POTENCIA OBEDIENCIAL

Traducción de la expresión latina medieval potentia oboedientialis, que puede entenderse como «capacidad», «apertura» para acoger. Se trata de un concepto antropológico que surgió en el ámbito de la reflexión teológica medieval que operaba con el instrumental conceptual aristotélico, en el que los conceptos de potencia (capacidad) y acto (actuación, realización) ocupaban una posición central. Se encuentra ya en las obras de algunos escolásticos medievales del siglo XIII, entre ellos Tomás de Aquino y Pedro de Tarantasia.

Con la «potencia obediencial» se intentaba aclarar la relación entre la naturaleza humana y la gracia divina y, más concretamente, afirmar y delimitar las potencialidades de la naturaleza respecto a la concreción de la gracia. A lo largo de los siglos ha pasado a ser la expresión clásica para determinar la posición del hombre como criatura ante la iniciativa totalmente gratuita de Dios en la historia concreta de la salvación, centrada y revelada plenamente en la persona y J la misión de Jesucristo.

Es obvio que este concepto tiene sentido únicamente en el contexto de una consideración teológica del hombre, particularmente en el ámbito de la comprensión del sujeto humano a la luz del acontecimiento Jesucristo como autocomunicación totalmente gratuita de Dios en el Hijo a la criatura humana y por medio de ella al mundo. En efecto, la reflexión teológica ve en el acontecimiento de la encarnación del Hijo de Dios hasta su resurrección gloriosa una iniciativa de autorrevelación y autocomunicación de Dios Padre por e1 Hijo en el Espí­ritu Santo, tan indebida que capta a su destinatario como sujeto factualmente elevado por pura gracia hasta el grado más alto de realización del propio ser y capaz en sí­ mismo de acoger esta proximidad por su apertura espiritual al ser en cuanto tal y por tanto a lo trascendente.

A partir de este dato teológico, más concretamente cristológico, la reflexión cristiana sobre el hombre, partiendo por así­ decirlo «desde abajo» en el análisis de las potencialidades y capacidades humanas, y por tanto en este sentido reflexionando antropológicamente sobre la apertura indefinida del espí­ritu humano a la realidad en cuanto tal, considera a este último en potencia para acoger, como potencialidad de acogida de una iniciativa totalmente gratuita, «desde lo alto» y «desde fuera», este impulso generoso de Dios, que intenta llevarlo a la realización más plena y más alta de su propio ser. En este aspecto los teólogos han hecho algunas distinciones. Aunque todos admiten (en el terreno católico, ya que entre los protestantes no se ha planteado este tema -como tampoco en el campo ortodoxo–, o ha sido criticado como un atentado contra la confesión de la pura gracia de Dios, que en su apertura al hombre encuentra a un sujeto humano radicalmente corrompido y totalmente incapaz de Dios y de su gracia) que el espí­ritu humano está constitutivamente abierto (capax, capaz) a la autocomunicación gratuita por parte de Dios en el Hijo, destino actual de la humanidad querido por Dios, cierto número de los mismos piensa que esta capacidad debe verse solamente como potencialidad pasiva, o sea, como no contradicción y pura posibilidad del hombre de verse implicado por la iniciativa divina gratuita, mientras que la mayor parte de ellos enseña que debe considerarse como potencialidad activa, o sea, como vivo » deseo natural » en el hombre de conseguir una plenitud que, sin embargo, sólo se le puede dar y sólo puede conseguirla él por gracia.

Estas distinciones conservan su verdadero significado sólo cuando no se aí­sla el plano teórico del plano práctico-factual en que el espí­ritu humano existe y está llamado a realizarse. Efectivamente, en este último plano, el hombre creado por Cristo, en Cristo y con vistas a Cristo, Verbo encamado ,Jn 1,lss; Heb 1,1-3; 1 (cf Col 1 ,15 – 1 7. Cor 8,6, etc.), se encuentra como potencialidad «prevenido» ya desde siempre y envuelto por Dios mediante una iniciativa de gracia, que lo interpela con aquel grado de vecindad y de intimidad que es el de la encarnación totalmente gratuita (es notable la expresión de santo Tomás de Aquino: la apertura de la potencia obediencial es «capacitas ad unionem hypostaticam» S. Th. III, q. 6, a. 4, ad 3; por eso, esta fontalmente presente en la humanidad de Cristo); esa iniciativa se da en un plano de gracia que de hecho estimula al hombre desde dentro a dilatarse y a realizarse en un horizonte y en un nivel de vida «supracreaturál» («sobrenatural», sobre las capacidades constitutivas, consecutivas y exigitivas de su realidad de criatura). Precisamente en cuanto que se descubre como compañero de esa iniciativa divina, se expel-imenta con su consistencia ontológica, con su realidad espiritual estructural (creada por Dios), «abierto», «capaz» de acoger y de hacer florecer en su propia existencia una experiencia de vida que tiene su raí­z únicamente en la pura e indebida benevolencia divina.

Como se ve, en la temática de la «potencia obediencial» convergen las verdades cristianas más profundas sobre Dios, sobre Jesucristo y sobre el hombre. En ella se centra el don de la gratuidad de la actual situación existencial en que el hombre está llamado a realizarse por iniciativa totalmente gratuita de Dios, y al mismo tiempo se percibe su gran dignidad de criatura que trasciende la realidad, que linda con el infinito y que está incluso en disposición de ser hecho partí­cipe del dinamismo de la vida divina, sI y en la medida en que Dios mismo, por pura gracia (dada de hecho en Jesucristo, Verbo encarnado, a todos los hombres creados en él y con vistas a él), le abre su misterio de verdad y de amor.

G. Iammarrone

Bibl.: R, Fisí­chella, Potencia obediencial, en DTF, ,1066-1068; K. Rahner, Potencia obediencial, en SM, Y, 5119-5123; íd., Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia, en Escritos de teologí­a, 1, Taurus, Madrid 1962, 325-347; íd., Oyente de la palabra, Herder Barcelona 1967. L. Ladaria, Antropologí­a teológica, Roma-Madrid 1983. 141-170.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

Con la expresión «potentia oboedientialis» la teologí­a intenta definir, a la luz del dato revelado, la posibilidad de relación entre Dios y el hombre: Estamos ante un problema de la relación naturaleza y gracia. Por una parte, la reflexión deberá ser capaz de salvaguardar la libertad del hombre en su situarse ante la revelación de Dios; por otra, tendrá que defender la prioridad, la gratuidad y la trascendencia del obrar de Dios mismo.

Sólo ingenuamente se puede pensar que semejante cuestión nó tiene nada que ver con 1a teologí­a fundamental. Con la «potentia oboedientialis» estamos ante una de esas temáticas omnipresentes, aunque no siempre explicitadas, que regulan toda la tradición teológica. La encontramos ante todo en el tema de una fundamentación antropológica, más tarde pomo factor interno de la revelación y de la encarnación, luego en las problemáticas sobre el conocimiento «natural» de Dios y la fe, en la relación fe-razón y, finalmente, en las cuestiones de soteriologí­a. Por tanto, no se trata de un tema marginal para la teologí­a, sino que constituye uno de sus elementos cualificativos.

Desde el punto de vista formal, como elemento que es ya de uso común, con «potentia oboedientialis» se designa genéricamente la posibilidad (potentia) que tiene el hombre de poder recibir una determinación que de suyo no posee, pero que puede sólo obediencialmente acoger como don de Dios.

La legitimación de este dato viene sólo como reflexión teológica. En efecto, se acepta como ya constitutiva la relación creatural. El sujeto se concibe como criatura, es decir, en una diferencia ontológica con Dios y en dependencia de él; en la autoconciencia de no poder encontrar su cumplimiento en sí­ mismo, sino sólo en su relación con el Creador. Más aún, la reflexión, que es de genuina lectura católica, se lleva a cabo a la luz del acontecimiento de la encarnación, por el que se ve históricamente realizada la relación arquetipo entre Dios y el hombre en la vida de Jesús de Nazaret; que se convierte en el lugar de la llamada a la participación del hombre en la vida divina:
Así­ pues, en Cristo se tiene la totalidad de la gracia que es otorgada al hombre; por tanto, toda gracia es considerada como crí­stica, pero en él se verifica también de qué manera el hombre es capax Dei.

Toda la reflexión patrí­stica está marcada positivamente por esta precomprensión. Se dice que el hombre queda «divinizado», es decir, llamado a participar de la vida de Dios que se ha actuado ya históricamente en Cristo. Agustin ofrece una primera pista de investigación cuando trata de la relación entre el libre albedrí­o y la gracia. El hombre es libre, pero para obrar por el bien tiene que ser liberado; su disponibilidad a la gracia debe ser completamente obediencial.

Es más bien en Tomás donde por primera vez nos encontramos con la terminologí­a técnica de «potentia oboedientiae» o «potentia oboedientialis» (De Ver. 3,3,3) para indicar una potencia pasiva del alma humana: «En el alma humana, como en toda criatura, está presente una doble potencia pasiva: una que puede atribuirse a los agentes naturales, la otra que se hace presente por el primer agente, el cual puede llevar (potest reducere) a cualquier cristiano a acciones superiores a las que es llevado por los agentes naturales. Y esta potencia suele llamarse en la criatura potencia obediencial (potentia oboedientialis)» (S. Th. 111, 11,1).

Posteriormente, el tema sufrió interpretaciones diversas, sobre, todo por obra de Molina y de su escuela. Más directamente, como un resultado que llega hasta la teologí­a contemporánea, se puede intentar ver la «potentia oboedientialis» a la luz de la intuición tomista. En efecto, según Tomás, el cumplimiento esencial de la criatura y la gratuidad del don para su cumplimiento no pueden ser considerados como conceptos contradictorios dentro de un sujeto.

Por tanto, hay que valorar ante todo’ la unidad del sujeto humano que se expresa en su cualidad de ser persona. Más allá de todo dualismo (espí­ritu-cuerpo, con la consiguiente división de trascendencia-inmaneneia o finito-infinito), la realidad de la persona es la que favorece más que cualquier otra, desde el principio, la unidad y la no contradictoriedad de los conceptos y de las caracterí­sticas ligadas a ellos.

El ser persona, para el sujeto humano, significa autocomprensión de sí­ y capacidad de autorrealización mediante actos de libertad. Hay una apertura infinita en el sujeto, una dinámica constante de apertura, que está marcada par el deseo de poder alcanzar el objeto del propio conocimiento. Pues bien, precisamente esta tensión y este deseo hacen tomar conciencia de una finitud del propio acto de ser.

Esta misma caracterí­stica está también impresa en la libertad del sujeto, que percibe en sí­ mismo el deseo. de una libertad cada vez mayor y de una apertura a la libertad infinita. Esta dimensión le permite autodescubrirse como un sujeto disponible para poder desear y realizar actos de libertad y sobre todo el acto supremo de libertad por el que logra su autorrealización.

La persona es esencialmente libertad; ésta se expresa como acto supremo precisamente en el momento en que se sitúa ante la opción radical de aceptación de una libertad mayor que no le pertenece y que no puede pretender, sino sólo recibir. Es esto lo que caracteriza al ser personal como aquel que puede realizar hasta el extremo y en correspondencia con su naturaleza unos actos que le pertenecen.

Se dirá, en otras palabras, que la autocomprensión última que puede tener el sujeto, teológicamente, es la de un ser creado; esto implica que se da una comprensión de una distintio realis con el Creador. El ser creatural, por consiguiente, se encuentra siempre en una condición de relacionalidad, que es visible en su disponibilidad para acoger. En cuanto criatura, no puede pretender, sino sólo recibir. Existe, por tanto, a nivel creatural una disponibilidad propia (potentia) para acoger la gracia, y por tanto para entrar en posesión (oboedientia) de una cualidad y caracterí­stica que de suyo no posee ni puede pretender poseer en virtud de su propia naturaleza creada.

Hacerse consciente de lo que se ha dado ya en la creación es también gracia, llamada a la acogida obediencial que se debe a Dios. En efecto, sólo de esta manera es posible ver aquella disponibilidad radical del sujeto ante la revelación. En resumen, Dios al crear pone el deseo natural dentro de la criatura para que pueda reconocerlo; pero la contingencia del ser creado, que constituye su esencia, requiere que este deseo aparezca en un nivel personal para hacerse totalmente nato pleno de un sujeto histórico. Esto es necesario para que se realice plenamente la paradoja de la relación entre la trascendencia de Dios y el conocimiento humano. En efecto, Dios puede ser siempre y solamente el primero de esta iniciativa; pero la libertad del hombre no podrá estar nunca en disposición de relacionarse personalmente con Dios en virtud de su estructura ontológica, sin que Dios imprima en ella la capacidad tanto para concienciarla como para realizarla.

La condición creatural, asumida al principio como un a priori de la reflexión teológica, supone también necesariamente que hay que mantener viva la regla de la l analogí­a también en este caso.

Esta dimensión no le quita nada a la fuerza de la libertad del sujeto, ya que él la realiza precisamente en el momento en que toma conciencia y en que, como persona, se realiza plenamente a sí­ mismo.

Finalmente, la persona se autocomprende en una realidad histórica. Creemos que no se le quita nada a la densidad del concepto de «potentia oboedientialis» si se le inserta en una dinámica de devenir del ser humano. En el acto creativo de Dios se ve ya el acto de una «potentia oboedientialis» que se le da al sujeto como criatura; pero en el desarrollo de su existencia, éste toma cada vez. mayor conciencia de su propio ser, hasta llegar a la plenitud de la visión beatí­fica. Pues bien, la «potentia oboedientialis» no es extraña a esta dinámica, porque el creyente sabe ante todo que ante la trascendencia de la gracia permanece el estado de pecado y que, a pesar de ello, crece en él el deseo de Dios.

Así­ pues, la plenitud de la autorrealización será la de la visión beatí­fica; es allí­ donde se tendrá el cumplimiento de la participación en la vida divina, en la que la criatura descubrirá la bondad de su opción y verificará el grado más alto de su libertad, pero viendo al mismo tiempo la gratuidad de la llamada con la que se le dio lo que ella no podí­a hacer otra cosa más que desear.

BIBL.: 13ALTHASAa H.U. von Der BegriJfder Natur in der Theologie, en «ZKTh» 75 (1953) 45264; In, Spiritus Creator. Saggi Teologice III, 13r/e’~scia 1972; In, Teodramática 11, Madrid 1991; V AanEIL A., Le désir naturel de voir Dieu, en «RTh» 31 (1926) 381-410; In, La vitalicé de la vision) devine et tes actes surnaturels, en ib, 477489; IK., Oyente de la Palabra, Barcelona 1967; In, Potencia obediencia!, en VV.AA., Sacramentum Mundi V, Barcelona 19772, 519-523; In, Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia, en Escritos de teologí­a I, Madrid 1962, 325-347; In, Naturaleza y gracia, en Escritos de teologí­a IV, Madrid 1962, 215-243 Rousser,oT, Los ojos de la fe I-II, Barcelona 1988.
R. Fisichella

LATOURELLE – FISICHELLA, Diccionario de Teologí­a Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Fundamental

1. Concepto formal. La expresión misma aparece ya (en un sentido algo más amplio) en Tomás de Aquino y Pedro de Tarantasia, mientras que en la primera escolástica no era todaví­a usual. De manera muy general significa la posibilidad que la criatura tiene, aceptando obedientemente la disposición y el poder operante de Dios, de recibir una determinación de su ser, en orden a la cual no posee una «potencia» tal que aquélla le sea «debida», es decir, que dicha potencia sin la determinación que la actualiza careciera de sentido y, por tanto, sin ésta no pudiera producirla un creador sabio. Ese concepto se emplea sobre todo para formular con más precisión conceptual la relación entre -> naturaleza y gracia en el orden -> sobrenatural: la naturaleza es p. o. para la -> gracia sobrenatural, indebida a la criatura, como comunicación de -> Dios mismo.

2. Contenido material del concepto. a) El concepto de p. o. indica, pues, que un verdadero cumplimiento de la esencia (acto de la potencia) es indebido a la misma, es decir, que ésta no puede contar con él ni reclamarlo, sino sólo aceptarlo «obedientemente» (p. o. para el acto). Naturalmente, la legitimidad de tal concepto sólo es cognoscible partiendo del hecho revelado de que Dios, por la comunicación de sí­ mismo puede ser la perfección de la criatura espiritual, que por tanto está abierta para ello y, sin embargo, debe aceptar esa perfección como gracia indebida a ella. En consecuencia, este concepto sólo tiene un campo de aplicación legí­tima en la relación entre naturaleza y gracia (y, por ende, también en la unión hipostática). Lo cual no excluye que tal concepto tenga analogí­a con el concepto de la trascendencia de sí­ mismo, en la que cada grado del mundo creado, a causa de hallarse éste en devenir, por la dinámica de Dios se eleva y suprime esencialmente en el grado inmediato superior (relación entre -> Dios y el mundo, -> evolución). Sin embargo, esta trascendencia de sí­ mismo, que va aneja a una concepción evolutiva del mundo, se distingue de la p. o. en sentido clásico por el hecho de que implica una supresión de la esencia anterior en la nueva (materia, vida, espí­ritu); mientras que la p. o. significa precisamente una posibilidad de trascendencia de sí­ mismo hacia la inmediatez de Dios que no suprime la esencia del hombre. El concepto de p. o. puede hacerse humanamente comprensible por la experiencia del amor entre dos personas: cada una recibe el amor de la otra como plenitud de su existencia y, sin embargo, como don indebido que no puede exigir.

b) La p. o. del hombre (o de otra criatura espiritual) para la -> gracia no puede ser una determinada potencia de carácter regional o particular en él. No sólo lo prohí­be la esencia de la gracia como comunicación de Dios, que de suyo reclama necesariamente al hombre entero, sino que eso está también excluido por el concepto mismo de p. o. Pues una potencia particular, ordenada de antemano únicamente a la actualización por la gracia, carecerí­a de sentido sin esta actualización y, consiguientemente, no serí­a ya «obediencial». De donde se sigue que la p. o. ha de ser idéntica con la esencia espiritual y personal del hombre en general.

Por su trascendentalidad ilimitada en el conocimiento y la libertad, esta esencia puede ser potencia para la comunicación de Dios mismo, pues así­ es capaz de recibir tal comunicación, sin que por ella quede suprimida y deje de ser esencia humana y creada. Dicha esencia es mera p. obediencial, porque esta trascendentalidad natural ilimitada en el conocimiento y la libertad como condición de posibilidad de la personalidad e historia de la libertad, tiene también un acto y, por tanto, un sentido sin la comunicación de Dios mismo, a saber, cuando la referencia a Dios que se da en ella sólo se actualizara como mera condición del encuentro cognoscitivo y activo con el mundo (contorno social y material). Si se reconoce, por otra parte, esta trascendentalidad como lo material de la p. o., en tal caso se ve claro también que la gracia es plenitud de la naturaleza espiritual y no algo, por tanto, que se añadiera caprichosa y «extrí­nsecamente» a la esencia del hombre; es decir, que la naturaleza no es, consiguientemente, simple «potencia» para la gracia en el sentido de una mera non-repugnantia negativa, como se expone con frecuencia en la teologí­a más reciente. Frente a esta mala inteligencia de la p. o., mantiene su derecho la doctrina de Tomás sobre el desiderium naturale de la visión de Dios. La plenitud de la esencia y su gratuidad no son conceptos contradictorios en la esencia espiritual.

c) En cuanto las potencias espirituales particulares (entendimiento y voluntad) participan de la trascendentalidad ilimitada de la esencia humana y la realizan, puede naturalmente hablarse también de p. o. de estas potencias particulares para la gracia sobrenatural. Y en cuanto tales potencias ofrecen un aspecto pasivo y activo a la vez, no debe rechazarse de antemano como absurdo el concepto de una p. o. activa. Pero, rectamente entendida, ésta no significa, como en algunos teólogos molinistas, que el hombre pueda realizar una acción salví­ficamente importante que no proceda de una potencia elevada ya por la gracia; significa más bien que él recibe esta elevación como acto (-> gracia y libertad).

3. El concepto de p. o. puede aplicarse también con pleno sentido a la relación de la naturaleza humana de -> Jesucristo con la unión hipostática (-> encarnación). La naturaleza humana es una p. o. para la radical manifestación de Dios que se actualiza en Jesucristo (cf. RAHNER V 181-219: La cristologí­a dentro de una visión evolutiva del mundo).

BIBLIOGRAFíA: Cf. -> gracia y -> naturaleza y gracia. – Además: J. v. Kuhn, Natur und Übernatur (T 1864); K. v. Schdzler, Natur und Übernatur (Mz 1865); M. Limbourg, über die potentia oboedientialis: ZKTh 16 (1892) 231-272; R. Martin, De potentia passiva hominis ad gratiam et de potentia oboedientiali: EThL 1 (1924) 352 ss; D’Alés – A. Gardeil, Autour de la puissance obédientielle: RThom 9 (1926) 526-527; J. Sestill, De natura Deo subiecta in ordine ad supematuralia quid Augustinus concinente Thoma senserit: DTh(P) 30 (1927) 57-93; A. Gardeil, La structure analogique de l’inteliect, fondement de la puissance obediendelle au surnaturel: RThom 10 (1927) 3-19; R. Garrigou-Lagrange, L’appétit naturel et la puissance obédientielle: RThom 11 (1928) 474-478; G. Lapona, Les notions d’appétit naturel et puissance obédientielle chez St. Thomas: EThL 5 (1928) 257-277; P. Balzaretti, De natura appetitus naturalis: Angelicum 6 (1929) 352-386 519-544; H. Lange, De gratia (Fr 1929) espec. 525; A. M. Pirotta, Disputatio de potentia oboedientiali: DTh(P) 32 (1929) 574-585, 33 (1930) 125-148 360-575; M. Blonde’, Le probléme de la philosophie catholique (P 1932); A. Darmet, Les notions de raison séminale et de puissance obédientielle chez St. Thomas et St. Augustin (Belley 1934); A. Rainer, De possibilitate videndi Deum per essentiam: DTh(P) 39 (1936) 307-330 409-429, 40 (1937) 3-21 113-128; W. R. O’Connor, The Natural Desire for God in St. Thomas: New Scholasticism 14 (Wa 1940) 213-267; V. D. Carro, La distinción del orden natural y sobrenatural, según S. Tomás y su trascendencia en la Teologí­a y en el Derecho: CTom 62 (1942) 274-306; H. Bouillard, Conversion et Gráce chez St. Thomas d’Aquin (Théologie 1) (P 1944) 80 ss; E. Elorduy, La potencia obediencial en Suárez: Las Ciencias 9 (Ma 1944) 815-833; L.-B. Gillon, Aux origines de la puissance obédientielle: RThom 47 (1947) 304-310; V. de Broglie, De fine ultimo humanae vitae (P 1948) 245-264; Y. Frénand, Esprit et Gráce sanctifiante: La pensée cathol. 5 (P 1948) 25-47; H. de Lubac, St. Thomas. Compendium theologiae c. 104: RSR 36 (1949) 300-305; Scheeben I; Auer II 186-191; G. Caí­d Ulloa, Intomo all’apertura dell’ordine naturale a quello sopranaturale: Sapienza 5 (1952) 242-256; H. U. v. Balthasar, Der Begriff der Natur in der Theologie: ZKTh 75 (1953) 452-464; E. Gutwenger, Natur und Übernatur: ZKTh 75 (1953) 482-497; J. Martin Paloma, La potencia obediencial activa en el plano metafí­sico según Suárez: ATG 16 (1953) 327-375; Rahner I 325-348 (Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia) G. Colombo, El problema de lo sobrenatural (Herder Ba 1961); V. Canchy, Désir naturel et béatitude chez St. Thomas (Montréal 1958); J. Alfaro, Person und Gnade: MThZ 11 (1960) 1-19; U. Kühn, Natur und Gnade (B 1961); M. Seckler, Instinkt und Glaubenswille bei Thomas von Aquin (Mz 1961); E. Przywara, Religionsphilosophische Schriften (Ei 1962) espec. 443-459; í­dem, Analogia entis (Ei 21962) espec. 128-135; B. Stoeckle, «Gratia supponit naturam». Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms (R 1962); H. Bouillard, Blonde’ und das Christentum (Mz 1963); K. Rahner, Oyente de la palabra (Herder Ba 1967); H. Rito, Recentioris theologiae quaedam tendentiae ad conceptum ontologico-personalem gratiae (R 1963); H. Bouillard, L’idée de sumaturel et le mystére chrétien: L’homme devant Dieu (miscelánea en honor del P. H. de Lubac) (Théologie 58) (P 1964); G. de Broglie, Possibilité et impossibilité de la «Foi naturelle»: RSR 52 (1964) 5-41 370-410; D. S. Dockx, Du désir naturel de voir 1’essence divine selon St. Thomas d’Aquin: AdPh 27 (1964) 49-96; Rahner IV 215-244 (Naturaleza y gracia); H. de Lubac, Augustinisme et théologie moderne (Théologie 63) (P 1965); idem, El misterio de lo sobrenatural (Estela Ba 1968).

Karl Rahner

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica