PATRIARCAS

Nombre dado a los que fundaron la raza y nación hebrea: Abraham, Isaac, Jacob y sus 12 hijos.

El término se aplica actualmente a los nombres que aparecen en las genealogí­as y pactos antes de Moisés, en Ge.S-11.

Dios ha suscitado a lo largo de la historia personajes para llevar a cabo su «Plan de Salvación».

– Primero los «Patriarcas» del Génesis.

– Luego, Moisés, los sacerdotes y Josué.

– Luego los «Jueces».

– Después los «Reyes»: – Después los «Profetas».

– Finalmente a Cristo, con los «Apóstoles» y «su Iglesia».

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

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Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

(-> promesas, Abrahán, Isaac, Jacob). El pueblo de Israel se ha ido formando a partir de diferentes grupos: evadidos de Egipto, habitantes anteriores de la tierra de Canaán y «pastores trashumantes», vinculados en la memoria bí­blica a los patriarcas, portadores de promesas de la tierra y de la descendencia. Ellos eran, probablemente, árameos trashumantes o seminómadas que iban y volví­an conduciendo su rebaño entre las tierras de pastos invernales y estivales. En tiempo de lluvia (invierno y primavera) podí­an mantenerse en sus lugares de la estepa transjordana. Al acercarse el verano, una vez estaban agotadas las reservas de la estepa, cruzaban el Jordán y se acercaban a la tierra cultivada, llevando sus ovejas y sus cabras a los campos de Canaán (de Palestina), donde ya se habí­a recogido la cosecha. Consumí­an de esa forma los rastrojos y abonaban la tierra para nueva sementera. Este sistema de trashumancia, con la simbiosis entre agricultores sedentarios y pastores seminómadas, ha sido normal hasta hace pocos en diversos paí­ses de la cuenca mediterránea (especialmente en España).

De esa forma viví­an de algún modo en simbiosis. (1) Los agricultores sedentarios, dueños de la tierra, habitan en ciudades de estructura militarizada, bajo el mando de reyes sacerdotes. Así­ vinculaban poder y religión, en sistema de carácter autocrático. Su Dios pertenecí­a a la categorí­a de los baales: era signo de la tierra y la cosecha (vida, sexo) que madura cada año. (2) Los pastores trashumantes, divididos en fa milias o tribus, vení­an cada año de la estepa y pactaban con los sedentarios para pastar sobre los campos segados del verano. Adoraban al Dios de la familia: Dios de Abraham (Gn 26,24; 28,13; 32,10), Terrible de Isaac (Gn 31,42) o Fuerte de Jacob (Gn 49,24).

Este Dios de la familia no se hallaba en principio vinculado con la tierra, no era Dios de un santuario, ni garante de los ciclos de la vida, sino que se encontraba estrechamente vinculado a un pueblo caminante, al que guiaba y protegí­a en su itinerario de trashumancia: como «peregrino», acompañaba a sus devotos en la marcha, ofreciéndoles futuro. Pues bien, en un momento dado los pastores trashumantes empezaron a quedarse en Palestina, volviéndose dueños de la tierra donde antes habitaban por un tiempo como huéspedes, realizando un cambio de grandes consecuencias.

Los antiguos nómadas debieron crear estructuras de vida compartida, capaces de mantenerse y triunfar contra las ciudades cananeas. Para ello se unieron, construyendo grupos de estructura tribal coherente y concienciada, pactando con otros grupos marginales (de hebreos) para construir una liga de familiar libres, desde las comarcas montañosas, sin ciudades militares ni reyes-sacerdotes. Dios les sostiene en ese cambio, ofreciéndoles su ayuda y prometiéndoles la tierra, en un proceso fuerte de transformación religiosa. Así­, el Dios de la familia (vinculado a los antepasados Abraham, Isaac, Jacob que dan nombre a los grupos tribales) aparece como Dios de la Promesa de la tierra, Señor que les dirige hacia un futuro de vida y libertad en Palestina.

