PEDRO (SEGUNDA CARTA DE)

SUMARIO: I. Origen histórico de la carta: 1. Una carta discutida; 2. El origen de la carta: a) El autor de la carta, b) La situación histórica. II. Origen literario: 1. El género literario y las fuentes; 2. Estructura literaria y temática de la carta. Ill. El mensaje teológico y espiritual: 1. La cristologí­a; 2. Tradición y Escritura; 3. La escatologí­a.

El pequeño escrito puesto bajo el nombre de Pedro forma parte del grupo de las cartas católicas. Llama la atención de los lectores cristianos por su mensaje sobre la inspiración de la Escritura, la autoridad de las cartas de Pablo y la esperanza escatológica.

I. ORIGEN HISTí“RICO DE LA CARTA. La segunda carta de Pedro plantea algunos problemas por su estilo y por su contenido, que contradicen la atribución tradicional al apóstol.

1. UNA CARTA DISCUTIDA. LOS primeros signos de la existencia de la segunda carta de Pedro se encuentran en Egipto por el siglo ni. En efecto, el papiro Bodmer VIII recoge el texto de la carta en la forma atestiguada sucesivamente por los códices mayúsculos Vaticano (B), Sinaí­tico (S) y Alejandrino (A). Del mismo perí­odo existe también una versión copta de la carta. También en Egipto, Orí­genes menciona las dos cartas de Pedro (Hom. in Jos. VII, 1). Pero el mismo Orí­genes, a propósito de la segunda carta de Pedro, afirma que es discutida: amphibálletai (In Joh. V, 3). Ecos de esta incertidumbre sobre la autoridad canónica de nuestro escrito se recogen en Eusebio de Cesarea en su Historia eclesiástica: «De Pedro sólo se reconoce como auténtica una carta, la llamada primera… Por el contrario, la llamada segunda carta hemos sabido que no es testamentaria. Sin embargo, como a muchos les parece útil, ha sido estudiada junto con las otras Escrituras» (Hist. Ecc. III, 3,1; cf III, 25,3; se coloca la 2Pe entre los escritos antilegómenoi). Jerónimo da un juicio análogo: «Pedro escribió dos cartas que se llaman católicas; la segunda de ellas es desechada por la mayor parte debido a su diferencia de estilo con la primera» (De Vir. ill. I). En resumen, puede decirse que esta carta es conocida al menos a partir del siglo n en Egipto y que más tarde, en los siglos Iv y v, fue reconocida y acogida también en Occidente. En las Iglesias de Siria, Asia y Capadocia en particular, sólo fue acogido este escrito como canónico en los siglos v y vi. Esta dificultad de recepción del texto petrino en la lista de los libros sagrados cristianos depende de la incertidumbre que se tuvo sobre su origen «apostólico».

2. EL ORIGEN DE LA CARTA. El tí­tulo de la 2Pe la atribuye expresamente a «Simón Pedro, siervo y apóstol de Jesucristo» (2Pe 1:1). Pero las dificultades de la tradición dependen de la constatación de una diversidad de estilo respecto a la primera carta, que se le atribuye igualmente a Pedro. Jerónimo, por su parte, resolví­a esta dificultad con la introducción de secretarios diversos utilizados por el apóstol en el dictado de las dos cartas.

a) El autor de la carta. La identidad petrina del autor, como aparece en el tí­tulo de la misma, se acentúa fuertemente. También en el interior del escrito se observan algunas referencias a la figura histórica de Pedro: la alusión a su presencia entre los testigos de la transfiguración de Jesús en el monte (2Pe 1:16); el recuerdo de la primera carta enviada y puesta bajo el nombre de Pedro: «Queridos hermanos, ésta es la segunda carta que os escribo» (2Pe 3:1). Pero a pesar de esta identificación petrina tan marcada del autor se observan notables dificultades para la atribución del escrito al apóstol Pedro. Respecto a la primera carta, puesta bajo el nombre de Pedro, nuestro texto tiene un estilo distinto, que destaca ya en el nivel del vocabulario. En efecto, los dos escritos sólo tienen en común un centenar de vocablos, contra unos 600 diferentes. Esta diversidad de la terminologí­a atañe en particular a aquellos vocablos-clave que caracterizan a la estructura teológica de los dos escritos, en relación con la cristologí­a y la escatologí­a. Finalmente, nuestro autor se coloca en la segunda generación (2Pe 3:2-4).

De la observación de estos datos -estilo, vocabulario, teologí­a-nace la hipótesis de la pseudoepigrafí­a. Esta operación literaria era usual en los ambientes judeo-cristianos del siglo I. La marcada referencia a un personaje importante de la tradición, así­ como el recurso a expedientes para acreditar esta autoridad del texto, entran perfectamente en este procedimiento literario. La finalidad es la de dar una autoridad apostólica a un escrito como criterio de verdad contra las tendencias de los disidentes (2Pe 1:12-15).

b) La situación histórica. A partir del análisis del texto es posible reconstruir a grandes rasgos cuál es la ocasión o el objetivo de la carta enviada a los cristianos en nombre y con la autoridad de Pedro. Los destinatarios, que «han alcanzado una fe no menos preciosa que la nuestra mediante la justicia de nuestro Dios y salvador Jesucristo» (2Pe 1:1b), son cristianos de la segunda o tercera generación. La finalidad del escrito es ponerlos en guardia frente al riesgo o la amenaza que representaban los disidentes.

Este frente adversario, representado por los «falsos maestros» o «falsos profetas», se puede reconstruir sólo en hipótesis, ya que el texto procede por medio de alusiones vagas y fragmentarias, siguiendo el género literario de la diatriba o debate, usual en el ambiente greco-helenista. Reuniendo algunos elementos se puede trazar esta imagen del grupo disidente, que ya se ha separado o está en trances de separarse de la comunidad. El fuerte acento que se pone en el «conocimiento» -tres veces el uso de gnósis y cuatro el de epí­gnósissirve de apoyo a la hipótesis de que se trata de un grupo con tendencias pregnósticas. Estos cristianos disidentes niegan la escatologí­a tradicional, insistiendo más bien en la concepción cosmológica del ambiente grecohelenista (2Pe 3:3-4). En este contexto afirman que no hay nada que esperar para el futuro, como lo demuestra la inmutabilidad del mundo a partir de la creación. De esta visión cosmológica e histórica se derivan en el plano ético las tendencias al libertinaje (2Pe 2:18-19). Para apoyar estas concepciones, que insisten también en las especulaciones «mí­ticas» de tipo esotérico (2Pe 1:15), los disidentes recurren a una interpretación subjetiva y arbitraria de las Escrituras hebreas e incluso de los escritos cristianos puestos bajo el nombre de Pablo (2Pe 3:16).

Así­ pues, cabe pensar que el texto de la segunda carta de Pedro nació de una preocupación polémica y de la intención de confirmar a los cristianos fieles.

Teniendo en cuenta todos estos elementos, se puede concebir también el ambiente del origen histórico del escrito. Los que destacan la situación histórica vital que acabamos de mencionar proponen la hipótesis de su origen en el Asia Menor. En cambio, los que dan mayor crédito a los primeros testimonios de la existencia y recepción del texto tienden a un origen egipcio alejandrino. El tiempo de composición, siempre sobre la base de estos datos internos y testimonios externos, puede oscilar muy bien entre finales del siglo I y comienzos del II.

II. ORIGEN LITERARIO. No sólo el origen histórico, sino también la organización literaria y la estructura de la 2Pe plantean problemas a un lector atento y familiarizado con los textos de la tradición bí­blica.

1. EL GENERO LITERARIO Y LAS FUENTES. El esquema externo de la 2Pe es de carácter epistolar: dedicatoria inicial, con el remitente, los destinatarios y un saludo previo; conclusión de carácter doxológico. Pero tras un análisis más atento se advierte la falta del diálogo epistolar y de la situación correspondiente. Por el contrario, el texto revela una singular afinidad con el género literario conocido como «discurso de despedida», del que se tienen ejemplos en la tradición bí­blica. La situación del remitente se menciona expresamente en nuestro texto: «Considero un deber estimularos con mis exhortaciones mientras habito en esta tienda de campaña, que pronto abandonaré, según me ha manifestado nuestro Señor Jesucristo. Pero me esforzaré para que en todo tiempo, después de mi partida, podáis tener presentes estas cosas» (2Pe 1:13-15). Dentro de este contexto se recuerdan los criterios de verdad y la invitación urgente a superar la crisis provocada por el retraso del cumplimiento de la promesa escatológica, con el riesgo de ceder a las seducciones de los «falsos profetas» y a la relajación de una larga espera. Por lo que se refiere a las fuentes de 2Pe, hay que notar el paralelismo de algunos temas de nuestro escrito con los de la carta de I Judas, sobre todo en las referencias al AT (2Pe 2:1-3 / Jud 1:4; 2Pe 2:4/ 6; 2Pe 2:10/ 7; /8.10). Dado el planteamiento más ordenado y equilibrado en las referencias bí­blicas por parte de la 2Pe, con el acento particular que se pone en la cuestión del retraso de la parusí­a, es probable que, aun inspirándose en el modelo de la carta de Judas, la haya integrado con otras aportaciones. En efecto, se observan otros contactos con los escritos apócrifos judí­os, por una parte, y con los modos de decir y las concepciones greco-helenistas, por otra. En resumen, puede decirse que el escrito de 2Pe se sitúa en una zona fronteriza entre el ambiente cultural griego y el judí­o, pero con un sello decididamente cristiano.

2. ESTRUCTURA LITERARIA Y TEMíTICA DE LA CARTA. El marco externo del escrito de carácter epistolar está constituido por la dedicatoria (2Pe 1:1-2) y por la conclusión doxológica, añadida a las dos últimas exhortaciones (2Pe 3:17-18). En el interior se va desarrollando el discurso en una doble vertiente: poner en guardia a los lectores y exhortarlos. Teniendo en cuenta tanto el género literario como las acentuaciones temáticas, se puede reconstruir la estructura del texto:
1.° El estatuto de los cristianos (2Pe 1:3-11). Tras el anuncio del tema (2Pe 1:3; cf 1,8), se recuerda la condición en que se encuentran los cristianos por iniciativa de Dios. Esta primera unidad literaria y temática se define en dos versí­culos, en los cuales se presenta la meta final de la vocación o elección divina de los cristianos: «la gloria» y «el reino de nuestro salvador y Señor Jesucristo» (2Pe 1:3.10).

2.° El criterio de la verdad (2Pe 1:12-21). La perseverancia en el «conocimiento» o verdad poseí­da se basa en el discernimiento, que apela a su vez al doble criterio normativo del testimonio apostólico por un lado (2Pe 1:12-15), y de la Escritura o palabra profética por otro (2Pe 1:16-21).

3.° Los falsos maestros (2Pe 2:1-22). Esta parte central de la carta es francamente polémica. Va precedida del anuncio de la venida (parousí­a) del Señor (2Pe 2:1-3a); viene luego la proclamación del juicio cierto de Dios sobre los falsos maestros, con una serie de tres ejemplos bí­blicos negativos y uno positivo (2Pe 2:3-9); finalmente, se desenmascara a los falsos maestros o profetas a nivel teórico-práctico (2Pe 2:10-22).

4.° Refutación de los adversarios y advertencias a los fieles (2Pe 3:1-16). También esta parte final se desarrolla con un cierto orden progresivo; después de la introducción, que recuerda a los cristianos las verdades mencionadas (2Pe 3:1-2), viene la refutación de los falsos maestros en su negación de la parousí­a y del juicio de Dios (2Pe 3:3-7) y la proposición de los argumentos contrarios, con las consecuencias éticas positivas (2Pe 3:8-16).

III. EL MENSAJE TEOLí“GICO Y ESPIRITUAL. La preocupación del escrito no le impide recordar, como criterios y motivaciones de las exhortaciones positivas, algunos elementos tradicionales de la fe cristiana.

1. LA CRISTOLOGíA. En la carta, puesta bajo la autoridad de Pedro, se presenta a Jesús con los tí­tulos tradicionales de Señor y como el «Hijo», que ha recibido del Padre el testimonio sobre el monte santo (2Pe 1:17; cf Mat 17:5). Pero el tí­tulo cristológico preferido por nuestro autor es el de «salvador» (griego, sótér), que aparece al menos cuatro veces. Esta profesión de fe tradicional en Jesucristo, reconocido como salvador y esperado al final como juez y Señor de la historia y del mundo, se presenta como el conocimiento auténtico, que ha de mantenerse y profundizarse en un camino perseverante y seguro. El saludo inicial traza ya este recorrido cristológico de la fe cristiana: «Â¡La gracia y la paz abunde en vosotros mediante el conocimiento de Dios y Jesús, nuestro Señor!» (2Pe 1:2).

2. TRADICIí“N Y ESCRITURA. El criterio para definir esta fe, que tiene su punto central en Jesús Señor y Salvador, está sacado de la tradición autorizada, que tiene dos puntos de referencia: la voz de los profetas y el testimonio de los apóstoles. En contra de la doctrina y de la praxis divergente de los falsos maestros, nuestro autor introduce este criterio de verdad o de conocimiento cristiano: «Recordad las palabras que os anunciaron los santos profetas y el mandamiento del Señor y salvador transmitido por vuestros apóstoles» (2Pe 3:2). Pero respecto a la tradición profética y la apostólica se plantea el problema de su interpretación auténtica. En este sentido, el autor de 2Pe afirma no sólo el valor profético del AT, de las Escrituras sagradas, sino también su eficacia en virtud de la inspiración. Los profetas reciben su confirmación del testimonio apostólico, pero su interpretación debe hacerse en el mismo espí­ritu que está en su origen: «Ante todo sabed que ninguna profecí­a de la Escritura es objeto de interpretación personal, pues los profetas nunca hablaron por su propia cuenta, sino que hablaron de parte de Dios movidos por el Espí­ritu Santo» (2Pe 1:20-21). Este criterio hermenéutico está sacado de la naturaleza misma de la inspiración, que a su vez hunde sus raí­ces en la tradición judí­a, en particular la alejandrina. Pero el AT tiene que leerse en la perspectiva cristiana, o mejor dicho cristológica. Aunque el método exegético de tipo midrásico esté sacado del ambiente judí­o, el nuevo punto de perspectiva para leer las Escrituras del canon hebreo es su cumplimiento cristológico. También para las cartas de Pablo vale el mismo principio hermenéutico. Nuestro autor da un testimonio importante sobre la formación del canon cristiano en relación con la colección de cartas de Pablo que las equipara con las demás Escrituras. Pero también en este caso, en contra del uso instrumental o reductivo de los escritos paulinos por parte de los disidentes, el autor invita a los lectores cristianos a un uso correcto de las Escrituras: «Tened en cuenta que la paciencia de nuestro Señor es nuestra salvación, como ya os lo escribió nuestro queridí­simo hermano Pablo, con la sabidurí­a que Dios le ha dado; de hecho, así­ se expresa en todas las cartas cuando trata de este tema. Es cierto que en éstas se encuentran algunos puntos difí­ciles, que los ignorantes e inestables tergiversan para su propia perdición, lo mismo que hacen con el resto de la Sagrada Escritura» (2Pe 3:15-16). Por consiguiente, el criterio interpretativo es el de la coherencia con la tradición y la fe común, atestiguada y vivida en la comunidad creyente; y éstos son precisamente los principios hermenéuticos que propone la constitución conciliar Dei Verbum (n.12) para interpretar la Escritura en el mismo espí­ritu con que fue compuesta.

3. LA ESCATOLOGíA. Contra la tendencia de los disidentes, que niegan la venida del Señor sobre la base de sus teorí­as cosmológicas, el autor de la 2Pe invita a los cristianos a permanecer firmes y sólidos en la fe tradicional. El retraso, o mejor dicho, la dilación de la parousí­a puede provocar una crisis de perseverancia y de confianza, explotada por los propagandistas gnostizantes, que insisten en la desilusión y en el cansancio espiritual. El fundamento de la esperanza escatológica cristiana sigue siendo la palabra profética y la gloria de Jesús Señor, que ha recibido de Dios el testimonio explí­cito transmitido por los apóstoles. Toda la tradición bí­blica confirma la certeza del juicio de Dios y encuentra su cumplimiento en la experiencia cristiana. El retraso de la llegada del Señor no contradice a la palabra de Dios, sino que tiene una función pedagógica salví­fica: «Queridos hermanos, no debéis olvidar una cosa: que un dí­a es ante Dios como mil años, y mil años como un dí­a. El Señor no retarda el cumplimiento de la promesa, como creen algunos que le acusan de tardanza, sino que usa de paciencia con vosotros, pues no quiere que nadie perezca, sino que todos alcancen el arrepentimiento» (2Pe 3:8-9). De aquí­ la invitación a la perseverancia activa y coherente en la espera de la parousí­a, que, según la tradición, vendrá de improviso, como un ladrón; pero para los que están dispuestos de antemano es motivo de aliento y de confianza activa: «Acelerad la venida del dí­a de Dios… Según su promesa, nosotros esperamos unos cielos nuevos y una tierra nueva, en los que reinará la justicia» (2Pe 3:12.13). Así­ pues, los cristianos, que por iniciativa gratuita de Dios «participan» de su misma naturaleza (2Pe 1:4), tienen que progresar en el conocimiento auténtico de una fe que desemboca en la caridad (2Pe 1:5.7); viviendo con piedad e integridad, se preparan para entrar en el reino de Dios con un estilo de vida basado en la fe y caracterizado por la caridad fraterna.

Así­ pues, el escrito del NT que lleva el nombre y la autoridad de Pedro, aun dentro de su preocupación polémica, propone a los cristianos de todos los tiempos las razones de una fe madura, sin huidas escatológicas ni reducciones mundanas.

BIBL: BALZ U., SCHRAGE W., Le lettere cattoliche. Le lettere di Giacomo, Pietro, Giovanni e Giuda, Paideia, Brescia 1976; BIGG C., Epistles of St. Peter and St. Jude, T. & T. Clark, Edimburgo 1901; CANTINAT J., La segunda epí­stola de san Pedro, en A. ROBERT FEUILLET, Introducción a la Biblia II, Herder, Barcelona 1967, 535-543; CHAINE J., Les Epitres catholiques. La seconde épí­tre de St. Pierre, Les épitres de St. Jean. L’épí­tre de St. Jude, Gabalda, Parí­s 19392; CONT M., La sophia di 2 Petr 3,15, en «RBit» 17 (1969) 121-138; DE AMBROGGI P., Leepistole cattoliche di Giacomo, Pietro, Giovanni e Giuda, Marietti, Turí­n 19492; Fucxs E., REYMOND P., La deuxiéme épí­tre de Saint Pierre el 1 épí­tre de Saint Jude, Delachaux & Niestlé, Neuchátel-Parí­s 1980; GREEN M., Second Peter and Jude, Tyndale Press, Londres 1971; GRELOT P., La deuxiéme épí­tre de Pierre el la tradition apostolique, en «Année Canonique» 23 (1979) 69-103; GRUNDMANN W., Der Brief des Judas und der Zweite Brief des Petrus, Ev. Verlagsanstalt, Berlí­n Este 1974; HOLMER U., DE Booa W., Die Briefe des Petrus und der Brief des Judas, Brockhaus, Wupperttal 1976; KELLY J.N.D., A Commentary on the Epistles of Peter and of Jude, A. & C. Black-Harper, Londres-Nueva York 1969; KNOCH O., Der Zweite Petrusbrief. Der Judasbrief, Patmos Verlag, Düsseldorf 1967; LEANY A.R.C., The Letters of Peter and Jude, Cambridge U.P., Londres-Nueva York 1967; MAYOR J.B., The Epistles of St. Jude and the Second Epistle of Peter, Baker, Grand Rapids 19652; MICHL J., Le lett ere cattoliche; Morcelliana, Brescia 1968; REICKE Bo, The Epistle of James, Peter and Jude, Doubleday, Garden City-Nueva York 1964; SCHELKLE K.H., Cartas de Pedro. Cartas de Judas, Fax, Madrid 1974; Sci’Mrvr J., Pierre (IP épí­tre), en DBS VII, 1966, 1455-1463; SCHNEIDER J., Die Kirchenbriefe. Die Briefe des Jakobus, Petrus und Johannes, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 196710; SIDEBOTTOM E.M., James, Judes and 2 Peter, Nelson, Edimburgo-Londres 1967; SPICQ C., San Pietro. La seconda lettera, Cittá Nuova, Roma 1971; STOGER A., La lettera di Giuda e seconda lettera di Pietro, Cittá Nuova, Roma 1964; TALBERT C.H., II Peter and the Delay of the Parousia, en «Vigiliae Christianae»20 (1966) 137-145; TESTA E., La distruzione del mondo per il fuoco nella 2 Ep. di S. Pietro 3,7.10.13, en «RBit» 10 (1962) 252-281; VANNI U., Lettere di Pietro, Giacomo, Giuda, Ed. Paoline, Roma 19843; VON ALLMEN D., L’apocalyptique juive et le retard de la parousie en II Pierre 3,1-13, en «RTP» (1966) 255-274; WooDS G.N., A Commentary on the NT Epistles of Peter, John and Jude, Gospel Advocate, Nashville 1976.

R. Fabris

P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica, San Pablo, Madrid 1990

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica

2P 1-3
Sumario: 1. Origen histórico de la carta: 1. Una carta discutida; 2. El origen de la carta: a) El autor de la
carta, b) La situación histórica. II. Origen ¡iterarlo: 1. El género literario y las fuentes; 2. Estructura literaria
y temática de la carta. III. El mensaje teológico y espiritual: 1. La cristologí­a; 2. Tradición y Escritura; 3. La
escatoiog í­a.
El pequeño escrito puesto bajo el nombre de Pedro forma parte del grupo de las cartas católicas. Llama la atención de los lectores cristianos por su mensaje sobre la inspiración de la Escritura, la autoridad de las cartas de Pablo y la esperanza esca-tológica.
2511
1. ORIGEN HISTORICO DE LA CARTA.
La segunda carta de Pedro plantea algunos problemas por su estilo y por su contenido, que contradicen la atribución tradicional al apóstol.
2512
1. Una carta discutida.
Los primeros signos de la existencia de la segunda carta de Pedro se encuentran en Egipto por el siglo m. En efecto, el papiro Bodmer VIII recoge el texto de la carta en la forma atestiguada sucesivamente por los códices mayúsculos Vaticano (B), Sinaí­-tico (S) y Alejandrino (A). Del mismo perí­odo existe también una versión copta de la carta. También en Egipto, Orí­genes menciónalas dos cartas de Pedro (Hom. in Jos. VII, 1). Pero el mismo Orí­genes, a propósito de la segunda carta de Pedro, afirma que es discutida:
amphiballe-tai (In Joh. V, 3). Ecos de esta incer-tidumbre sobre la autoridad canónica de nuestro escrito se recogen en Eusebio de Cesárea en su Historia eclesiástica: †œDe Pedro sólo se reconoce como auténtica una carta, la llamada primera… Por el contrario, la llamada segunda carta hemos sabido que no es testamentaria. Sin embargo, como a muchos les parece útil, ha sido estudiada junto con las otras Escrituras† (7/† Ecc. III, 3,1; cf III, 25,3; se coloca la 2P entre los escritos antllegómenoi). Jerónimo da un juicio análogo: †œPedro escribió dos cartas que se llaman católicas; la segunda de ellas es desechada por la mayor parte debido a su diferencia de estilo con la primera† (De Vir. ilI. 1). En resumen, puede decirse que esta carta es conocida al menos a partir del siglo II en Egipto y que más tarde, en los siglos iv y y, fue reconocida y acogida también en Occidente. En las Iglesias de Siria, Asia y Capa-docia en particular, sólo fue acogido este escrito como canónico en los siglos ? y vi. Esta dificultad de recepción del texto petrino en la lista de los libros sagrados cristianos depende de la incertidumbre que se tuvo sobre su origen †œapostólico†.
2513
2. El origen de la carta.
El tí­tulo de la 2P la atribuye expresamente a †œSimón Pedro, siervo y apóstol de Jesucristo† (2P 1,1). Pero las dificultades de la tradición dependen de la constatación de una diversidad de estilo respecto a la primera carta, que se le atribuye igualmente a Pedro. Jerónimo, por su parte, resolví­a esta dificultad con la introducción de secretarios diversos utilizados por el apóstol en el dictado de las dos cartas.
2514
a) El autor de la carta.
La identidad petrina del autor, como aparece en el tí­tulo de la misma, se acentúa fuertemente. También en el interior del escrito se observan algunas referencias a la figura histórica de Pedro: la alusión a su presencia entre los testigos de la transfiguración de Jesús en el monte (2P 1,16); el recuerdo de la primera carta enviada y puesta bajo el nombre de Pedro: †œQueridos hermanos, ésta es la segunda carta que os escribo† (2P 3,1). Pero a pesar de esta identificación petrina tan marcada del autor se observan notables dificultades para la atribución del escrito al apóstol Pedro. Respecto a la primera carta, puesta bajo el nombre de Pedro, nuestro texto tiene un estilo distinto, que destaca ya en el nivel del vocabulario. En efecto, los dos escritos sólo tienen en común un centenar de vocablos, contra unos 600 diferentes. Esta diversidad de la terminologí­a atañe en particular a aquellos vocablos-clave que caracterizan a la estructura teológica de los dos escritos, en relación con la cristologí­a y la escatologí­a. Finalmente, nuestro autor se coloca en la segunda generación (2P 3,2-4).
De la observación de estos datos -estilo, vocabulario, teologí­a- nace la hipótesis de la pseudoepigra-fí­a. Esta operación literaria era usual en los ambientes judeo-cristianos del siglo i. La marcada referencia a un personaje importante de la tradición, así­ como el recurso a expedientes para acreditar esta autoridad del texto, entran perfectamente en este procedimiento literario. La finalidad es la de dar una autoridad apostólica a un escrito como criterio de verdad contra las tendencias de los disidentes (2P 1,12-15).
2515
b) La situación histórica.

A partir del análisis del texto es posible reconstruir a grandes rasgos cuál es la ocasión o el objetivo de la carta enviada a los cristianos en nombre y con la autoridad de Pedro. Los destinatarios, que †œhan alcanzado una fe no menos preciosa que la nuestra mediante la justicia de nuestro Dios y salvador Jesucristo† (2P 1,1), son cristianos de la segunda o tercera generación. La finalidad del escrito es ponerlos en guardia frente al riesgo o la amenaza que representaban los disidentes.
Este frente adversario, representado por los †œfalsos maestros †œo †œfalsos profetas†, se puede reconstruir sólo en hipótesis, ya que el texto procede por medio de alusiones vagas y fragmentarias, siguiendo el género literario de la diatriba o debate, usual en el ambiente greco-helenista. Reuniendo algunos elementos se puede trazar esta imagen del grupo disidente, que ya se ha separado o está en trances de separarse de la comunidad. El fuerte acento que se pone en el †œconocimiento† -tres veces el uso de gnósis y cuatro el de epí­gnósis- sirve de apoyo a la hipótesis de que se trata de un grupo con tendencias pregnósticas. Estos cristianos disidentes niegan la escatologí­a tradicional, insistiendo más bien en la concepción cosmológica del ambiente greco-helenista (2P 3,3-4). En este contexto afirman que no hay nada que esperar para el futuro, como lo demuestra la inmutabilidad del mundo a partir de la creación. De esta visión cosmológica e histórica se derivan en el plano ético las tendencias al libertinaje (2P 2,18-19). Para apoyar estas concepciones, que insisten también en las especulaciones †œmí­ticas† de tipo esotérico 2P 1,15), los disidentes recurren a una interpretación subjetiva y arbitraria de las Escrituras hebreas e incluso de los escritos cristianos puestos bajo el nombre de Pablo (2P 3,16).
Así­ pues, cabe pensar que el texto de la segunda carta de Pedro nació de una preocupación polémica y de la intención de confirmar a los cristianos fieles.
Teniendo en cuenta todos estos elementos, se puede concebir también el ambiente del origen histórico del escrito. Los que destacan la situación histórica vital que acabamos de mencionar proponen la hipótesis de su origen en el Asia Menor. En cambio, los que dan mayor crédito a los primeros testimonios de la existencia y recepción del texto tienden a un origen egipcio alejandrino. El tiempo de composición, siempre sobre la base de estos datos internos y testimonios externos, puede oscilar muy bien entre finales del siglo 1 y comienzos del II.
2516
II. ORIGEN LITERARIO.
No sólo el origen histórico, sino también la organización literaria y la estructura de la 2P plantean problemas a un lector atento y familiarizado con los textos de la tradición bí­blica.
1. El género literario y las fuentes.
El esquema externo de la 2P es de carácter epistolar: dedicatoria inicial, con el remitente, los destinatarios y un saludo previo; conclusión de carácter doxológico. Pero tras un análisis más atento se advierte la falta del diálogo epistolar y de la situación correspondiente. Por el contrario, el texto revela una singular afinidad con el género literario conocido como †œdiscurso de despedida†, del que se tienen ejemplos en la tradición bí­blica. La situación del remitente se menciona expresamente en nuestro texto:
†œConsidero un deber estimularos con mis exhortaciones mientras habito en esta tienda de campaña, que pronto abandonaré, según me ha manifestado nuestro Señor Jesucristo. Pero me esforzaré para que en todo tiempo, después de mi partida, podáis tener presentes estas cosas† (2P 1,13-15). Dentro de este contexto se recuerdan los criterios de verdad y la invitación urgente a superar la crisis provocada por el retraso del cumplimiento de la promesa es-catológica, con el riesgo de ceder a las seducciones de los †œfalsos profetas† y a la relajación de una larga espera. Por lo que se refiere a las fuentes de 2P, hay que notar el paralelismo de algunos temas de nuestro escrito con los de la carta de / Judas, sobre todo en las referencias aIAT(2Pe2,1-3/Jds4;2,416;2,1017; 2,11-2/8.10). Dado el planteamiento más ordenado y equilibrado en las referencias bí­blicas por parte de la 2P, con el acento particular que se pone en la cuestión del retraso de la parusí­a, es probable que, aun inspirándose en el modelo de la carta de Judas, la haya integrado con otras aportaciones. En efecto, se observan otros contactos con los escritos apócrifos judí­os, por una parte, y con los modos de decir y las concepciones greco-helenistas, por otra. En resumen, puede decirse que el escrito de 2P se sitúa en una zona fronteriza entre el ambiente cultural griego y el judí­o, pero con un sello decididamente cristiano.
2517
2. Estructura literaria y temática DE la CARTA.

El marco externo del escrito de carácter epistolar está constituido por la dedicatoria (2P 1,1-2) y por la conclusión doxo-lógica, añadida a las dos últimas exhortaciones (2P 3,17-18). En el interior se va desarrollando el discurso en una doble vertiente: poner en guardia a los lectores y exhortarlos. Teniendo en cuenta tanto el género literario como las acentuaciones temáticas, se puede reconstruir la estructura del texto:
2518
l.° El estatuto de los cristianos (2P 1,3-11). Tras el anuncio del tema (1,3; cf 1,8), se recuerda la condición en que se encuentran los cristianos por iniciativa de Dios. Esta primera unidad literaria y temática se define en dos versí­culos, en los cuales se presenta la meta final de la vocación o elección divina de los cristianos: †œla gloria†y †œel reino de nuestro salvador y Señor Jesucristo† (2P 1,3; 2P 1,10).
2519
2.° El criterio de la verdad (2P 1,12-21). La perseverancia en el †œconocimiento† o verdad poseí­da se basa
en el discernimiento, que apela a su vez al doble criterio normativo del testimonio apostólico por un lado
(1,12-15), yde la Escritura o palabra profética por otro (1,16-21).
2520
3.° Los falsos maestros (2P 2,1-22). Esta parte central de la carta es francamente polémica. Va precedida
del anuncio de la venida (parousí­a) del Señor (2,1 -3a); viene luego la proclamación del juicio cierto de
Dios sobre los falsos maestros, con una serie de tres ejemplos bí­blicos negativos y uno positivo (2,3-9);
finalmente, se desenmascara a los falsos maestros o profetas a nivel teórico-práctico (2,10-22).
2521
4.° Refutación de los adversarios y advertencias a los fieles (2P 3,1-16). También esta parte final se desarrolla con un cierto orden progresivo; después de la introducción, que recuerda a los cristianos las verdades mencionadas (3,1-2), viene la refutación de los falsos maestros en su negación de la parousí­a y del juicio de Dios (3,3-7) y la proposición de los argumentos contrarios, con las consecuencias éticas positivas (3,8-16).
2522
III. EL MENSAJE TEOLOGico Y ESPIRITUAL.
La preocupación del escrito no le impide recordar, como criterios y motivaciones de las exhortaciones positivas, algunos elementos tradicionales de la fe cristiana.
2523
1. La cristologí­a. En la carta, puesta bajo la autoridad de Pedro, se presenta a Jesús con los tí­tulos tradicionales de Señor y como el †œHijo†, que ha recibido del Padre el testimonio sobre el monte santo 2P 1,17; Mt 17,5). Pero el tí­tulo cristológi-co preferido por nuestro autor es el de †œsalvador† (griego, soter), que aparece al menos cuatro veces. Esta profesión de fe tradicional en Jesucristo, reconocido como salvador y esperado al final como juez y Señor de la historia y del mundo, se presenta como el conocimiento auténtico, que ha de mantenerse y profundizarse en un camino perseverante y seguro. El saludo inicial traza ya este recorrido cristológico de la fe cristiana: †œiLa gracia y la paz abunde en vosotros mediante el conocimiento de Dios y Jesús, nuestro Señor!† (2P 1,2).
2524
2. Tradición y Escritura.
El criterio para definir esta fe, que tiene su punto central en Jesús Señor y Salvador, está sacado de la tradición autorizada, que tiene dos puntos de referencia: la voz de los profetas y el testimonio de los apóstoles. En contra de la doctrina y de la praxis divergente de los falsos maestros, nuestro autor introduce este criterio de verdad o de conocimiento cristiano: †œRecordad las palabras que os anunciaron los santos profetas y el mandamiento del Señor y salvador transmitido por vuestros apóstoles†™ (2P 3,2). Pero respecto a Ja tradición profética y la apostólica se plantea el problema de su interpretación auténtica. En este sentido, el autor de 2P afirma no sólo el valor profético del AT, de las Escrituras sagradas, sino también su eficacia en virtud de la inspiración. Los profetas reciben su confirmación del testimonio apostólico, pero su interpretación debe hacerse en el mismo espí­ritu que está en su origen: †œAnte todo sabed que ninguna profecí­a de la Escritura es objeto de interpretación personal, pues los profetas nunca hablaron por su propia cuenta, sino que hablaron de parte de Dios movidos por el Espí­ritu Santo†™ 2P 1,20-21). Este criterio hermenéutico está sacado de la naturaleza misma de la inspiración, que a su vez hunde sus raí­ces en la tradición judí­a, en particular la alejandrina. Pero el AT tiene que leerse en la perspectiva cristiana, o mejor dicho cristológica. Aunque el método exegéti-co de tipo midrásico esté sacado del ambiente judí­o, el nuevo punto de perspectiva para leer las Escrituras del canon hebreo es su cumplimiento cristológico. También para las cartas de Pablo vale el mismo principio hermenéutico. Nuestro autor da un testimonio importante sobre la formación del canon cristiano en relación con la colección de cartas de Pablo que las equipara con las demás Escrituras. Pero también en este caso, en contra del uso instrumental o reduc-tivo de los escritos paulinos por parte de los disidentes, el autor invita a los lectores cristianos a un uso correcto de las Escrituras: †œTened en cuenta que la paciencia de nuestro Señor es nuestra salvación, como ya os lo escribió nuestro queridí­simo hermano Pablo, con la sabidurí­a que Dios le ha dado; de hecho, así­ se expresa en todas las cartas cuando trata de este tema. Es cierto que en éstas se encuentran algunos puntos difí­ciles, que los ignorantes e inestables tergiversan para su propia perdición, lo mismo que hacen con el resto de la Sagrada Escritura† (2P 3,15-16). Por consiguiente, el criterio interpretativo es el de la coherencia con la tradición y la fe común, atestiguada y vivida en la comunidad creyente; y éstos son precisamente los principios hermenéuticos que propone la constitución conciliar Dei Verbum (n.12) para interpretar la Escritura en el mismo espí­ritu con que fue compuesta.
2525
3. La escatologí­a. Contra la tendencia de los disidentes, que niegan la venida del Señor sobre la base de sus teorí­as cosmológicas, el autor de la 2P invita a los cristianos a permanecer firmes y sólidos en la fe tradicional. El retraso, o mejor dicho, la dilación de la parousí­a puede provocar una crisis de perseverancia y de confianza, explotada por los propagandistas gnostizantes, que insisten en la desilusión y en el cansancio espiritual. El fundamento de la esperanza escatológica cristiana sigue siendo la palabra profética y la gloria de Jesús Señor, que ha recibido de Dios el testimonio explí­cito transmitido por los apóstoles. Toda la tradición bí­blica confirma la certeza del juicio de Dios y encuentra su cumplimiento en la experiencia cristiana. El retraso de la llegada del Señor no contradice a la palabra dp Dios, sino que tiene una función pedagógica salví­fica: †œQueridos hermanos, no debéis olvidar una cosa: que un dí­a es ante Dios como mil años, y mil años como un dí­a. El Señor no retarda el cumplimiento de la promesa, como creen algunos que le acusan de tardanza, sino que usa de paciencia con vosotros, pues no quiere que nadie perezca, sino que todos alcancen el arrepentimiento† (2P 3,8-9). De aquí­ la invitación a la perseverancia activa y coherente en la espera de la parousí­a, que, según la tradición, vendrá de improviso, como un ladrón; pero para los que están dispuestos de antemano es motivo de aliento y de confianza activa: †œAcelerad la venida del dí­a de Dios… Según su promesa, nosotros esperamos unos cielos nuevos y una tierra nueva, en los que reinará la justicia† (2P 3,12; 2P 3,13). Así­ pues, los cristianos, que por iniciativa gratuita de Dios †œparticipan† de su misma naturaleza (2P 1,4), tienen que progresaren el conocimiento auténtico de una fe que desemboca en la caridad (2P 1,5; 2P 1,7); viviendo con piedad e integridad, se preparan para entrar en el reino de Dios con un estilo de vida basado en la fe y caracterizado por la caridad fraterna.
Así­ pues, el escrito del NT que lleva el nombre y la autoridad de Pedro, aun dentro de su preocupación polémica, propone a los cristianos de todos los tiempos las razones de una fe madura, sin huidas escatológicas ni reducciones mundanas.
2526
BIBL: BaIz U., Schrage W., Le lettere catto-liche. Le lettere di Giacomo, Pietro, Giovanni e Giuda,
Paideia, Brescia 1976; Bigg C, Episties ofSt. Peter and Si. Jude, T. & T. Clark, Edimburgo 1901; Cantinat
J., La segunda epí­stola de san Pedro, en A. RobertFeuillet, Introducción a la Biblia II, Herder, Barcelona
1967, 535-543; Chame J., Les Epitres catholiques. La seconde épitre de St. Pierre, Les épí­tres de Si. Jean.
L†™éphre de St. Jude, Gabalda, Parí­s 19392; Cont M., La sophia di2 Petr 3,15, en †œRBit† 17(1969) 121-138;
De Ambroggi P., Le epistole cattoliche di Giacomo, Pietro, Giovanni e Giuda, Marietti, Turí­n 19492; Fuchs
E., Reymond P., La deuxie-me épitre de Saint Pierre ell†™épitre de SaintJude, Delachaux & Niestlé,
Neuchátel-Parí­s 1980; Green M., SecondPeterandJude, Tynda-le Press, Londres 1971; Grelot P., La
deuxiéme épitre de Pierre el la tradition apostolique, en †œAnnée Canonique† 23 (1979) 69-103; Grundmann
W., Der Brief des Judas und der Zweite Brief des Petrus, Ev. Verlagsanstalt, Berlí­n Este 1974; Holmer U.,
De Boor W., Die Briefe des Petrus und der Brief des Judas, Brock-haus, Wupperttal 1976; Kelly J . N . D., A
Commentary on the Episties of Peter and ofJude, A. & C. Black-Harper, Londres-Nueva York 1969; Knoch
O., DerZweite Petrusbrief. DerJudas-briefPatmos Verlag, Dusseldorf 1967; LeanyA.R.C., The Letters of
Peter and Jude, Cambridge U.P., Londres-Nueva York 1967; Mayor J.B., The Episties of St. Jude and the
SecondEpistie of Peter, Baker, Grand Rapids 19652; Michl J., Le lettere cattoliche, Morcelliana, Brescia
1968; Reicke Bo, The Epistie of James, PeterandJude, Doubleday, Garden City-Nueva York 1964;
Schelkle K.H., Cartas de Pedro. Cartas de Judas, Fax, Madrid 1974; Schmitt J., Pierre (IP épitre), en DBS
VII, 1966, 1455-1463; SchneiderJ., Die Kirchenbriefe. Die Briefe des Jakobus, Petrus und Johannes,
Vandenhoeck& Ruprecht, Gotinga 196710; Sidebottom E.M., James, Judes and 2 Peter, Nelson,
Edimburgo-Londres 1967; Spicq C, San Pietro. La seconda lettera, Cittá Nuova, Roma 1971; Stoger ?., La letiera di Giuda e seconda Iettera di Pietro, Cittá Nuova, Roma 1964; Talbert C.H., II Peterandthe Delay of the Parousia, en †œVigiliae Christia-nae†20(1966)137-145; Testa E., La distruzione del mondo per Hfuoco nella 2 Ep. di S. Pietro 3,7.10.13, en †œRBit† 10 (1962)252-281; Vanni U., Lettere di Pietro, Giacomo, Giuda, Ed. Pao-line, Roma 19843; Von Alimen D., L†™apocalyp-tiquejuive elle retará de laparousie en II Pierre 3,1- 13, en †œRTP† (1966) 255-274; Woods G.N., A Commentaryon the NTEpistles of Peter, John andJude, Gospel Advócate, Nashville 1976.
R. Fabris
2527
PENTATEUCO
Sumario: 1. Cinco rollos. II. La hipótesis de los documentos. III. Historia de las formas. IV. Historia de la
tradición. V. La crisis actual. VI. Hacia nuevas sí­ntesis. Vil. Historia y teologí­a†. Teologí­a del yahvista; 2.
Teologí­a del elo-hí­sta;3. Teologí­a del Deuteronomio; 4. Teologí­a del sacerdotal. VIII. ¿Teologí­a del
Pentateuco? IX. Historia creí­da e historia real.
2528
1. CINCO ROLLOS.
Los cinco primeros libros de la Biblia (Génesis, Exodo, Leví­tico, Números, Deuteronomio) fueron considerados como una unidad en la tradición judí­a y designados como tórah. En la tradición cristiana, con una palabra derivada del griego, han sido llamados Pentateuco, que significa †œ(libro en) cinco volúmenes†. Hoy, en la jerga de los exegetas, Pentateuco es el término común con que se designa esta parte de la Biblia hebrea.
Este Diccionario dedica una voz a cada uno de estos libros. En efecto, cada uno tiene caracterí­sticas propias, tanto desde el punto de vista literario como teológico. Aquí­ suponemos que el lector conoce por estas voces todo lo que atañe a cada libro, y nos ocuparemos más bien del problema del Pentateuco, es decir, de las relaciones mutuas entre los diversos libros y del significado teológico de la colección.
2529
II. LA HIPOTESIS DE LOS DOCUMENTOS.
Durante cerca de mil quinientos años la tradición judí­a y cristiana leyó el Pentateuco como obra escrita sustancialmente por Moisés y como †œHistoria† -entendida de diversas formas- de los acontecimientos fundamentales desde la creación hasta la muerte del propio Moisés.
En el 1520 A. Bodenstein von Karlstadt, en la obra De canonicis Scripturis, fue el primer crí­tico de la época moderna que sostuvo †œdefendí­ posse Mosen non fuisse scriptorem quinqué librorum†; esto le pareció al filósofo B. Spinoza, autor del célebre Tractatustheologico-politicus en 1670, tan claro como el sol: †œLuce meridiana clarius apparet Pentateu-chum non a Mose… scriptum fuisse†.
Desde entonces empezó a ser cada vez más discutida la autenticidad mosaica del Pentateuco, hasta llegar a atribuir su composición a Esdras. Incluso el católico R. Simón (1638-1712), oratoriano francés, se atrevió a sostener que Moisés no fue el autor del Pentateuco; pero su tesis escandalizó a Bossuet, uno de los más eminentes teólogos franceses de la época, de forma que Simón se vio obligado a dejar su orden.
La época moderna del estudio crí­tico de la Biblia comienza propiamente en el †œsiglo de las luces† (siglo xví­n). El pionero de la crí­tica literaria aplicada al Pentateuco fue J. Astruc, médico del rey Luis XV, un protestante convertido al catolicismo y lector apasionado de la Escritura, que dejó una obra titulada Conjectures sur les mémoires origi-naux dont II paroit que Moyse s †˜est servi pour composer le livre de la Genése. Avec des remarques, qui ap-puient ou qui éclaircissent ees conjec-tures (1753). Leyendo el Génesis y los dos primeros capí­tulos del Exodo, el curioso médico habí­a observado que Dios era llamado a veces con el tí­tulo de Elohim y a veces con el nombre de Jehovah (así­ es como él vocalizaba el tetragrama sagrado). Intentó escribir en dos columnas paralelas los textos, distinguiéndolos según el criterio del uso del nombre divino. De esta forma obtuvo una doble serie de relatos, en los que desaparecí­an las repeticiones y el desorden cronológico que le habí­an impresionado.
Casi al mismo tiempo el párroco alemán de Hildesheim H.B. Witter confrontaba el relato de la creación de Gen 1,1-2,4 con el del paraí­so de Gen 2,5-3,24, señalando la diferencia de los nombres divinos, la diversidad de estilo y la presencia de repeticiones; llegó de este modo a formular la hipótesis de dos relatos paralelos.
Así­ nació la hipótesis documentarí­a, a la que J.G. Eichhorn (en 1780) dio una primera configuración más sistemática, distinguiendo entre un documento yahvista (J) y un documento elohí­sta (E) a partir del uso de los dos nombres divinos, pero admitiendo además otras fuentes.
La hipótesis documental, ante el refinamiento de la crí­tica literaria y la ampliación de la investigación a todo el Pentateuco más allá del Génesis, no parecí­a suficientemente capaz de explicar la existencia de otras fuentes al lado de los documentos principales, ni tampoco las diferencias de temas y de formas dentro de los mismos documentos. Algunos estudiosos (A. Geddes, 1792; J.S. Va-ter, 1802-1 805) propusieron entonces la hipótesis de los fragmentos: el Pentateuco estarí­a constituido por numerosos †œtrozos† (Stücke) distintos, no unidos originalmente entre sí­, pero juntados luego por un redactor.
La hipótesis de los fragmentos no parecí­a dar razón de la unidad que revela el Pentateuco, sino sólo de su diversidad. Fueron sobre todo H. Ewald (1823) y W.M.L. de Wette (1840) los que propusieron una solución media entre las dos teorí­as precedentes con la hipótesis de los complementos. Junto a un †œescrito fundamental† (Grundschrift) crecieron, según dicha hipótesis, por inserción o por añadido, otros complementos de manos diversas; el escrito fundamental serí­a el elohí­sta.
H. Hupfeld (1853) recogió y reela-boró la hipótesis documental; además del escrito fundamental, que él llamó †œelohí­sta† y que corresponde al que luego serí­a llamado †œsacerdotal†, hay que admitir un documento yahvista (J), el Deuteronomio (D) y un segundo elohí­sta (E2). Con ello quedaba expedito el camino para la elaboración de la que se convertirí­a en la †œteorí­a clásica documental†.
Los estudios de K.H. Graf (1865), el cual admití­a las cuatro fuentes de Hupfeld, propusieron una fecha distinta para los documentos; en particular, ? (†œsacerdotal†) serí­a el documento más reciente, de la época del destierro o posterior al mismo.
Pero el que dio †œforma† más completa a la hipótesis de los documentos fue J. Wellhausen( 1844-1918). Influyó notablemente en él la idea hegelia-na del evolucionismo religioso, según el cual Israel pasó de formas primitivas a expresiones cada vez más elevadas de religiosidad. Como era sobre todo un historiador, le interesaba el problema de la colocación histórica de los documentos que sus predecesores ya habí­an señalado. Elaboró para ello una teorí­a que estaba destinada a asumir su nombre y a alcanzar un éxito extraordinario en el mundo de los estudios bí­blicos, en donde todaví­a hoy goza del favor de muchos exegetas, aunque en formas modificadas respecto a la propuesta original. Nunca faltaron opositores a la teorí­a documental, tanto entre los cristianos (protestantes y católicos) como entre los judí­os; ni faltaron las propuestas de modificaciones importantes. Sin embargo, la estructura fundamental de la hipótesis documental ha seguido siendo sustancialmente la que indicó Wellhausen. Los elementos esenciales de la teorí­a de Wellhausen pueden sintetizarse de este modo.
Tras el perí­odo en el cual, alrededor de los santuarios tribales, se fueron transmitiendo las tradiciones religiosas constituidas en función del culto o bien como recuerdos de las diversas tribus, apareció la redacción escrita más antigua con el documento yahvista (850-750 a.C). Se llama así­ porque se menciona siempre a Dios con su nombre Yhwh, incluso antes de la revelación a Moisés (Ex 3,6; Gn 4,26). Como los sucesos narrados tienen por escenario el sur, se supone que este documento proviene del reino de Judá. Es frecuente el uso de antropomorfismos al hablar de Dios. Los discí­pulos de Wellhausen distinguieron además un Ji, un J2 y un P.
Un documento más evolucionado, que es posible fechar en el siglo vm a.C, es el elohí­sta (E), que la escuela de Wellhausen considera influido por la predicación profética del reino del norte, su patria de origen. Se trata de un documento teológicamente más maduro: evita los antropomorfismos más †œprimitivos†, hace intervenir a los ángeles como mediadores entre Dios y el hombre, introduce la idea de revelación divina mediante los sueños, asigna a los personajes principales -como Abrahán y Moisés- el tí­tulo de profeta y concede amplio espacio a las colecciones legislativas (como el código de la alianza de
Ex 20,24-23,19).
Después de la caí­da de Samarí­a (año 722 a.C), un redactor, llamado por algunos †œyehovista† (sigla: RJE), habrí­a unificado los dos documentos, dando al texto yahvista la función de documento-base y armonizando las dos fuentes con intervenciones redaccionales. Este trabajo estarí­a ya ultimado en la época de Josí­as.
En el 622 a.C, bajo el rey Josí­as, con ocasión de los trabajos de restauración del templo (2R 22), fue descubierto el †œlibro de la ley†, que hay que identificar con el libro del Deuteronomio, al menos en su parte central; es obra de la clase sacerdotal de Jerusalén, el único lugar legí­timo de culto. El †œdescubrimiento† de Dt, según muchos seguidores de Well-hausen, fue un †œpiadoso engaño† inventado para conferir autoridad al libro; se habrí­a tratado en realidad de una primera redacción del Dt, a la que siguieron varias †œediciones†™ sucesivas, con añadidos y modificaciones diveras. Finalmente, un redactor (sigla: RDT) unió el Dt con la obra de JE, haciendo algunos arreglos para ajustados mejor.
El último documento, el sacerdotal (sigla P, de la inicial de la palabra †œPriester† = sacerdote), serí­a obra del ámbito sacerdotal; compuesto después del destierro, puede atribuirse probablemente a Esdras y datarí­a de hacia el 458 a.C. Se trata de una recopilación de varios documentos, con diversos añadidos y suplementos. Por el 400 a.C, un redactor sacerdotal habrí­a intentado fundir todo ello en un documento unitario (P).
2530
Realizada la fusión de ? con los otros documentos por el año 330 a.C, el Pentateuco habí­a asumido ya su fisonomí­a definitiva, excepto algún pequeño añadido que pudo hacérsele posteriormente.
El sistema propuesto por Wellhau-sen conquistó al mundo universitario de los estudios bí­blicos, y constituye hasta nuestros dí­as la hipótesis de trabajo utilizada comúnmente en sustancia por los biblistas. Pero nunca han faltado oposiciones, incluso antes de la violenta tempestad estallada en estos últimos años. Entre los crí­ticos más autorizados podemos recordar a O. Eissfeldt (1934), quien propuso subdividir a J en Ji y J2, admitiendo además una fuente †œlaica† (sigla: L) más antigua que Ji y que refleja una sociedad sin sacerdocio (es semejante la tesis de G. Foh-rer). P. VoIz y W. Rudolph (1933) negaron la existencia de ? como fuente autónoma. Junto con un consenso general de fondo, prosiguió también el debate sobre la teorí­a weühauseniana; a pesar del hechizo y de la aparente †œsolidez† de la teorí­a, cada uno de los elementos de la hipótesis de Wellhausen ha sido sometido a análisis crí­tico, con el resultado de que casi todos los estudiosos han intentado proponer soluciones personales. Así­ pues, hasta hoy, la historia de la formación del Pentateuco es un campo de opiniones controvertidas.
2531
III. HISTORIA DE LAS FORMAS.
H. Gunkel (1862-1932), el cual admití­a la teorí­a de las fuentes J, E, D, ? de la escuela wellhauseniana, introdujo en realidad un método diverso. No se preguntaba tanto por la historia de la formación del texto, sino que partí­a más bien del texto final para señalar en él la existencia de †œpequeñas unidades†, cuyo †œgénero literario† intentaba estudiar. Fue un giro radical en el estudio del Pentateuco, al que no se consideró ya como unidad de amplios documentos reunidos, sino como colección de muchas pequeñas unidades más o menos separadas, más o menos independientes. El interés no radica ya en la atribución de un versí­culo o de una palabra a uno de los documentos-fuente, sino en la caracterización de cada unidad literaria y de su †œSitz im Leben†, esto es, el †œlugar† o situación de inserción en la vida del pueblo de Israel. No se pone atención tanto en el autor de una perí­copa o en sus rasgos originales como en la estructura repetible de un esquema literario, originado por determinadas situaciones vitales. Por ejemplo, el esquema †œrelato de creación† puede encontrarse en diversas culturas de épocas y de pueblos diferentes. Este método demuestra así­ el parentesco de los relatos bí­blicos con las culturas del próximo Oriente antiguo, y al mismo tiempo la originalidad de los textos bí­blicos. Así­ pues, Gunkel asignó a la exégesis la tarea de estudiar las †œGattungen† (formas literarias) de la literatura hebrea y su historia en conexión con las literaturas vecinas.
El más conocido y genial sucesorde H. Gunkel fue G. von Rad (1901-1971), el cual intentó la combinación de los dos métodos: el de las fuentes-documentos y el de las formas literarias. Ya en 1938 Von Rad se atuvo al postulado wellhauseniano del Hexa-teuco (Gen-Jos) y planteó la hipótesis de que el yahvista fue un gran teólogo, que sobre la base de un †œpequeño credo histórico† como puede leerse todaví­a en Dt 26,5-10 -fórmula breve de fe que tení­a su †œSitz im Leben† en la fiesta de las semanas del santuario de Guilgal-, recogió y ordenó muchas de las †œtradiciones† transmitidas independientemente unas de otras (tradiciones del éxodo, del Si-naí­, de la conquista, de la división de la tierra, de los patriarcas, de Gn 1-11, exhortaciones, leyes). El yahvista habrí­a †œrecogido† y unificado ciertos †œconjuntos de tradiciones† con un trabajo de composición personal, guiado por una concepción teológica propia, hasta el punto de que se puede hablar de una teologí­a del yahvista. Del mismo modo existe también una teologí­a del E, del D y del P. El yahvista fue, según Von Rad, el †œrecolector† de leyendas orales y el teólogo responsable de la actualización de la tradición en la época daví­dico-salo-mónica.
Según Von Rad, el Pentateuco está constituido por cuatro conjuntos de tradiciones, cada uno de los cuales desarrolla un tema fundamental: la tradición del éxodo y de la conquista, la tradición del Sinaí­, la historia de los patriarcas y la historia primitiva (Urgeschichte). Antes de la época monárquica existí­a, en su mayor parte, tan sólo la tradición oral.
Las reacciones frente a las tesis de G. von Rad demostraron el escaso fundamento de su hipótesis sobre la antigüedad del credo histórico y del principio de que las unidades menores son más antiguas que los conjuntos literarios más amplios (Traditions-komplexe). G. von Rad no consiguió conciliar la teorí­a de los documentos con la idea de unos conjuntos de tradiciones, cada uno de los cuales tienen una historia independiente.
2533
IV. HISTORIA DE LA TRADICION.
G. von Rad se moví­a dentro del surco de Gunkel, es decir, seguí­a el método de historia de las formas; sin embargo, intentaba introducir la idea nueva de las tradiciones anteriores ala etapa literaria. Por eso mismo, no sólo se interesó por la historia de las formas literarias, sino también por el desarrollo histórico de los conjuntos de tradiciones. De este modo anticipó en alguna forma el método que tuvo en M. Noth (1902-1 968) el más agudo e infatigable defensor.
En 1943 M. Noth publicó sus famosos ÜberlieferungsgeschichtlicheStudien, en los que propone considerar unitariamente los libros desde el Dt hasta el 2R, ya que constituyen la obra histórica deuteronomista (sigla: Dtr), así­ como ver en los libros de Esdras-Nehemí­as y l-2Crónicas otro conjunto unitario, denominado †œobra del cronista. Por consiguiente, según M. Noth, no hay que hablar ya de Hexateuco y mucho menos de Pentateuco, sino de Tetrateuco. En 1948 el eminente investigador alemán publicó Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, en donde sostení­a que el relato yahvista es la base literaria sobre la que creció el Pentateuco, y que J y ? tienen tantos puntos en común que es preciso concluir que no fueron redactados independientemente el uno del otro. Por eso mismo supone la existencia de un relato de base común (gemeinsame Grundiage; sigla: G tanto para J como para E. La lengua y el estilo de ? serí­an más claramente caracterí­sticos.
Noth intentó remontarse más allá todaví­a de los autores de las †œfuentes† escritas, de su teologí­a y de su sí­ntesis, para encontrar las tradiciones que se formaron en torno al culto y que modeló la narración popular oral, las cuales constituyen el †œfondo† antiguo del Pentateuco.
En los orí­genes de la tradición que se depositó en el Pentateuco, después de un proceso de crecimiento, de coordinación, de conjunción y de enriquecimiento, se encuentran cinco grandes temas: 1) el éxodo, núcleo en torno al cual cristalizó todo el Pentateuco; 2) la entrada en Palestina, originalmente distinta del tema anterior; 3) la promesa hecha a los patriarcas, que podrí­a ser anterior a los dos temas precedentes; 4) el tema del viaje por el desierto; 5) el tema del Sinaí­, procedente de las tribus del norte y relacionado más tarde con los temas anteriores. En torno a estos cinco temas fundamentales se habrí­an ido condensando poco a poco tradiciones aisladas (las plagas de Egipto, la pascua, los episodios de la conquista, Baal-Fagor y Balaán, Jacob en Siquén, Jacob en Trasjorda-nia, Isaac y Abrahán, el hambre y la sed enemigos en el desierto, las murmuraciones del pueblo, Caleb en Ac-brón, la montaña de Dios y los ma-dianitas, la alianza y la apostasí­a en el Sinaí­).
Estos †œtemas†™ se fueron luego desarrollando paulatinamente, uniéndose y enriqueciéndose a lo largo de la tradición (oral o escrita; Noth no aclara si la gemeinsame Grundiage era escrita u oral; de todas formas representarí­a la etapa final de la tradición antes de la redacción de las †œfuentes†). A continuación, la tradición se fijó en las fuentes JE y P.
La tesis de Noth dejaba abiertos algunos problemas: la naturaleza (escrita u oral) de G; la afinidad entre ciertos pasajes de J y los textos de Dt o Dtr; la falta de relieve de la figura de Moisés y el carácter teórico- abstracto de los cinco temas; el origen y las caracterí­sticas de las tradiciones aisladas que funcionan como material de †œrelleno† entre los cinco temas fundamentales; la problemati-cidad del paso de los temas a las fuentes escritas. Todas estas cuestiones sin resolver han impedido que se haya logrado un consenso en torno a las hipótesis de M. Noth. Un gran número de estudios sobre las tradiciones ha demostrado la dificultad de admitir la hipótesis de Noth, pero no ha producido ninguna nueva hipótesis global que consiga el consenso de los autores.
2534
Noth ha llamado justamente la atención sobre la formación oral de la tradición y sobre la composición de las fuentes literarias: dos cuestiones fundamentales que no pueden evitarse en el estudio del Pentateuco. Recientemente, R. Rendtorff ha propuesto ver en el origen del Pentateuco siete †œgrandes unidades† narrativas, cada una de ellas con un tema propio y con un desarrollo independiente, reunidas solamente por el redactor o por los redactores del ambiente deuteronomista. Las †œgrandes unidades† de Rendtorff equivalen sus-tancialmente a los †œtemas† fundamentales de Noth; sin embargo, las teorí­as de los dos biblistas son radicalmente diferentes. Para Rendtorff, la hipótesis de los documentos debe quedar orillada; pretende estudiar la tradición que conduce desde las pequeñas hasta las grandes unidades señaladas en el Pentateuco (los orí­genes: Gn 1-11 los patriarcas; la historia José; el éxodo: Ex l-15;lateofaní­a del Sinaí­: Ex 19-24; Ex 32-34 el viaje por el desierto: Ex 16-18 y Núm Ex 11,1-20; Ex 11,13 la conquista
Trasjordania: Núm 20,14-36,13).
¿Al comienzo de la formación del Pentateuco existí­an †œpequeñas unidades†™ independientes, que se agruparon luego en †œgrandes unidades†™? El estudio monumental de A. de Pury (Promesse divine et légende cultuelle dans le cycle de Jacob) indica, con razones convincentes, que el relato aislado (el episodio) no constituye siempre y a priori la unidad de base. En el origen se encuentran a menudo †œciclos narrativos†™.
2535
V. LA CRISIS ACTUAL.
Desde hace unos veinte años la exégesis del Pentateuco está en el vértice del ciclón, inmersa en una violenta tempestad. Como escribí­a en 1977 F. Lan-glamet, †œpor las pistas del desierto es posible soñar con la tierra prometida. Pero la tierra prometida, tras un siglo de investigaciones, no está aún en el horizonte†™. La teorí­a †œclásica de Graf-Wellhausen se ha hecho insostenible para muchos y denuncia su propia incapacidad para dar razón satisfactoriamente del Pentateuco actual. Otros consideran que los asaltos a la teorí­a documental son solamente una moda pasajera. Finalmente, no faltan quienes creen en la proverbial †œcrisis de crecimiento†™.
Un coro cada vez más numeroso de biblistas está de acuerdo en constatar que la crisis actual que afecta a la exégesis del Pentateuco tiene un origen metodológico. Se advierte un creciente escepticismo respecto al análisis histórico-crí­tico hasta considerarlo teológicamente improductivo. Hace ya algunos años D. McCarthy, autorizado profesor del Pontificio Instituto Bí­blico, escribí­a que †œes perfectamente posible comprender un texto sin saber si es? ? si es algo distinto†™. Y F. Dreyfus, de la Eco/e Biblique de Jerusalén, explicaba de este modo su posición crí­tica: †œMediante el profeta Isaí­as Dios habló a los hombres de Jerusalén; pero mediante el libro de Isaí­as Dios nos habla hoy a nosotros†™. Y añadí­a que †œel consentimiento de los exegetas en materia de crí­tica literaria no ha hecho progresos respecto a 1904†™.
En realidad, no existe consenso sobre las posiciones fundamentales de la teorí­a documental y nunca ha existido: ni sobre la amplitud, ni sobre la fecha de nacimiento, ni sobre la sucesión, ni sobre el proceso de la tradición, ni siquiera sobre la teologí­a de cada uno de los documentos. Las opiniones de los especialistas divergen cada vez más.
Los criterios comúnmente empleados para la distinción de las fuentes son: a) el nombre de Dios (YhwhElohim); b) el estilo caracterí­stico;
c) los duplicados o repeticiones;
d) las contradicciones en el desarrollo de la tradición. Pues bien, tras un examen atento y escrupuloso de los textos, estos criterios no parecen suficientes para fundamentar las tesis mencionadas. Por ejemplo, Ex 24,3-8 es clasificado comúnmente como E, pero en sólo cinco versí­culos aparece seis veces el nombre de Yhwh; en la historia de José los †œduplicados†™ son claramente un expediente literario buscado adrede; las contradicciones no prueban necesariamente la existencia de fuentes distintas, sino que pueden ser una señal de etapas sucesivas en la historia de la tradición; el criterio del estilo parece demasiado vago y poco concluyente: para caracterizar el estilo de una fuente hay que saber ya qué textos pertenecen a esa fuente, o bien cabe pensar que una fuente utiliza un estilo a veces tradicional y a veces de un género literario particular.
Recientemente se ha manifestado la tendencia de algunos autores (cf por ejemplo, J. van Seters, H.H. Schmid, H. Vorlánder, R. Rendtorff, C. Houtmann, M. Rose), a considerar los siglos vm-vi como la época decisiva para la formación del Pentateuco en el ámbito sobre todo de la escuela deuteronómico-deuteronomista. Se llama la atención sobre la †œproximidad† de los textos llamados yahvistas con los de DtIDtr. Pero no ha faltado quien ha acuñado, para esta tendencia, la fórmula de †œpan-deuteronomismo†™ o de †œmoda del deuteronomismo†™.
F. Langlamet ha puesto en guardia contra los peligros de un tdhü-bóhü de un deuteronomismo en donde †œel profético, el J, el RJE, el predeutero-nómico, el deuteronómico, el deu-teronomista (…) -y el destierro de Israel y los destierros de Judá- corren el riesgo de confundirse y de desaparecer en medio del humo del incendio del templo, del palacio y de las casas de Jerusalén†.
Por el contrario, existe prácticamente unanimidad a la hora de admitir la naturaleza especí­fica y particular de P, bien sea bajo la forma de un documento peculiar, bien en la forma de una serie de añadidos. ¡Pero tampoco para ? faltan opiniones diversas!

El estudio histórico-crí­tico del Pentateuco, por consiguiente, no parece estar ya gobernado por leyes férreas; parece más bien que atraviesa un perí­odo de cierta anarquí­a o desconcierto. La impresión es la de encontrarse en el desierto, después de que una tempestad de arena ha borrado por completo las huellas de los senderos practicables y en donde la búsqueda de nuevas pistas resulta difí­cil y aventurada. Se necesita una sabia prudencia, pero sin que haya que despreciar la audacia, quizá a veces arriesgada, de los pioneros. Los nuevos caminos no serán fruto solamente de la retaguardia, sino también de los que se lancen valientemente, quizá con algunas imprudencias, hacia adelante.
2536
VI. HACIA NUEVAS SINTESIS.
El trabajo de demolición de la teorí­a documental prosigue velozmente en los tajos de la exégesis bí­blica con intervenciones sólidas y cargas explosivas. Pero no podemos detenernos en la fase de demolición; es preciso comenzar una fase constructiva que no repita los errores del pasado y que sepa integrar todos los elementos válidos de las investigaciones anteriores. Es necesario, en primer lugar, que la exégesis del Pentateuco se interrogue sobre su propia metodologí­a: lo que más se necesita en la actualidad para salir de la crisis es una seria reflexión sobre el método.
El modelo cientí­fico que parece subyacer a la teorí­a de Wellhausen es el mecánico: el Pentateuco se concibe como una gran máquina constituida por muchas †œpiezas†; basta con desmontar cada una de esas piezas, numerarla o indicarla con una sigla, para reconstruir luego la máquina y comprender su funcionamiento. Esta operación mecánica ha resultado muy difí­cil y delicada; se ha tenido la impresión de que el Pentateuco es un †œser vivo†, y no una máquina; las †œpiezas† tienen entre sí­ conexiones †œvitales†, que a veces hacen imposible cortar de manera tajante.
Hoy algunos prefieren referirse a modelos biológicos y replantear la formación del Pentateuco comparándolo con un ser vivo que nace, crece y se desarrolla, asimilando dí­a tras dí­a su alimento, cambiando de estación en estación, enriqueciéndose y tomando formas nuevas hasta su plena maduración.
El modelo biológico ayuda a relacionar el Pentateuco con el contexto vivo de la vida entera del pueblo de Israel en el que se formó la Biblia hebrea. Lo mismo que un cuerpo vivo, el Pentateuco respiró el aire de diversas épocas, asimiló el alimento de perí­odos y de experiencias diversas de la historia de Israel. En otras palabras, sufrió continuas relecturas, remodelaciones y adaptaciones.
En cada una de las épocas es todo el patrimonio religioso-cultural de Israel -es decir, toda la Biblia- el que vuelve a fundirse, pensarse, leerse y modelarse. El método histórico-crí­tico ha pecado de cierta tendencia a atomizar la Biblia en numerosí­simos †œfragmentos† separados, independientes, construidos por otros tantos numerosos autores diferentes. Es preciso recuperar la totalidad del proceso de formación de la Biblia y el sentido de su unidad, sin renegar del uso del método histórico-crí­tico.
Como ya han señalado varios autores, es necesario poner el acento en el papel decisivo que tuvieron en la formación del Pentateuco los escritos y la redacción de los siglos VIII-VII.
2537
VII. HISTORIA Y TEOLOGIA.
La teorí­a documental distinguió entre las diversas fuentes del Pentateuco y, en su formulación más difundida en la actualidad, ha destacado también las diferentes †œteologí­as†, propias de cada documento- tradición. Así­ pues, la teologí­a del Pentateuco pasa a través del reconocimiento previo de las teologí­as de J, E, D y P. Se piensa que es ésta la única manera de hacer resaltar adecuadamente la †œhistoria† de la teologí­a bí­blica y la pluralidad de concepciones teológicas presentes en el Pentateuco. En efecto, se ve entonces el Pentateuco ante todo como historia, más concretamente como †œhistoria de la salvación†, creí­da y atestiguada por Israel en el curso de su existencia milenaria. Consiguientemente, el objeto de la teologí­a del AT es el conjunto de los testimonios de fe de Israel; por ello la teologí­a del AT es concebida coherentemente como historia de la fe vivida y proclamada por Israel. Los †œdocumentos† J, E, D y? son testimonios históricos diferentes de la fe de Israel, y le corresponde a la teologí­a bí­blica la tarea de †œrepetir sus narraciones† (nacherzdhlen)ysus testimonios. Como ha dicho G. von Rad, el teólogo bí­blico tiene que esforzarse por buscar con el mayor cuidado posible, documento por documento, cuál era la inteligencia kerig-mática de cada uno de ellos. De esta manera queda justificada la investigación de las teologí­as de los documentos, como consecuencia del estudio literario de los mismos.

2538
1. Teologí­a del yahvista.
El yahvista, considerado actualmente por los seguidores de la teorí­a documental como el gran teólogo del reino de Judá en la época salomónica, parte de un interés tanto religioso como polí­tico. En una perspectiva de gran optimismo religioso y de fe en la presencia de Dios y en la historia, Yhwh es presentado como el Dios nacional que bendice y salva a Israel, su pueblo y, a través de él, a todas las naciones de la tierra. Pero el yahvista es también un documento †œpolí­tico†™, que intenta legitimar la dinastí­a, en especial la sucesión de Salomón, que no es el heredero primogénito, y los santuarios dinásticos. Quiere mostrar que Salomón es el heredero legí­timo de las promesas divinas, empezando por las de los patriarcas, y que el templo de Jerusalén es el santuario legí­timo del Dios nacional. De aquí­ la importancia que en él se da a las mujeres en la transmisión de la herencia (Eva, Sara, Rebeca y Betsabé) y el relieve que se le confiere a los santuarios yahvistas (Siquén, Berse-ba, Jerusalén). El documento yahvista es la respuesta a un momento de crisis; pretende poner de manifiesto la fe de Israel, su identidad y su vocación. Israel es el pueblo de la promesa y de la bendición. En la monarquí­a israelita se realiza la bendición concedida por Dios creador, y hasta Abrahán es descrito como el prototipo de los reyes israelitas. Se observa además una protesta implí­cita contra la monarquí­a, en cuanto que quiere constituirse como una potencia auto-suficiente, independiente de Dios. El yahvista tiene confianza y sostiene a la monarquí­a daví­dica, pero con ciertas condiciones, a saber: con la condición sobre todo de ser fieles a las promesas divinas y portadores de las bendiciones del Dios nacional.
2539
2. Teologí­a del elohí­sta.
Nacido en los ambientes del reino del norte del 800 a.C. e influido por la predicación profética, el elohí­sta se presenta como el documento de la alianza entre Dios y su pueblo. No tiene tanta vivacidad ni tanto colorido como el yahvista; está menos dotado de vigor dramático y tiene una conciencia nacional más débil.
Bien se trate de un documento continuo, bien de fragmentos distintos o haya que identificar ? con el redactor JE, la teorí­a documental sostiene la existencia de ? y, por tanto, de una teologí­a elohí­sta. Esta se caracteriza por el acento qué se pone en algunos temas: el temor de Dios, la ley y el pecado, el tema de la fecundidad y del desarrolló de la vida, la mediación de los sueños y la †œespiritualidad† del Dios trascendente. Todas estas temáticas quedan integradas en el contexto de la alianza, cuyas cláusulas comprometen a los dos contrayentes (Dios y el hombre) a la fidelidad. Un sentido más profundo de Dios y una sensibilidad moral más alta serí­an los datos y los aspectos especí­ficos del elohí­sta.
2540
3. Teologí­a del Deuteronomio.
El origen del Dt debe ponerse probablemente en Jerusalén, entre finales del siglo vil y el comienzo del destierro en Babilonia. El estilo y el modo de pensar remiten con claridad a la clase dirigente de la capital de Judá.
Dt presupone las antiguas fuentes del Pentateuco y representa un vigoroso intento de reestructuración de la teologí­a de la alianza, de reorganización de las antiguas tradiciones religiosas de Israel mediante la categorí­a de la †œalianza†, repensada en el contexto polí­tico del dominio asirio. Efectivamente, bajo el dominio asirio la †œalianza† se habí­a convertido en un eslogan propagandí­stico que intentaba legitimar el expansionismo asirio: Asirí­a establecí­a una alianza con todos los pueblos que se le sometí­an. Dt vuelve a pensar en sus propias relaciones con Dios y, consiguientemente, en su propia identidad, definiéndose como el pueblo ligado a Yhwh por un contrato-alianza. Por tanto, Yhwh es el único Señor de IsTael! El ideal es que exista además un único lugar de culto, Jerusalén, al único Dios de Israel (la centralización del culto es una innovación de gran importancia del Dt). La torah es concebida como la condición y la cláusula de la permanencia de la alianza y de la subsistencia de Israel como pueblo de Dios. Sobre la base de la tórah, Israel tiene que constituirse como pueblo consagrado a Yhwh, separado de todos los demás pueblos no para ser una secta cerrada, sino como sociedad-modelo para toda la humanidad. Nacido después de la caí­da del reino del norte y estimulado por la reforma de Josí­as (622 a.C), Dt intenta la imposible empresa de conciliar y de fundir lo que hoy llamarí­amos †œIglesia y Estado†. La empresa no se llevará a cabo; el destierro dispersará al pueblo de Israel y será considerado como la consecuencia de la infidelidad del pueblo a su Dios.

2541
4. Teologí­a del sacerdotal.
De la época del destierro o posterior al mismo, estratificado en una †œhistoria sacerdotal† a la que se añadieron algunos †œsuplementos sacerdotales, el documento ? está centrado en dos temas fundamentales: la tienda sagrada y la tierra. El pueblo desterrado carece de templo y se refiere entonces a la tienda del desierto; además, se reconoce en la condición de los israelitas del desierto, lejos de la tierra prometida, lo mismo que los desterrados en Babilonia estaban fuera de la tierra sagrada.
La época de los patriarcas y del / desierto se convierte en un paradigma para los israelitas desterrados. El destierro de Babilonia es el ángulo visual desde el que se replantea y se vuelve a recorrer toda la historia pasada.
Junto a estos dos temas principales podemos mencionar también la idea de beñt, entendida como promesa-compromiso unilateral de Dios, y el tema de Israel como pueblo de Dios ya en la época del desierto. Es como si dijéramos que también en Babilonia los israelitas son pueblo de Dios, aunque lejos de la tierra y del templo, sin un rey y sin un Estado.
Los †œsuplementos sacerdotales, que contienen la legislación referente al culto, expresan un vivo sentimiento de pecado y el deseo de perdón y de reconciliación con Dios. No se trata de un ritualismo formalista, sino de una teologí­a del culto bien elaborada.
2542
VIII. ¿TEOLOGIA DEL PENTATEUCO?
Es posible leer diversas monografí­as y muchos estudios particulares sobre las teologí­as de J, E, D y P, pero en vano se buscarí­a una monografí­a sobre la teologí­a del Pentateuco. ¿Hemos de pensar que la teologí­a del Pentateuco es la suma de las teologí­as de los diversos documentos? No se trata, evidentemente, de magnitudes cuantifí­cables y adi-cionables. El trabajo del exegeta, ¿puede limitarse a la descripción histórica de las teologí­as contenidas en el Pentateuco, o debe ser más bien una verdadera actividad teológica que busca las razones internas y la coherencia lógica del discurso teológico unificado por la redacción final en los cinco primeros libros de la Biblia? El teólogo bí­blico, a mi juicio, tiene que buscar los nexos lógicos entre las teologí­as contenidas en el Pentateuco y destacar la legí­tima pluralidad de concepciones sobre la base de la unidad de la fe. Sobre el presupuesto de que la Biblia no se identifica con la / revelación -la cual es en sustancia la autocomunicación de Dios, que culmina últimamente en Jesucristo-, sino que es el testimonio humano, divinamente inspirado, de la revelación, se comprende que es inevitable una pluralidad de testimonios humanos inspirados. La revelación trasciende las †œverdades lógicas† de cada uno de los testimonios, pero no es accesible sin ellos ni fuera de ellos [1 Teologí­a bí­blica].
Pues bien, puesto que el Pentateuco es un †œconjunto† de testimonios humanos divinamente inspirados -y por eso mismo consideramos que es coherente- sobre la revelación, creemos que no sólo es posible, sino obligado para el teólogo bí­blico no limitarse a la descripción de las teologí­as †œregionales†™ contenidas en el Pentateuco, sino preguntarse además si del Pentateuco se deriva un sentido unitario global, aunque siempre parcial, respecto a la Biblia entera.
B.S. Childs, en su obra Introduc-tion to the Oí­d Testament as Scrip-ture (1979), se ha propuesto †œestudiar la forma y la función del Pentateuco tal como ha sido modelado por la comunidad de fe que hizo de él su propia Escritura canónica†™. Pero la †œlectura canónica† no niega la legitimidad de un estudio crí­tico del desarrollo histórico del Pentateuco, sino que intenta comprender el Pentateuco en su forma canónica final, la cual está presidida por una intención teológica unitaria. D.J.A. Clines ha escrito un opúsculo titulado II tema del Pentateuco, en el que busca el tema unificador de los cinco primeros libros como una obra literaria unitaria, sin negar la legitimidad de la atomización del texto mediante el estudio de las fuentes.
En la raí­z de estos intentos, de los que no queremos hacer aquí­ un análisis crí­tico, está la negativa a identificar la revelación con la historia, y por consiguiente la negación de la tesis según la cual el desarrollo de la historia puede hacer inteligible la revelación. Lógicamente, el método genético, que estudia la formación del Pentateuco es un medio necesario para comprender la inteligibilidad intrí­nseca del texto bí­blico; pero no puede ser el fin del trabajo exegético, cuyo objetivo consiste en comprender la revelación a través de los textos que la atestiguan. A no ser que se asigne a la ¡exégesis tan sólo una tarea de descripción histórica, y no de comprensión del sentido del texto-testimonio de la Biblia. Pero también en este caso serí­a menester que al exegeta-historiador le correspondiera solamente el papel
-entendido en sentido positivista- de mero †˜registrador†™ de datos. Si la exégesis no puede prescindir de la historia, lo mismo que no puede prescindir de la crí­tica literaria, es verdad que tampoco puede prescindir de la teologí­a.
2543
IX. HISTORIA CREIDA? HISTORIA REAL.
La teorí­a documental ha intentado reconstruir, desde el punto de vista de la crí­tica literaria y de la historia, las diversas fases de formación del Pentateuco. Se interesa por el proceso histórico de producción del conjunto literario que llamamos Pentateuco. En consecuencia, considera que está en disposición, al menos implí­citamente, de poner en evidencia el kérygma o la teologí­a de los autores o de las escuelas que produjeron cada uno de los documentos que luego confluyeron en la obra final. Coherentemente, puesto que se trata del problema de la génesis de una obra literaria, la teorí­a documental no ofrece directamente una valoración sobre la fiabi-lidad histórica de los documentos; lo que hace es señalar cuáles eran las †œopiniones† o las creencias del yah-vista, del elohí­sta, del Deuteronomio y de la escuela sacerdotal. Y, dada la redacción final del Pentateuco en la época exí­lica-posexí­lica, es este horizonte histórico el que determinó la †œrelectura†™ de las tradiciones precedentes. En conclusión, el Pentateuco refleja lo que el Israel del exilio y del posexilio creí­a y pensaba de su propia historia.
De las hipótesis de la crí­tica literaria no se puede sacar directamente una conclusión precipitada de crí­tica histórica. La crí­tica histórica se pregunta qué relación existe entre el kérygma (la †œhistoria creí­da†) y la †œhistoria real†, atestiguada por el kérygma. El positivismo liberal buscaba el conocimiento ideal de †œwie ist es eigentlich gewesen†™ o de cuáles son los †œhechos†en estado bruto, fuera de toda interpretación. Pero este ideal no solamente es irrealizable, sino también contrario a la realidad del conocimiento humano: los hechos no son accesibles más que mediante una interpretación que nos los haga inteligibles. ¡No existe más historia que la interpretada y narrada! Pero esto no significa que, al contrario, no sea posible proceder del testimonio a los †œhechos† vividos y significados.
Tras la crí­tica literaria viene la crí­tica histórica, a la que corresponde †œverificar† si el suceso narrado es realidad. A la crí­tica histórica le corresponde el deber de elaborar los criterios de historicidad con los que valorar la Habilidad histórica de las fuentes.
Pero la historia no puede red ucirse a hechos cuantificados; más aún, es siempre la encarnación de un sentido, la realización de un proyecto o intención. En el caso de la Biblia, la historia rea] es la experiencia de Ja revelación histórica de Dios a Israel. En consecuencia, la investigación histórica no puede prescindir de la teologí­a, la única que permite †œcomprender† la revelación, o sea, la realidad significada.
La misión del estudio del Pentateuco es distinguir, pero también coordinar juntamente, estas tres dimensiones de la / hermenéutica: la crí­tica literaria, la crí­tica histórica, la crí­tica teológica.
La tempestad de estos últimos veinte años ha puesto de manifiesto una vez más las debilidades y las lagunas metodológicas de la hermenéutica bí­blica, bien en la crí­tica literaria, bien en la crí­tica histórica y teológica, bien en lo que concierne a sus relaciones y ví­nculos recí­procos.
La exégesis del Pentateuco ha producido también estudios útiles e interesantes que se han aprovechado de los estudios folclóricos (cf Jolles, Lord, Long), estilí­sticos (cf Richter, McEvenue), sociológicos (cf N.K. Gottwald), estructuralisí­as (para el Génesis, p.ej., J.P. Fokkelman), poético-literarios (cf Alter). Estos y otros métodos posibles de lectura no desplazan al método histórico-crí­ti-co. Por otra parte, parece una utopí­a pensar en una convergencia armónica y simple de los métodos. Por tanto, es necesaria una reflexión radical y renovada sobre el método de la exégesis. Se ha repetido varí­as veces que la exégesis es un arte más que una ciencia, pero también en esta hipótesis queda fuera de duda que no puede ser un arte fiada únicamente a la imaginación y al capricho del artista-intérprete.
2544
BIBL.: Alonso Schókel L., Pentateuco, 2 vóls., Cristiandad, Madrid 1970; Auld A.G., Joshua, Moses and the Land. Tetrateuch-Pentateuch-Hexateuch in a Generation since 1938, Edimburgo 1980; Briend J., El Pentateuco, Verbo Divino, Estella 1978; Cazelles H., BouhotJ.P., 11 Pentateuco, Brescia 1968; Childs B. 5., Introduction to the Oí­d Testament as Scripture, Londres 1979, 109-1 35; Córtese E., Da Afosé a Esdra. 1 libri slorici deIl†™Antico Is-raele, Dehoniane, Bolonia 1985, 25-144; Id, II Pentateuco oggi: la teorí­a documentarí­a in crisi?, en †œScC† 111(1983) 79-88; Id, La teologí­a del Documento sacerdotal, en†RBit†76 (1978)11 3-!41 ;.Craghan J.S., The Elohist in recent Litera -ture, en †œBiblical Theology Bulletí­n† 7 (1977) 23- 35; Lohfink N., Ascolta Israele. Ese gesi del testi del Dt, Brescia 1968; Id, Deuteronomy, en The Interpreter†™s Dicüonaryofthe Bible, Suppi, Nashville 1976, 229-232; Negretti N., Yahvisla ? elohisla, en
Diccionario Teológico Interdisci-plinarlV, Sigúeme, Salamanca 19872, 701-743; Rendtorff R., Das
überlieferungsgeschichtli-che Problem des Pentateuch(BZA W 147), Berlí­n 1977; Schmid H . H.,
Dersogennante Jahwist. Beobachtungen und Fragen zurPentateuchfors-chung, Zurich 1976; Schmidt
W.H., Em Theo-loge in salomonischerZeit? Plddoyer für den Jahwisten, en †œBZ†25 (1981) 81-1 02; Van
Seters J., Abraham in Historyand Tradition, New Haven-Londres 1975; Vermeylen J., Laforma-lion du
Pentateuque a la Sumiere de l†™exégése historieo-critique, en†RTL† 12 (1981) 324-346; Verdiére E. La,
Heidt W.G., Introducción al Pentateuco, Ps Terfae, Santander 1972; Weimar P., Untersuchungen zur
Redaktions-geschichte des Pentateuch (BZAW 146), Berlí­n 1977; Whybray R.N., The Making of the
Pentateuch. A Methodological Study, Sheffield 1987; Zenoer E., Wo steht die Pentateuchfor-schung heute? en †œBZ† 24 (1980) 101-116; Id, Aufder Suche nach einem Weg aus der Penta-teuchkrise, en †œTheologische Revue† 78 (1982), 354-362.
A. Bonora

Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica