QUMRAN

nombre del valle fluvial desértico, a la orilla noroeste del mar Muerto, y la Cisjordania. Asentamiento judí­o en Palestina, cerca de las grutas donde se encontraron los denominados Manuscritos del Mar Muerto en 1947. Q. fue centro de una gran comunidad religiosa en la época de Cristo, tal vez de la secta esenia. Los esenios se separaron de la religión judí­a en el siglo II a. C. Al ser perseguidos por los macabeos, huyeron al desierto, sitio que contribuyó a su vida de austeridad y de renunciación a las cosas terrenas. En Q. viví­an muchos en las cuevas y en los acantilados, probablemente ocupado hacia el 135 a. C. En el 31 a. C., fue destruida por un terremoto y un incendio, que obligó a sus moradores a abandonarla temporalmente. A finales de aquella era fue reconstruida, pero durante la primera guerra judí­a fue destruida definitivamente por los romanos. Desde entonces el edificio principal sirvió de cuartel a un destacamento romano que permaneció allí­ hasta finales del siglo I d. C.

En la segunda guerra judí­a los judí­os de la resistencia utilizaron las ruinas como lugar de retirada. Q. fue devastada el año 68 d. C. Q. fue cuidadosamente excavada desde 1947, cuando fueron encontrados unos manuscritos de vital importancia para la exégesis de la Biblia.

También descubrieron los arqueólogos una especie de monasterio o colonia integrado por un edificio central con torre, sala de escritura, scriptorium; sala de reuniones y refrectorio; depósito de alfarerí­a, cisternas, acueducto; situado en las proximidades, una necrópolis con más de 1000 tumbas, en su mayor parte de hombres. El grueso de la población de Q., de unos 200 habitantes, viví­a probablemente en las grutas adyacentes.

Más de 500 manuscritos hebreos y arameos y algunos griegos fueron hallados. Están escritos principalmente en rollos de cuero, en papiro y uno de ellos grabado en cobre. En una de las grutas se halló unos textos en los que fue descubierta una abreviatura que contení­a †œ1 QIs†, un texto de Isaí­as.

Diccionario Bí­blico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003

Fuente: Diccionario Bíblico Digital

Comunidad religiosa judí­a. Este grupo de creyentes viví­a en la costa occidental del Mar Negro entre 150 a.C. y 68 d.C., cuando el lugar fue destruido por los romanos con motivo de la gran revuelta contra la autoridad de Roma. Los eruditos generalmente se inclinan ahora a identificar la comunidad de Qumrán con los ® ESENIOS. Aunque algunos rechazan que se tratara de una secta, otros la identifican así­.
Excavaciones hechas en la localidad de Khirbet-Qumrán en 1947 condujeron al encuentro en unas cuevas de manuscritos hebreos del Antiguo Testamento, libros apócrifos o deuterocanónicos, un comentario del libro de Habacuc, fragmentos de otros comentarios bí­blicos y los escritos del grupo o secta de Qumrán. Esos materiales son conocidos generalmente como Los Rollos del Mar Muerto.
La vida en Qumrán era conventual y mucho más estricta que la de la mayorí­a de los judí­os. Como los cristianos y judí­os, los de la comunidad hací­an énfasis en aspectos escatológicos y en la venida de un Mesí­as. A pesar de lo que algunos han dado a entender en una serie de escritos y comentarios, no se ha probado el contacto formal de Qumrán con la iglesia primitiva cristiana ni que Jesús haya tenido ví­nculos con ella, como algunos han afirmado.

Fuente: Diccionario de Religiones Denominaciones y Sectas

Khirbet Qumrán es la ruina, 13 kms. al sur de Jericó, cerca de la cual los *Rollos del mar Muerto fueron descubiertos en 1947 y años posteriores. Después del anuncio del descubrimiento de los rollos, las excavaciones se llevaron a cabo en Qumrán bajo la dirección de G. Lankester Harding y Roland de Vaux con la cooperación del Departamento de Antigüedades Jordano y la Ecole Biblique de Jerusalén, Jordán.
Se han descubierto vestigios de ocupación de los tiempos israelitas (siglos VIII o VII a. de J.C. ) y se conjetura que dichos vestigios pueden marcar el sitio de la Ciudad de la Sal (Ir-Hammelach) mencionada en Josué 15:62. El sitio fue abandonado y no fue ocupado nuevamente sino hasta fines del siglo II a. de J.C. , cuando una comunidad judí­a, generalmente identificada con los esenios (véase SECTAS JUDIAS) construyó un gran edificio para que sirviera de centro comunitario. Su sección central forma un rectángulo irregular de ca. 37 mts. de largo y 24 a 27 mts. de ancho. Alrededor del edificio central habí­a pequeños edificios y cisternas, algunas de las cuales pudieron haberse usado como estanques para baño. Los excavadores atribuyen las grandes rajaduras en las cisternas a un terremoto que ocurrió en la región el año 31 a. de J.C. , haciendo que el área fuera temporalmente abandonada. Aproximadamente al principio de la era cristiana se hicieron reparaciones al centro comunitario y la comunidad de Qumrán hasta el 68 d. de J.C. , cuando la décima legión romana ocupó el sitio durante la primera guerra judeo-romana (véase JERUSALEN, MASADA).
El centro comunitario tení­a un patio abierto interior y una torre fortificada de defensa en la esquina noroccidental. Los cuartos de almacenaje estaban al frente. Habí­a un gran salón para reuniones y comidas y una cantidad de salones más pequeños, uno de los cuales serví­a como sitio para escribir, en el cual fueron copiados los rollos del mar Muerto. Fue descubierto un taller completo de cerámica. Habí­a un cuarto que serví­a para propósitos de lavenderí­a.
La comunidad judí­a aparentemente huyó de Qumrán al aproximarse los soldados romanos. El centro sirvió como cuartel militar por varios años, durante los cuales los romanos modificaron su estructura interior para servir a sus propias necesidades. Los judí­os estuvieron allí­ nuevamente durante la segunda guerra judeo-romana (la revuelta de Bar Kochba en 132–135 d. de J.C. ), pero éstos no estaban vinculados con la comunidad esenia anterior. Al fin de la guerra, Qumrán fue nuevamente abandonado. Aparte de proveer refugio temporal para algún árabe, nunca fue ocupado nuevamente.
BIBLIOGRAFIA: C. F. Pfeiffer, The Dead Sea Scrolls, 2nd. ed. , Baker Book House, Grand Rapids, 1962. Menahem Mansoor, The Dead Sea Scrolls, William B. Eerdmans, Grand Rapids, 1964. R. de Vaux, reports on the excavations in RB , LVI, 1949, págs. 234–237; 586–609; LX, 1953, págs. 83–106; 540–561; LXI, 1954, págs. 206–236; 567–568; LXIII, 1956, págs. 533–577.

Fuente: Diccionario Bíblico Arqueológico

En el año 1947 se descubrió una serie de cuevas en el desierto de Judea, al NO del mar Muerto, cerca de unas ruinas llamadas Q. En esas cuevas se encontró una gran cantidad de manuscritos bí­blicos y de otra clase, muchos de ellos en mal estado, pero algunos completos. Estos hallazgos son extremadamente importantes porque hasta entonces las copias de manuscritos de la Biblia conocidos habí­an sido fechados como posteriores a la era cristiana. Por ejemplo, el manuscrito más antiguo que se conocí­a del profeta †¢Isaí­as fue copiado alrededor del año 895 d.C., mientras que en Q. apareció uno que pudo datarse como mil años más antiguo que éste. Se encontraron también copias en hebreo de los llamados libros apócrifos, la mayorí­a de los cuales habí­an llegado hasta nosotros en forma de traducciones. Otros documentos están relacionados con la secta que depositó los manuscritos en las cuevas, a la cual la mayorí­a de los eruditos identifican como †¢esenios. Sin embargo, existe una teorí­a según la cual los manuscritos de Q. formaban parte de una biblioteca de Jerusalén que fue llevada a las cuevas del desierto de Judea para evitar su destrucción en tiempos de la guerra contra los romanos y que, por tanto, no tendrí­an ninguna relación con la comunidad de Q.

En estos hallazgos se incluyen, no sólo textos bí­blicos, sino comentarios hechos a éstos. Hay varios comentarios del Pentateuco y de los profetas †¢Isaí­as, †¢Habacuc, †¢Nahúm, los Salmos y otros. Se encontraron obras pseudoepigráficas que se conocí­an, pero hay otras de las cuales no se habí­a tenido noticia hasta ese momento, las cuales tratan con figuras como José, Amram, Moisés, Josué, Samuel, David, etcétera.
no se encontraron obras de carácter histórico, ni siquiera relacionadas con la vida misma de los que produjeron los documentos, es posible detectar referencias aisladas en algunos de ellos que hacen alusión a hechos comprobados y conocidos. Se identificaba como principales enemigos de los autores de los documentos a los reyes de †¢Grecia y †¢Roma. Es evidente que el comentario de Nahúm hace referencia al perí­odo desde Antí­oco Epí­fanes (170 a.C.) hasta la conquista de Israel por los romanos (63 a.C.). Menciona también al rey Demetrio III, que gobernó a principios del siglo I a.C. También aparecen nombrados algunos gobernantes de la dinastí­a asmonea, como Alejandro Janeo, Hircano y Juan Hircano.
esto, es evidente que los hallazgos de Q. ofrecen una magní­fica perspectiva sobre la vida religiosa en los dos últimos siglos del perí­odo en que Israel disfrutó de una semiindependencia. Como se trata de tiempos intertestamentarios, estos textos bí­blicos y demás obras literarias tienen una enorme importancia para los estudiosos de la Biblia. †¢Arqueologí­a.

Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano

tip, MANU ARQU CRIT

ver, ORO, DANIEL, RESTO (De Israel), QUMRíN (Cuevas 1 a 6), QUMRíN (Identificación) sit,

vet, VI. Identificación de los qumranitas En el párrafo final de la sección IV, «Arqueologí­a de Khirbet Qumrán», se presentaban las distintas posibles identificaciones sugeridas al inicio de las excavaciones. Es evidente que las identificaciones con fariseos y saduceos deben descartarse de entrada, por cuanto éstos no se constituyeron en comunidad aparte ni se separaron del culto del Templo, así­ como tampoco rechazaron los sacrificios en él. Tampoco puede tratarse de ebionitas, ya que éstos surgieron mucho más tardí­amente. Los documentos de Qumrán están fechados entre 150 a.C. y 68 d.C., mientras que en la tesis ebionita los escritos hubieran sido redactados mucho después del año 70 d.C., y guardados en las cuevas alrededor del año 303 d.C. Esta postura se enfrenta de una manera patente a los datos arqueológicos y paleográficos. La tesis de los caraí­tas es atractiva, por cuanto hay ciertas importantes semejanzas. Pero los caraí­tas fueron fundados en el siglo VIII d.C. por Anán. Es muy posible que recibieran su inspiración de los escritos de Qumrán. Eran poseedores de copias del llamado «Documento de Damasco», del que se han descubierto copias qumranitas muy anteriores en 4Q y 6Q. Su identificación con los zelotas tampoco es satisfactoria. Para establecer una identificación sobre una base algo sólida, se deben estudiar los antecedentes de la comunidad. Bosquejo histórico del qumranismo En base a las alusiones dadas en el «Documento de Damasco», los fundadores fueron elegidos en la «era de la ira» (cfr. 1 Mac. 1:66; 2:49), 390 años después de la destrucción del Templo de Salomón por los babilonios. En el estudio de Vermes (p. 62), se hacen unas correcciones cronológicas en base a unos errores detectados en la literatura judí­a paralela acerca de la dominación del imperio persa. Ello llevarí­a entonces al año 175 a.C. Esta es la época de Antí­oco Epifanes, en la que surgieron los hasidim, o «piadosos», que se opusieron totalmente a la helenización que Jasón y Menelao querí­an introducir en Judea; siguiendo este proceso, Antí­oco impuso la prohibición de practicar el judaí­smo. Muchos de los hasidim huyeron al desierto (cfr. 1 Mac. 2:29-30), uniéndose sólo a desgana con los macabeos (1 Mac. 2:42). Sin embargo, cuando Demetrio, hijo de Seleuco, se apoderó del trono, nombró a Alcimo, de la casa de Aarón, como sumo sacerdote de Israel. Los hasidim abandonaron entonces la lucha, dispuestos a reconocerlo (1 Mac. 7:13-16), Sin embargo, sus esperanzas quedaron defraudadas ante los turbios manejos de Alcimo, que hizo ejecutar a sesenta de ellos. Huyeron entonces al desierto, desorientados. Fue entonces que surgió la figura del «Maestro de Justicia», alrededor del año 155 a.C. Impregnado de un intenso ideal sadoquita (la restauración de un orden teocrático en Israel bajo el linaje sumosacerdotal de Sadoc), asumió la dirección de los que rechazaban la helenización, por una parte, y la asunción del sumo sacerdocio por personas ajenas a su lí­nea, por otra. En efecto, muerto Alcimo en el año 159 a.C., el pontificado habí­a quedado vacante. Jonatán Macabeo estaba entonces acaudillando la nación, y eliminando la cultura helénica (1 Mac. 9:73). En el año 152 Alejandro Balas lo designó sumo sacerdote. Sin embargo, Jonatán no era de la descendencia de Aarón, ni de la casa de Sadoc. El «Maestro de Justicia» rechazó de plano tal asunción al sumo sacerdocio (cfr. 1QpHab col. VIII, Vermes, p. 240). Jonatán, junto con Simón, el otro «instrumento de violencia» (cfr. 4QTest, Vermes, p. 248), se dedicó a reforzar las defensas de Jerusalén y de las ciudades de Judea (cfr. 1 Mac. 12:35-38). Perseguido, el «Maestro de Justicia» tuvo que retirarse al exilio (1QpHab col. XI, Vermes, p. 241). Como muestra Vermes de una manera rigurosa, el «Documento de Damasco» (6QDD) así­ como los comentarios de Habacuc (1QpHab) y de Nahum (4QpNah) concuerdan con las condiciones históricas del establecimiento y decadencia de la dinastí­a hasmonea, aborrecida por los qumranitas por su asunción del sumo sacerdocio. Qumrán y los esenios. Un examen de la vida de los qumranitas en base a los escritos descubiertos muestra su identidad, prácticamente cierta, con los esenios. Son múltiples los puntos de identidad entre lo que se afirma de los esenios en Josefo, Filón de Alejandrí­a y Plinio, y la descripción de la comunidad de Qumrán por parte de los propios libros de ellos. Así­, se pueden mencionar, entre otros, los siguientes puntos comunes: (1) Vida y posesiones en común: cfr. Regla de la Comunidad (1QS, cols. i, v, vi, Vermes, pp. 72, 78, 82) con Guerras 2:8, 3. Habí­a dos niveles de comunidad, la cerrada o «monástica», como la de Qumrán, y la de ciudad, o «abierta» en lo que respecta a la comunidad de bienes. Sin embargo, en esta última se ordenaba una solidaridad ilimitada (cfr. Vermes, p. 29, y Documento de Damasco, 6QD, col. XIII, Vermes, p. 115). (2) Comida en común, que tení­a carácter sacrificial, dándose al comedor el carácter de santuario, RC, 1QS vi, Vermes 81; cfr. Guerras 2:8, 5. (3) Oraciones en común, RC, 1QS vi, Vermes 81; Guerras 2:8, 5. (4) Baños rituales, RC, 1QS III y V, Vermes 75 y 79; cfr. Guerras 2:8, 5. (5) Norma de silencio en el sentido de no decir nada por hablar, RC, 1QS v, Vermes 81; cfr. Guerras 2:8, 5. (6) Orden estricto para hablar, debiéndose pedir permiso, RC, 1QS vi, Vermes 81; cfr. Guerras 2:8, 5. (7) Obras de caridad, RC, 1QS iv, v, Vermes 76, 82; DD, 6QD vi, xiv, Vermes 103, 116; cfr. Guerras 2:8, 3-4. (8) Reglas de admisión, con diversas pruebas escalonadas, al cabo de las cuales se era admitido tras terribles juramentos con bendiciones y maldiciones, RC, 1QS i, v, vi, Vermes 72, 73, 79, 82; cfr. Guerras 2:8, 7. (9) El sábado: normas sumamente estrictas: ¡No se podí­a siquiera sacar un animal de un hoyo en el que hubiera caí­do! Si se trataba de hombres en peligro, sí­ se podí­a actuar, DD, 6QD xi, Vermes 133, cfr. párrafos 3 y 5; cfr. Guerras 2:8, 9. (10) Estaba prohibido tener relaciones sexuales en la ciudad del santuario (DD xii, Vermes 113, cfr. 11QTs, el «Rollo del Templo», del que informa Yigael Yadin que también tiene esta prohibición. (11) Secreto total acerca de las doctrinas propias y de los libros exclusivos de la secta, RC 1QS ix, Vermes 88; DD, 6QD xi, Vermes 108; cfr. Guerras 2:8, 7. (12) Medidas de disciplina: Eran draconianas, RC, 1QS vi, vii, viii y ix; cfr. Guerras 2:8, 8. Efectivamente, los libros de la secta no imponí­an un celibato absoluto, pero sí­ que imponí­an normas de pureza ritual que hací­a mucho más conveniente este estado. El mismo Josefo reconoce que habí­a esenios casados (Guerras 2:8, 13). Para las normas acerca del matrimonio, de estricta monogamia, véanse DD, 6QD iv, vii, Vermes 101, 104; «Regla de la Congregación», 1QSa, i, Vermes 119. Con respecto al tema de la identificación de los qumranitas con los esenios, es de sumo interés un pasaje de Plinio el Viejo en su obra Historia Natural. En un pasaje afirma él que los esenios tení­an un centro en la costa occidental del mar Muerto, al norte de En-gadi (Hist. Nat. 5:17), lo que coincide con la situación de Qumrán. En relación con la identificación de los qumranitas con los esenios, llama la atención el estudio de Morton Smith (Biblical Archaeology Review, sept./ oct. 1984, vol. X, nº. 5: «The case of the gilded staircase»). En base a su estudio de la columna 30 del «Rollo del Templo» (11QTs xxx) afirma, con un vigoroso aporte de datos, que posiblemente una de las prácticas secretas de la secta de Qumrán fuera la adoración del sol, como representante visible de Dios. Para ello se apoya en el hecho de que en este pasaje se halla el proyecto de una escalera toda recubierta de oro, con un diseño muy especial, planeada para el futuro templo a construir después de la victoria final. Morton argumenta que la fantasiosa exégesis del AT de que dan evidencia los qumranitas hubiera posibilitado esta práctica. Los judí­os eran, en efecto, maestros de la casuí­stica. En el «Talmud de Babilonia» («Tratado Sanedrí­n», 17a, final), se preserva un dicho del Rabí­ Judá: «Nadie puede sentarse en el sanedrí­n a no ser que sepa cómo demostrar, en base a las Escrituras, que un reptil es un animal limpio» (¡!). Esta práctica tendrí­a mucho que ver con el nombre que tení­an de «hijos de la luz». Posiblemente explicaran su adoración al sol «como representación de la divinidad», en forma parecida a como el catolicismo romano y otras confesiones ritualistas intentan justificar el culto a las imágenes, aduciendo que «se da culto a lo que la imagen representa, no a la misma imagen». Pero lo realmente interesante en relación con estas afirmaciones es que A. Edersheim, ya en 1883, apuntaba a esta misma posibilidad respecto a los esenios (cfr. A. Edersheim: «The Life and Times of Jesus the Messiah», vol. I, p. 327). Del estudio de Edersheim, que dedica varias páginas a los esenios, se desprende además que el judaí­smo oficial consideraba perniciosos los escritos secretos externos («Sepharim haChitsonim»), hasta el punto de negar la vida eterna a los que los estudiaran (Edersheim, op. cit., vol. I, p. 333). Recapitulación: Los qumranitas eran, por todo lo que antecede, un grupo muy riguroso que se convirtió en secta inicialmente debido a su rechazo al servicio del Templo, al creerlo contaminado por la accesión al sumo sacerdocio de aquellos que no tení­an derecho para ello, manteniéndose fieles a la casa de Sadoc (cfr. Ez. 44:15). La forma final de su doctrina vino gradualmente de su fe en sus propias y extremas interpretaciones, del liderazgo carismático del Maestro de Justicia, de influencias persas de la época de la cautividad, que también se dejaron sentir en el rabinismo, y de la manipulación y ampliación de la Ley para hacerla concordar con sus propios prejuicios. Eran hiperlegalistas, especialmente en lo que se refiere a la práctica del sábado y a las leyes de la purificación. Hay evidencias de que muchos de los qumranitas procedí­an de familias sacerdotales. Eran los campeones de la imposición del dominio sacerdotal sobre el Templo y todo Israel. Como se aprecia en los diversos mss., no constituí­an un bloque monolí­tico, de la misma manera que de las descripciones de los autores antiguos se ve que los esenios no constituí­an un bloque, sino que, dispersos por toda Judea, incluyendo Jerusalén, habí­a comunidades cerradas a las que se uní­an otras formadas de miembros con una vida más arraigada en lo cotidiano. Sin embargo, Josefo sitúa su número en cuatro mil miembros. La concepción escatológica de los qumranitas era que los últimos sacerdotes infieles de Jerusalén verí­an su dominio roto por el invencible kittim (Roma; cfr. 1QpHAb, i). Una vez caí­do todo el mundo bajo el poder de los kittim (1QpHab, ii), se lanzarí­a la proclamación de guerra contra ellos por parte de los «hijos de la luz». Los detalles de esta guerra para el establecimiento final del Reino de Dios y de la supremací­a del resto de Israel (con el que ellos se identificaban; cfr. RESTO [DE ISRAEL]) se dan en el libro «Reglas de la Guerra» (1QM). (Véase sección V de este artí­culo, Cueva 1 [1Q].) En esta guerra tendrí­an el apoyo de los ejércitos celestiales contra los hijos de las tinieblas, que a su vez serí­an apoyados por Belial con su ejército de demonios. Destruidos éstos, serí­a establecido el Reino de Dios. Estaban también previstas en otros escritos las normas para gobernar la vida del mundo en los tiempos mesiánicos. En el tiempo de Su visitación Dios establecerá la verdad para siempre, poniendo fin a la falsedad, enseñando a cada hombre el conocimiento del Altí­simo para que camine en su conocimiento perfecto. Como se puede

ver, una gran parte de la imaginerí­a escatológica de Qumrán está tomada del AT. Es evidente que todo lo anterior lleva a la identificación de Khirbet Qumrán con las ruinas de un núcleo esenio, y que varios de los libros hallados en las cuevas, como el Rollo del Templo (11QTs), la Regla de la Comunidad (1QS) con sus apéndices (la Regla de la Congregación, 1QSa, y El Libro de las Bendiciones, 1QSb), El Documento de Damasco (6QD), Las reglas de la Guerra (1QM), y varios más de los mss. extrabí­blicos, constituyen los «libros secretos» que sólo los iniciados en el esenismo podí­an conocer. VII. Jesucristo, el cristianismo, y los esenios. Varios autores se sorprenden de que en el NT no se haga mención de los esenios. Se debe recordar, sin embargo, que los esenios eran una comunidad totalmente encerrada en sí­ misma, viviendo al margen del judaí­smo en su aspecto religioso y social. También se debe recordar que Josefo cuenta cuatro mil esenios en Judea. Por ello, no es de sorprender que no jueguen ningún papel patente en los Evangelios. Hecha esta salvedad, se deben hacer unas observaciones. Hay unas alusiones en los Evangelios que se entienden bien como alusión expresa a las prácticas de los esenios. Un ejemplo lo constituye el mandato del Señor Jesús en el Sermón del Monte. Ordena El amar a los enemigos, en contra de la orden dada de aborrecerlos (cfr. Mt. 5:43-44). Sin embargo, en los textos hebreos del AT no existe tal enseñanza, ni en los rabí­nicos, como señala Yigael Yadí­n. Esta enseñanza sí­ se daba entre los esenios, sin embargo. En la «Regla de la Comunidad» (1QS) se da la orden de aborrecer para toda la eternidad a los Hijos de las Tinieblas (1QS, I, IX). La mención de este mismo hecho acerca de los esenios por parte de Josefo (Guerras 2:8, 7) da evidencia de que este rasgo era de dominio público. Yadí­n observa asimismo que el pasaje de Mr. 8:14-21 es una expresión a la vez antifarisaica y antiesenia de Jesús. Hace mención de las doce cestas recogidas con posterioridad a la multiplicación de cinco panes entre cinco mil, y a las siete que sobraron después de repartir siete panes entre cuatro mil. Los fariseos estaban asociados con los sacrificios del Templo, donde estaban los doce panes de la proposición. En cambio, en el «Rollo del Templo» de los qumranitas se disponen siete panes para la ceremonia anual de ordenación de sus sacerdotes. Así­, Yadí­n razona que esta alusión serí­a doble, a fariseos y esenios. Evidentemente, Jesús menciona realmente a los herodianos, no a los esenios. Pero Yadí­n señala la afirmación de Josefo del gran favor en que los tení­a Herodes, que los protegí­a (Ant. 15:10, 5). No es la primera vez que se propone la identificación de los herodianos con los esenios. A los herodianos, en realidad, no se les conoce en absoluto, más que por ésta y otras alusiones en el NT, y su perfil no está nada definido. Incluso un historiador de la vida del Señor de la talla de Alfred Edersheim tiene que decir, del partido de los herodianos, «pudiera haber sido…», refiriéndose a la teorí­a que harí­a de ellos un partido gentilizante. Este apelativo pudiera haber sido popular, denotando a los objetos del favor especial de Herodes, como lo eran los esenios. Por otra parte, hay autores que pretenden que el cristianismo surgió del esenismo, y que Juan el Bautista era esenio. Sin embargo, la familia de Juan estaba conectada con el Templo, y él nunca predicó en contra de esta institución. Es evidente que hay una gran cantidad de elementos comunes en la imaginerí­a cristiana y la esenia. Después de todo, es patente que ambas corrientes tienen un gran fondo común de contenido veterotestamentario. Pero el contenido y desarrollo doctrinal del cristianismo son tan diferentes del esenismo, y el cristianismo estaba tan lejos de ser una sociedad hermética y legalista, que es inconcebible mantener que éste se derive del esenismo. Yadí­n, por su parte, cree que Pablo fue el elemento clave en la liberación de los cristianos con respecto a la Ley ¡inspirado en el esenismo! Aunque es cierto que Pablo tuvo un importante papel en la proclamación del evangelio de la gracia a los gentiles, y en la exposición de la relación de la gracia con la Ley y de la abolición de ésta para aquel que ha muerto en Cristo (véanse LEY, PABLO, etc.), fue Pedro quien recibió la visión que lo llevó a predicar el Evangelio a casa de un gentil, y fue Jacobo, el presidente de la iglesia en Jerusalén, quien dio la palabra decisoria sobre la libertad de los cristianos procedentes de la gentilidad acerca de la Ley (véanse CONCILIO DE JERUSALEN, e HISTORIA BíBLICA, d, C). Además, todo el planteamiento de la cuestión era diferente en ambos casos. El esenismo no liberaba a nadie del yugo de la Ley, sino que insistí­a aún más que el rabinismo en sus preceptos. Sólo se mantení­an apartados del Templo de Jerusalén debido a la existencia de una lí­nea de sacerdocio no sadoquita. El cristianismo, bien al contrario, basa la abolición del sistema sacrificial judaico en que las sombras, una vez cumplidas, dan paso a la realidad (cfr. HEBREOS [EPíSTOLA A LOS]). Vermes (op. cit.) sostiene en su libro (p. 46), una semejanza entre el concepto esenio de sacrificio de uno mismo y el que da Pablo en Ro. 12:1: «Así­ que, hermanos, os ruego por las misericordias de Dios, que presentéis vuestros cuerpos en sacrificio vivo, santo, agradable a Dios, que es vuestro culto racional.» Pero Vermes pasa por alto que el concepto esenio no puede ser análogo al paulino porque, en sus propias palabras, «la comunidad atribuí­a un valor sacrificial al ejercicio de la virtud y al sufrimiento… enseñaba (la comunidad) que una vida santa tení­a un valor expiatorio y santificante… era el verdadero remedio contra la enfermedad del pecado y de la culpa… el vehí­culo de la sanidad y de la vida» (Vermes, p. 46). El sacrificio paulino (Ro. 12:1) es el de una vida agradecida, un sacrificio de acción de gracias, NO EXPIATORIO (cfr. asimismo 1 P. 2:5). Para Pablo, el sacrificio expiatorio ya fue ofrecido: Cristo. El remedio contra el pecado y la culpa es la muerte de Cristo aplicada al que cree, purificándolo (He. 1:3). El vehí­culo de la salvación, en el NT, es la fe (Ro. 5:1, etc.). En lugar de analogí­a o derivación, tenemos aquí­ el más total de los contrastes entre un legalismo encadenante y la gracia liberadora. VIII. Literatura bí­blica: AT La tradición afirma que el Texto Masorético (TM) se originó como sí­ntesis de los rabinos judí­os en Tiberias; los rabinos eligieron un texto entre los varios de que disponí­an, y lo copiaron con sumo cuidado, añadiendo los signos de vocalización y entonación, para preservar y fijar el texto (véase MASORETAS). Esta tradición se ve apoyada por los hallazgos de Qumrán. En efecto, el TM se ve allí­ reflejado por textos más antiguos, de texto prácticamente correspondiente, y que reciben el nombre de protomasoréticos. La mayor parte de los textos de Qumrán son de este tipo. Pero también aparecen textos heb. paralelos a la LXX; este hallazgo, de gran importancia, indica que la LXX no fue traducida, como se pensaba, de un texto común al TM y LXX, dándose los rabinos ciertas libertades en la traducción de algunos de los libros. En lugar de ello, la evidencia indica que la LXX fue traducción fiel de escritos hebreos con una tradición de transmisión anterior a sus espaldas, que divergí­an en algunos respectos de los protomasoréticos. Este hecho es de suma importancia por sus consecuencias respecto a teorí­as acerca de la formación de estos libros. El caso del libro de Isaí­as es un ejemplo. Las dieciocho copias existentes apoyan, en mayor o menor grado, el TM. Sin embargo, el rollo completo (1QIsa) presenta ciertas divergencias con respecto al TM que sólo pueden explicarse como debido a su proveniencia de otras copias anteriores de una tradición textual distinta. Las diferencias no son grandes, pero evidentemente se precisó de tiempo para su establecimiento. Aparecen «matres lectionis» (consonantes que sirven de vocales), algunas interpolaciones (poco numerosas), y una decena de variantes en los pasajes mesiánicos, que dejan entender que el escriba pertenecí­a a una escuela de pensamiento que daba poco énfasis a este aspecto. El segundo rollo, de considerable extensión, aunque incompleto (véase sección V), es prácticamente idéntico al masorético. Ello nos lleva a las siguientes consideraciones con respecto al libro de Isaí­as: (a) La gran fidelidad de la transmisión del TM, elegido con unos criterios ciertamente rigurosos, y que ha confirmado la fiabilidad de todo el texto del AT. (b) La necesaria considerable antigüedad anterior del texto entero de Isaí­as supuesta por: (1) el hecho de que se trata de copias procedentes evidentemente de originales distintos, y por ello anteriores en el tiempo, y (2) por el tiempo necesario para que se desarrollaran las diferencias entre las anteriores lí­neas de documentos divergentes. Se debe tener en cuenta que estos rollos están fechados a fines del siglo II a.C. o principios del I. Y es preciso tener presente que todas las teorí­as acerca de tres autores para Isaí­as (véase ISAíAS) se basan en un prejuicio antisobrenaturalista, sin ninguna base factual real. El libro de Daniel está representado por ocho mss., que dan evidencia de la existencia, ya entonces, del paso del hebreo al arameo, y viceversa, en Dn. 2:4 y 7:28, respectivamente. La antigüedad de estos mss. (4QDna está fechado en el año 120 a.C.) evidencia asimismo la insostenibilidad de los argumentos modernistas que mantienen una fecha de redacción para Daniel de alrededor del año 168 a.C. Esta obra, aparte de las evidencias internas que apoyan su genuinidad, no hubiera podido ser aceptada por comunidades tan diversas y enfrentadas entre sí­ como los qumranitas y la escuela rabí­nica oficial, ni haber sido traducida y aceptada como genuina, en fecha tan temprana como antes del 120 a.C., si no hubiera habido una difundida consciencia de su autenticidad. La postura «liberal» se halla aquí­ ante una dificultad insuperable. (Véase DANIEL [LIBRO DE].) Los cinco fragmentos de Leví­tico (procedentes de 1Q), de pergamino, escritos en caracteres muy arcaicos, y fechados en el siglo V a.C. (A. Parrot), dan también un golpe a los presupuestos «liberales» de la teorí­a de «las fuentes»; pertenecen al llamado Código de Santidad (Lv. 17-26); según la «Alta Crí­tica», el 300 a.C. serí­a la fecha lí­mite. Es evidente que estas copias apuntan a una antigüedad mucho mayor del original del Pentateuco (véase PENTATEUCO). IX. Literatura bí­blica: NT Aunque los hallazgos ya mencionados de la Cueva 7 de Qumrán no son precisamente espectaculares en cuanto a cantidad, sí­ son de una inmensa importancia. Si las identificaciones de O’Callaghan son ciertas, se puede afirmar que hay prueba de la existencia no sólo del Evangelio de Marcos, Hechos, Romanos, 1 Timoteo y 2 Pedro a mediados del siglo I de nuestra era, sino de colecciones de estos escritos (cfr. 2 P. 3:16). En realidad, la única razón para rechazar las identificaciones de O’Callaghan parece ser el deseo de sustentar algunas teorí­as previamente admitidas acerca del origen y transmisión de estos textos. Este hallazgo destruye las modernas teorí­as de la transmisión oral y acreción de los relatos evangélicos en el seno de una comunidad cristiana, que hubiera «evolucionado» los conceptos acerca de Cristo en su «reflexión teológica» (particularmente las especulaciones de Bultmann y otros). Quizás ésta sea la razón de que los hallazgos de O’Callaghan hayan sido tan combatidos. Es curioso que las identificaciones de 7Q1 y 7Q2 con pasajes de la LXX (Ex. 28:4-7; Ep. Jer. 43- 44), y que tienen el mismo grado de práctica certeza, no han merecido otra cosa que la general aceptación… ¿debido a que no afectaban a cómodas teorí­as que arrojan dudas sobre la Palabra de Dios? ¿A qué se debe la presencia de estos escritos del NT en una cueva de Qumrán? Evidentemente, se debe descartar toda relación con las otras cuevas. La Cueva 7 se halla más accesible que las otras desde la región de Jericó. Es más que plausible que un grupo de cristianos de la región pusieran allí­ sus mss. a buen recaudo ante la inminente acción romana contra Jericó, por el año 68 d.C. Ante estos hallazgos, se puede hacer una reflexión. Las teorí­as de Wellhausen sobre el AT y de Bultmann sobre el Nuevo surgieron como especulaciones de biblioteca, sin datos de campo que las apoyaran. Basadas en conceptos sumamente subjetivos y endebles, lograron sin embargo arrastrar la imaginación de muchos por su aparente «academicidad». Detrás de todo ello, sin embargo, se hallaba un fundamento totalmente humanista y esencialmente ateo. Se rechazó así­ el testimonio de la historia y de la tradición, aparte ya de la misma evidencia interna de los documentos. Los datos de campo, penosamente exhumados y estudiados, sin embargo arrojan su peso confirmatorio acerca de la antigüedad y transmisión de las Escrituras tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. (Véase EVANGELIOS, etc.). Bibliografí­a: Bar: «Yigael Yadí­n», en Biblical Archaeology Review, vol. X, n. 5, sept./ oct. 1984, PP. 24-29; Broshi, M.: «Beware the Wiles of the Wanton Woman», Bib. Arch. Rey., vol. IX, n. 4, jul./ag. 1983; Estrada, D., y White, W.: «The First New Testament» (Thomas Nelson, New York, 1978); González Lamadrid, A.: «Los descubrimientos del mar Muerto» (BAC, Madrid, 1973); Milgrom, J.: «The Temple Scroll», en Biblical Archaeologist, sept. 1978, PP. 105-120; O’Callaghan, S. I, J.: «Los papiros griegos de la Cueva 7 de Qumrán» (BAC, Madrid, 1974); Sen Montero, F.: «Qumrán», en Gran Enciclopedia Rialp (Madrid, 1974); Smith, M.: «The Case of the Gilded Staircase», en Bib. Arch. Rev., vol. X, nº 5, sept./oct. 1984; Vermes, G.: «The Dead Sea Scrolls in English» (Penguin Books, Londres, 1968); Vermes, G.: «The Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective» (Fortress Press); Whiston, W. (editor): «Josephus – Complete Works» (Kregel Pub., Grand Rapids, reimpr. 1980 edición 1737); Yadí­n, Y.: «The Temple Scroll», en Bib. Arch. Rev., vol. X, n. 5, sept./oct. 1984, PP. 33-49. *** R

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

(-> dualismo, apocalí­ptica, esenios). Tras la crisis macabea, asumiendo elementos de tipo sacerdotal, legalista o apocalí­ptico, algunos judí­os principales se separaron de la Gran Asamblea (que siguió fiel al templo de Jerusalén, con sus estructuras polí­tico-sociales) y edificaron una comunidad donde culminaba a su entender la historia israelita. Cuentan con un fundador carismático al que llaman Maestro de Justicia. Rechazan la pretensión polí­tica y religiosa del Sacerdote Impí­o de lí­nea macabea que, a partir del 153 a.C., controla el poder social y sacral en Jerusalén, sea Jonatán (153-142), Simón (142-134) o Juan Hircano (134-104 a.C.). Su misma inspiración social y religiosa les lleva a formar una comunidad distinta. Por un lado son tradicionales: copian y aplican la Ley, interpretan los textos de los profetas, se presentan como el Israel de los tiempos finales. Por otro lado son innovadores en lí­nea apocalí­ptica, sacral y legalista. Asumen con Lv 16 los esquemas del dualismo*; destacan la división angélica de 1 Henoc* y se sitúan cerca de las tradiciones de Daniel* (sobre todo de Dn 7). Más aún, ellos se sienten elegidos y separados, interpretando la Ley desde su propia Regla de Comunidad (1QS: 1 Qumrán Serek). Pueden relacionarse de algún modo con los terapeutas* de Filón, pero han desarrollado una tendencia más apocalí­ptica que sapiencial. Ellos se distinguen y se especifican, básicamente, por su vida de pureza y sus comidas comunitarias.

(1) Descripción de Flavio Josefo: «Tienen mucha religión y reverencia a Dios. No hablan ni hacen nada profano antes que salga el sol, sino que le dirigen ciertas plegarias tradicionales, como suplicándole que salga. Después, los procuradores enví­an a cada uno a la función que sabe realizar, y después de haber trabajado con empeño hasta la hora quinta, se reúnen nuevamente y, cubiertos con unas túnicas blancas de lino, lavan sus cuerpos con agua frí­a. Y después de esta purificación entran en un lugar reservado, donde no puede entrar ninguno que no sea del grupo, y ellos, en estado de pureza, se acercan a la mesa, como a lugar sagrado. Después que se han sentado en silencio, e panadero distribuye los panes en orden, y el cocinero sirve a cada uno un solo plato, con una sola comida. Antes de comer, el sacerdote pronuncia una oración, y ninguno puede comer antes de ella. Después que han comido, el sacerdote pronuncia otra oración. De esa forma, al principio y al fin, rinden honor a Dios, como dispensador de la vida. Después, quitados aquellos vestidos de comida, como si fueran ornamentos sagrados, vuelven al trabajo hasta la tarde y a la vuelta comen de la misma forma, en compañí­a de los huéspedes, si los hubiere» (BJ II, 8,5). El rito de la comida, presidido por un sacerdote que pronuncia las bendiciones, constituye el centro de la vida esenia. Es evidente que quieren mantenerse en armoní­a con la naturaleza, como indica su oración matutina, recibiendo al sol en su salida. Ellos son también muy rigurosos en la observancia de los tiempos sagrados, definidos por sol y luna (cf. Gn 1,14-15). Lógicamente, el templo de Jerusalén les acaba pareciendo secundario, aunque siguen venerándolo ritualmente (se encuentre o no contaminado por sus actuales sacerdotes). Para ellos, el verdadero templo de Dios es la comunidad, reunida ritualmente en la celebración de la comida diaria.

(2) Regla de la Comunidad. Los esenios forman una comunidad exclusiva de puros o elegidos que «se han separado de la congregación de los hombres de iniquidad, para formar una comunidad en la Ley y en los bienes… y para participar en el alimento puro de los hombres de la santidad» (1QSV, 1-2.13). Evidentemente, tienen unos rituales de iniciación y purificación donde son importantes los bautismos, pero el centro de su vida es la comida: «En todo lugar donde haya diez hombres del consejo de la comunidad, no falte un sacerdote. Cada uno, según su rango, se sentará ante él; y así­ se les pedirá su consejo en todo asunto. Y cuando preparen la mesa para comer o el vino para beber, el sacerdote extenderá la mano el primero para bendecir las primicias del pan y del vino…» (cf. 1QS VI, 4-8). Estos esenios forman una comunidad de pureza, centrada en el estudio de la Ley y la comida ritual, entendida como culto. No realizan sacrificios de animales. El signo de Dios es la comida diaria, no sólo del pan necesario, sino también del vino, que es quizá un signo de que ha llegado el fin de los tiempos: ellos, los miembros de la comunidad, se sienten portadores y beneficiarios de la salvación de Dios. Ciertamente, el grupo esenio de Qumrán sigue esperando la llegada de los últimos dí­as. Pero, al mismo tiempo, anticipa y expresa con su vida la plenitud futura.

(3) Regla de la Congregación. Mientras llega el Mesí­as. Esta es una regla «utópica», que no sirve para dirigir la vida diaria de los esenios, sino para anunciar y escenificar la liturgia central del fin de los tiempos: «Esta es la regla para toda la Congregación de Israel en los últimos dí­as, cuando se reúnan en comunidad para marchar de acuerdo con la norma de los hijos de Sadok, los sacerdotes y los hombres de su alianza… Cuando ellos lleguen, reunirán a todos los que vienen, incluyendo niños y mujeres…» (1 QSa I, 1 -4). «Esta es la Asamblea de los famosos, convocados al Consejo de la comunidad, cuando Adonai haya engendrado al Mesí­as entre ellos. El Sacerdote entrará a la cabeza de toda la Congregación de Israel, después todos los jefes de los hijos de Aarón, sacerdotes, convocados a la reunión… y se sentarán ante él, cada uno según su dignidad. Después entrará el Mesí­as de Israel y se sentarán ante él los jefes de las tribus de Israel, cada uno según su dignidad, según la posición de sus campos, y el escalafón de sus marchas. Después todos los jefes de la familia de la Congregación, y los sabios de la santa Congregación delante de ellos, cada uno según su dignidad. Y cuando… esté preparada la mesa de la Comunidad y mezclado el mosto para beber, que nadie extienda la mano sobre las primicias del pan y del mosto antes que el Sacerdote, porque es él quien debe bendecir las primicias del pan y del vino y ser el primero en tender la mano para tomar el pan. Inmediatamente el Mesí­as de Israel tenderá la mano para tomar el pan y después de él toda la asamblea hará lo mismo, siguiendo el orden de sus respectivos puestos» (cf. lQSa II, 11-21). Este texto aparece como un canto al mesianismo, celebrado y expresado en forma de comida. Lo propio del Mesí­as, cuando llegue, no será la guerra de liberación del pueblo, tampoco la purificación de los impuros, como querrá Jesús. El Mesí­as, engendrado por Dios, culminará y custodiará el camino sagrado de Israel, presidido por el Sacerdote y concretado por el propio pueblo, cuando llegue la comida del final de los tiempos. Por eso es lógico que el mismo Mesí­as, hijo de Dios, esté subordinado al Sacerdote, es decir, al portador y garante de la pureza cultual del grupo. Cada vez que los fieles de Qumrán se reúnen, se actualiza un camino mesiánico: ellos evocan y de alguna forma expresan la culminación de los tiempos, vinculada a los dos elementos centrales del pan y vino (mosto, vino nuevo), con hondo sentido escatológico.

(4) Historia final de Qumrán. Pero el Mesí­as que esperaban no llegó, al menos como ellos lo habí­an pensado, y llegaron, más bien los romanos, en la campaña del 67-70 d.C. Amenazados por la inminente llegada de los soldados enemigos, los esenios de Qumrán escondieron sus manuscritos, primero cuidadosamente y luego con gran prisa, en las cuevas del entorno, junto al mar Muerto, para recuperarlos después de la guerra. Pero ese «después» no llegó. A la guerra siguió la represión y el judaismo cambió de un modo intenso. De esa forma, los manuscritos siguieron en las cuevas, algunos muy bien conservados, hasta que fueron descubiertos casualmente el año 1947. Desde entonces, tras una historia azarosa de ventas y ocultamientos, de guerras y de investigaciones cientí­ficas, han venido siendo conocidos de manera que nos ofrecen un conocimiento muy cercano de un tipo de judaismo del entorno de Jesús y del Nuevo Testamento. Los manuscritos de Qumrán o del mar Muerto, publicados ya de un modo cientí­fico, son de gran ayuda para la historia de la crí­tica textual del Antiguo Testamento (ofrecen los primeros textos completos, antiguos, de libros como los de Isaí­as). Ellos nos permiten conocer también mejor las tendencias legales y apocalí­pticas del judaismo que va del s. II a.C. al siglo I d.C. A pesar de lo que se ha dicho, ellos resultan menos importantes para el conocimiento del Nuevo Testamento, que sigue otra lí­nea de experiencia religiosa.

Textos: M. F. Garcí­a, Textos de Qumrán, Trotta, Madrid 1992. Cf. K. Berger, Qumrán y Jesi’is ¿la verdad oculta?, Lumen, Buenos Aires 1996; O. Betz y R. Riesner, Jesús, Qumrán y el Vaticano: puntualizaciones, Herder, Barcelona 1994; M. Delcor y F. GarcIa, Introducción a la literatura esenia de Qumrán, Cristiandad, Madrid 1982; A. González Lamadrid, LOS descubrimientos del mar Muerto, BAC 317, Madrid 1971; H. Stegemann, Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesi’is, Trotta, Madrid 1996; J. Trebolle (ed.), The Madrid Qumrán Congress: actas del Congreso Internacional sobre los Manuscritos del mar Muerto, Madrid, 18-21 de marzo de 1991, Universidad Complutense, Madrid 1993; J. Vázquez Allegue, LOS hijos de la luz y los hijos de las tinieblas. El prólogo de la regla de la comunidad de Qumrán, Verbo Divino, Estella 2000; Id. (ed.), Para comprender los manuscritos del mar Muerto, Verbo Divino, Estella 2005.

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra

Qumrán es el nombre árabe de un wadi (torrente impetuoso durante las lluvias de invierno, pero que se seca en verano) que desemboca en la zona norte occidental del Mar Muerto. En la llanura cercana al wadi, R. De Vaux y G. L, Harding. entre 1951 y 1956, excavaron las ruinas de un asentamiento complejo. La capa más antigua está representada por una fortaleza que se remonta al siglo III-II a.C., mientras que el conjunto habitado más importante parece haber sido construido y utilizado entre el 135 a.C. (monedas del reinado de Antí­oco VII) y el 68 d.C. (monedas del segundo año de la sublevación judí­a), con señales de destrucción por terremoto y por incendio por el año 31 a.C. y postérior reconstrucción; el sitio fue tomado luego por los romanos, que lo convirtieron en un puesto militar. La estructura de las ruinas parece corresponder a las exigencias de una comunidad: cocina, despensa, comedor, scriptorium.

lavabos, taller para fabricación de cerámica, y sobre todo un notable sistema hidrológico, con acueducto, canal interior cubierto, cisternas, depósitos para abluciones y regadí­os: en las cercaní­as hay también un cementerio con las sepulturas orientadas hacia Oriente. Es muy probable que también las ruinas de ‘Ain Feshkha (unos dos kilómetros al sur de Oumrán, excavadas por el mismo R. De Vaux entre 1956 y 1958) sean una dependencia de la misma comunidad; la presencia de una fuente la convertí­an en la única zona cultivable de los alrededores.

En el acantilado cercano al wadi Oumrán hay varias cuevas en las que se encontraron al principio, en 1947 de forma casual por un pastor beduino trozos de más de 600 manuscritos encerrados en cántaros, entre ellos diez rollos completos y millares de fragmentos. Casi la cuarta parte de los manuscritos recogen textos bí­blicos (están representados todos los libros de la Biblia hebrea, menos el de Ester), entre los que algunos se remontan al siglo III a.C. y que son sumamente preciosos por confirmar el texto masorético, aunque a veces con notables variantes. Precisamente por la confrontación de estas variantes se puede deducir que, hasta finales del siglo 1 d.C., los textos bí­blicos no tení­an la misma fijeza canónica que tuvieron a continuación. Sin embargo, hay que tener presente que en el juego de las mayores variantes textuales entran ciertamente la teologí­a y la ideologí­a propia de esta comunidad especial que se relaciona generalmente con el movimiento de los esenios.

Otros manuscritos son de gran interés para el estudio del perí­odo intertestamentario. En efecto, algunos contienen libros apócrifos del Antiguo Testamento, como Henoc, Jubileos, Testamento de Leví­ 1V libro de Esdras, etc. Otros contienen la literatura propia de la comunidad: Regla de la Comunidad, Himnos, Regla de la Guerra.

Rollo del Templo, etc. Si es válida la identificación con el esenismo, tenemos entonces en estos rollos el estilo de vida, la liturgia, el modo de creer y de concebir el futuro de este movimiento, así­ como su manera de leer y de interpretar la Escritura. El cenobitismo, la comunión de bienes, el celibato y la posterior apertura al matrimonio (en el cementerio se han encontrado también algunas sepulturas de niños), el ideal de perfección, la espera mesiánica y la tensión escatológica, el contraste con la clase sacerdotal de Jerusalén (considerada como ilegí­tima y demasiado implicada en la polí­tica. son solamente algunas de las caracterí­sticas que surgen de los testimonios escritos, internos y externos, y arqueológicos que nos ofrece Oumrán.

Pero es preciso mantener una distinción entre la comunidad de Oumrán, que llevaba una vida de tipo monástico, y el movimiento de los esenios, más amplio y difundido entre los judí­os, hasta el punto de que Flavio Josefo lo menciona como la tercera corriente del pensamiento judí­o de la época, junto con los saduceos y los fariseos. Además, en los mismos manuscritos de Oumrán se puede observar una evolución del pensamiento, que es sí­ntoma de los cambios que tuvieron lugar en la vida de la comunidad y en su situación histórica concreta.

P. Papone

Bibl.: A. González Lamadrid. Los descubrimientos del Mar Muerto, BAC, Madrid 1971; M. Jiménez – F Bonhomme, Los documentos de Qumrán, Cristiandad, Madrid 1980; J Pouilly Los manuscritos del Mar Muerto y la comunidad de Qumrán, Verbo Divino, Estella 1980; íd., Qumrán, Verbo Divino, Este1la 1991. F Garcí­a Martí­nez. Textos de Qumrán.’ Trotta, Madrid 1992.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

I. Historia de los hallazgos
El año 1947 se señala en general como la fecha en que algunos beduinos de la tribu seminómada de los Ta’amira descubrieron los primeros manuscritos (mss) en la ribera noroeste del mar Muerto. Esta determinación de la fecha se basa en dos circunstancias. Primeramente, el pastor Muhammad ad-Dib refirió al año 1947 su descubrimiento casual. Además, en 1947 aparecieron por primera vez siete mss en Belén. Cuatro de estos rollos vinieron a ser propiedad del metropolita sirio ortodoxo Mar Yesue Samuel, que en 1948 los presentó a la American School of Oriental Research (ASOR), donde J.C. Trever y W.H. Brownlee reconocieron inmediatamente el valor del hallazgo. Tras un examen pericial afirmativo de W.F. Albright, el director de la ASOR, M. Burrows, el 11-4-1948 dio a la prensa la primera información sobre los mss. Independientemente de esto, E.L. Sukenik habí­a adquirido en diciembre de 1947 los restantes mss de la cueva 1 para la Universidad Hebrea de Jerusalén. Comprobó el valor de los mss todaví­a antes de que el metropolita sirio entrara en contacto con la ASOR, pero no pudo impedir que los otros cuatro mss fueran enviados provisionalmente a los EE.UU. en 1948. Sólo en 1954 pudo Y. Yadin adquirir para la Universidad Hebrea los rollos de los sirios. El 12-2-1955 dio a conocer el gobierno israelí­ la posesión de todos los mss. del primer hallazgo.

Hasta enero de 1956, el Department of Antiquities jordano (G.L. Harding), con el apoyo de la Ecole Archéologique Francaise de Jérusalem (R. de Vaux), pudo poner en seguro, mediante nuevas compras a los beduinos Ta`amira y mediante cinco campañas de excavaciones, otros restos de unos 600 mss provenientes en conjunto de 11 cuevas. Como resultado de la «guerra de los seis dí­as» (5 al 10-6-1967), todos los mss del museo del gobierno jordano pasaron a ser propiedad de los israelí­es.

II. Hirbet Qumrán y los hallazgos de las cuevas
Las 11 cuevas se hallan en un circuito de unos 3,5 kms alrededor de un campo de ruinas, al que los árabes dan el nombre de hirbet Q. (ruinas de Q.). El nombre se remonta probablemente a la situación del lugar, muy próximo al Wadi Q., que se abre sobre la llanura costera del mar Muerto, a 15 kms al sur de la actual Jericó. La identidad de hirbet Q. con la ciudad bí­blica (del mar) de la sal, hammalah (Jos 15, 62), consta desde el descubrimiento de restos de construcciones de los siglos ix al vi a.C.

La discusión acerca de la edad de los rollos manuscritos suscitó la cuestión de si habrí­a alguna relación entre las ruinas de Q. y los mss provenientes de las 11 cuevas en su contorno. En 1949 G.L. Harding y R. de Vaux investigaron el lugar y excavaron dos de los 1200 sepulcros del cementerio situado al lado de las ruinas y próximo a la cueva 1, que entonces ya habí­a sido descubierta. Sin embargo, no se hallaron suficientes puntos de apoyo para relacionar el lugar con dicha cueva. El 24-11-1951 comienza la primera serie sistemática de excavaciones, realizadas por el Department of Antiquities, por la Acole Archéologique Francaise de Jérusalem y por el Palestine Archeological Museum. La segunda serie se lleva a cabo en la primavera de 1953, y otras tres se suceden en los meses de primavera de los tres años siguientes. En febrero de 1958, una sexta excavación se concentró en la región de `én fesha, a unos 3 kms al sur de hirbet Q. Ella dio por resultado una sucesión cronológica que casaba exactamente con el marco fijado por la estratigrafí­a de hirbet Q. La comparación con la cerámica y con el cuadro arqueológico global de las 11 cuevas del contorno hasta entonces investigadas, condujo finalmente a los siguientes resultados: hirbet Q. fue en la época helení­stica-romana centro de una zona de asentamiento que se extendfa unos 3 kms al norte y 3,5 kms al sur, hasta el complejo de edificaciones de `én fesha. Los habitantes de dicha zona de asentamiento viví­an en cuevas, tiendas y edificaciones fijas. Utilizaban vajilla de arcilla cocida en el mismo horno, leí­an las mismas escrituras, y mantení­an un sistema común de aprovisionamiento de agua y de otros medios de vida.

La historia de la comunidad que viví­a en hirbet Q. y en su contorno se puede reconstruir gracias a los resultados de las cinco excavaciones. Dos grandes destrucciones dividen en tres perí­odos la historia de la ocupación del lugar. El primer perí­odo (estrato i) se divide en dos fases: (I a) se construyen edificios provisionales, que pronto (I b) son sustituidos por aquellos extensos edificios centrales que fijan definitivamente el contorno del asentamiento en forma de fortaleza (80 X 80 m). La sorprendente gradación de los hallazgos de monedas de cobre (1 ejemplar del reinado de Juan Hircano [134-104 a.C.]; 143 ejemplares de la época de Alejandro Yanneo [103-76 a.C.]; 10 del resto de la era asmonea [76-37 a.C.]), hace que, aun con la mayor cautela, la fecha más tardí­a de la fundación de la colonia deba fijarse probablemente en el año 100 a.C. El primer gran perí­odo duró hasta los principios del reinado de Herodes el Grande, hasta la destrucción por el terremoto del año 31 a.C., que según datos de Josefo (JosBell i 370ss; JosAnt xv 121-147) acarreó la muerte a 30 000 personas en Judea. El comienzo del segundo periodo se sitúa según los informes de las monedas a comienzos del reinado del sucesor de Herodes el Grande, Arquelao (4 a.C. – 6 d.C.). Los antiguos edificios fueron reparados, en parte reconstruidos.

No cabe la menor duda de que la misma comunidad que el año 31 a.C. habí­a abandonado el lugar volvió a establecerse en él hasta la catástrofe de la primera insurrección judí­a (66-70 d.C.). Durante la revuelta los edificios de la comunidad de Q. fueron destruidos violentamente con las armas: las paredes del perí­odo II aparecen agujereadas, y en las cenizas que quedan de un gran incendio se han hallado puntas de flechas de hierro romanas. Es indudable que hirbet Q. fue destruido a comienzos del verano del 68 d.C. por un destacamento de las tropas de Vespasiano que operaban en esta zona (¿de la Legio X Fretensis?). Si los habitantes, al acercarse los romanos, huyeron en todo o en parte de su residencia o, encerrados en hirbet Q., fueron abatidos o llevados prisioneros (cf. JosBell iv 451 476ss), no se puede establecer con certeza por la arqueologí­a. Sólo es cierto que no les fue posible llevarse sus mss, de modo que su biblioteca fue abandonada a su suerte en las cuevas 1-11, y de esta manera se conservó para la posteridad.

Durante el III periodo subsiguiente Q. sirvió a una guarnición romana. Los soldados dividieron en habitaciones los recintos comunitarios del edificio principal. El sistema ramificado de conducción de aguas de los habitantes precedentes fue suplantado por un canal tosco que hicieron pasar por entre los edificios del perí­odo II a una cisterna situada al SE. El puesto destacado romano fue abandonado hacia fines del s. I d.C. Si se exceptúa una ocupación pasajera a raí­z de la segunda insurrección judí­a bajo Simon bar Kohba, hirbet Q. permaneció deshabitado.

III. Los habitantes esenios asentados en Qumrán y los comienzos de su historia
Aun anteriormente a los hallazgos, Q. era ya conocida por la literatura de la antigüedad. El año 77 d.C., Plinio el Viejo publicó su Naturalis historia, en cuyo libro v describe el mar Muerto: «En la ribera occidental (del mar Muerto), al abrigo del influjo nocivo (del agua), viven los esenios, un grupo de solitarios que no tiene igual en el mundo, sin mujeres, renunciando al amor sexual, sin dinero» (v 17). El informe de Plinio, basado en noticias de segunda mano (cf. Dion Crisóstomo, en SINESIO DE CIRENE, Dion 3, 2), sobre hirbet Q. en el 77 d.C., quedaba ya desfasado por la destrucción de la colonia (68 d.C.). Innegable es la identidad de los habitantes de hirbet Q. con los esenios. Análisis recientes, emprendidos a la luz de una literatura cada vez más extensa acerca de Q. sobre las noticias de Flavio Josefo (JosBell u 119-161, cf. I 78, u 567, III 11, v 145; JosAnt XIII 171ss, xv 371-379, XVIII 18-22) y de Filón (Quod omnis probus liber sit, 75-91, citado en EUSEBIo, Praeparatio evangelica, VIII 12; Hypothetica, en EUSEBIO, ibid. viii 11), han mostrado que, entre los antiguos relatos sobre los esenios y la literatura proveniente de las cuevas, no existen contradicciones que no se puedan explicar por el hecho de que aquellos autores de la antigüedad entendí­an a los esenios desde fuera y desde un ángulo helenista deformado. Las eventuales posiciones de padres de la Iglesia con respecto a los esenios dependen de Filón, de Flavio Josefo (y de Plinio el Viejo), por lo cual carecen de valor histórico propio.

La posibilidad de fechar con ayuda de la paleografí­a los mss especí­ficamente esenios de hirbet Q., proporciona puntos de apoyo para delimitar el perí­odo (discutido) de tiempo en que han de situarse los comienzos de los esenios. Mientras que existen mss bí­blicos desde bien avanzado el s. III a.C. (4QSamb) hasta el s. i d.C., todos los documentos no bí­blicos de las cuevas pertenecen al perí­odo literario asmoneo (150-30 a.C.) y herodiano (30 a.C.-70 d.C.). Por el hecho de que faltan documentos no bí­blicos de los esenios en la fase arcaica de la evolución de la escritura hebraica (200-150 a.C.), se puede concluir que la composición de los textos especí­ficos de Q. no comenzó antes de la segunda mitad del s. II a.C., es decir, que la primera gran etapa de la historia esenia difí­cilmente pudo comenzar anteriormente a los años 150 a.C. La datación paleográfica de los más antiguos ejemplares de la Regla de la comunidad proporciona el correspondiente terminus ante quem. Entre los más antiguos mss de esta Regla se cuentan 1QS y el ejemplar en papiro 4QS°, los cuales no pudieron ser escritos más tarde del reinado de Alejandro Yanneo (103-76 a.C.). Si se tiene en cuenta que estos más antiguos ejemplares de la Regla de la comunidad acusan indicios inconfundibles de una evolución de los textos y de ampliaciones parenéticas, la compilación del original debe remontarse seguramente hasta más allá del año 100 a.C. Si se considera además que en la Regla de la comunidad se refleja la vida cotidiana organizada de la comunidad esenia, perfectamente establecida ya en hirbet Q., la fecha tope más tardí­a del origen del movimiento esenio tiene que ser el año 100 a.C. Por consiguiente, el tiempo que viene al caso tocante a la fundación de la comunidad de los esenios se extiende desde el ejercicio del sumo pontificado por Yonatán (160-142 a.C.) hasta el reinado de Alejandro Yanneo. Con otras palabras: la fundación de la comunidad de Q. se sitúa en un perí­odo en que estaba todaví­a marcado por la reacción macabea contra la polí­tica de helenización del sirio Antfoco Iv Epí­fanes (176-163 a.C.).

Esta conjetura se ve apoyada también por el nombre mismo: esenios. Su derivación del sirio-arameo status emphaticus hasayya = «los devotos», es la explicación más convincente de las formas griegas ‘Essenoí­ y ‘Essaí­oi – en último término -; por esto los esenios se ven ligados con los ‘Asidaí­oi del movimiento macabeo. En efecto, el correlativo hebreo del griego ‘Asidaí­oi es hasidim, concepto que fue trasladado al arameo a través del término hasayya. Estos hasidim (asideos) aparecen por primera vez en 1 Mac 2 como «comunidad» cuyos «adeptos se consagran todos a la ley». Se trata probablemente de un grupo de sacerdotes y laicos de estrecha observancia, que con la caí­da del sacerdocio sadoquita bajo Antí­oco iv Epí­fanes quedaron sin guí­a y fueron, con grandes reservas, aliados de los macabeos. Todo induce a pensar que los hasidim fueron los antepasados de los esenios, que en la siguiente generación se reunieron en el desierto en torno a hirbet Q. bajo la dirección de un hombre, cuyo nombre silencian los rollos de las cuevas, pero que como «maestro de justicia» desempeñó un papel decisivo de teólogo y exegeta de los esenios. Era de ascendencia sacerdotal y seguramente en el templo de Jerusalén habí­a ya hecho llamamiento a una más decidida observancia de la torah, en vista del inminente fin y juicio del mundo. Es de suponer que bajo su dirección tuviera lugar la desvinculación de los hasidim del culto en el templo de Jerusalén y su éxodo de Jerusalén a Q., conforme a las palabras de Isaí­as: «preparad en el desierto el camino del Señor» (Is 40, 3: 1QS 8, 12-16).

Según informes de los pesarim (comentarios; cf. 1 QpHab; 4QpSal 37), su adversario era el «sacerdote de la impiedad», por el que sin duda se entiende el sumo sacerdote entonces en funciones en el templo de Jerusalén. Este «sacerdote de la impiedad» se identifica muy probablemente con el macabeo Yonatán. En efecto, sólo en él se cumple el que fuera entregado por Dios «en manos violentas de los paganos» (4QpSal 37, 32ss; cf. 1 Mac 12, 39-13, 23; JosAnt XIII 187-209; JosBell i 49). Si el sacerdote de la impiedad es Yonatán, entonces la aparición del maestro de justicia y consiguientemente la fundación de la comunidad esenia se sitúa por los años 150 a.C. Con esto casa también de la mejor manera la relación histórica en el Documento de Damasco (Dam 1, 5-11): 20 años después del «tiempo de la ira», de la persecución religiosa bajo Antí­oco iv Epí­fanes, o sea, hacia el 150 a.C., entró en escena el «maestro de justicia». El motivo inmediato de la secesión y retirada del maestro de justicia a Q., como también la ocasión de la fundación de la comunidad esenia, fue el calendario. El maestro propagaba un nuevo calendario solar, en contraposición con el lunisolar vigente en el judaí­smo. Se puede reconstruir según el documento de 4QMismarot. El cómputo comenzaba el 26 del 1: «el primer dí­a del turno sacerdotal de Yedayá» (4QMis 3). Así­ Lev 23, 11 («por la mañana después del sábado») se referí­a al primer dí­a de la semana, es decir, que el cómputo comenzaba el primer domingo después de Mazzot (Lev 23, 15). Como Yedayá, todos los sacerdotes de turno asumí­an sus funciones un domingo. Según 4QMiI 2, Pesah (pascua) caí­a el tercer dí­a del turno de Maosí­as (12 del 1-18 del 1) = el miércoles, 15 del 1 (que se contaba desde la noche del 14 del 1). Así­ también el comienzo del año (1 de nisán) y los comienzos de los trimestres del año de 364 dí­as (= 52 semanas = 12 meses de 30 dí­as, con 31 dí­as cada tercer mes), caí­an en miércoles. De esta manera todas las fiestas del año caí­an el mismo dí­a de la semana. Ninguna fiesta caí­a en sábado. Así­ la rigurosa santificación del sábado era la solicitud principal del maestro de justicia y de la oposición sacerdotal agrupada en torno a él. Como en un templo no puede haber lugar para dos calendarios, el maestro de justicia emigró con sus adeptos a Q. La existencia de otro calendario explica por qué, según lQqHab 11, el «sacerdote de la impiedad», Yonatán, puede presentarse en forma provocativa en Q. el dí­a de la expiación de los esenios: según el calendario lunisolar de la ortodoxia judí­a, ese dí­a no era fiesta en el templo de Jerusalén.

IV. Idea de sí­, teologí­a y espiritualidad de los esenios
1. La idea de un resto sagrado de Israel que dejarán en pie los juicios de Dios – idea que aparece por primera vez en el s. ix a.C. en el profeta Elí­as (1 Re 19, 18) y es aprovechada por los profetas de la Escritura (Am 4, 11; Is 1, 9; Miq 4, 7; Sof 3, 12; Zac 13, 7ss) – es básica para la concepción que tiene de sí­ la comunidad esenia (Dam 2, 6; 6, 2ss; 1QS 8, 4ss 12ss; 1QM 13, 8; 14, 8 9). La razón de la participación en la salvación no es la pertenencia al pueblo elegido en cuanto tal, sino únicamente la pertenencia a la comunidad de salvación – rigurosamente circunscrita – de los esenios. Sólo ellos son los «perfectos del camino» (1QS 4, 22), la «comunidad de los hombres de santidad perfecta» (Dam 20, 2), los «hijos de la justicia» (1QS 3, 20), un «sancta sanctorum» y una «casa de santidad para Israel» (1QS 8, 5ss 8ss; 9, 6). En esta lí­nea se aplican a sí­ mismos y a su servicio los conceptos de «templo» y «sacrificio». Los esenios se saben llamados «a dar expiación por culpas y faltas, malos hechos y pecados, a fin de alcanzar el beneplácito (divino) para el paí­s, sin la carne de los holocaustos y sin los trozos de grasa de las ví­ctimas. Porque el servicio de los labios (es decir, la alabanza de Dios) según el debido orden (de la comunidad) es el (único) verdadero culto sacrificial, y la perfección de la vida es la (verdadera) oblación ofrecida voluntariamente, que goza del beneplácito de Dios» (1QS 9, 3ss).

La comunidad esenia se entiende a sí­ misma como sacerdote en servicio (K.G. KuHN: RGG3 v 750). Como a los sacerdotes que viví­an dispersos por el paí­s y sólo dos veces al año, cada vez una semana, desempeñaban las funciones en el templo de Jerusalén, les estaba vedado el comercio carnal durante las dos semanas de servicio (Dam 12, Iss); el reducido cí­rculo de los esenios que viví­an en Q. renunciaba al matrimonio, y sólo las confraternidades laicas que estaban dispersas por el paí­s practicaban el matrimonio (Dam 7, 6b-9a par; 19, 2b-5; 1 QSa 1, 4 9-11a). La convicción de ser el sagrado resto de Israel y el único sacerdote legí­timo en servicio, presupone la más rigurosa exclusividad. Al ingresar en la comunidad el esenio debe comprometerse «a amar todo lo que él (Dios) ha elegido, y a odiar todo lo que él ha reprobado» (1QS 1, 3ss), es decir, «a amar a los hijos de la luz, a cada uno según su puesto en la comunidad de Dios, y a odiar a todos los hijos de las tinieblas (que están fuera), a cada uno según su culpa, como venganza de Dios» (1QS 1, 9ss; cf. 9, 16 21-24; 10, 19ss).

Los esenios se separan de la massa perditionis, incluso de sus compatriotas, a los que consideran como pecadores y definitivamente reprobados. Dado que sólo sacerdotes corporalmente sin tacha pueden desempeñar funciones en el templo, la comunidad, que se tiene por comunidad sacerdotal de los últimos tiempos, excluye de sus filas a todos los que tienen alguna tara corporal: «necios, locos, simples, enajenados, ciegos, lisiados, sordos y sujetos a tutela, ninguno de los cuales puede ser admitido en la comunidad, pues en medio de ellos hay ángeles santos» (4QDamb = Dam 15, 15ss; cf. 1QSa 2, 3-9). El motivo del ministerio sacerdotal en la idea que tienen de sí­ mismos los esenios, corresponde al motivo del combate en la «guerra santa». Si la renuncia al matrimonio tiene su fundamento en la aspiración a la pureza del sacerdote en servicio, la misma pureza se exige a las tropas en pie de guerra en la guerra santa. En la lucha final, que se espera próxima, entre los poderes de la luz y de las tinieblas, los esenios se consideran como las huestes de Dios en pie de guerra, como instrumento de la venganza escatológica divina, pronto a responder al llamamiento (1QM).

2. En época posterior, la comunidad esenia acentuó en sentido predestinacionista la concepción de sí­ misma – que se remonta al maestro de justicia (cf. 1QH 6, 7ss; 8, 5ss) – como resto sagrado que lleva adelante y exclusivamente la alianza de Dios en el Sinai rota por Israel (1QH 4, 18ss 23ss), y la desarrolló en forma de una teologí­a de la elección. Antes de crear Dios a los hombres determinó ya sus pensamientos y propósitos, que luego se manifiestan indefectiblemente en las respectivas obras (1QS 3, 15ss). Los predestinados por Dios a la salvación, y sólo ellos, se identifican con los miembros de la comunidad de los esenios. La idea de la predestinación se piensa sobre el fondo de un dualismo, que en esta forma es ajeno al judaí­smo y tiene sus raí­ces en concepciones iránicas. Es básica la doctrina de los dos espí­ritus, el «espí­ritu de la verdad» y el «espí­ritu de la impiedad». Ambos espí­ritus se llaman también respectivamente «espí­ritu de la luz» y «espí­ritu de las tinieblas», o «prí­ncipe de la luz» y «ángel de las tinieblas» (cf. 1QS 3, 20ss). El contraste fundamental se da entre Dios y Belial (Satán). Este dualismo no se lleva adelante consecuentemente, pues en realidad es rigurosamente monoteí­sta: Dios es el creador de ambos espí­ritus, incluso del «espí­ritu de la impiedad» (1QS 3, 15 17ss 25). Por otro lado, el dualismo esenio es de naturaleza ética, no metafí­sica: el combate entre la luz y las tinieblas se desarrolla también en el interior del hombre (1QS 4, 23), y las caracterí­sticas del «espí­ritu de la verdad» son: «sentimientos humildes y longanimidad, abundancia de misericordia y constante bondad, etc.» (1QS 4, 3-6), mientras que «del espí­ritu de la impiedad son propias la insaciabilidad y la negligencia en servir a la justicia, así­ como la impiedad, la mentira y la altivez, etc.» (1QS 4, 9ss).

A este pensar dualista corresponde la expectativa escatológica de los esenios: Al fin del mundo Dios aniquilará definitivamente a Belial y a los hombres, que están bajo su «señorí­o». En el tiempo presente, tiempo de la lucha entre la luz y las tinieblas, y que se encamina rápidamente al fin, inmediatamente antes del combate de cuarenta años de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas envió Dios al maestro de justicia. Este interpretó nuevamente la tóräh y reunió en torno a sí­ a los hijos de la luz, que en rigurosa obediencia a la ley aguardan la revelación definitiva de su elección primigenia. La comunidad de Q. aguarda a tres personas salvadoras: el «profeta» (cf. Dt 18, 15), un «mesí­as de Aarón», el ungido sumo sacerdote escatológico, y el «mesí­as de Israel», el rey escatológico de la tribu de Judá. Ahora bien, el «mesí­as de Israel» será inferior en rango al «mesí­as de Aarón». Sin embargo, nunca veneraron los esenios en el maestro de justicia a una figura salvadora mesiánica, escatológica.

3. La más severa observancia de la ley caracterizaba la espiritualidad de los esenios, así­ como su vida en Q. y en el paí­s. Tras un tiempo de prueba (de dos años) se comunica al novicio lo que «se ha revelado de la tóräh» (Dam 15, 10-13). Según Dam 3, 12ss, esta instrucción consiste en la comunicación de un saber especial sobre cosmologí­a y el calendario (el sábado), sobre la historia (cf. Dam 13, 7s) y sobre soteriologí­a (cf. lQpHab 2, 8ss; 7, 4ss; 8, Iss). Todo esto se entiende como «retorno a la tóräh de Moisés». En conformidad con ello, una tercera parte de la noche, es decir, toda la velada desde las 6 haste las 10 de la noche, pertenece al estudio en común de la Escritura y a la alabanza de Dios en común (1QS 6, 7ss). En ningún caso se puede profanar el sábado con trabajo: «En sábado el guardián no debe cuidar al niño» (Dam 11, 11); «si una persona viva cae en sábado en una cisterna o en un foso cualquiera, no se la ha de sacar con una escalera, una cuerda o algún otro instrumento» (Dam 11, 16s). La santificación del sábado está por encima de toda consideración humana.

Como constante preparación al eskhaton, la comunidad esenia, en tanto que sacerdote en servicio, se esfuerza enérgicamente por alcanzar el más alto grado de pureza legal que se exigí­a al sacerdote durante su servicio del templo en Jerusalén. Para este fin, los esenios tomaban diariamente baños de inmersión, tal como estaban prescritos a los sacerdotes que ejercí­an su ministerio en el templo. Sin embargo, su fin vino modificado en razón de la separación del templo jerosolimitano: los baños de inmersión, que sustituyen a los sacrificios, procuran «expiación» al que se somete a ellos en cuanto es miembro de la unión esenia y en obediencia a sus prescripciones (1QS 3, 4-12). A la pureza y «liberación del pecado» de la comunidad contribuye también la aspersión con agua lustral (1QS 3. 4), la cual presupone en Q. las cenizas y consiguientemente la cremación de la vaca roja, que de todos modos tiene lugar fuera del templo, según Núm 19.

El ansia de pureza legal sacerdotal está también implí­cita en la comunidad esenia de bienes, que con gran probabilidad trataba de contrarrestar la contaminación en el manejo de éstos. Tras un año de prueba, la propiedad del novicio pasa a manos del mebaqqer para su custodia. Tras otro año de prueba, el candidato pasa a ser definitivamente miembro de la comunidad, y su propiedad viene a formar parte de los haberes de la comunidad esenia (1QS 6, 13-23). Por el hecho de que el novicio pasa a ser verdadero miembro de la comunidad, su propiedad queda a la vez purificada. La pertenencia a la comunidad preserva estos bienes del influjo contaminador de fuera. Para los miembros de las confraternidades esenias de laicos en los «campamentos» y en las «ciudades» parece (según Dam) no haber tenido vigor la reglamentación esenia de la comunidad de bienes. Sin embargo, la adquisición de dinero parece francamente reprobable también en el Documento de Damasco (Dam 6, 15ss).

El servicio de los sacerdotes en el templo, ordenado por la ley, está sujeto también a la comida diaria en común de los esenios (1QS 6, 4ss; 1 QSa 2, 17-22; Jos Bell m 129ss; JosAnt 18, 22; cf. FILí“N, Quod omnis probus liber sit, 86). Después de prestar el servicio del dí­a en el templo, los sacerdotes tomaban en un recinto especial una refección con piezas de los sacrificios. Esta refección, sin carnes sacrificiales especiales, fue conservada también por los esenios y sólo era tomada diariamente por miembros definitivos de la comunidad en estado de pureza sacerdotal. Un sacerdote presidí­a la comida en común y pronunciaba las bendiciones sobre el pan y el vino. Sin embargo, los textos esenios no hablan de un significado religioso especial de esta comida. La fiesta principal de los esenios era la celebración anual de la renovación de la alianza, cuya liturgia está fijada en 1QS 1-2. (Acerca del celibato, cf. iv 1.)
V. Los escritos de Qumrán y el NT
(Acerca de la historia del texto y del canon del AT, cf. vi c). En concreto, en 5 puntos hay que plantear seriamente la cuestión de si se dan influjos esenios en la historia primitiva del cristianismo y de su literatura, aunque los esenios no se vean citados nunca en el NT.

1. Juan Bautista. ¿Se puede suponer una cierta conexión entre el movimiento esenio y el movimiento de penitencia que acompañó a la predicación de Juan Bautista? Hay puntos de contacto que saltan a la vista. También aquí­ (según Lc 1, 5-80) aparece alguien cualificado para el servicio del templo de Jerusalén, que va al desierto para anunciar el fin que se aproxima. Aquí­ hallamos también el celibato (conjeturable), por lo menos del predicador mismo, y la pugna con adversarios dentro del judaí­smo. Además, la proximidad de su campo de acción parece excluir la probabilidad de que Juan no tuviera noticia de la colonia de Qumrán.

Sin embargo, las coincidencias no van más allá de una cierta comunidad en la actitud fundamental. En el Bautista – en cuanto nos permite juzgar el NT – falta la rí­gida organización del cí­rculo de discí­pulos, con noviciado, renuncia a la propiedad y constante vinculación de la penitencia a una halaka de la alianza, tomada de la tóräh y de los profetas. Tampoco presenta Juan una prueba escriturí­stica de la proximidad del reinado y reino de Dios. Para él, que es profeta y no exegeta de los antiguos profetas, eso es tan inmediatamente cierto, que no queda lugar para la formación de una comunidad organizada. Así­ también el bautismo de penitencia efectuado una vez en el Jordán, se sitúa en un plano diferente del de los repetidos lavatorios de purificación de los esenios. Esta diferencia se mantiene, aunque 1QS 3, 4ss, polemizando contra la eficacia ex opere operato de los lavatorios, exige sentimientos interiores de penitencia. La referencia del «agua de purificación» y del «agua del lavatorio» (1QS 3, 4ss; 4QSh) a un bautismo administrado una sola vez es por lo menos dudosa, y en todo caso no alcanzarí­a el carácter escatológico del bautismo de Juan. Es verdad que la enseñanza del «instructor» (maskil) acerca de los dos espí­ritus menciona una tal aspersión escatológica con «agua de purificación» (1QS 4, 21), pero a su vez esa aspersión difiere del bautismo de Juan, por cuanto se emplea como imagen de la colocación del «espí­ritu de verdad», paralela a la «purificación por el Espí­ritu Santo». En el NT, la colación del Espí­ritu a Jesús en el bautismo de Juan (Mc 1, 10) es la gran excepción (Mc 1, 8; cf. Act 19, 2-6), en conexión con la proclamación como Hijo (Mc 1, 11). Hasta el uso común de Is 40, 3 en Mc L 2ss (= 1QS 8, 13ss) subraya la diferencia: en Mc 1, 2ss la cita se refiere al predicador de penitencia, y en 1QS 8, 13ss a la observancia de la tóräh, que ha de garantizarse mediante la separación de los esenios de la «morada de los hombres de la impiedad».

Si las semejanzas existentes entre los esenios de Q. y Juan Bautista se quieren explicar suponiendo que éste formaba parte de ellos, a lo sumo cabrí­a admitir que Juan perteneciera pasajeramente a la comunidad esenia, suposición que no parece muy probable.

2. La organización de la comunidad primitiva de Jerusalén. Según el relato (seguramente generalizante) de Act, los primeros cristianos viví­an, como los esenios, en comunidad de bienes (Act 2, 44ss; 4, 32 34-37; 5, 1-11). Además, tení­an, como ellos, diariamente una comida en común (Act 2, 46). También el procedimiento de la corrección eclesial en tres etapas (en privado, ante uno o dos testigos, delante de la comunidad reunida: Mt 18, 15ss; cf. Tit 2, 10) responde a usanzas esenias. Aquí­ ha de contarse con una auténtica posibilidad de influjos esenios.

3. Pablo. La sección 2 Cor 6,14 – 7,1 habla absolutamente en terminologí­a de Q. Sólo que la antí­tesis esenia fundamental «Dios-Belial» fue sustituida por la contraposición «Cristo-Belial». También la contraposición entre «obras de las tinieblas» y «armas de la luz» tiene una fuerte resonancia del pensar dualista esenio. Pero en estas y muchas otras analogí­as lingüí­sticas, estilí­sticas y materiales con la literatura de Q. se impone cierta cautela. En efecto, no se excluye la posibilidad de que las representaciones en cuestión no fueran exclusivas de Q., sino que pudieran llegar al apóstol por otros caminos. Tenemos de ello un ejemplo en la designación de la comunidad primitiva como «los pobres» en Gál 2, 10. Tiene correlativos en 1QM 11, 9: «los pobres de tu redención», en 1QH 5, 22: «los pobres de la gracia», y en 4QpSal 37 u 10; «comunidad de los pobres»; y sin embargo sus raí­ces están en el AT.

Con seguridad se puede decir que la afirmación de que la doctrina paulina de la justificación por la gracia se halla ya en Q. no resiste a una verificación. El hebreo mispath (1QS 11, 2), que se ha querido traducir como «justificación», no tiene en ninguna parte este significado, sino que designa una disposición judicial. En la práctica esenia de las obras no hay el menor lugar para la doctrina del apóstol, según la cual el impí­o viene ya justificado por Dios en consideración de su fe (Rom 4, 5). En cambio, la antitesis paulina carne-espí­ritu, que antes se solí­a atribuir a influjos helení­sticos, está documentada en forma muy parecida en Qumrán.

4. Las cartas deuteropaulinas: Efesios y Colosenses. Buenas correspondencias en los textos de Q. tiene sobre todo el estilo de la carta a los Efesios, saturado de uniones de genitivos sinónimos. Lo especí­fico de la sección Ef 6, 10ss, a saber, que la vida de los creyentes es como una lucha con las armas de Dios contra los asaltos de los poderes del tiempo final, tiene analogí­a con la situación de combate en la comunidad de Q. (1QM; 1QH).

5. Juan. Los escritos de Q. son de la mayor importancia para la inteligencia de la obra de Juan en conjunto. El dualismo de verdad y mentira, luz y tinieblas, espí­ritu y carne, vida de arriba y vida de abajo, caracterí­stico del cuarto Evangelio, se interpretaba en gran parte, antes de la aparición de la literatura de Q., en función de categorí­as gnósticas. Los nuevos textos han demostrado que también en Palestina existí­a una visión dualista del mundo, que, sin embargo, por su impronta monoteí­sta-escatológica, se distinguí­a fundamentalmente de la gnosis. Hoy se puede decir que el pensar dualista del cuarto Evangelio halla sus paralelos más próximos en el dualismo de la literatura de Q. Esto se aplica sobre todo a la contraposición entre luz y tinieblas. Por lo demás existen profundas diferencias, las cuales resultan de la especial soteriologí­a y de la peculiaridad de la fe en Cristo que aparecen en Juan. Con esto sigue siendo peligrosa, como antes, toda derivación exclusivista de la teologí­a de Juan.

Finalmente hay que observar: Cuanto más claros se dibujan los contornos de la comunidad de los esenios mediante los escritos de hirbet Q., tanto más se pone de manifiesto lo singular del mensaje neotestamentario. La afirmación del origen esenio del cristianismo se demuestra más y más como un error, que descuida estructuras fundamentales decisivas en favor de rasgos periféricos particulares.

VI. Manuscritos y ediciones (selección)
1. Cueva 1. De 1Q proceden los siete mss que formaban el primer hallazgo de los pastores Ta ‘amira. De ellos, el gran rollo de Isalas (1QIsa), un comentario (peler) de Habacuc 1-2 (IQSpHab), y la Regla de Comunidad, (IQS) ya antes de que fuesen trasladados a los EE.UU. habí­an sido publicados en ediciones modelo por la ASOR (M. BuRROws – J.C. TREVER – W.H. BROWNLEE, The Dead Sea Scrolls of St. Mark’s Monastery [NH i 1950, n1951D. Otro grupo de tres documentos, compuesto de un segundo ejemplar fragmentario de Isaí­as (1 Qlsb), una colección de himnos (IQH) y la Regla de la guerra (milhama) de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas (IQM), vio la luz pública tres años después por obra de investigadores de la Universidad Hebrea (E.L. SUKENIK – N. AVIGAD, The Dead Sea Scrolls of the Hebrew University [Jerusalén 1955]). El último de los siete primeros mss se publicó en edición provisional bajo el titulo Genesisapokryphon (1QGnAp; ed. N. AvIGAD – Y. YADIN, A Genesis Apokryphon [Jerusalén 1956]). Se trata de un nuevo relato en forma de midras de hechos del Gén (Lamec, Noé, Abraham) en lengua aramea. Un año antes se habí­an editado los fragmentos de los 70 mss restantes de IQ, con contenido bí­blico, apócrifo, apocalí­ptico y litúrgico, en DJD I (D. BARTHáLEMY – J.T. MILIK, Discoveries in the Judaean Desert 1. Qumran Cave 1 [0 1955]). Merecen especial mención 1QSa, un bosquejo del Israel del futuro, y 1QSb, una serie de fórmulas de bendición. Ambos fragmentos formaban parte originariamente del mismo rollo, que contení­a también 1QS, aunque en cuanto al contenido deben separarse de él. Finalmente J.C. Trever («Revue de Q.» 5 [P 19641966] 323-366) publicó las fotografí­as de los textos que en DJD I 150-155 se habí­an reproducido sólo en forma de apéndice y sin ilustraciones (1QDanab; 1Q19bis = 1Q Fragm. de Noé 2; 1Q34bis = 1Q Fragm. de oraciones 2-3).

2. Las «pequeñas» cuevas (2Q, 3Q, 5-10Q). El hallazgo más espectacular es 3Q15: un documento formado de dos rollos oxidados de lámina de cobre, el llamado rollo de cobre. Las 12 columnas escritas aluden a unos 60 escondrijos de ingentes tesoros. El cálculo más bajo de las existencias de oro y plata consignadas arroja un resultado de más de 200 toneladas de metal precioso. Tanto la fantástica magnitud de los tesoros, como también las poco claras alusiones – quizá procedentes de una conocida tradición – a los escondrijos, hacen pensar en una pieza de folklore. Lo más notable en 3Q15 es el idioma de misna primitivo. Aparte de 3Q15, 3Q5 ha alcanzado una cierta importancia en investigaciones recientes («profecí­a apócrifa»). Los textos se demuestran como fragmentos del Libro de los Jubileos (R. DEICHGRí„BER, «Revue de Q.» 5 [P 1964-1966] 415-422). Edición de conjunto de los mss de las «pequeñas» cuevas: M. BAILLET – J.T. MILIK – R. Da VAUX, Les petites grottes de Qumrán: DJD m (1962).

3. Cueva 4. Unos 120 de los 400 mss de 4Q son de contenido bí­blico. A excepción de Ester, están documentados todos los libros del canon hebreo.

a) Fragmentos bí­blicos. Relativamente bien conservado está 4QSama. El ms ha podido completarse hasta 47 columnas (de las 57 que se han calculado), las cuales representan un texto (1 y 2 Sam) que hasta ahora sólo se conocí­a por los LXX. Además, 4QSama, en las partes que corren paralelas a los Paralipómenos, ha conservado una forma redaccional más próxima al texto de Samuel utilizado por el cronista que el texto tradicional procedente de la edad media (ed. parcial de F.M. CROSS: BASOR 132 [1953] 15-26; idem: JBL 74 [1955] 165). Importante por su antigüedad es un segundo ras de Samuel (4QSamb). Paleográficamente es difí­cil situarlo posteriormente al 200 d. C.; probablemente procede del último cuarto del s. st III a.C. (ed. parcial de F.M. CROSS: JBL 74 [1955] 147-165). El ras 4QExa se ha conservado en escritura paleohebrea. El ms representa un tipo de texto que tiene estrecha afinidad con la recensión samaritana del Exodo (ed. P.W. SKEHAN: JBL 74 [1955] 182-187 ) 4QEcla se escribió entre el 175 y el 150 a.C. Se puede comprobar que el ms no es el original, de modo que la composición de la obra se debe retrotraer hasta el s. uI (ed. J. MUILENBURG: BASOR 135 [1954] 20-28). 4QSalb muestra que la colección canónica de los Salmos estaba terminada ya en la época macabea y confirma la tendencia a situar los Salmos más recientes en el periodo persa (ed. P.W. SKEHAN: CBQ 26 [1964] 313-322). En relación con los mss bí­blicos de 4Q, son importantes también 5 filacterias actualmente accesibles (4QPhylebcd, ed. K.G. Kulm, Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil. – hist. Kl. I [Hei 1957] y 4QPhyle, ed. J.T. Mune: RB 73 [1966] 105s). Cómo en Q. el hebreo fue la lengua predominante en el culto, se desprende indirectamente de lo exiguo de los fragmentos de traducción griega. 4QLXXLeva (26, 2-16) y 4QLXXNúm (3, 40ss) por una parte ofrecen lecturas que no están documentadas por ningún otro ms de los LXX, y por otra acusan oscilaciones respecto de los grupos conocidos de mss de los LXX (ed. P.W. SKEHAN: VT Suppl. 4 [1955] 155ss).

b) Apócrifos y fragmentos pseudoepí­grafes. Hay que contar más y más con que la literatura apocalí­ptica hallada en las cuevas de Q. surgiera en comunidades esenias o protoesenias (asideos). Esto puede decirse en cuanto al origen del Libro de los Jubileos, de los escritos referidos a Henok y de los Testamentos de los XII Patriarcas. En este sentido habrá que valorar 4QJubf (ed. J.T. MILIK: RB 73 [1966] 94-106), un fragmento arameo del Testamento de Levi (4Q arara TestLev, ed. J.T. MnaK: RB 62 [1955] 398-406), como también 4QHenbd (ed. J.T. MILIK: RB 65 [1958] 70-77). En los mss de Henok de 4Q faltan los llamados «discursos en imágenes» (cap. 37-71), en Ios que se habla del «Hijo del hombre». Desde 4QOr (atio) Nab(onides) y 4QDanabc consta que el ciclo no griego de Daniel se extendí­a originariamente mucho más allá de Dan (ed. J.T. MILIK: RB 63 [1956] 407-415).

c) Fragmentos especí­ficamente esenios. Entre estos se cuentan las diferentes redacciones de la Regla de la comunidad: 4QSa-i (ed. J.T. Mune: RB 67 [1960] 410-416) y del Documento de Damasco 4QDama (ed. J.T. MILIK: RB 73 [1966] 105). El Documento de Damasco (generalmente, en abreviatura, CD = Cairo-Dokument, aquí­ = Dam) es conocido desde comienzos de siglo por un ejemplar de la sinagoga de Esra en el Cairo antiguo (ed. de fotografí­as de S. ZErrUN: JQR Monograph Series [1 Filadelfia 1952]; texto de C. RABnv, The Zadokite Documenta [0 1954]). Los fragmentos de 4Q (y 6Q: ed. DJD nI 128-131) demuestran contundentemente que Dam procede de la comunidad de Q. Una serie de textos ofrecen nuevos aspectos de la idea que de si tení­an los esenios, de su espiritualidad y de su teologí­a. Contienen ordenaciones a manera de halaká (4Q Ordinances, ed. J.M. ALLEGRO: JSS 6 [1961] 71-73), liturgias (4QS1 39 y 4QS1 40, ed. STRUGNELL, VT Suppl. 7 [1960] 318-545; 4Q Dibre hammeorot, ed. M. BAILLET: RB 68 [1961] 195-250), oraciones (4Q Priéres, ed. J.M. ALLEGRO, Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

es el nombre de un uadi y de unas antiguas ruinas en su cercanía, al NO del mar Muerto. No hay seguridad en cuanto a la derivación del nombre; ciertas tentativas (p. ej. por F. de Saulcy) de relacionarlo con Gomorra son inaceptables. Este nombre fue registrado por varios viajeros que pasaron por el lugar, pero era practicamente desconocido hasta que se descubrieron ciertos ms(s). en unas cuevas cercanas, en 1947 y años sucesivos, lo que aseguró su inclusión en el mapa (* Mar Muerto, Rollos del). Las excavaciones llevadas a cabo en Jirbet Qumrán (“ruinas de Qumrán”) entre 1951 y 1955 se consideran generalmente como demostración de que este complejo de edificios formaba el centro principal de la comunidad a la cual pertenecieron los ms(s). encontrados. Es probable que un cementerio ubicado entre Jirbet Qumrán y el mar Muerto (que fue investigado por Clermont-Ganneau en 1873) sea el sitio donde descansan los restos de los que formaban parte de la comunidad; en este lugar se han identificado más de 1000 sepulturas, con los cuerpos sepultados en dirección N-S, con la cabeza hacia el S.

Es evidente que el lugar fue ocupado durante el período de la monarquía judaica, a cuyo período se asigna una cisterna circular (cf. 2 Cr. 26.10; * Sal, Ciudad de la). Sin embargo, las fases ocupacionales más interesantes son las que se vinculan generalmente con la “gente de los rollos”. La fase Ia (ca. 130–110 a.C.) se caracterizó por la eliminación de la antigua cisterna circular y la construcción de dos cisternas rectangulares nuevas, juntamente con algunas habitaciones y un horno de alfarero. Posteriormente siguió la fase Ib, señalada por una completa reconstrucción del centro principal en escala compleja, con el evidente propósito de hacer frente a las necesidades de una comunidad mucho más numerosa. Esta fase llegó a su fin en el 40 a.C. aprox., quizá debido a la invasión de los partos. Durante la ausencia temporaria de la comunidad, los edificios fueron seriamente dañados por el terremoto del año 31 a.C. (mencionado por Josefo, Ant. 15.121s). El sitio permaneció abandonado hasta el año 4 a.C. aprox., cuando los edificios dañados fueron reparados y reforzados. Estos trabajos marcaron el comienzo de la fase II, durante la cual evidentemente el lugar sirvió para los mismos fines para los que había servido durante la fase Ib. Entre las instalaciones que pueden identificarse claramente se encuentran salas para asambleas, cuarto para copistas, cocina, lavadero, fábrica de alfarería (la mejor preservada hasta ahora de la antigua Palestina), molinos harineros, recipientes para almacenaje, hornos, fundiciones, talleres metalúrgicos, y un complejo sistema de cisternas, hasta el cual se conducía agua por medio de un acueducto alimentado desde cisternas cavadas en las rocas de las montañas situadas al NO.

Las distintas fases de ocupación se distinguen con bastante claridad por las indicaciones impresas en el sistema monetario, habiéndose encontrado varios centenares de monedas contemporáneas en el curso de las excavaciones. Estos descubrimientos sugieren que la fase II llegó a su fin en el 68 d.C. aprox. Otros elementos de juicio señalan que el final de la fase II fue de carácter violento; los muros fueron demolidos, una capa de cenizas negras cubre el lugar, y una cantidad de cabezas de flechas agrega su silencioso testimonio al cuadro general de lo acontecido. Resulta tentador relacionar estos acontecimientos con las operaciones de limpieza llevadas a cabo en esa región cuando los romanos ocuparon Jericó en el verano del año 68 d.C. Pero no se sabe si la comunidad de Qumrán se mantuvo en posesión del lugar hasta esa fecha, o si una guarnición insurgente se había apropiado de un cuartel general tan bien construido.

Algunas habitaciones fueron edificadas encima de las ruinas, las que fueron ocupadas durante algunos años por una guarnición romana (fase III).

Desde que fue excavada, Jirbet Qumrán ha sido identificada por muchos con el asentamiento *esenio que según refiere Plinio el Mayor (HN 5.17) estaba ubicado más arriba de En-gadi.

Bibliografía. M. Jiménez, F. Bonhomme, Los documentos de Qumrán, 1976; E. F. Sutcliffe, Los monjes de Qumrán, 1960; A. González Lamadrid, Los descubrimientos del mar Muerto, 1971; E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, 1985, t(t). I; J. Leipoldt, W. Grundmann, El mundo del Nuevo Testamento, t(t). I, pp. 234–280; K. Schubert, La comunidad del mar Muerto, sus orígenes y enseñanzas, 1961.

Literatura enunciada bajo * Mar Muerto, Rollos del, y * Esenios; con W. LaSor, The Dead Sea Scrolls and the New Testament, 1972; R. de Vaux, Archaeology and the Dead Sea Scrolls, 1973; E. M. Laperrousaz, Qoumrân: l’etablissement essénien des bords de la Mer Morte, 1976; E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 1977, pp. 239–328.

F.F.B.

Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico