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Y. Congar cuenta una anécdota del Vaticano II que se ha convertido ya en clásica: «Durante la discusión del esquema De ecclesia, en el segundo período de sesiones del concilio, estábamos hablando un día con dos amigos, observadores ortodoxos, el P. Nissiotis y el P. Alexander Schmemann. Estos nos dijeron: «Si nosotros tuviéramos que escribir un documento De ecclesia, escribiríamos un capítulo sobre el Espíritu Santo y otro sobre el cristiano. Y ahí nos pararíamos. Con ello habríamos dicho lo esencial». Aun cuando tal eclesiología pudiera ser tan unidimensional como lo que en otro lugar Congar llamaría el monismo cristológico, el ejemplo ilustra bien una dimensión descuidada en la eclesiología católica anterior al concilio; a saber, una pneumatología o teología del Espíritu Santo desarrollada. El concilio hace 258 referencias al Espíritu, pero uno puede preguntarse si estas están, por así decir, dispersas por los textos conciliares, o constituyen de hecho una verdadera pneumatología.
Los años posteriores al concilio han sido testigos de un extraordinario interés por la pneumatología desde muy diversos puntos de vista: obras generales, Escritura, patrística, espiritualidad, >carisma, liberación, liturgia, ecumenismo, y especialmente desde el punto de vista de las Iglesias orientales, incluyendo la cuestión del >Filioque. El Vaticano II ha dado también pie a abundante literatura, al igual que varios temas eclesiológicos.
El Espíritu se fue revelando gradualmente a través de las Escrituras. En el Antiguo Testamento hay 378 referencias a la femenina ruah (a las que podrían añadirse otros once ejemplos arameos); 279 veces se traduce por el neutro pneuma en los LXX (que en la tradición posterior se convierte en el masculino latino spiritus). Puede decirse que «el Espíritu de Dios» tiene en el Antiguo Testamento cuatro sentidos: es una fuerza carismática que se manifiesta, por ejemplo, en los jueces (Jue 3,10); es un poder que reciben los reyes (1Sam 16,13); está asociado a la profecía (Os 9,7; Miq 3,8); es mesiánico (Is 42,1-7; 61,1-3) y escatológico (Ez 36,26-28; JI 3,1-2). En el umbral del Nuevo Testamento se produce una clara asociación entre el espíritu y la sabiduría (Sab 1,6; 7,7; 9,17). La literatura intertestamentaria muestra un gran interés por el espíritu de Dios (sólo en los textos de Qumrán hay más de 200 referencias). Toda esta serie de acciones dadoras de vida en el Antiguo Testamento nos prepara para la plena recepción de su poder en la Iglesia del Nuevo Testamento.
En el Nuevo Testamento hay 379 referencias al pneuma. En él observamos que, aunque siguen manteniéndose los sentidos del Antiguo Testamento, hay una conciencia cada vezmayor del carácter personal del Espíritu, especialmente en Lucas (11,13; 12,12) y en Juan (14-16). El Espíritu, en particular, está asociado a Jesús (Lc 1,35; 3,22; 4,1, 14; 18). Pablo desarrolla una rica pneumatología (Rom 8).
Desde el punto de vista de la eclesiología, que es lo que aquí nos interesa, el Espíritu es al mismo tiempo conferido por Jesús (Jn 20,22) y prometido por él (Jn 16,13-15; Lc 24,49 con He 1,4-5.8). La Iglesia primitiva recibió el Espíritu Santo en Pentecostés (He 2; cf 4,31) y era consciente de que este moraba en ella (He 5,3) y la guiaba (He 13,2.4; 15,28; 16,7). El Espíritu se transmitía a través de la oración y la imposición de manos de los apóstoles (He 8,15-17; 19,6). La comunidad (ICor 3,16) y el cristiano son > templo del Espíritu (lCor 6,19); el creyente está sellado por el Espíritu (Ef 1,13). El acceso al Padre tiene lugar a través del Espíritu (Ef 2,18). Es el Espíritu el que da los >carismas y edifica la unidad de los creyentes (Ef 4,3; cf lCor 12,13).
El desarrollo de la teología del Espíritu tuvo lugar a lo largo de varios siglos». Puede esquematizarse en varias etapas: una época en la que el Espíritu se afirmó y fue objeto de experiencia en la vida de la Iglesia (siglos 1 y II); los comienzos de la sistematización teológica (siglo III); la definición de >Constantinopla (381); la síntesis del siglo V; las divergencias entre Oriente y Occidente a pro-pósito del >Filioque. Estos desarrollos sucesivos concernían a la actividad eclesial del Espíritu y afectaban al modo en que los creyentes entendían esta actividad.
Tiene cierto valor la observación de que Occidente parte de la unidad y unicidad de Dios para llegar luego a afirmar la pluralidad de las personas, mientras que Oriente parte de las personas como dato inicial para llegar luego a la unidad de su naturaleza; se trata de algo que puede servir inicialmente de orientación, pero de lo que no se pueden extraer demasiadas consecuencias. A lo largo del período patrístico no sólo se especuló sobre la vida interior de la Trinidad, sino que se indagó además continuamente en la Trinidad económica, o en la doble misión del Hijo y del Espíritu en la Iglesia y en el creyente. Podemos ilustrar el tema de la misión eclesial partiendo de dos autores característicos respectivamente de Oriente y Occidente: san Basilio Magno y san Agustín de Hipona.
La obra Sobre el Espíritu Santo, del oriental Basilio, puede datarse entre el 374 y el 375. Su Carta 159, escrita poco después, contiene buena parte de la misma doctrina. Aunque por razones de prudencia —especialmente para evitar problemas similares a los que surgieron después del concilio de >Nicea I— Basilio nunca dijo explícitamente que el Espíritu fuera Dios, insistió en que la Tercera Persona ha de ser adorada y glorificada del mismo modo que el Padre y el Hijo, lo que evidentemente viene a querer decir lo mismo. Basilio apeló constantemente a la vida y a la liturgia de la Iglesia en prueba de su fe en la persona y la obra del Espíritu; de hecho invoca una tradición no escrita acerca del Espíritu, cuyo poder es bien conocido en la Iglesia.
San Agustín puede tomarse como ejemplo característico del planteamiento occidental. Al igual que Basilio, también él, en su gran obra De Trinitate, parte de la Escritura. Aunque está claramente más interesado en la vida interna de la Trinidad, habla no obstante claramente del Espíritu en cuanto enviado a la Iglesia, como comunión en la Iglesia, al modo en que ya lo es en la Trinidad. Una de las afirmaciones más notables de Agustín es que el Espíritu actúa en el cuerpo místico al modo en que el alma lo hace en nuestro cuerpo.
La síntesis medieval occidental puede verse en san Anselmo, Ricardo de San Víctor, san Buenaventura y santo Tomás de Aquino, cada uno de los cuales desarrolla ciertos aspectos de la rica síntesis de san Agustín. Santo Tomás desarrolla de san Agustín las nociones de procesión y misión; considera Don (Donum) un nombre propio del Espíritu y establece una auténtica misión; desarrolla hermosamente la noción del Espíritu como amigo; afirma que lo característico de la Nueva Ley es el Espíritu, que es quien otorga los carismas a la Iglesia.
En la Baja Edad media hubo muchos movimientos que apelaban a una especial unción del Espíritu; el calificativo de «espiritual» a menudo implicaba cierto fanatismo. Algunos como >Joaquín de Fiore parecían anhelar una etapa final de la humanidad, la etapa del Espíritu. En algunos de estos movimientos había cierto anti-institucionalismo; oponían su sensación de estar movidos por el Espíritu a las estructuras, que percibían como carentes de vida. Lutero y otros líderes reformadores tuvieron que luchar en dos frentes: contra los católicos, congregados al grito de «i Iglesia!», y contra los entusiastas, congregados al grito de «iEspíritu!». Aunque desde una actitud básicamente poco comprensiva, el estudio de R. A. Knox sobre los entusiastas ilustra la continuación de los movimientos espirituales extremistas en los tiempos posteriores a la Reforma.
En los escritores espirituales posteriores a Trento hubo una profunda conciencia de la labor del Espíritu Santo; pero en la eclesiología de la Contrarreforma y de épocas posteriores, aunque no faltaban las referencias al Espíritu Santo, este no ocupó un lugar central. Hubo, no obstante, excepciones, como la obra de J. A. >Móhler sobre la unidad de la Iglesia y algunos pasajes penetrantes de M. J. > Scheeben.
La pneumatología ganó protagonismo en la eclesiología a partir de la época de J. A. Möhler. En el magisterio, podría datarse el redescubrimiento de la pneumatología en la eclesiología con la publicación en 1897 de la encíclica de León XIII sobre el Espíritu Santo. La carta depende en gran medida de Agustín y de Tomás de Aquino. La espiritualidad pneumatocéntrica de la encíclica ha de leerse desde una perspectiva que no prescinda de la jerarcología cristocéntrica de la anterior encíclica Satis cognitum. Reitera la idea de que el Espíritu es el alma de la Iglesia y habla de que el Espíritu es la fuente de la permanencia de la Iglesia en la verdad y de su vida sacramental, y de que mora en el alma del justo. Se trata de una exposición bastante completa del papel del Espíritu en la Iglesia. Después de León XIII los teólogos explotaron sus afirmaciones sobre el Espíritu, pero no desarrollaron ninguna eclesiología pneumatológica relevante.
Aunque la encíclica de >Pío XII sobre el cuerpo místico, >Mystici Corporis, era predominantemente cristológica, se concedía en ella un lugar importante al Espíritu Santo: la Iglesia fue promulgada en Pentecostés; Cristo quería que esta estuviera enriquecida por los dones del Espíritu; la Iglesia está animada por el Espíritu, que es su alma; no hay sin embargo incompatibilidad «entre la misión invisible del Espíritu Santo y el oficio jurídico que los pastores y los maestros han recibido de Cristo». Pero aparte de esta encíclica, la pneumatología no ocupa mucho lugar dentro de las vastas enseñanzas eclesiológicas de Pío XII.
A pesar de todo, durante las décadas anteriores al Vaticano II fue creciendo cada vez más la conciencia, no siempre desarrollada sistemáticamente», de la importancia de la pneumatología, tanto en la Iglesia católica como en las protestantes.
Puede mostrarse cómo el Vaticano II dedicó cada vez mayor atención a la pneumatología a lo largo del proceso de elaboración de los textos. El primer borrador de la constitución sobre la Iglesia del Vaticano II se movía en la tradición de la encíclica de Pío XII sobre el cuerpo místico. Contenía treinta y una referencias al Espíritu, principalmente como alma del cuerpo y como Espíritu de la verdad, aunque también está presente la idea del Espíritu como guía de la Iglesia. Trece de estas referencias se conservarían en el texto definitivo de la LG.
El concilio aclara la analogía del alma de la Iglesia. En LG 7 dice: «De tal modo vivifica el Espíritu todo elcuerpo, lo une y lo mueve, que su oficio pudo ser comparado por los santos Padres con la función que ejerce el principio de vida o el alma (principium vitae seu anima) en el cuerpo humano». En el párrafo siguiente se desarrolla la analogía complementaria de la encarnación: «Así como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino, como de instrumento vivo de salvación unido indisolublemente a él, de modo semejante (non dissimili modo) la articulación social de la Iglesia sirve al Espíritu Santo, que la vivifica para el acrecentamiento de su cuerpo». Se trata aquí de evitar sutilmente el peligro del monofisismo eclesial; el concilio dice «articulación social» (socialis compago) y » sirve» (inservit) con el fin de atenuar la analogía y evitar así la sugerencia de una unión hipostática con la Iglesia.
En la versión final de LG hay una rica pneumatología. La constitución comienza con una exposición trinitaria (LG 2-4), lo mismo que el decreto sobre las misiones (AG 2-4). Una noción nueva importante es la de Pentecostés4, así como el importante desarrollo de la doctrina sobre los >carismas. La doctrina de ambos documentos (LG 4 y AG 4) muestra por qué los credos primitivos confesaban unidas la fe en el Espíritu Santo y en la Iglesia, hasta el punto de que santo Tomás de Aquino presenta el credo como la fe en el Espíritu que santifica a la Iglesia (Credo in Spiritum Sanctum sanctificantem Ecclesiam).
Se puede hablar de una pneumatología del concilio si se demuestra que hay una idea central que unifique las distintas referencias al Espíritu y la eclesiología del concilio. Esta idea central podría ser la afirmación de que «el Espíritu Santo fue enviado a fin de santificar indefinidamente la Iglesia y para que de este modo los fieles tengan acceso al Padre por medio de Cristo en un mismo Espíritu (cf Ef 2,18)» (LG 4; cf 9). La poco desarrollada noción de templo, como una tercera imagen trinitaria junto a las de pueblo y cuerpo (LG 17), puede considerarse como unificadora y explicitadora de la doctrina de la constitución. Al llegar el concilio a su penúltimo texto, encontramos un desarrollo de esta intuición en el decreto sobre las misiones: el Espíritu vivifica y unifica a la Iglesia entera en todos sus actos (cf AG 4; cf LG 64). Dado que estas afirmaciones se verifican, operan y están desarrolladas a lo largo de los documentos del concilio, hay sólidos fundamentos para afirmar que en el Vaticano II hay una auténtica pneumatología.
Aunque hay en ella seis referencias al Espíritu (SC 2, 5, 6, 43), la constitución sobre la liturgia es muy débil en lo tocante a la pneumatología. La revisión posterior de los libros litúrgicos corrigió esta deficiencia (>Liturgia). Una nota característica de las nuevas plegarias eucarísticas y de los nuevos ritos sacramentales es la presencia en todos ellos de una >epiclésis.
La pneumatología del Vaticano II fue desarrollada ulteriormente por la tercera encíclica de la trilogía trinitaria de Juan Pablo II, El Espíritu Santo en la vida de la Iglesia y del mundo. La encíclica, por un lado, es un desarrollo amplio de la misión del Espíritu y, por otro, no está tan centrada en la eclesiología. El papa observa que «en cierto modo la gracia de Pentecostés se perpetúa en la Iglesia» a través de los sacramentos del orden y de la confirmación». Por otro lado, afirma, «la enseñanza del Vaticano II es «pneumatológica»: está impregnada por la verdad de que el Espíritu Santo es el alma de la Iglesia» La segunda parte de la encíclica se ocupa del difícil texto de Jn 16,7-8, que habla de que el Espíritu convence al mundo en lo relativo al pecado: se trata de la acción del Espíritu Santo en la conciencia humana y de la certeza de la redención. El Espíritu, además, fortalece a los individuos y manifiesta a la Iglesia como sacramento. Es el fundamento de la esperanza escatológica de la Iglesia; es, en definitiva, «Consejero, Defensor y Abogado».
La enorme cantidad de textos publicados sobre el Espíritu Santo y la Iglesia en las tres últimas décadas así como la enseñanza del Vaticano II y la benéfica influencia de los teólogos de Oriente, han abierto una senda a la eclesiología: esta no puede ya dar marcha atrás, sino sólo avanzar en la exploración de la pneumatología, en el intento de comprender la misión del que H. U. von Balthasar, con evocadora e inquietante frase, llama «el Desconocido más allá de la Palabra».
Christopher O´Donell – Salvador Pié-Ninot, Diccionario de Eclesiología, San Pablo, Madrid 1987
Fuente: Diccionario de Eclesiología