Resulta difí­cil definir la tradición primera. Las tradiciones actuales parecen recordar una experiencia de los mismos «patriarcas» (o sus sucesores) que, en oráculo sacral o a través de una visión nocturna, pensaron (sintieron) que Dios mismo les hací­a dueños (o herederos) de la tierra en donde caminaban como huéspedes o siervos. Quizá influyó en las formulaciones posteriores la tradición de los hebreos liberados de Egipto, que buscaban nueva tierra. Unos y otros (patriarcas nómadas, liberados de Egipto) han formado un pueblo, reuniéndose en santuarios antiguos, vinculados al recuerdo de los padres (Hebrón, Betel) o en los nuevos santuarios, más vinculados a la memoria de los evadidos de Egipto, como puede ser Gilgal. Se como fuere, el mismo Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob (protector de los hebreos transhumantes), siendo guí­a del pueblo, se ha vuelto Dios de la tierra de Canaán (y, en sentido más amplio, de todo el mundo), como testifica un texto clave de la tradición de Abrahán: «Yo soy Yahvé, que te he sacado de la tierra de Caldea para darte esta tierra en posesión. Señor Yahvé, ¿cómo sabré que voy a poseerla? Toma una novilla (para el sacrificio)… Aquel dí­a juró Yahvé con juramento, diciéndole a Abraham: ¡a tu descendencia daré esta tierra…!» (Gn 15,7ss).

La Promesa de Dios aparece ligada a un juramento: en medio del sacrificio, pasando como fuego entre las partes cuarteadas de la novilla (y los restantes animales muertos), Dios jura a Abrahán que sus hijos serán dueños de la tierra (Gn 15,13.15), volviéndose garante de futuro y tierra para el pueblo. Así­ se lo dice a su nieto Jacob: «He aquí­ que Dios estaba en pie delante de Jacob y le dijo: Yo soy Yahvé, el Dios de Abraham, tu padre, el Dios de Isaac. La tierra donde estás tendido a ti te la daré y a tu progenie» (Gn 28,13). Este pasaje unifica, en forma de genealogí­a, a los tres patriarcas, que en principio podí­an hallarse desligados (como padres epónimos de grupos distintos). Parece que la misma situación social ha vinculado a diversos hebreos trashumantes, que querí­an hacerse propietarios de la tierra: unos se llamaban «hijos de» Abraham, otros de Isaac, otros de Jacob. Por eso han unido sus familias, en árbol genealógico. De manera semejante han vinculado su experiencia religiosa: el Dios que ha dirigido sus caminos (los caminos, esperanzas y pesares de todos los hebreos) les vincula en una misma gran Promesa, dirigida de manera permanente a la posesión y disfrute de la tierra.

De esta forma se unifican y fecundan dos aspectos de Dios y de la vida humana: (1) Les une el Dios de la tierra, vinculado a las fuentes de la vida: las estrellas del cielo y las praderas para los rebaños, con el descanso de la casa (sin necesidad de andar errantes por el mundo). (2) Les une el Dios de la familia, que garantiza la unión con el pasado y el futuro de vida por la descendencia. De ahora en adelante, Dios se encuentra vinculado a la nación, a la genealogí­a. De esa forma se expresa la fe de aquellos que confí­an en la palabra de Dios. Es la fe de un grupo trashumante, que camina (peregrina) amenazado recorriendo los riesgos de una tierra donde imponen su dominio los señores de las grandes ciudades militares. Es la fe de aquellos a quienes vincula «el Dios de los padres», es decir, el Dios de la propia familia, más que el Señor divino de una tierra. Lógicamente, Dios se muestra para ellos como Promesa de futuro: tendrán hijos, tendrán una tierra.

Estos son sus valores primordiales, éstos los signos fundantes de Dios: una familia (mujer, descendientes) donde se manifieste el poder de la vida divina; una tierra que pueda ser en el futuro garantí­a de estabilidad. Estamos, por tanto, en un momento de cambio: en el momento en que los trashumantes pueden (quieren) vincularse a una tierra que sea para ellos un signo de Dios. Estos son los rasgos de lo divino. (1) Dios de la familia. Repetidamente recuerdan el tema los relatos primordiales: los hebreos trashumantes son un pueblo amenazado, al borde de la ruina familiar y el exterminio; por eso, los relatos antiguos acentúan una y otra vez la angustia ante la falta de los hijos, tanto en plano menor (de pequeña familia que se extingue) como en plano más extenso (acaba Israel, se extingue el pueblo). (2) Dios de la tierra. Está vinculado con todo lo que ella significa: el don primero de la vida, el suelo en que nacemos, el campo que nos alimenta, la tumba que recoge nuestro cuerpo. Ciertamente, Dios no es tierra, no se identifica con el mundo (en contra de los viejos mitos cósmicos), pero se revela y manifiesta por la tierra: por ella nos bendice, por ella nos ofrece su asistencia. Sólo así­ se vuelve fuente de descanso y casa permanente para la familia: la esperanza de los hijos se diluye (pierde su sentido) si no tenemos casa o lugar para ofrecerles: una pradera donde pasten los rebaños, un campo en que madure el trigo, el vino y el aceite, una mesa donde puedan compartirse.

Esta unión (tierra y familia/pueblo) pertenece a la experiencia de muchas religiones antiguas que acentúan la unidad sagrada de los hombres y mujeres con el campo (espacio) de su vida. Por eso debemos destacar la diferencia israelita: la Biblia ha vinculado la tierra a la Promesa (esperanza de futuro); no la mira simplemente como madre sagrada; ella es la meta siempre abierta. (1) Los mitos paganos interpretan la tierra como diosa-madre: ella es al mismo tiempo cuna y tumba, principio y fin de la existencia para los humanos. De la tierra hemos venido y a la madre tierra vamos, como indican los mitos más variados de Oriente y Occidente, de América y de Africa. (2) La Promesa israelita ha interpretado la tierra como meta de un camino que vamos recorriendo (que nosotros mismos somos). No podemos volver al pasado. La Promesa de Dios (cf. Gn 12,1-3 y 15,7) hace que dejemos tierra y casa, buscando la más honda verdad en un futuro que sólo Dios puede concedernos.

Cf. R. S. Hendel, The Epie ofthe Patriarchs, HSM 42, Atlanta 1987; R. Michaud, Los patriarcas. Historia y teologí­a, Estudios 15, Verbo Divino, Estella 1997; R. DE Vaux, Historia antigua de Israel I-II, Cristiandad, Madrid 1975. PAZ
El mundo bí­blico concibe la vida del hombre como tentación y riesgo de violencia y pone como meta de ella la paz, entendida como plenitud (shalom), en forma de equilibrio intenso que hace posible el despliegue total de la vida, conforme a la palabra y promesa de Dios. Lógicamente, el enviado mesiánico se llamará «Prí­ncipe de la Paz» (Is 9,6) y su mensaje vendrá a presentarse como buena noticia o evangelio* de la paz (Is 52,7). Esta es la paz del nacimiento* de Jesús, que cantan los ángeles: «Gloria a Dios en las alturas y en la tierra paz a los hombres que ama el Señor» (Lc 2,14; cf. Is 57,19). La paz está al principio de los bienes mesiánicos, que Pablo ha vinculado con el amor y el gozo, presentándolo como fruto final del Espí­ritu (Gal 5,22: «amor, gozo, paz, paciencia…»). Paz y gracia, gracia y paz son los bienes supremos que Pablo desea a todas sus comunidades al comienzo de sus cartas: «Gracia y paz de parte de…» (cf. Rom 1,7; 1 Cor 1,3; 2 Cor 2,2; Gal 1,3; etc.). La paz es el mayor de los dones de Jesús: «Mi paz os dejo, mi paz os doy…» (Jn 14,27). Esta paz, de sentido comunitario y cósmico, personal y social, es signo de la presencia y plenitud de Dios en los creyentes.

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra

Son los protagonistas de las histórias de familias de los capí­tulos 12-50 del primer libro de la Biblia, También se habla de patriarcas prediluvianos, para indicar a los personajes mencionados en el mismo libro, antes de la narración del diluvio (Gn 6-9), Entre los nombres de los patriarcas se recuerdan sobre todo: Abrahán, lsaac, Jacob y José, La crí­tica literaria ha puesto en evidencia sobre todo tres ciclos narrativos: el ciclo de Abrahán (Gn 12-25), el ciclo de Jacob-Esaú IG[-l 25-36) y el ciclo de José (Gn 37-50). En su forma actual se presenta como la historia de tres generaciones de una misma familia, en una época de grupos y clanes nómadas y seminómadas que va del siglo XIX-XIII al XV-XII a,C Estos ciclos narrativos son más bien antologí­as redactadas en diversas épocas con la confluencia de materiales literarios diversos, procedentes de varias culturas y ambiente vitales.

L Pacomio

Bibl.: Guillén Torralba, Los patriarcas. Historia y leyenda, Atenas, Madrid 1987 M Collin, Abraham, Verbo Divino, Estella, ‘1993; R, Michaud, Los patriarcas Verbo, Divino, Estella 1976; íd» La historia de José, Verbo Divino, Estella 1981: B, van Iersel, i Dios de los Padres Verbo Divino, Estella 1970.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

«Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob, n0 Dios de los filósofos y de los sabios»: así­ se expresaba Pascal en su Memorial. ¿Confirma la Biblia su intuición? Para responder a esta cuestión, hay tres puntos que llaman nuestra atención: 1) la historicidad de los relatos patriarcales; 2) el género de estos relatos, y 3) la evolución de la teologí­a en el interior de estos relatos.

I. HISTORICIDAD. Algunos autores niegan todo valor histórico a los relatos del Génesis. Otros lo defienden contra viento y marea. Los más prudentes dicen que no es imposible encontrar el trasfondo histórico de los relatos, sobre todo en lo que se refiere al patriarca Jacob. Sin embargo hay una conclusión que se impone cada vez más: los relatos patriarcales no son historiográficos en el sentido moderno de la palabra. Los escritores sagrados tení­an preocupaciones diferentes de las de los escritores modernos, y en sus obras borraron, por así­ decirlo, todas las huellas que pudieran conducir directamente a los personajes y a los hechos históricos. Aunque los textos bí­blicos contienen elementos de este tipo, estos últimos están puestos al servicio de un proyecto más amplio que la historia pura y simple.

Así­ pues, una encuesta seria no puede partir más que de los textos. La reconstrucción hipotética de los hechos es demasiado arriesgada y los resultados de los trabajos históricos son demasiado magros para poder ofrecer una base sólida a un estudio sobre la religión de los patriarcas. ¿Pero a qué tipo literario pertenecen entonces estos textos?

2. EL GENERO DE LOS RELATOS PATRIARCALES. Las tradiciones patriarcales se presentan como relatos. Por tanto, conviene analizarlos en función de las categorí­as del género narrativo. ¿Es posible ser más precisos? Ya hemos excluido la posibilidad de ver en ellos una especie de «biografí­as», basadas en unos documentos y en unos testimonios cuya veracidad puede probarse y que refieren acontecimientos de interés público. Podemos también eliminar de antemano la imposibilidad de ver en ellos unos mitos, incluso disfrazados. El lector no se ve transportado a los orí­genes, antes del tiempo, en un mundo totalmente regido por las normas de lo sagrado. Por otra parte, tampoco puede tratarse de «cuentos populares». En los cuentos los personajes son anónimos, el tiempo y el espacio son indefinidos, las leyes de la verosimilitud quedan en suspenso, reina la imaginación. El primer objetivo de los cuentos es divertir, no ya engendrar convicciones; en general, revelan los deseos y los temores del inconsciente en una cultura determinada. Pero no es ése el caso de los relatos patriarcales: los patriarcas tienen un nombre, los relatos ocupan un marco preciso, que encierra indicaciones de tiempo y de lugar; la narración raras veces franquea la frontera de lo verosí­mil, y eso únicamente en circunstancias muy particulares; finalmente, el narrador bí­blico no se contenta con fascinar a su auditorio, sino que quiere ser creí­do.

Otras veces se ha propuesto colocar los relatos patriarcales en la categorí­a, de «leyendas», en el sentido concreto de unos relatos sagrados a propósito de los personajes célebres del pasado, con la finalidad de edificar (algo así­ como la Leyenda dorada de Jacques de Voragine) o de explicar el origen de un lugar, de un culto, de una costumbre o de un nombre (leyenda etiológica). Pero esto tiene sus dificultades. En primer lugar, los relatos no siempre presentan a los patriarcas como modelos de virtud, ni mucho menos (véase, sin embargo, Gén 18,18-19; 22,15-18; 26,5). Además, no se centran en los personajes como tales para destacar su irradiación espiritual, sino más bien en la riqueza de los acontecimientos que vivieron. Una comparación con las Florecillas de san Francisco bastarí­a para destacar las diferencias. Finalmente, si los patriarcas fundan santuarios (Gén 12,7.8; 13,4.18; 21,33; 22,14; 26,25; 28,12-22; 32,31; 33,20; 35,14-15) y están en el origen de algunas costumbres (Gén 22 33), este aspecto es más bien secundario y la mayor parte de los relatos se salen de ese marco.

La categorí­a más apta para definir los relatos del Génesis parece ser la de «relatos religiosos populares». Por algunas de sus caracterí­sticas están cerca de las leyendas; pero su primera finalidad no es la de edificar o la de justificar un culto o una práctica. Relatan ante todo unas experiencias de lo sagrado. Los relatos del Génesis parecen corresponder bien a esta definición. Se pueden citar cuatro razones principales: 1) Describen los efectos de la irrupción de lo divino en la conciencia y la existencia de los patriarcas; se trata sobre todo de describir su encuentro con el mundo numinoso, el momento en que pasan la frontera que separa este mundo del de Dios (cf Gén 28,12-22; 32,23-33); estos encuentros dan una orientación inopinada a su vida (véase sobre todo Gén 12,1-3; 22, I-2). 2) La experiencia prevalece sobre los personajes (en contra de la leyenda). 3) Los personajes son populares, y los destinatarios de los relatos pueden fácilmente identificarse con ellos. No se trata de héroes ni de aventuras fuera de lo común (como en la epopeya o en la leyenda sagrada), sino de acontecimientos ligados a la vida cotidiana, y ordinariamente a la vida privada de la familia. 4) El elemento extraordinario se ciñe al mundo de lo sagrado, al mundo de las realidades y de los valores últimos. Esto lo diferencia de lo maravilloso de los cuentos, que florece en el reino de lo imaginario y hunde sus raí­ces en los impulsos del inconsciente.

En resumen, los relatos quieren ante todo hacer compartir una experiencia de Dios de tipo particular, ya que fundamentan la existencia del pueblo de Israel como pueblo creyente. Por tanto, hay que tomar en serio los relatos como relatos. Sólo la lectura atenta de las narraciones permitirá trazar los contornos del mensaje que intentan dar.

3. LA EXPERIENCIA RELIGIOSA DE LOS PATRIARCAS. Podrí­amos decir de forma esquemática que la fe de los patriarcas es la de un itinerario y un descubrimiento. «Sal de tu tierra… y vete al paí­s que yo te indicaré», dice Dios a Abrahán (Gén 12,1; cf 22,12). La aventura de Abrahán es la de una marcha hacia lo desconocido con la única garantí­a de una promesa de Dios. Ulises, en la Odisea, vuelve a su hogar. Los argonautas regresan con el vellocino de oro. El ideal de Grecia es volver, volver a la verdad escondida de cada uno («Conócete a ti mismo», dice el oráculo de Delfos a Sócrates) o volver a la unidad perdida (reunión de Ulises con Penélope, retorno del alma al mundo de las ideas de Platón, p.ej.). Este ideal cí­clico se encuentra en la mayor parte de las religiones naturales. Abrahán, por su parte, marcha hacia el descubrimiento de algo absolutamente nuevo. Conoce el punto de partida, pero no el punto de llegada, que sigue siendo el secreto de Dios. Así­ pues, el relato bí­blico presenta dos niveles: por un lado, un Dios omnisciente; por otro, un hombre que intenta orientarse a partir de las indicaciones que le vienen de arriba. Este aspecto hace a Abrahán muy moderno, en el sentido de que tiene que encontrar su camino a tientas, alternando los ensayos y los errores, mientras que Dios se muestra muchas veces silencioso. Por otra parte, Dios puede intervenir de improviso para darle a su vida una dirección totalmente insospechada.

Este aspecto se subraya mucho en la historia de Abrahán. Va errando por Egipto (Gén 12,10-20), por Filistea (Gén 21). La promesa de una descendencia numerosa tarda en realizarse. Abrahán se queja sinceramente, y la visión nocturna de Gén 15 refleja algo más que un estado de espí­ritu: Abrahán vive en la oscuridad de la fe (Gén 15,5.6.12.17). Entonces, en lo más profundo de la noche, Dios establece con el patriarca una relación gratuita, unilateral e incondicional (`juramento» más bien que «alianza»: Gén 15,18; cf 17; 35,915), que pone de relieve la trascendencia de la gracia divina. Cuando Dios surge, la conciencia tropieza con sus lí­mites. La promesa divina supera siempre el entendimiento (cf sobre todo Gén 18,1-IS). Finalmente, apenas nace Isaac, Dios lo pide en sacrificio (Gén 22,1-19). Abrahán aprende a someterse, en las tinieblas de la prueba, al «Dios que ve» (22,9.14).

Este mismo aspecto se advierte en la historia de Jacob. La lucha con Dios, en medio de la noche, es una de las imágenes más impresionantes (Gén 32,23-33; cf Gén 28,10-20). Tan sólo al amanecer, Jacob, herido en el muslo, podrá identificar a su adversario, al que acaba de arrancar una bendición. En cuanto a la historia de José, llevará a su término esta experiencia, ya que Dios no le hablará jamás. Encontrará él solo el designio de la providencia que da sentido a sus aventuras (cf Gén 45,5-8; 50,1921). En definitiva, los relatos patriarcales no nos enseñan quizá mucho de la historia de los patriarcas, pero nos dicen cómo descubrieron el sentido de la historia, de la que Dios es el único Señor.

BIBL.: CLINES D.J.A., The 7heme ojthe Pentateuch, Sheffield 1978 COHN R.L., Narrative Strueture and Canonical Perspective in Genesis, en «JSOT» 24 (1982) 3-25; GIaERT P., Bible, mythes el réciu de commencement, Parí­s 1986; In, Pour un «bon usage»de l7tistoire des patriarches, en «Lumiére et Vie» 188 (1988) 35-42; ID, Une théorie de la légende. Hermann Gunkel et les légendes de la Genése, Parí­s 1976; MICHAUD R., hospatriarcas, Estella 1976; Puev A. de, Les traditions patriarcales en Genése 11-35, en «Lumiére et Vie» 188 (1988) 21-34; ScuLUONJ., Mdrchen, Sage, Legende: Towards a Clarifrcation of Some Literary Terms Uses by Old Testament Scholars, en «VT» 34 (1984) 321-336; THOMPSON T. L., 7Tte Historicity of the Patriarchal Narratives(BZAW 133), Berlí­n-Nueva York 1974; VAN SETERS J., Abraham in history and Tradition, New Haven-Londres 1975.

J.-L. Ska

LATOURELLE – FISICHELLA, Diccionario de Teologí­a Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Fundamental