de una acción o de una conducta (buena o mala) no es más que la consecuencia necesaria y natural del obrar humano. Semejante concepción ha sido formalizada y precisada por el estudioso alemán Klaus Koch (1955), el cual la definió †œTat-Ergehen Zusammen-hang† (nexo acción-consecuencia); pero luego fue recogida por muchos otros. Koch habla de una †œschicksa-lentscheidende Tat†, es decir, de una acción que produce inevitablemente frutos buenos o malos. Dios garantiza el perfecto funcionamiento de tal mecanismo y de sus productos. Mas él ni juzga, premia o castiga; es decir, no es responsable de los resultados de la actividad humana. Por eso sería incongruente hablar de retribución en el AT.
Basándose en esta teoría, no se puede hablar propiamente de un †œjusto sufriente†; si sufre, de algún modo debe ser culpable. La falta, al menos aparente, de conexión entre conducta y efectos pone en crisis el principio y conduce a una situación de crisis, representada según algunos estudiosos por los libros de Jb y Qohélet.
También G. von Rad ha observado: †œEl hebreo no tiene una palabra para indicar †˜castigo†™. Las palabras †˜awon o hatta†™t pueden indicar la acción mala, pero pueden indicar también su consecuencia mala, es decir, el castigo, puesto que ambas son en el fondo la misma cosa. Por eso se ha hablado recientemente de una †œconcepción sintética† de la vida (para la cual lo que para nosotros está separado representa todavía una unidad) o, mejor, de una esfera de acción del destino†. Y a propósito del libro de los Proverbios, compartiendo la tesis de Koch, también Von Rad afirma: †œHablar de retribución está en todo caso fuera de lugar si se entiende por esa palabra un acto forense aplicado al autor desde fuera. Pues en estas sentencias no se habla nunca de una norma divina en virtud de cuya violación se sigue el castigo; en vano se buscaría en ellas una conceptualidad teológico-jurídica. En su estudio La sabiduría de Israel, G. von Rad parece en cambio alejarse decididamente del †œprejuicio dogmático de los exegetas, afirmando que para los sabios †œla creación era el campo ilimitado de la acción de la voluntad divina y que esta voluntad se podía en ella manifestar o esconder, disponerse a la bendición o a la reprobación.
El debate al que se ha hecho alusión muestra una oscilación entre dos polos: por una parte, Dios aparece como el garante que permanece mirando, que interviene solamente a modo de comadrona en el proceso †œacción que determina el destino†™ (K. Koch); por otra parte, Dios interviene con absoluta libertad, castigando o premiando, poniendo a prueba y perdonando la culpa a su arbitrio, hasta duplicar o centuplicar su recompensa, llegando incluso a las más remotas generaciones (Dt 5,10). ¿Se trata, pues, en esta perspectiva, del problema de Dios más que de la †œretribución† en sentido estricto: quién es Dios? Pero, de una manera más precisa, el mencionado debate evidencia la dificultad de pensar la relación entre Dios y el hombre, entre la libertad divina y la humana.
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Si nos apoyamos en pasajes particulares, parece que las dos posiciones enunciadas son sostenibles. Por ejemplo, se cita Pr 11,3 (Los hombres rectos son guiados por su integridad, y los pérfidos son destruidos por su propia malicia†™) en apoyo de la teoría acción-consecuencia. En cambio se cita Pr 16,1 (†œPropio es del hombre hacer planes, pero la última palabra es de Dios†) para avalar la tesis de la intervención de Dios insondablemente libre, que escapa a toda previsión humana. Sería excesivamente fácil y una escapatoria artificiosa explicar estas antinomias afirmando simplemente una estratificación de los textos y suponiendo una evolución del pensamiento veterotes-tamentario.
Sin negar en absoluto una diferenciación de los textos, tanto en el tiempo como en ei pensamiento, nos parece que se puede afirmar una coherencia fundamental en la idea de Dios subyacente en el AT. La formulamos así: bendición y maldición, prosperidad y desventura no son simplemente el resultado automático de un proceso mecánico acción-consecuencia que se verifica dentro de una esfera de acción que determina el destino y que Dios se limita a vigilar y custodiar, lo mismo cuando produce salvación que cuando tiene como efecto la ruina. Dios quiere libre e infaliblemente la salvación, el bienestar, la vida para el hombre; pero de hecho ello se realiza a condición de que el hombre acoja libremente los dones de Dios con la obediencia. El don divino, infaliblemente predestinado al hombre, el hombre libre sólo lo puede hacer propio a condición de estar en sintonía con Dios. Atribuir a Dios lo mismo la bendición que la maldición es una manera de negar consistencia a otras fuerzas extrañas, como por ejemplo, los demonios o energías impersonales mágicas. Decir que †œDios es juez† o que †œcada uno responde de sus acciones†™ o que †œDios remunera según nuestras obras† no significa otra cosa que subrayar la responsabilidad humana sin admitir una discriminación en Dios.
La hipótesis que hemos formulado es sumamente teórica, pero nos parece que da razón de los textos bíblicos más dispares en su convergencia ten-dencial a una visión coherente de la relación Dios-hombre.
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IV. RETRIBUCION COLECTIVA.
El hebreo no tiene un término que equivalga a nuestro responsabilidad. Sin embargo, usa diversas fórmulas para expresar el hecho de que una culpa o un castigo recae sobre alguno. Mas a diferencia del derecho romano y de nuestros códigos occidentales que son sus herederos, los cuales tienen una concepción subjetiva e individual de la responsabilidad, la Biblia, según también el derecho de los pueblos semitas antiguos, tiene una concepción †œobjetivista† de la culpa y de la reparación; es decir, no tiene en cuenta la conciencia, la prudencia y la capacidad de discernimiento del que obra. Por consiguiente, según el derecho bíblico la infracción o lesión crea, en perjuicio de la víctima, una situación de desequilibrio; lo que importa entonces es la restauración del orden violado y del equilibrio perturbado (o sea, la resti-tutio in integrum). No existe, pues, la preocupación de indagar sobre la responsabilidad subjetiva del agente o sus intenciones personales: si hay una culpa, un daño, una infracción, entonces debe haber una reparación por parte de alguno.
En los casos en los que se trata de corrupción que se difunde, de desórdenes sociales o políticos que ponen en crisis la misma estructura socio-política o incluso religiosa, ¿habla la Biblia de una culpa colectiva? Lo que ella quiere es o subrayar la solidaridad común o poner de relieve que ciertas obligaciones son esenciales para el dinamismo vital de la comunidad. No quiere necesariamente afirmar una responsabilidad igual de cada individuo particular. Según el AT, el individuo, en el bien y en el mal, es solidario del cuerpo entero del pueblo de Dios.
No parece justificada la tesis formulada, por ejemplo, por W. Pesch de este modo: †œEn cuanto a la retribución, el AT la concebía sobre todo como colectiva. El premio y el castigo debían ser comunes a justos y pecadores, al pueblo y a los particulares, a descendientes y antepasados†. Pero el mismo autor añade: †œJamás hubo un período en el cual el principio de la retribución colectiva fuera puesto de relieve de modo exclusivo†.
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Como prueba de la retribución colectiva se citan habitualmente los pasajes siguientes: Gen 19,2Oss; Ex 20,5-6; Dt 5,9-10; Jg 3,7-8; 13,1; 2R 17,7-23; Am 7,17; Núm 16,20-22; 2S 24,16-17, y Núm 14,18.
Pues bien, los textos citados no prueban en absoluto la existencia de una retribución colectiva. El episodio de Sodoma y Gomorra exalta la misericordia salvífica de Dios, que salva a Lot que lo invoca (Gn 19); la ruina recae sobre los que se la construyen rechazando a Dios. Dt 5,9-10 afirma que toda la gran familia patriarcal, que llegaba hasta la cuarta generación, es puesta frente al don de la libertad del éxodo dada por Yhwh; puede †œodiar†, es decir, rehusar ese don, o bien †œamar†, o sea acoger el don. No hay dos salidas simétricas para la aceptación y el rechazo, es decir, propiamente una retribución. En cambio hay una salida positiva para el que †œama†, porque experimenta la infinita misericordia de Dios (†œhasta la milésima generación†); y hay una no salida, o sea un permanecer en la culpa, para el que no ama. Leamos ahora Jg 3,7-8: †œLos israelitas hicieron lo que desagrada al Señor. Olvidaron al Señor, su Dios, para adorar a los baales y a las aserás. Entonces la ira del Señor se encendió contra ellos y los entregó a Cusan Risatayín, rey de Edón†. Es sabido que la /ira de Dios es una metáfora, que indica la absoluta incompatibilidad entre Dios y una conducta perversa; además, la ira divina es imprevisible e incalculable, porque designa la libertad insondable de Dios. Atribuir una desventura a la ira de Dios no significa otra cosa que declarar su condición absolutamente ajena al mal. Tan es así, que la continuación del pasaje citado muestra que, apenas los israelitas se vuelven a Dios, no encuentran en él más que salvación. Lo mismo vale para Jg
13,1.
Según el pasaje de 2R 17,7-23, los israelitas se negaron a escucharlos decretos, las alianzas y los testimonios, incluso las llamadas a la conversión hechas por Dios, y †œendurecieron la cerviz†. Dios no quiere en absoluto su ruina. Al afirmar al mismo tiempo que Dios †œrechazó a toda la descendencia de Israel, la humilló y la entregó en manos de sus saqueadores†, se recurre evidentemente a un lenguaje que proyecta en Dios una dialéctica (premio-castigo) que destaca la dimensión de absoluto de la opción por los israelitas. Am 7,17 menciona el anuncio de desventura contra la familia del rey Jeroboán, cuya conducta Dios no aprueba y que no llevará más que a un desenlace desastroso. Para Núm 16 la Biblia de Jerusalén comenta: †œEl relato de la rebeldía de Datan y Abirón no conoce aún la responsabilidad individual, porque la muerte hiere también a las familias y a los clanes de los culpables†. No se trata aquí de retribución en sentido propio; hay obligaciones en la sociedad ciánica que ponen en peligro la existencia de la comunidad si se las desatiende. En 2S 24,16-17 hay una curiosa duplicidad de acciones: por una parte, el ángel (=el Señor mismo) que ordena la destrucción de Jerusalén; por otra parte, el Señor se arrepiente del mal y le ordena al ángel: †œBasta, retira la mano†. La absoluta competencia de Dios sobre la historia conduce a esta trasposición al mismo Dios de las antinomias históricas. En realidad, está claro que Dios quiere salvar; pero no es un Dios bonachón e indiferente, ante el cual cualquier actitud tiene el mismo valor, igual que tampoco carece de importancia y se responsabiliza de la conducta del hombre.
Finalmente, leamos Núm 14,18-19: †œEl Señores lento para la cólera y rico en misericordia; perdona la iniquidad y la rebeldía, pero nada deja impune, pues castiga en los hijos el pecado de los padres hasta la tercera y la cuarta generación. Perdona, pues, el pecado de este pueblo según tu gran misericordia, como desde Egipto hasta aquí los has perdonado†. La bondad de Dios es la fuente de su perdón, que no es dado a medida que el hombre lo †œmerece†, sino según la medida de la bondad divina; desde el principio, es decir, desde el éxodo hasta el momento en que escribe el autor, Dios ha perdonado siempre a su pueblo. Frente a la bondad divina, pronta siempre infalible e irrevocablemente al perdón, ¿cómo hacer valer la indudable libertad del hombre de acogerla o de rechazarla? El autor bíblico recurre a la metáfora de la ira y del castigo por la iniquidad y el pecado: el rechazo del hombre hace ver a Dios en la figura de la ira y del castigo. Mas, puesto que el designio divino es reunir a su †œfamilia†, a su pueblo, el rechazo pecaminoso del hombre no puede ser más que el de una sociedad antidivina, por así decirlo, que se autocondena a la ruina con una solidaridad autodestruc-tiva en el mal.
No existe, pues, en el AT la idea de una retribución colectiva que prescinda de la responsabilidad individual libre. Pero también la idea de una evolución desde la retribución colectiva a la individual es deudora más a prejuicios filosóficos evolucionistas que a una investigación crítica de los textos bíblicos. En efecto, ya Jer 31,30 (†œCada cual morirá por su propia iniquidad†), igual que luego Ez 18,26 (†œSi el justo se aparta de su justicia para cometer la injusticia y muere en ella, muere por la injusticia que ha cometido†) afirman claramente que es el individuo el que se autojustifica o se pierde a sí mismo. No se trata en tal caso de pasajes tardíos que cambian una perspectiva precedente, sino de la constante convicción bíblica de la perspectiva dominante de la salvación divina, que la libertad humana diversifica en resultado positivo (individual y comunitario) y en no-resultado (individual y comunitario).
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También se ha de poner en duda la afirmación de que en el AT se daría una progresiva
†œespiritualización†de la idea de retribución bajo la presión y el impacto de los fallos políticos y sociales de Israel, que, para huir del pesimismo negador, de la desesperación o de la protesta radical, proyecta en realidades †œespirituales† (p.ej., un buen nombre en el futuro, como en Si41,11-13; Si 44,12; Si47,12) sus deseos de una vida segura, próspera y serena en la tierra. Hay que rechazar sin más que el AT divida lo †œmaterial† de lo †œespiritual†: tierra, prosperidad, vida social, seguridad, etc., no son nunca, para el Israel bíblico, realidades separadas de la presencia de Dios. Obviamente, Israel no era pan-teísta ni identificaba simplemente los †œbienes† que el hombre puede tener con Dios mismo; pero tampoco los separaba del todo. De aquí la problemática intrínseca al mismo AT: por una parte, la bendición de Dios produce riqueza, bienestar, éxito; por otra parte, Dios está cerca y presente también en la desgracia y en la desolación (cf los cantos del siervo de Yhwh) como promesa indefectible de éxito. Para el israelita creyente, la crisis estalla cuando se ve tentado a verificar la promesa divina basándose en los éxitos o fracasos humanos (cf el libro de Jb). Si la justicia divina es promesa salvífica digna de confianza e indefectible, ¿cómo puede dejar espacio a la desdicha y al fracaso? Propiamente, responde el AT, ése es el espacio de la libertad humana, la cual, sin embargo, no está nunca abandonada a sí misma. A pesar de todo, Dios sigue siendo la promesa sorprendente e imprevisible, que no puede deducirse de nada y que nunca es totalmente verificable por parte del hombre.
De aquí el lenguaje de la esperanza, expresada en las metáforas de la luz (p.ej. SaI 19,29, †œTú, Señor, eres mi lámpara; Dios mío, ilumina mis tinieblas†), de la presencia tranquilizadora (p.ej. SaI 16,11, †œMe enseñarás el camino de la vida, plenitud de gozo en tu presencia, alegría perpetua a tu derecha†), del rostro (p.ej. SaI 17,15, †œYo, y esto es justicia, contemplaré tu rostro†), de la resurrección (Dn 12), etc. El tema de la retribución se convierte necesariamente, para ser totalmente bíblico, en el de la esperanza o desesperación del hombre frente a la insondable y misteriosa bondad prometedora de Dios.
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y. DEUTERONOMIOIOBRA DEUTERONOMISTA.
El movimiento deuteronómico marca un momento de madura reflexión sobre nuestro tema, llegando a superar radicalmente la idea de una retribución automática, concebida casi de forma mágica, y a afirmar decididamente, bien la absoluta bondad prometedora de Dios, bien la libertad discrimi-nadora del hombre.
Es significativo que el mencionado estudio de?. Koch (1955) no cite la literatura deuteronómica, excepto Dt 19,14, y que muchos autores observen la posición particular del Deute-ronomio sobre el tema en cuestión. En particular, el escrito deuterono-mista es problemático, porque afirma tanto que Israel es justificado por pura gracia como que debe seguir la ley deuteronomista; ¿surge aquí el problema del binomio †œevangelio y ley†?
Dt insiste en subrayar que la elección de Israel y el don de la tierra son actos gratuitos del Dios amante, no condicionado ni por la grandeza ni por el poder de Israel: †œEl Señor se fijó en vosotros y os eligió, no por ser el pueblo más numeroso entre todos los pueblos, ya que sois el más pequeño de todos. Porque el Señor os amó y porque ha querido cumplir el juramento hecho a vuestros padres, os ha sacado de Egipto con mano poderosa y os ha librado de la casa de la esclavitud, de la mano del faraón, rey de Egipto† Dt 7,7-8). Los dones de Dios no están condicionados por nada, sino que nacen del amor y de la libre decisión del mismo Dios. Sin embargo, se trata de dones hechos a una libertad responsable, de cuya decisión de hecho hace depender Dios la realización efectiva de su donación gratuita. Cuando la libertad humana acepta el don divino, entonces éste asume el †œrostro† de una respuesta.
Es emblemático el pasaje de Dt 6,23-25: †œ(Dios) nos sacó de allí (Egipto) para llevarnos a la tierra que había jurado dar a nuestros padres. Y el Señor nos ha ordenado poner en práctica todas estas leyes y temer al Señor, nuestro Dios, para que seamos dichosos y vivamos, como nos ha concedido hasta ahora. Esta será nuestra justicia: guardar y poner en práctica íntegramente estos mandamientos en presencia del Señor, nuestro Dios, como él nos lo ha ordenado†. La lógica del párrafo es la siguiente: Dios ha salvado y librado a Israel -nos ha invitado a acoger su don mediante la observancia de la ley- a fin de vivir y ser felices. La ley es †œevangelio† en sentido paulino. La observancia de la ley es expresión de la fidelidad humana a la acción de salvación y de †œjustificación† de Dios; en este sentido, la ley es para Israel el camino de la salvación y de la vida.
Se podría objetar que la obra deuteronomista ve en la pérdida de la tierra el castigo por la infidelidad de Israel: la ira de Dios se ha desencadenado contra Israel y le ha dado la merecida †œretribución† por sus culpas. Léase, por ejemplo, 2R 22,16: †œEsto dice el Señor, Dios de Israel: Decid al hombre que os ha enviado: Esto dice el Señor: Voy a traer la desgracia sobre este lugar y sobre sus habitantes, es decir, todas las palabras del libro que ha oído el rey de Judá, por haberme abandonado†™. Es un tema que se repite, que la posesión de la tierra es una †œrecompensa por la observancia de la ley. Pero sería una grave falsificación entender los pasajes de Dt y del Dtr como un puro legalismo, una relación jurídica de acción buena a la que corresponde la paga debida. Por el contrario, es preciso saber intuir en ellos la profunda dialéctica de †œgracia y †œmérito†™, de acción divina y libertad humana.
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Un texto característico del llamado †œnomismo deuteronomista†™ es Dt 6,17-19: †œGuardad con gran cuidado los mandamientos del Señor, vuestro Dios, los preceptos y las leyes que os da. Haz lo que es justo y bueno a los ojos del Señor, para que seas dichoso y entres a tomar posesión de la hermosa tierra que el Señor prometió con juramento a tus padres, cuando eche delante de ti a todos tus enemigos, como él lo ha dicho†.
En este pasaje notamos que la tierra es ante todo promesa de Dios gratuita, lo mismo que es gracia el arrojar a los enemigos; ya antes de que Israel existiese, Dios prometió la tierra a los padres; sin que Israel combata, Yhwh expulsa a los enemigos. La misma ley es dada libremente por Dios. Pues bien, obedeciendo y practicando la ley puede Israel permanecer en la tierra o entrar en su posesión. En esta perspectiva, la ley es †œevangelio†™ y no hay sombra de legalismo. Israel, en efecto, es puesto en guardia contra la ilusión de la autojustifica-ción: †œGuárdate de decir en tu corazón: Mi fuerza y el poder de mis manos han hecho todo esto† (Dt 8,17).
La literatura deuteronómica/deu-teronomista, al dar a la relación de / alianza con Dios la expresión de un tratado, puso el énfasis en la responsabilidad de Israel (o del hombre); pero sin caer en una forma de legalismo, puesto que la exigencia divina de la ley es situada en el contexto de una relación que depende no primariamente de la obediencia a la ley, sino de la iniciativa gratuita y libre del amor divino.
La entrada en la tierra -como, para el Israel el destierro, la vuelta a la patria- es pura gracia: †œCuando el Señor, tu Dios, los haya echado lejos de ti, no digas en tu corazón: Por mi justicia me ha dado el Señor la posesión de esta tierra, siendo así que es por su injusticia por lo que el Señor echa a esas naciones lejos de ti. No por tu justicia ni por la rectitud de tu corazón vas a entrar en posesión de la tierra, sino por la injusticia de esas naciones las echa el Señor lejos de ti; y también para cumplir el juramento hecho a vuestros padres Abrahán, Isaac y Jacob. Reconoce que el Señor, tu Dios, no te da la posesión de esa buena tierra debido a tu justicia, pues no eres más que un pueblo de cabeza dura† (Dt 9,4-6). El pueblo de Israel debe saber, pues, que es deudor de la libérrima misericordia de Dios, que le da la tierra buena sin estar condicionado por los †œméritos†™ de su pueblo. Este pasaje de Dt contradice la tesis de K. Koch, según el cual en el AT solamente el que es fiel a la comunidad, y nunca el impío, es justificado. Aquí se ve incluso que Dios se dirige benévolamente al pecador, el cual de ningún modo ha merecido esa benevolencia; pero aparece también, al menos implícitamente, el †œjuicio† de Dios, que pone al hombre frente a su responsabilidad y a su culpa a fin de ser liberado.
A esta luz adquiere gran relieve el tema de la conversión, presente tanto en el Dt como en la obra dtr. El †œprincipio-esperanza† no se funda en el †œsentir† humano ni en las prestaciones del hombre, sino en el hecho de que Dios mismo es posibilidad inagotable de futuro: †œSi de nuevo te vuelves hacia él y le obedeces…, él tendrá misericordia de ti y te reunirá de nuevo de todos los pueblos.., porque él es tu vida† Dt 30,2; Dt 30,3; Dt 30,20). A lo largo de toda la obra histórica dtr resuena este estribillo de la conversión; no tanto para invitar a hacer prestaciones a Dios, como para señalar que Dios es siempre la posibilidad prometedora y fiable, en la que Israel puede confiar con seguridad.
Este es también el sentido de la predicación profética, que denuncia el pecado, invita a la conversión y promete la salvación. La denuncia profética coloca a los hombres frente a sus culpas, pero al mismo tiempo afirma la absoluta misericordia divina, que se propone como posibilidad nunca agotada de esperanza.
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VI. LIBROS SAPIENCIALES.
Varios estudiosos han sostenido que la reflexión sapiencial tendría dos fases: una más †œsecular† y, más tardíamente, otra más religiosa. En la primera fase dominaría una concepción automática de la retribución, según la cual hay una conexión necesaria entre el obrar del hombre y su sitúación consiguiente. En la segunda fase se elevaría la protesta de la antisabiduría o de la sabiduría crítica, que impugnaría la índole inexorable del esquema acción-consecuencia apelando a la libertad de acción de Dios, a fin de debatir el problema del justo paciente, caso en el cual el esquema mencionado no funciona. Así formula G. von Rad el paso de una a otra fase: †œEn un primer tiempo, la relación entre el acto y sus consecuencias era una regla más o menos neutra; en cambio, ahora se ve en ella una intervención personal de Dios, que va dirigida al individuo. En el primer caso, el saber sobre Yhwh daba la capacidad de comprender el mundo como tal; en el otro, permitía ordenar las experiencias religiosas conexas con el gobierno del mundo y buscar en ellas reglas. Lo mismo en un caso que en otro la razón se movía dentro del límite de su competencia. El reproche formulado frecuentemente de un endurecimiento †œdogmático† de la sabiduría reciente debería motivarse exegéticamente con más precisión a partir de los textos. Ello mostraría que el endurecimiento es frecuentemente debido al exegeta, que se ha forjado primero un esquema según el cual quiere juzgar la doctrina de los antiguos†.
En todo el Oriente próximo antiguo no se admitía un orden cósmico neutral; y mucho menos en Israel. Estimamos que no existió jamás en Israel una sabiduría del todo profana, secular; y que el esquema evolucionista de una †œsabiduría antigua† y de una †œsabiduría en crisis† es una construcción artificiosa e infundada. Es dentro del movimiento sapiencial entero donde se discute el problema de la armonización lógica y coherente de los siguientes datos de †œexperiencia†: existencia de un orden cósmico-nexo virtud/felicidad, pecado/desgracia-libertad de la intervención divina-sufrimiento del inocente. De acuerdo con los momentos históricos contingentes y con las situaciones particulares, se imponía en un primer plano uno u otro de estos datos y la exigencia de su inteligencia crítica. La reunión en el canon de los diferentes intentos de respuesta no significa solamente el acercamiento casual de diversas posiciones, sino que procura un principio de sistematización: las diferentes tesis se pueden coordinar entre sí. El descubrimiento y la elaboración de esa lógica coherencia son propiamente tarea que se deja al lector y al exegeta-teólogo.
Los sabios se atienen constantemente a la tesis de que Dios no es castigador y que garantiza un orden universal fundado en su actividad creadora. En esta perspectiva hay que leer el libro de Jb: Dios constituye el †œsentido† del mundo y es el garante del orden creatural incluso en las situaciones de crisis, las cuales no quedan, pues, privadas de todo posible significado intrínseco. Sin embargo, no se remite la solución al futuro, ni se cede a la tentación del determinismo fatalista, ni se da paso a una confianza fideísta en la divinidad.
Colocado ante la creación buena, el hombre puede, sin embargo, experimentar lo mismo el bien que el mal, la felicidad que la desgracia. La razón de esa diversificación de salidas hay que buscarla ante todo en la libre elección humana: el mal es producto humano. El rechazo de la sabiduría, es decir, del orden bueno y salvífico de Dios, es en sustancia un autocas-tigo del que la rechaza: †œYo os llamé, y me rechazasteis, os tendí la mano y no me hicisteis caso. Habéis despreciado todos mis consejos y no habéis querido mis amonestaciones. También yo me reiré de vuestra desventura, me vengaré cuando venga sobre vosotros el terror; cuando el terror venga sobre vosotros como el huracán, y como un torbellino os sobrevenga la desventura; cuando la tribulación y la angustia vengan sobre vosotros. Entonces ellos me llamarán, y yo no responderé; me buscarán, y no me encontrarán. Porque han aborrecido la ciencia y no han amado el temor del Señor; no han querido mis consejos, han despreciado todas mis exhortaciones, comerán el fruto de sus errores y se hartarán de sus propios consejos. Porque el desvío de los inexpertos los mata, y el descuido de los necios los lleva a la ruina; pero quien me escucha vive en paz y estará tranquilo, sin temer ningún peligro† (Pr 1,24-32). El alejamiento de la sabiduría y el desorden que de ahí se deriva no es atribuible a Dios, sino al rechazo del hombre. A esta luz hay que entender también el pasaje de Si 39,25- 27 (en hebreo): †œBien para el bueno ha establecido desde el principio, mientras que para el malvado ha establecido el bien y el mal. Esenciales para la vida del hombre son: agua y fuego, hierro y sal, flor de harina, leche y miel, sangre de uva, aceite y vestido; todo esto para los buenos es signo de prosperidad, mientras que para los malvados se convierte en mal†(trad. de G.L. Prato).
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Según Ben Sirá, no hay en Dios dos voluntades y dos acciones (buena y mala o una para el bien y otra para el mal). Dios es solamente bondad, y su misericordia es la ley constitutiva del universo: †œEl Señor es paciente con los hombres y derrama sobre ellos su misericordia. Ve y sabe que su suerte es desdichada; por eso multiplica el perdón. La misericordia del hombre se limita al prójimo, la misericordia del Señor se extiende a todo ser viviente† (Si 18,10-1 2, griego). La idea de retribución no se reduce a una discriminación del obrar divino, sino que se enlaza con dos factores: la distribución ordenada de las criaturas con funciones diferentes y el ejercicio de la responsabilidad humana en el uso de las criaturas. Cuando el obrar perverso se atrae la desgracia a través de un autocastigo, no hace más que destacar el orden de la creación. El arrepentimiento y la conversión le permiten al hombre †œsintonizar† con la misericordia divina que invade el universo y reintegrarse así en el orden universal. Ben Sirá no se propone el problema del justo que sufre, sino que se limita a afirmar la justicia, la bondad y la misericordia de Dios. El mal es un problema que se refiere al hombre y a su historia; no es de Dios.
Frente al mal y al dolor, la reflexión / apocalíptica profundiza la línea de pensamiento sapiencial en dos direcciones: por una parte, acentúa la exigencia de comprender la justicia de Dios y su intervención reivindicativa en favor de los justos: por otra parte, justamente porque esa reivindicación es †œdivina†, o sea absoluta y total, saca a luz y afirma la idea de una reivindicación final con la idea de la resurrección Dn 12; Sb 1-4; 2M 7). La †œretribución† futura (ya sea la resurrección o la inmortalidad bienaventurada) no es otra cosa que el aspecto final que asume la misericordia divina constitutiva del universo; pero es también la salida hacia la cual Dios conduce al hombre que lo acoge. La †œcondenación† no es una salida simétrica, sino la no salida de la existencia humana, que rehusa la sabiduría y misericordia de Dios.
La idea de una reivindicación divina en favor del justo más que de un †œcastigo† verdadero y propio del impío me parece que es también el sentido de dichos sapienciales, como, por ejemplo, Pr 10,3: †œEl Señor no deja al justo sufrir hambre, pero rechaza la codicia del malvado†; Pr 10,6: †œLa bendición del Señor sobre la cabeza del justo, la boca del malhechor oculta la violencia†; cf Pr 10,27.29.
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VII. EN LOS EVANGELIOS SINOPTicoS.
El término usado para la idea de la retribución es sobre todo misthós (= salario): 11 veces en Mateo, una vez en Marcos (9,41), dos veces en Lucas (6,23; 6,35). La predicación de Jesús, según lo atestiguan los sinópticos, recoge la idea de retribución; pero una vez más fuera de todo automatismo y en la perspectiva de una yida post mortem.
A los perseguidos, Jesús les promete una gran recompensa (Mt 5,12); y lo mismo sucederá con los que acojan a los profetas y los justos (Mt 10,41) o den de beber a uno de los pequeños (Mt 10,42). Según Marcos, Jesús promete †œun tesoro en el cielo† (10,21). La †œrecompensa† prometida por Jesús no es otra cosa que el †œreino de los cielos† (Mt 5,10). En efecto, según Mateo, todo los obreros de la viña recibirán el mismo salario, cualquiera que sea el trabajo realizado (Mt 20,1-15). Marcos distingue entre una recompensa en el mundo presente y otra en el futuro (Mc 10,29-30). Mateo distingue una recompensa dada a los †œdoce†: la de juzgar a las doce tribus de Israel (Mt 19,28); pero †œtodo el que deje casa, hermanos o hermanas, padre o madre, o hijos o campos por mi causa recibirá el ciento por uno y heredará la vida eterna† (Mt 19,29).
Evidentemente, el término †œrecompensa† (misthós) se ha de tomar como una imagen al lado de otras, tales como †œtesoro en el cielo†, obtener la promesa (Hb 10,35), herencia incorruptible (IP 1,4-5), la corona de vida (St 1,12). Se trata de un lenguaje antropomórfico. No se trata de †œcosas† que Dios da en recompensa ni de un simple salario de acuerdo con los †œméritos†, puesto que la †œrecompensa† es el reino de Dios.
Cuando los siervos cristianos hayan hecho todo lo que deben hacer, dirán: †œSomos siervos cualesquiera† Lc 17,10). Traducir †œsomos siervos inútiles† altera el sentido de la parábola. †œSiervos cualesquiera† significa †œsomos solamente siervos, sin méritos distintivos particulares†. El siervo no formula pretensiones, no reclama créditos.
Relacionada con la retribución está la idea de juicio: †œEl Hijo del hombre dará a cada uno según sus obras† (Mt 16,27). Esto significa que las obras no son ni extrañas ni indiferentes para el resultado final, es decir, para el / reino de Dios, que será la †œrecompensa† divina. Mas el reino de Dios es promesa libre y gratuita de Dios, no condicionada de ningún modo por el hombre. Sin embargo, al hombre le es posible acogerlo o rechazarlo.
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VIII. EN SAN PABLO.
Poruña parte, Pablo sigue usando el lenguaje tradicional del judaismo sobre el juicio conforme a las obras; más, por otra parte, afirma con energía que las obras no dan la salvación, la cual viene de la fe. No nos corresponde exponer aquí la doctrina paulina de la justificación mediante la fe, ni la del valor de las obras, ni la relativa a la ley [1 Pablo III, 4; / Justicia III, 2]. Baste recordar que, para Pablo, no existe la posibilidad de vanagloriarse: †œ,Dónde queda el orgullo? Ha sido eliminado. ¿Por qué ley? ¿La de las obras? No, sino por la ley de la fe† (Rm 3,27). La fe, en efecto, no ha de considerarse como una obra meritoria ni como simple condición para la justificación, sino formalmente como la misma justicia, que Dios nos ha dado, en nosotros. Por tanto, el hombre no puede †œconquistar† ni †œheredar† por sus esfuerzos, sino que sólo puede recibir en don: †œLa carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios, ni lo corruptible heredará lo incorruptible† (1Co 15,50).
Al afirmar la gratuidad absoluta de la salvación divina, no se quiere afirmar en absoluto que el plan divino sea gratuito justamente porque no tiene en cuenta los méritos o deméritos del hombre. Lo que se quiere decir es que los méritos o deméritos humanos no pueden introducir elementos discriminantes en la voluntad divina: †œEl don de Dios, ofrecido generosamente por un solo hombre, Jesucristo, se concede más abundantemente a todos† (Rm 5,15).
La voluntad infalible de salvación por parte de Dios o predestinación se realiza en Jesucristo, y desde él se derrama para comunicarse a nosotros: †œPorque aquellos que de antemano conoció, también los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos. Y a los que predestinó, los llamó; y a los que llamó, los justificó; y a los que justificó, los hizo partícipes de su gloria. ¿Qué más podremos decir? Si Dios está con nosotros, ¿quién estará contra nosotros? El que no perdonó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará gratuitamente con él todas las cosas? ¿Quién podrá acusar a los hijos de Dios? Dios es el que absuelve. ¿Quién será el que condene? ¿Cristo Jesús, el que murió; mejor dicho, el que resucitó, el que está a la diestra de Dios y el que intercede por nosotros?† (Rm 8,29-34). El condenado es el que libre y definitivamente ha rechazado la universal voluntad salvífica de Dios; en ese caso se debe hablar de autojuicio y de autocastigo (1Co 1,18; 2Co 2,15; 2Co 4,3; 2Ts 1,9; 2Ts 2,10).
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IX. EN JUAN.
En el evangelio de Juan no se usa el vocabulario tradicional de la retribución, que es sustituido por el del †œjuicio† y de la †œvida†. Además, la escatología jua-nista, aunque afirma un cumplimiento futuro en el último día (Jn 5,28-29), es insistentemente una escatología de acento †œpresencialista†: ahora, creyendo en Jesús o rechazando su palabra de vida, se verifica el juicio. Dice Juan: †œTanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que quien crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna. Pues Dios no envió a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo se salve por él. El que cree en él no será condenado; pero el que no cree ya está condenado, porque no ha creído en el hijo único de Dios† Jn 3,16-18). Dios ama al mundo, quiere salvarlo; y por eso ha enviado a su Hijo: para hacer vivir; por tanto, rechazar al Hijo, y en consecuencia a Dios mismo, es autocondenarse y autoperderse. Pues †œel que cree en el Hijo tiene vida eterna; el que no quiere creer en el Hijo no verá la vida; la ira de Dios pesa sobre él† (Jn 3,36). No es Jesús el que condena ni el Padre, sino que el hombre que no quiere creer se condena él solo: †œEl que me rechaza -dice Jesús- y no acepta mi doctrina, ya tiene quien le juzgue; la doctrina que yo he enseñado lo condenará en el último día† (Jn 12,48). La autoperdición y el autojuicio de que hablan los pasajes juanis-tas citados exaltan la realidad y la radicalidad incondicionada de la responsabilidad humana frente al don gratuito, libre e irrevocable de Dios para el bien del hombre.
La absoluta voluntad salvífica de Dios no elimina ni hace inútil el esfuerzo radical de la libertad humana, sino que más bien lo suscita en la conducta cristiana responsablemente activa e impregnada de manera ilimitada por la esperanza. La esperanza ilimitada se funda en la libre y gratuita voluntad divina de salvación para todos los hombres; el compromiso responsable no transforma la esperanza en previsión o seguridad conquistadora, sino que es también él signo y fruto de la confianza ilimitada en la promesa fiel y fiable de Dios.
También allí donde se usa el lenguaje de la †œretribución†™, la fe cristiana en Jesucristo, plena †œverdad† o
revelación del Dios salvador, transforma el sentido común de aquel lenguaje y lo llena de nuevos
significados. †œDios retribuidor†™ no puede, pues, significar otra cosa que †œDios salvador que se da libre y
gratuitamente a la libertad humana como su bien y su felicidad†™. Pero la libertad humana puede decir sí o
no.
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A. Bonora
Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica
Aunque la costumbre semítica era que el gōēl (el pariente más cercano) tenía el deber de vengar el homicidio de su pariente procurando la muerte del asesino, la justicia comprometía a todo el clan (2 R. 9:26; Nm. 31:2). La legislación hebrea buscaba limitar la venganza al criminal verdadero (Dt. 24:16), proveyendo asilo (Dt. 19:2–7), y haciendo exento el homicidio accidental. Ekdikeō se usa para (a) cuando se está tratando de conseguir que se haga justicia: p. ej., la viuda de Lc. 18:5; (b) la venganza divina por la sangre de los mártires (Ap. 6:10), el juicio final (2 Ts. 1:8, cf. hēmerai ekdikeseōs, Lc. 21:22, «días de retribución» en RV60); y para (c) la venganza personal (Ro. 12:19). Aunque la justicia puede ser obtenida por las autoridades que son vengadores de parte de Dios (Ro. 13:4), se les requiere a los cristianos que dejen la venganza en las manos de Dios, que es el último gōēl en Ap. 19:2.
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Fuente: Diccionario de Teología