PARABOLA

v. Proverbio
Num 23:7 él tomó su p, y dijo: De Aram me trajo
Eze 17:2 hijo .. compón una p a la casa de Israel
Eze 20:49 ellos dicen de mí: ¿No profiere éste p?
Eze 24:3 y habla por p a la casa rebelde, y diles
Hos 12:10 y por medio de los profetas usé p
Mat 13:3; Mar 4:2 les habló muchas cosas por p
Mat 13:13 por eso les hablo por p; porque viendo
Mat 13:35 abriré en p mi boca; declararé cosas
Mat 24:32; Mar 13:28; Luk 21:29 de la higuera aprended la p
Mar 4:11; Luk 8:10 a los que están fuera, por p
Mar 4:13 sabéis esta p? ¿cómo .. entenderéis .. p?
Mar 4:34 y sin p no les hablaba; aunque a sus

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Parábola (heb. mâshâl [de una raí­z sem. que evoca la idea de «efigie», «representación»], «sí­mil», «comparación», «proverbio»; gr. parabole, literalmente «[poner algo] al lado de otro [para comparar]», «tipo», «figura [sí­mbolo]», «ilustración», «parábola»; y términos relacionados como paroimí­a, «alegorí­a»,* «proverbio»*, y áinigma, «enigma»*). En español, «parábola» es una composición literaria en la que una narración breve, real o ficticia, ilustra una verdad moral o espiritual, Una parábola es un sí­mil largo, en el cual se afirma o se implica que una cosa es «como» otra. Teóricamente, difiere de una alegorí­a, que es una metáfora larga, en la que una cosa se dice que «es» otra, La afirmación de que el Espí­ritu descendió como una paloma (Mat 3:16) es un sí­mil, pero el relato que compara «el reino de los cielos» con un tesoro escondido (13:44) es una parábola. En forma semejante, la afirmación: «Vosotros sois la sal de la tierra» (5:13) es una metáfora, pero la larga referencia de Jesús a sí­ mismo como «la vid verdadera» (Joh 15:1-8) es una alegorí­a. En contraste, una fábula es una narración fuera del mundo real, que generalmente atribuye atributos humanos -como inteligencia, lenguaje y acciones- a objetos inanimados o plantas y animales. En los Evangelios, una parábola es generalmente una narración «puesta junto» a cierta lección espiritual como comparación. En el uso bí­blico, puede ser también una afirmación breve y medulosa de la verdad (Mar 3:23, 27). Estas distinciones teóricas no se observaban siempre en la antigüedad, y todas esas formas literarias se podí­an llamar mâshâl o parabole. La enseñanza por parábolas era popular en los dí­as de Cristo. Las de los rabinos son numerosas en la literatura judí­a de Palestina, aunque este género literario no parece haber sido cultivado fuera de ella. Llegaron a ser bastante estereotipadas, y generalmente tomaban la siguiente forma: 1. El punto que se debí­a ilustrar, generalmente un texto bí­blico. 2. Una fórmula introductoria como: «Te diré una parábola. ¿A qué se asemeja el caso? Es como… » 3. El relato. 4. Una aplicación, generalmente iniciada con la palabra kak, «así­». La siguiente es una parábola rabí­nica tí­pica relatada por un rabino galileo para ilustrar Exo 14:5: «Una parábola. ¿A qué se asemeja el caso? Es como uno a quien le tocó como herencia una parcela de tierra pero la vendió por una bagatela. El comprador abrió pozos en ella, y plantó jardines y árboles y huertas. El vendedor comenzó a ahogarse lamentándolo. Así­ le ocurrió a los egipcios, que dejaron salir sin darse cuenta de lo que dejaban salir». Jesús usó y perfeccionó las parábolas en forma tan amplia y efectiva que llegaron a identificarse con su método de enseñanza. Aunque las de los rabinos tení­an la intención de reforzar los valores convencionales de los fariseos, las de Jesús a menudo dan la impresión de que intencionalmente invertí­an esos valores en forma dramática. Para apreciarlo, sólo necesitamos comparar la parábola de Jesús acerca de los obreros de la viña (Mat 20:1-16) con la parábola rabí­nica correspondiente (Continúa en la página 900.) 897 LAS PARíBOLAS DE NUESTRO SEí‘OR JESUCRISTO 898 LAS PARíBOLAS DE NUESTRO SEí‘OR JESUCRISTO (Cont.) 899 LAS PARíBOLAS DE NUESTRO SEí‘OR JESUCRISTO (Cont..) 900 (Viene de la página 896.) que se contaba para ilustrar Lev 26:9: «Cuentan una parábola. ¿A qué se asemeja el caso? Es como un rey que contrató a muchos trabajadores. Y junto con ellos habí­a uno que habí­a trabajado para él muchos dí­as. Todos fueron a recibir el pago por el dí­a, y este obrero fue. El rey le dijo: ‘Tendré consideración por ti. Los otros, que trabajaron para mí­ sólo un poco de tiempo, recibirán una paga pequeña. Pero tú tendrás una recompensa mayor’. Así­, tanto los israelitas como las naciones del mundo buscan su paga de Dios. Y él dirá a los israelitas: Hijos mí­os, tendré consideración por ustedes. La gente del mundo ha realizado muy poco para mí­, y les daré una recompensa pequeña. Ustedes, sin embargo, recibirán una grande». Como las parábolas de los rabinos, las de Jesús se basaron generalmente en hechos comunes de la vida diaria y, con frecuencia, en incidentes recientes o en escenas que estaban a la vista mientras hablaba. La narración misma era generalmente sencilla y breve, y su conclusión tan evidente que no dejaba dudas (Mat 21:40, 41), aunque a veces necesitaba una explicación (13:18-23). En el caso de Cristo, la parábola era un puente mediante el cual conducí­a a sus oyentes por un camino agradable y familiar, de donde estaban a donde él querí­a que estuvieran, de lo conocido a lo desconocido, de los hechos concretos a las verdades abstractas, de lo visible a lo invisible, de lo terrenal a lo celestial. Era una ventana a través de la cual los invitaba a contemplar escenas de verdad celestial. Por medio de sus parábolas. Jesús llamó la atención de los hombres, despertó su interés y estimuló la investigación. A menudo, como en la parábola de los 2 hijos (21:28-31), impartí­a verdades no deseadas, grababa un mensaje importante que la gente escuchaba con gusto y, algunas veces, daba un veredicto contra sí­ misma antes de descubrir que se estaba condenando. Al enseñar por parábolas, Jesús impedí­a que los espí­as que lo seguí­an incansablemente tuvieran algo de qué acusarlo. Serí­a muy difí­cil condenarlo por sólo relatar buenas historias. Las parábolas tienen la cualidad paradojal de revelar la verdad a los que están dispuestos a recibirla, y al mismo tiempo esconderla de quienes la rechazan. También creaban en las mentes de sus oyentes impresiones duraderas, que serí­an renovadas e intensificadas cada vez que las escenas mencionadas en ellas volví­an a la mente o se presentaban ante la vista. Cuando se trata de interpretar las parábolas se debe saber qué lección querí­a ilustrar el que las presenta, y no leer en ella más de lo que era su intención. A menudo, la explicación acompaña a la parábola (Luk 7:41-47; 11:11-13), o está implí­cita en el contexto (16:19-31; cf vs 13-17). Las circunstancias, las personas presentes, o el problema que se estaba discutiendo con frecuencia ofrece la clave para la interpretación. Antes que su significado en el ámbito espiritual pueda quedar claro, es necesario comprender la narración en el marco de las costumbre y maneras orientales de pensar y expresarse (Mat 25:1-13; etc.). Una parábola es una figura ví­vida de lenguaje, que se debe ver ní­tidamente antes que se pueda comprender con claridad la lección. En vista de que una parábola tiene el fin de ilustrar la verdad, y generalmente una verdad en particular -implí­cita o explí­cita en el contexto-, los detalles incidentales del relato únicamente son importantes por su contribución a la clarificación de esa verdad, y a menudo sólo sirven para completar la narración. Por lo tanto, no se les debe asignar un significado oculto, ni deben servir de base para puntos doctrinales. Las listas de las parábolas de Jesús a menudo difieren, porque no todos los comentadores están de acuerdo acerca de qué ilustraciones se deben incluir como tales. La longitud es una consideración importante (Mat 5:14, 15), pero algunos relatos que siempre se consideraron parábolas son muy breves (13:44-48). Otro factor es si las ilustraciones alegóricas, como las de Joh 10:1-6 y 15:1-8, en sentido estricto, deben ser consideradas como aquéllas. En la tabla de las pp 897-899 se enumeran, clasifican y analizan 40 de las parábolas más importantes de Jesús.

Fuente: Diccionario Bíblico Evangélico

griego parabolê, comparación; hebreo mashal, sentencia.

Género discursivo que se realiza estableciendo un ví­nculo verosí­mil entre la narración y la realidad a la que remite. Se utiliza frecuente en el acervo tradicional, mediante el cual se logra ilustrar plásticamente las ideas a través de comparaciones o rasgos alegóricos. En la Biblia, las parábolas tienden a iluminar una verdad espiritual a través de un relato breve de la vida cotidiana de la época, y son más frecuentes en el N. T., donde se aplican como expresión didáctica, utilizada por Jesús. La p. tiene la función de convencer y hacer que la doctrina sea correctamente interpretada en las comunidades, como claramente se refleja en la exposición doctrinal de los evangelios, especialmente en los sinópticos.

En los Evangelios figuran entre 35 y 72 parábolas número que varí­a por la dificultad de identificarlas. He aquí­ una pequeña lista: 1. El hombre fuerte, Mc 3, 24-27; Mt 12, 24-26; Lc 11, 17- 18; 21 -22. 2. El grano de mostaza, Mc 4, 30-32; Mt 13, 31-32; Lc 13, 18-19. 3. La levadura, Mt 13, 33; Lc 13, 20-21. 4. La semilla que crece por sí­ sola, Mc 4, 26-29. 5. El sembrador, Mt 13, 3-9; Mc 4, 3-9; Lc 8, 5-8. 6. La cizaña, Mt 13, 24-30. 7. El banquete, Lc 14, 16-24; Mt 22, 1-10. 8. Los dos hijos, Mt 21, 28-31. 9. Los viñadores homicidas, Mc 12, 1-9; Lc 20, 9-16; Mt 21, 33-41. 10. El hijo pródigo, Lc 15, 11-32. 11. La oveja perdida, Lc 15, 4-7; Mt 18, 12-14. 12; La dracma perdida, Lc 15, 8-10. 13. Los dos deudores, Lc 7, 36-50. 14. El siervo y el amo, Lc 17, 7-10. 15. Los obreros de la viña, Mt 20, 1 -5. 16. El fariseo y el publicano, Lc 18, 9-14. 17. Los niños en la plaza, Mt 11, 16-19; Lc 7, 31-34. 18. El tesoro escondido, Mt 13, 44. 19. La perla escondida, Mt 13, 45. 20. El siervo despiadado, Mt 18, 21-35. 21. El buen samaritano, Lc 10, 25-37. 22. Los dos litigantes, Mt 5, 25-26; Lc 12, 58-60. 23. El administrador astuto, Lc 16, 1-8. 24. Lázaro y el rico epulón, Lc 16, 19-31. 25. El rico insensato, Lc 12, 1620. 26. La higuera estéril, Lc 13, 6-8. 27. El portero que espera, Mc 13, 33-36; Lc 12, 35-38. 28. El ladrón nocturno, Mt 24, 43-44; Lc 12, 39-40. 29. El siervo fiel, Mt 24, 45-51; Lc 12, 42-46. 30. Las diez ví­rgenes, Mt 25, 1-13. 31. El invitado sin traje nupcial, Mt 22, 11-14. 32. Los talentos/minas, Mt 25, 14-30; Lc 19, 11-27. 33. El amigo importuno, Lc 11, 5-10. 34. La viuda obstinada, Lc 18, 2-8. 35. La red, Mt 13, 47.

Diccionario Bí­blico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003

Fuente: Diccionario Bíblico Digital

Derivada del verbo gr. pa-raballo, compuesto de la preposición para, que significa †œjunto† y el verbo ballo, †œechar†. Una parábola es, por tanto, una comparación de dos objetos con fines didácticos, generalmente como un relato.

Aunque la palabra pertenece al NT y es frecuentemente utilizada en él, también se la encuentra varias veces en el AT. Allí­ es la traducción de la palabra hebreo mashal, utilizada con varios significados en el AT. Se la considera más como un discurso profético figurado (Num 23:7, Num 23:18, RVR-1960). Ezequiel utiliza la palabra de la forma en que lo harí­amos hoy, con la idea de similitud o parábola (Eze 17:2, RVA; Eze 24:3, RVR-1960). Un autor de Salmos la trata como poema (Psa 78:2). Finalmente, se la asocia con el enigma o dicho oculto (Psa 49:4; Eze 17:2; Eze 20:49). El NT utiliza cinco veces la palabra gr. paroimia con el significado de parábola. Este puede ser un sinónimo de parabole, o quizá se refiera a una expresión didáctica, simbólica o figurada (Joh 10:6, BJ). Dadas las diversas definiciones de lo que es una parábola, los estudiosos han contado 79, 71, 59, 39, 37 y 33 parábolas en el NT.

Al comparar la parábola con otras formas de expresión similares, se debe tener en cuenta que a menudo la parábola contiene elementos de estas otras formas.

Por ejemplo, muchas veces hay elementos en las parábolas que deben ser tratados como interpretaciones alegóricas.

Aunque Cristo no inventó la parábola, es significativo que él sea el único que utiliza parábolas en el NT. En cierto momento de su ministerio, era su único método para hablar a las multitudes (Mat 13:34). Es interesente observar cuándo Cristo comenzó a utilizar esta metodologí­a. Tan abrupto fue el cambio en su forma de enseñanza que sus discí­pulos le preguntaron por qué lo hací­a (Mat 13:10). Era un método efectivo para revelar la verdad a la mente espiritual y dispuesta, mientras se la ocultaba a otros (Mat 13:11).

Cristo vino como el rey de Israel, y sólo después de que lo hubieron rechazado comenzó a emplear esta forma de impartir verdades espirituales (Mat 13:11).

La siguiente clasificación de parábolas es una adaptación de la que A. B. Bruce ofrece en The Parabolic Teaching of Christ (La enseñanza parabólica de Cristo), pp. 8 ss.:
I. Parábolas didácticas
A. Naturaleza y desarrollo del reino.

1. El sembrador (Mat 13:3-8; Mar 4:4-8; Luk 8:5-8).

2. El trigo y la cizaña (Mat 13:24-30).

3. La semilla de mostaza (Mat 13:31-32; Mar 4:30-32; Luk 13:18-19).

4. La levadura (Mat 13:33; Luk 13:20-21).

5. El tesoro escondido (Mat 13:44).

6. La perla de gran precio (Mat 13:45-46).

7. La red (Mat 13:47-50).

8. El crecimiento de la semilla (Mar 4:26-29).

B. Servicio y recompensas.

1. Los obreros de la viña (Mat 20:1-16).

2. Los talentos (Mat 25:14-30).

3. Las diez minas (Luk 19:11-27).

4. Los siervos inútiles (Luk 17:7-10).

C. Oración.

1. El amigo que viene a medianoche (Luk 11:5-8).

2. El juez injusto (Luk 18:1-8).

D. El amor por el prójimo: El buen samaritano (Luk 10:30-37).

E. Humildad.

1. El último lugar en la fiesta (Luk 14:7-11).

2. El fariseo y el publicano (Luk 18:9-14).

F. Las riquezas mundanas.

1. El mayordomo injusto (Luk 16:1-9).

2. El rico insensato (Luk 12:16-21).

3. El gran banquete (Luk 14:15-24)
II. Parábolas evangélicas
A. El amor de Dios por los perdidos.

1. La oveja perdida (Mat 18:12-14; Luk 15:3-7).

2. La moneda perdida (Luk 15:8-10).

3. El hijo perdido (Luk 15:11-32).

B. Gratitud de los redimidos: Los dos deudores (Luk 7:41-43)
III. Parábolas proféticas y referentes al juicio.

A. Velar hasta la llegada de Cristo.

1. Las diez ví­rgenes (Mat 25:1-13).

2. Los mayordomos (Mat 24:45-51; Luk 12:42-48).

3. El portero que velaba (Mar 13:34-37).

B. El juicio sobre Israel y el juicio en el Reino.

1. Los dos hijos (Mat 21:28-32).

2. Los labradores malvados (Mat 21:33-44; Mar 12:1-12; Luk 20:9-18).

3. La higuera estéril (Luk 13:6-9).

4. El banquete de bodas (Mat 22:1-14).

5. El siervo malvado (Mat 18:23-35)

Fuente: Diccionario Bíblico Mundo Hispano

Término que los traductores de la Septuaginta utilizaron para traducir la palabra hebrea mashal, que significa comparación, refrán, proverbio, significado derivado. En el NT se usa el griego parabolë (comparación, yuxtaposición), unas cuarenta y seis veces, dos de ellas en Hebreos y el resto en los sinópticos.

En el lenguaje del AT no se hace diferencia entre una p., una fábula o una alegorí­a, pues todas son consideradas mashal.
también existen ejemplos de mashal que son verdaderas p., como es el caso de lo que contó el profeta Natán a David en cuanto a la injusticia cometida por un hombre rico que quitó a uno pobre la única ovejita que tení­a (2Sa 12:1-6). De igual manera son p. del AT las historias del hijo superviviente (2Sa 14:5-21), el prisionero que se dejó escapar (1Re 20:39-40), la viña decepcionante (Isa 5:1-7), el sembrador sabio (Isa 28:24-29), y otros.
relato que hace Jotam en Jue 9:7-15, sobre la supuesta elección de un rey entre los árboles del bosque, una fábula, es un mashal. Pero la p. reviste la caracterí­stica de que no es fábula ni fantasí­a, sino que sus narraciones son extraí­das de cosas y acontecimientos de la vida real, mayormente de lo cotidiano.
cosa que diferencia la p. de la fábula reside en el hecho de que esta última aunque conlleva una enseñanza moral o de sapiencia nunca pretende comunicar verdades del mundo de lo eterno. La p. hace abundante referencia al †œreino de los cielos†.
aceptarse que la p. sea una alegorí­a, pero siempre que se aclare que lo alegórico es el todo de la parábola, no necesariamente sus partes. No siempre cada detalle de una p. tiene un significado especial. La p. casi siempre está dirigida, en conjunto, a un sólo propósito, confluyendo todas su partes hacia él. Aunque hay casos excepcionales en las cuales se dan significado a detalles, como es el caso de la p. del sembrador (Mar 4:2-19) y la del trigo y la cizaña (Mat 13:24-30).
no hay abundancia de ejemplos de enseñanza por p. en la literatura intertestamentaria, hay que suponer, que era un estilo conocido y aceptado en los tiempos en que el Señor Jesús lo practicó. Su propósito particular, sin embargo, era doble: por un lado iluminar y por otro oscurecer, así­ como la columna de nube alumbraba a los israelitas y confundí­a a los egipcios en el desierto. †œSin p. no les hablaba†, y esto para declarar †œcosas escondidas desde la fundación del mundo† (Mat 13:34-35), pero también aclaraba a sus discí­pulos: †œA vosotros os es dado saber el misterio del reino de Dios; mas a los que están fuera, por p. todas las cosas; para que viendo, vean y no perciban; y oyendo, oigan y no entiendan† (Mar 4:11-12).

Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano

fot, dib00155, dib00207, fot00214

vet, Uno de los métodos del arte de la oratoria para ilustrar una verdad moral o religiosa mediante una comparación extraí­da de la vida corriente. No hay lí­mites estrictos entre la parábola, la similitud y la metáfora, aunque estas últimas son más breves que la parábola: Metáfora: «Vosotros sois la luz del mundo. » Similitud: «Como oveja delante de sus trasquiladores, enmudeció, y no abrió su boca.» Parábola: «El reino de los cielos es semejante a la levadura que tomó una mujer, y escondió en tres medidas de harina, hasta que todo fue leudado» (Mt. 13:33). La parábola tiene grandes ventajas. La verdad presentada de esta forma queda más grabada en la memoria que una mera exposición didáctica: ninguna enseñanza acerca de la misericordia del Señor hacia los pecadores arrepentidos habrí­a producido el efecto de la parábola del hijo pródigo (Lc. 15:11-32). Por otra parte, cuando un profeta o predicador debí­a reprender a un personaje importante que no fuera a aceptar su culpabilidad, podí­an usar una parábola habilidosa para cautivarlos e iluminar su conciencia. El profeta Natán se sirvió de una parábola para reprochar a David su adulterio con Betsabé y el asesinato del marido de ella, Urí­as heteo. Principales parábolas del AT: Los árboles eligen un rey (Jue. 9:8-20); la oveja del pobre (2 S. 12:1-14); la viuda con dos hijos, uno de los cuales habí­a dado muerte al otro (2 S. 14:4-20); el soldado que deja escapar a su prisionero (1 R. 20:35-42); el cardo que pide como esposa para su hijo a la hija del cedro (2 R. 14:9-11); la viña (Is. 5:1-7); dos águilas y una viña (Ez. 17:1-10); los leoncillos (Ez. 19:1-9); Ahola y Aholiba (Ez. 23:1-49); la olla hirviente (Ez. 24:1-14). Así­ como en el AT el término que denota una parábola es «mashal», «una similitud», y puede significar asimismo un «proverbio», en el NT es «parabolê», que viene a denotar «una comparación». Del ejemplo de las parábolas en el AT se ve que suelen precisar de un expositor. El Señor afirmó en una ocasión que El hablaba en parábolas a fin de que la multitud «no» comprendiera Su enseñanza (Mt. 13:10-16). La razón de ello es que ellos ya habí­an virtualmente rechazado a su Mesí­as, y no estaban por ello en una condición moral para recibir enseñanza. Así­, el Señor, actuando como expositor, explicó en privado el significado de las parábolas a Sus discí­pulos, porque a ellos sí­ les era dado conocer «los misterios del reino» (Mt. 13:11). Sin embargo, algunas de las parábolas del Señor son tan aguzadas y claras que fueron comprendidas por Sus mismos enemigos, como indudablemente era Su intención (cfr. Mt. 21:33-46). Del mismo hecho de que el Señor relacione «los misterios del reino» con las parábolas que pronunció, se puede tener la certeza de que hay mucha instrucción que puede extraerse de ellas si se interpretan rectamente. Se precisa para ello de la conducción del Espí­ritu, lo mismo que para cualquier otra sección de las Escrituras. En la tabla que se da se podrá ver que algunas de las parábolas han sido registradas sólo por Mateo; dos «similitudes» se hallan sólo en Marcos; hay varias parábolas que sólo son dadas por Lucas; ninguna de ellas ha sido registrada por Juan. Hay razones divinas para esta disposición y es indudable la armoní­a cuando se considera el carácter de cada uno de los cuatro Evangelios. Algunas de las parábolas aparecen en grupos. Un caso es el de Mt.13, donde aparecen siete parábolas, cuatro de las cuales fueron pronunciadas a oí­dos de la muchedumbre, y tres de ellas en privado a los discí­pulos. La primera es introductoria, la del sembrador. El Señor vino en busca de fruto, pero al no hallarlo reveló que habí­a estado sembrando «la palabra del reino», explicando que gran parte de la semilla no habí­a producido fruto. Las siguientes tres parábolas exponen el aspecto externo del reino durante la ausencia de Cristo, aquello que el hombre ha hecho de dicho reino. La segunda es la del trigo y la cizaña. El Señor habí­a sembrado la buena semilla, pero Satanás sembró en el acto su semilla mala, y ambas tienen que crecer juntas hasta el fin de la edad. La tercera es la de la semilla de mostaza. Crece hasta llegar a ser un árbol lo suficientemente grande como para que las aves (que en la parábola del sembrador son las que arrebatan la buena semilla en el corazón) se cobijen en sus ramas. La cuarta es la de la levadura. Una mujer escondió levadura (siempre un sí­mbolo de lo que es humano, y por ende pecaminoso, debido al pecado en la carne) que se difundió sin ser vista en tres medidas de harina, hasta que todo quedó leudado. Después, Jesús despidió a la multitud, y explicó en privado a sus discí­pulos la parábola del trigo y la cizaña, añadiendo a continuación unas parábolas que exhiben el objeto e intención divinos en el reino. La primera de este segundo grupo es la del tesoro escondido, para obtener el cual un hombre compra el campo en el que se halla escondido. La segunda es la de la perla de gran precio. El mercader busca perlas buenas, y habiendo hallado una perla de gran precio, vende todo lo que posee para obtenerla. Cristo renunció a todo lo que le pertenecí­a como hombre y como Mesí­as en la tierra, a fin de poder poseer la Iglesia. La tercera es la parábola de la red, que reúne del mar de las naciones lo bueno y lo malo, como lo ha hecho el Evangelio en la cristiandad. Cuando la red es sacada a tierra, lo bueno es separado de lo malo; así­, al fin del siglo, los ángeles (según el Señor añade en su exposición) apartarán los malos de entre los justos, y los malos serán echados en el horno de fuego. Otro grupo de parábolas es el de Lc. 15. Se podrí­a decir también que se trata de una sola parábola que consta de tres secciones (cfr. Lc. 15:3). Con ella se da contestación a la acusación dirigida contra el Señor: «Este a los pecadores recibe, y con ellos come.» (a) La oveja perdida fue seguida por el pastor hasta que fue hallada. (b) La moneda perdida. La moneda quedó perdida en la misma casa, así­ como muchas personas estaban perdidas a la vista de Dios a pesar de su profesión externa de ser hijos de Abraham (esto se puede aplicar a los muchos que en la actualidad están perdidos en el seno de la cristiandad). La moneda perdida fue buscada con una lámpara hasta que fue hallada. Era una moneda de precio, de plata. (c) El hijo pródigo fue gozosamente recibido por el padre, que preparó una gran fiesta, con música y danzas, para celebrar el retorno del hijo perdido. Este es el punto culminante: la celebración de la gracia. En los tres relatos, el gozo es de quien halla lo perdido. Es el gozo del cielo por la salvación de los pecadores perdidos. Es indudable que el mejor método es el estudio de cada parábola, o de cada grupo de ellas, en su propio contexto, tal y como han sido dadas por el Espí­ritu Santo en la inspiración. Sin embargo, es también útil clasificarlas según las verdades comunicadas por ellas, y una de las clasificaciones hechas ha sido la siguiente: (a) El rechazamiento de Israel: Los dos hijos, de la que el Señor mismo da la interpretación (Mt. 21:28-32). Los labradores malvados: Los dirigentes de Israel se hallaban entre los oyentes del Señor, y El les explicó así­ la parábola: «El reino de Dios será quitado de vosotros, y será dado a gente (lit.: «a una nación») que produzca los frutos de él» (Mt. 21:33-46). La higuera estéril: El Señor vino en busca de fruto a Israel, que representaba al hombre recibiendo el cultivo de Dios; no halló nada. Dio tiempo al arrepentimiento, pero la higuera no dio fruto, y tení­a que ser talada. La destrucción de Jerusalén fue su tala real (Lc. 13:6-9). (b) La introducción del reino y la oposición de Satanás a él: El sembrador (Mt. 13:3-9, cfr. Mt. 13:18-23; Mr. 4:39; Lc. 8:58). El trigo y la cizaña (Mt. 13:24-30). El crecimiento de la semilla (Mr. 4:26-29). A pesar de la oposición de Satanás, Dios, en Su actuación secreta, hace que su semilla fructifique y dé fruto. La levadura (Mt. 13:33; Lc. 13:20-21). El tesoro escondido (Mt. 13:44). La perla de gran precio (Mt. 13:45-46), y la red (Mt. 13:47-50) (c) La forma en que Dios introduce la bendición. En esta sección entrarí­an las siguientes parábolas: La oveja perdida (Mt. 18:12-13; Lc. 15:7). La moneda perdida (Lc. 15:8-10). El hijo pródigo (Lc. 15:11-32). Las bodas del hijo del rey (Mt. 22:2-14). Dios quiere dar honra a Su Hijo Los judí­os fueron invitados a la fiesta de bodas pero no quisieron acudir Otros, los menospreciados gentiles, fueron invitados. Uno que no tení­a el vestido de bodas (que no se habí­a revestido de la justicia de Cristo), fue echado fuera. No se habí­a dado cuenta de su incapacidad propia y de que sólo la salvación dada por Cristo podí­a valerle para ser apto de estar en la fiesta. La gran cena (Lc. 14:15-24): La fiesta de la gracia celestial en contraste con los aspectos terrenos del reino de Dios Todos los que fueron invitados se excusaron no impedidos por cosas malas en sí­, sino por cosas terrenas. Mostraron indiferencia ante la invitación llena de gracia que se les hací­a. Algunos, los pobres y aflijidos de la ciudad, fueron introducidos, y otros obligados a entrar. Dios llenará Su casa. El fariseo y el publicano (Lc. 18:10-14). El fariseo daba gracias a Dios que no era como los otros hombres, mientras que el publicano clamó pidiendo misericordia, y fue a su casa justificado antes que el otro. Los dos deudores: A aquella mujer le fue perdonado mucho, y amó mucho: no le fue perdonado mucho porque amara mucho (cfr. Lc. 7:36-47). El juez injusto (Lc. 18:1-8). Lo que el Señor presenta aquí­ es que tenemos «necesidad de orar siempre y no desmayar» (cfr. Lc. 18:1). Dios dará la respuesta en el momento adecuado y los elegidos de la tierra serán salvos. Los obreros de la viña (Mt. 20:1-16). Aquí­ Dios pregunta, en Su soberaní­a «¿No me es lí­cito hacer lo que quiero con lo mí­o?» El hombre pretende esta libertad para sí­ mismo y en cambio murmura contra la soberaní­a de Dios: «Muchos son llamados, mas pocos escogidos» (Mt. 20:15, 16). Nótese también que en esta parábola se da respuesta a la pregunta de Pedro en Mt. 19:27; el capí­tulo 20 prosigue el tema y muestra el espí­ritu de la gracia soberana en contraste con el espí­ritu mercenario del corazón del hombre. (d) Las varias responsabilidades de los hombres. Aquí­ hallamos: El buen samaritano (Lc.10:29-37). Esta parábola fue dada en respuesta a la pregunta de: «¿Quién es mi prójimo?» El Señor era verdaderamente el Buen Samaritano, y después de haber descrito el curso que El habí­a tomado, añadió: «Ve, y haz tú lo mismo» (v. 37). El rico insensato (Lc. 12:16-21). La moraleja que se desprende de esta parábola es: «Así­ es el que hace para sí­ tesoro, y no es rico para con Dios» (Lc. 12:21). El mayordomo infiel: Sacrificó el presente por el futuro, por lo que el dueño lo alabó, no por su injusticia, sino por su sabidurí­a (Lc. 16:143). El Señor aplica esta parábola de la siguiente manera: «Ganad amigos por medio de las riquezas injustas (posesiones del mundo), para que cuando éstas os falten, os reciban en las moradas eternas.» Dar a los pobres es prestar al Señor, y hacerse tesoro en los cielos. El Señor exhorta así­ a sus oyentes a ser (a diferencia del mayordomo infiel) fieles en su administración de las riquezas de injusticia (que no pertenecen al cristiano a tí­tulo de propiedad), a fin de que les puedan ser confiadas las verdaderas riquezas. El rico y Lázaro (Lc. 16:19-31). Más que una parábola, es una historia. Nada se dice expresamente del carácter moral de estos dos hombres, aunque se deduce una gran insensibilidad y egoí­smo por parte del rico (cfr. Lc. 16:20, 21). En el AT se habí­a enseñado que la marca del recto deberí­a ser la prosperidad externa (Sal. 112:2, 3). En el reino en su nueva fase, y en consecuencia al rechazamiento de Cristo, la posesión de las riquezas deja de ser señal del favor divino. Esta era una necesaria lección para el judí­o. Es muy difí­cil que se salve un rico, pero a los pobres se les anunciaba el Evangelio (Mt. 11:5; Lc. 11:22). El pobre Lázaro fue llevado al seno de Abraham, y el rico fue a la perdición. En el otro mundo se invierten las condiciones del mundo presente. Aquí­ prosigue la enseñanza de la parábola del mayordomo injusto: el rico no estaba sacrificando el presente por el futuro. Se da también una vivida imagen de la inalterable condición de los perdidos. El siervo inmisericorde (Mt. 18:23-35). Aquí­ se ilustra el gobierno de Dios, que no es invalidado por Su gracia. Se revela que Dios recompensará a Su pueblo según la forma en que ellos actúen hacia los demás (cfr. Mt. 7:2). Es indudable también que esta parábola tiene otra aplicación, teniendo que ver con los judí­os y sus celos ante el hecho de que se muestre gracia hacia los gentiles. La deuda de éstos para con ellos es indicada como de cien denarios, en tanto que la deuda de los judí­os hacia Dios es dada como de diez mil talentos. Pedro les ofreció el perdón divino en Hch. 3:19-26, pero la oferta fue rechazada, y su persecución de Pablo y de aquellos que llevaban el Evangelio a los gentiles demuestra que no podí­an perdonarles los cien denarios a los gentiles. Por ello se ven obligados a pagar hasta el último céntimo (cfr. Is. 40:2; Mt. 5:25, 26; 1 Ts. 2:15, 16). Las diez ví­rgenes (Mt. 25:1-13). La explicación de esta parábola es sencilla. La actitud normal de los cristianos es que han salido a recibir al Esposo. Esta era la esperanza de los apóstoles. Después de la época apostólica, todos, en cuanto a esta esperanza, se entregaron al sueño. Puede haber habido épocas de despertamiento, pero cuando sale la última llamada, aparece el hecho solemne de que hay los que sólo tienen una forma de profesión sin Cristo, carentes del Espí­ritu, lámparas sin aceite, que serán excluidos. Aunque esta parábola se puede aplicar en todo tiempo y lugar al estado de la cristiandad, tiene una especial aplicación a Israel (para una consideración más en particular, véase: Chafer L S «Teologí­a sistemática» vol 1 p 1125, vol. II PP 135-581). Los talentos (Mt. 25:14-30). Esta parábola es similar, en carácter, a la de las minas, pero en ésta los talentos son distribuidos a cada uno según su capacidad, de manera que uno recibe cinco, otro dos, y otro uno. Esta parábola sigue a la de las diez ví­rgenes, mostrando que mientras el creyente espera la venida de su Señor, tiene que estar utilizando fielmente los dones que le han sido confiados. En la parábola de las minas (Lc. 19:12-27) se muestra que el Señor Jesús iba a dejar el mundo para recibir un reino, y que mientras tanto dejaba a cada uno de sus siervos una mina con la que negociar mientras durara Su ausencia. Todos los dones son para la gloria del Señor, y el siervo es responsable para con El por su fiel utilización de ellos. Se ha sugerido otra disposición de las parábolas principales, esto es, en tres grupos, que se corresponden con diferentes perí­odos del ministerio del Señor: (a) En su ministerio temprano, abarcando la nueva enseñanza relacionada con el reino, y la forma misteriosa que asume durante Su ausencia. Se extiende hasta Mt. 13 y Mr. 4. Estas parábolas se distinguen con facilidad en la tabla. (b) Después de un intervalo de varios meses. Las parábolas son ahora de un tipo diferente, y extraí­das de la vida de los hombres más que del reino de la naturaleza. Son dadas principalmente como respuestas a preguntas, no en discursos a la muchedumbre. La mayor parte de ellas aparecen solamente en Lucas, y se hallan situadas principalmente entre la misión de los setenta y el último viaje del Señor a Jerusalén. (c) El último grupo de parábolas se da hacia el final del ministerio del Señor. Tratan del reino en su consumación, y tienen un carácter profético acerca del rechazamiento de Israel y de la venida del Señor. Una de las importantes consecuencias que se pueden sacar del estudio de las parábolas es el hecho de la apostasí­a final de esta era de la cristiandad y el hecho de que la instauración final del reino de Dios en su aspecto eterno y universal vendrá por una intervención personal y directa de Cristo, en juicio y poder; en todo caso, el creyente debe aprender de ellas no un optimismo fácil, ni una expectativa de una conversión universal como anticipo de la venida del Señor, sino a esperar pacientemente y con constancia y oración, la venida del Señor, ocupado mientras tanto, en fidelidad a El, en el desempeño fiel de las responsabilidades recibidas para Su gloria (cfr. Tit. 2:11-15). Bibliografí­a: Chafer, L. S.: «Teologí­a sistemática» (Publicaciones Españolas, Dalton, Georgia, 1974); Darby, J. N.: «Synopsis of the Books of the Bible» (Bibles and Publications, Montreal, 1970, vol. 3, «Matthew- John»); Habershon, A. R.: «The Study of the Parables» (Kregel Pub., Grand Rapids, 1978, reimpr. ed. s/f); Kelly, W.: «Lectures Introductory to the Gospels» (Bible Truth Publishers, Oak Park, Illinois, 1970); Kelly, W.: «Bible Treasury», revista mensual editada 1856-1920, véase volumen í­ndice (reimpr. 1969, Ed. H. L. Heijkoop, 58, Blijhamsterstraat, Winschoten, Holanda); Trench, R. C., D. D.: «Notes on the Parables» (Kegan Paul, Trench, Tubner & Co. Ltd., Londres, 1902); Trenchard, E.: «Los cuatro Evangelios» (Literatura Bí­blica, Madrid, 1974).

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

DJN
 
SUMARIO: 1. Concepto. 1. El término. 2. Significado concreto. 3. Parábola y alegorí­a. – II. Finalidad. 1. Teorí­a de la justicia. 2. Teorí­a de la misericordia. 3. Explicaciones actuales. – III. Orientación actual en la interpretación de las parábolas. 1. Excesiva alegorización de las parábolas. 2. A. Julicher rompió con la alegorización. 3. El punto de partida. – IV. El mensaje de Jesús en las parábolas. 1. Actualidad de la salvación. 2. El Reino. 3. Llamada urgente a la «conversión», 4. La invitación, rechazada y aceptada. 5. Ante la llamada hay que tomar una decisión. 6. Actitudes radicales. 7. La alegrí­a del Reino, el amor al prójimo y disposición a trabajar esforzadamente por el Reino. 8. La consumación del Reino, la selección, la recompensa y el cambio de situaciones. – V. Ulteriores observaciones. 1. El AT y la literatura rabí­nica. 2. El contenido de las parábolas es escatológico. 3. El mensaje, en el núcleo de la parábola. 4. No hay que aferrarse a la parábola como procedimiento literario.

«Las parábolas son quizá el elemento más caracterí­stico de la doctrina de Jesucristo consignada en los Evangelios. En su conjunto, a pesar de los retoques que hubieron de experimentar en el curso de su transmisión, presentan el sello de una personalidad bien definida. Su impacto sobre la imaginación hizo que se fijaran en la memoria y les procuró un lugar seguro en la tradición. Ninguna otra parte del relato evangélico tiene para el lector un tono más claro de autenticidad» (C. H. DOGO, Las parábolas de Reino. Cristiandad, Madrid 1974, 21).

1. Concepto
1. El término
Responde al hebreo «mashal» y al griego «parabolé».

El «mashal» hebreo tiene una significación muy amplia. Etimológicamente implica la idea de semejanza, comparación, por lo que vino a designar cualquier escrito que implicase, expresa o tácitamente, comparación. Así­ se aplicó a los oráculos de Yahveh expresado por medio de imágenes, a los vaticinios de Balaam, incluso a poemas satí­ricos contra los falsos profetas. El «parabolé» griego, al traducir en los LXX el hebreo «mashal», recoge toda esa variedad de significaciones.

Lo mismo ocurre en los Evangelios. El término no sólo designa lo que nosotros comúnmente designamos «parábola», sino también «sentencias solemnes» (Mc 7, 17; en el fondo hay comparación), «proverbios» (Lc 4, 23), «normas prácticas de conducta» (Lc 14, 7: les dijo «una parábola»: siguen normas concretas).

2. Significado concreto
Podrí­a definirse, por lo que a nuestra tarea se refiere: una comparación continuada, o desarrollo de una comparación, a través de una narración -real o ficticia-con un fin didáctico.

En la comparación hay tres elementos: aquello que se compara, aquello con lo que se compara y el punto concreto en que se quiere establecer la comparación. En este punto radica el núcleo significativo. Lo demás puede ser puramente ornamental y no hay que buscar en ello una significación peculiar.
3. Parábola y alegorí­a
Alegorí­a es una metáfora continuada en la que el segundo término de la comparación pierde su significado propio para expresar, en sentido figurado, una cosa distinta. Cfr. la alegorí­a de la vid y los sarmientos en Jn 15: la vid significa a Cristo, los sarmientos a los cristianos: como los sarmientos no pueden dar fruto si no están unidos a la vid, así­ los cristianos si no están unidos a Cristo por la gracia santificante.

Diferencias: la parábola es una comparación, las palabras conservan su significado propio y la enseñanza hay que buscarla en el conjunto. La alegorí­a es una metáfora (afirmación tajante), los términos adquieren un sentido figurado y la enseñanza hay que buscarla en los términos en particular. En la práctica se distinguen fácilmente. Mientras que la alegorí­a se expresa en afirmaciones escuetas, la parábola comienza ordinariamente con un término o expresión comparativa: «El Reino de los cielos es como», «se asemeja a». Esta última responde a la fórmula de las parábolas rabí­nicas: «Voy a referirte una parábola. ¿A qué compararé esto? Lo compararé a». Dada la semejanza entre ambas fácilmente se entremezclan, de modo que tenemos «parábolas alegorizadas» (la del sembrador, viñadores homicidas), o alegorí­as parabolizadas (la viña de Is 5, 1ss). Serí­a mejor llamarlas parábolas mixtas.

II. Finalidad
La finalidad de la parábola es explicar, aclarar. Sin embargo, a la pregunta de los apóstoles a Cristo sobre la razón por la que hablaba en parábolas a los judí­os, obtiene la respuesta siguiente: «A vosotros se os ha dado el misterio del Reino de Dios, pero a los que están fuera todo se les presenta en parábolas, para que por mucho que miren no vean, por mucho que oigan no entiendan, no sea que se conviertan y se les perdone»» (Mc 4, 11s.; versión de BibJer). ¿Qué finalidad se propuso Cristo en las parábolas?
Ya desde el tiempo de los Padres se ha advertido la dificultad y se han propuesto diversas soluciones para resolverla:

1. Teorí­a de la justicia. Muchos autores (Clemente de Alejandrí­a, Agustí­n, Maldonado, Fonk, Buzy, Godet, etc.) piensan que Cristo al expresarse en parábolas trató de ocultar la verdad a los judí­os en castigo a su respuesta negativa a su invitación a la conversión como castigo a su incredulidad.

Se apoyan en Mc 4, 12 y Lc 8, 10: «para que». En Mt 13, 13ss en que se expresa además la mala voluntad de los judí­os: «En ellos se cumple la profecí­a de Isaí­as: «Oí­r, oiréis, pero no entenderéis; mirar, miraréis, pero no veréis. Porque se ha embotado el corazón de este pueblo, han hecho duros sus oí­dos y sus ojos han cerrado… Pero dichosos vuestros ojos porque ven y vuestros oí­dos porque oyen». Y también en Mt 13, 12: «Porque a quien tiene se le dará y le sobrará; pero a quien no tiene, aun lo que tiene se le quitará»; que puede interpretarse: a quienes escuchan la Palabra se les da, además de la Antigua Alianza, el perfeccionamiento de la Nueva (cf 5, 17.20), a quienes la rechazan se les quita lo que tienen, la ley judí­a, que abandonada a sí­ misma ha caducado. Tenemos en esta sentencia, en un sentido más general, una ley de progresión o regresión: la cooperación libre a la gracia de la luz cuando amanece lleva a una claridad genital; su desprecio voluntario induce el retorno a una oscuridad, que no será ya falta de luz sino privación de ella (1. GOMí Civir).

Tiene en contra: el hecho de que hasta el momento en que Mc menciona esta frase en cuestión, las muchedumbres lejos de merecer la reprobación de Cristo le han seguido con entusiasmo y han acudido en masa a escucharle y con avidez (cf Mc 4, 1). Un judí­o de nuestros dí­as, que trata de defender a su pueblo frente a las frases de reprobación que aparecen en el evangelio, escribe: «¿Se querrí­a que Jesús respondiese a esta sed de su palabra con enigmas que la turba no pudiera comprender y para cooperar a su reprobación positivamente, para castigarles de la dureza de su corazón? Si esto es lo que ha querido decir Marcos, se sentirí­a uno obligado a concluir con Loisy que él no ha comprendido las intenciones de Jesús… Preferirí­amos admitir que Marcos ha redactado un poco torpemente, más bien que atribuir a Jesús un procedimiento que ningún predicador celoso ni ningún hombre legal querrí­an emplear en su enseñanza» (J. Isaac, Jésus et Israel, 1948, 307s). Nos parece que esta explicación no tiene probabilidad alguna.

2. Teorí­a de la misericordia. La mayor parte de los autores (Juan Crisóstomo, Lagrange, Vosté, Grandmaison, etc.) afirman que, al enseñar Jesús en parábolas, se propuso presentarles el Reino de una manera adaptada a su «posibilidad de captación» respecto del mensaje divino, y habida cuenta de los «designios de Dios» respecto del modo como debí­a llevar a cabo la redención.

En cuanto a la posibilidad de captación, dada la concepción terrena que los judí­os tení­an del reino mesiánico, Cristo no pudo predicarles a las claras desde el primer momento la naturaleza auténtica en su plenitud del Reino. Ante ello Cristo les predicaba lo que en tales circunstancias podí­a enseñarles. No es que fueran «indignos» de una enseñanza más clara, sino que no eran «idóneos». Por lo demás, la exposición de la doctrina por medio de parábolas no era tan velada que no pudieran entender algo. Serí­a algo así­ como mostrar el sol a través de un cristal ahumado. Y una inteligencia inicial podí­a llevar a los bien dispuestos a la búsqueda, y correspondiente enseñanza, de la verdad más completa (cf la actitud de Nicodemo respecto de los milagros).

En cuanto a los designios de Dios sobre el modo de llevar a cabo la redención, ésta debí­a llevarse a cabo mediante la pasión y muerte de Cristo, después de unos tres años de ministerio público. Esto exigí­a, en cierto modo, esa ignorancia de los judí­os, quienes de haber captado la condición y mensaje total de Cristo no le hubieran dado muerte (cf He 3, 17; 13, 27). Ignorancia que si bien no fue provocada expresamente por Dios, y que fue debida a las malas disposiciones de los judí­os, entró en sus planes respecto de la redención.

En favor de esta teorí­a está el concepto de parábola, que no tiene como fin ocultar, sino aclarar una cosa difí­cil de entender por medio de una comparación. Mc 4, 33 constata que Cristo «les anunciaba la palabra con muchas parábolas, según podí­an entenderle; no les hablabasin parábolas». Añadiendo, «pero a sus discí­pulos se lo explicaba todo en privado». Estos estaban preparados para una ulterior comprensión. Por lo demás, si bien los dirigentes religiosos del pueblo no se acercaban a Cristo con buenas disposiciones, Cristo que vino a salvar a todos se esforzó hasta el final por conseguir su conversión.

3. Explicaciones actuales
a) El endurecimiento de los judí­os es consecuencia de su actitud frente a la predicación de Cristo. La partí­cula griega traducida por «para que» (hina) en Mc 4, 12, puede tener en griego bí­blico sentido consecutivo, y traducirse por «de modo que». El endurecimiento de los judí­os no habrí­a sido el fin que se propuso Jesús en su predicación en parábolas, sino la consecuencia o resultado, debido no al procedimiento seguido por Cristo, sino a las malas disposiciones con que los judí­os escuchaban su predicación. Mateo omite la particulaq «hina»; se ve que no quiere atribuir a la predicación en parábolas el endurecimiento de los judí­os y dice sólo que se cumplió en ellos la profecí­a de Isaí­as.

b) El endurecimiento no fue intentado por Cristo sino permitido (por Dios). La partí­cula «hina» (para que) conservarí­a su sentido final, pero interpretada habida cuenta de la concepción judí­a: los judí­os no distinguen entre decreto positivo de Dios y permisivo. Y dicen que Dios intenta lo que realmente sólo permite. Y este es el sentido del citado texto de Is 6, 8-10, según M. Garcí­a Cordero. Advierte, además, que los orientales gustan de presentar las cosas de modo paradógico, con vivos contrastes, con el fin de dar más vigor a sus palabras e impresionar más profundamente a sus lectores.
c) Explicación de J. Jeremí­as. En primer lugar hay que advertir que Mc 4, 10-12 constituyen una interrupción. El v. 13 es continuación lógica del v. 9. El v. 10 no refleja la pregunta que esperarí­amos: ¿qué significa esta parábola del sembrador? Ello permitirí­a dar a Mc 4, 10-12 un alcance más amplio relacionado con todo el contexto evangélico que el restringido referido a las parábolas. En segundo lugar el texto de Mc no sigue el texto hebreo ni el de los LXX y concuerda con el del Targúm (exégesis rabí­nica del citado texto de Is 6, 9s). Ahora bien, la partí­cula griega del final de la frase «mépote», traducida por «no sea que» (se conviertan) responde al arameo «dilema». Esta partí­cula aramea puede tener también el sentido de «a no ser que», «sea pues que». Este es el sentido que la exégesis rabí­nica da al Texto de Is 6, 9s, y entiende el final de Is 6, 10 como una promesa de que Dios perdonará al pueblo si se convierte. Dado que Mc sigue hasta en los detalles la exégesis o paráfrasis del texto del Targúm, podrí­a traducirse Mc en el sentido de éste, en cuyo caso la traducción de Mc 4, 11 s podrí­a ser: «A vosotros os ha dado Dios el misterio del Reino; pero para los que están fuera todo es enigmático, de modo que ven y no ven, oyen y no entienden, a no ser que se conviertan y Dios los perdone». Si se convierten, si escuchan la Palabra de Dios, estarán en las condiciones de los discí­pulos.

Esta explicación responderí­a muy bien a todo el contexto evangélico: los discí­pulos han aceptado el mensaje de Cristo, se han convertido, y por ello se les revelan y entienden los misterios de Dios. Los judí­os, en cambio, que no han secundado la llamada a la conversión, no reciben esa revelación y no entienden los misterios de Dios. Sólo la comunidad creyente está en condiciones de interpretar de modo adecuado la Escritura.

III. Orientación actual en la interpretación de las parábolas
«Las parábolas de Jesús son, en general, muy conocidas. Demasiado. Y al señalar esta demasí­a nos referimos no al conocimiento mismo, sino a la desviación casi necesariamente producida por la falta de reflexión ante una cosa cuya familiaridad nos cierra una perspectiva de mayor alcance. Exceso, en definitiva, debido a la rutina de nuestro conocimiento» (E. FERNíNDEZ RAMOS).

1. Excesiva alegorización de las parábolas
Ya la primitiva comunidad cristiana alegorizó parábolas de Jesús. Los Padres y autores hasta el pasado siglo, cultivaron la alegorización de parábolas a veces de modo exagerado. Sirva de ejemplo la alegorización que hace San Agustí­n de la parábola del buen samaritano, que resumo a continuación:

«Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó: se trata de Adán. Jerusalén: la ciudad celeste de la paz. Jericó: la luna, y significa nuestra mortalidad. Los ladrones: el demonio y sus ángeles. Le despojaron: le privaron de su inmortalidad. Le golpearon: incitaron a pecar. Le dejaron medio muerto: el hombre vive en la medida en que conoce a Dios y está muerto en la medida en que es oprimido por el pecado. El sacerdote y levita: el sacerdocio del AT incapaz de salvar. El samaritano: el Señor. El vendar las heridas: la represión del pecado. El aceite: el consuelo de la esperanza. El vino: el trabajo con fervor. La cabalgadura: la carne en la que vino Cristo. El ser colocado sobre la cabalgadura: la fe en la encarnación de Cristo. La posada: la Iglesia. El otro dí­a: el que sigue a la resurrección de Cristo. Los dos denarios: los dos preceptos del amor, o la promesa de esta vida y de la futura. El posadero: el apóstol Pablo. El pago supererogatorio: el celibato o el trabajo del apóstol con sus propias manos». Cf PL 35, 1340s. DODD lo presenta (ligeramente abreviado en 1. c., 21s).

2. A. Julicher rompió con la interpretación alegórica, reduciendo la enseñanza de la parábola a la idea más general y ésta del orden moral.

En cuanto a lo primero, expuso con claridad la desfiguración a que se habí­a llegado de algunas parábolas, realizando con ello una meritoria labor de liberación de la misma. Pero fue demasiado lejos al afirmar que las parábolas de Jesús en su origen carecí­an de toda alegorización, y que todos los elementos alegóricos provienen de la Iglesia primitiva. La literatura apocalí­ptica y los escritos rabí­nicos que presentan parábolas semejantes a las de los evangelios -aunque de inferior calidad- contienen muchas veces elementos alegóricos.

En cuanto a lo segundo, cometió un doble error. Redujo la enseñanza a una idea muy general: así­ en la parábola de los talentos de Mt 25, 14-30 la única enseñanza serí­a que sólo para el trabajo hay recompensa; en la del rico Epulón y el mendigo Lázaro se tratarí­a sólo de inculcar la alegrí­a en quien sufre y en Lc 16, 19-31 el temor en quien goza. Además redujo la enseñanza de las parábolas al orden moral, reduciendo a Cristo a un maestro de sabidurí­a ética, despojando a las parábolas de todo contenido escatológico, cuando el tema central de la predicación de Jesús fue precisamente el Reino de Dios.

3. El punto de partida actualmente es la inserción de las parábolas en la vida de las comunidades cristianas (el Sitz im Leben). Se trata de detectar lo que en ellas se remonta a Jesús mismo, las adiciones y adaptaciones que la comunidad primitiva a sus circunstancias vitales y las perspectivas peculiares que añadieron los evangelistas en conformidad con su teologí­a o en atención a sus distintos destinatarios.

El camino fue iniciado por A. T. Cadoux, si bien se limitó a meras observaciones y detalles. Dio un paso más B. T. D. Smitch, aclarando el fondo histórico de las parábolas, pero sin hacer interpretación teológica. Perfeccionaron el procedimiento C. H. Dodd, que se limitó a las parábolas del Reino y J. Jeremí­as que incluyó en su obra las demás parábolas y comparaciones. Únicamente habrí­a que advertir, respecto de estos dos últimos autores que llevados de sus respectivas teorí­as -escatologí­a realizada (Dodd), escatologí­a que se realiza (Jeremí­as)- llegan a veces a conclusiones un tanto extremas en la interpretación de las parábolas.

A la luz de la historia de la tradición evangélica hoy se distinguen tres momentos en la elaboración de los evangelios, y peculiarmente en la de las parábolas.

a) Jesucristo predicó las parábolas en una situación vital concreta y con una intención determinada en respuesta a esa situación, valiéndose de ellas para explicar puntos centrales de su mensaje y la razón de sus actuaciones. Radicadas en la vida ordinaria constituyeron un método ideal para la instrucción de Cristo de aquellas gentes sencillas que le seguí­an.
Pero como advierten algunos autores, las parábolas de Cristo «no deben ser consideradas simples expresiones literarias de orden cognoscitivo, sino que deben ser puestas en estrecha relación con los milagros, con los signos; deben ser integradas con los otros actos de poder (dynámeis), que prueban precisamente que el Reino de Dios «ha llegado en poder» a través de la palabra, la obra y, sobre todo, la persona de Jesús» (F. M. URICCHIO – G. M. STANO).
b) La comunidad primitiva, en cuyo seno adquirieron su forma actual evangélica las parábolas de Jesús, amplió, dio un marco nuevo, alegorizó el relato primitivo de Cristo, con el fin de adaptar las enseñanzas de Jesús a las nuevas situaciones vitales de las diversas comunidades cristianas, o incluir en ellas la ulterior clarificación que obtuvieron después de la Resurrección de Cristo bajo la acción del Espí­ritu Santo.

Por lo que se refiere a la alegorización de las parábolas que tenemos en los evangelios (muy distinta de la que veí­amos en San Agustí­n sobre la del samaritano) es conveniente advertir que «no es ningún entretenimiento ocioso e inútil. En ella se manifiesta lo que los heraldos de la palabra tienen que decir en el nombre del Señor. Más importante que registrar exactamente sus discursos les parece el conseguir que la palabra del Maestro sea fructuosa y eficaz para los hermanos. Ellos se atienen a la parábola transmitida; de ahí­ que todaví­a es posible distinguirla, y a nadie se le obliga a entenderla en sentido alegórico, pero la ven a la luz de muchas cosas que Jesús ha dicho, y la interpretan sobre la base de la situación que ha operado el Señor celestial por medio de su Espí­ritu» (E. KAHLEFELD, 123).

c) Los autores de los evangelios, no fueron meros compiladores del material presinóptico, como en un principio pensó la Historia de las Formas, sino que añadieron sus perspectivas tanto literarias como teológicas, conforme ha detectado la Historia de la Redacción. Dice un proverbio galés; «busca la harina donde quieras, pero amasa tú la hogaza»; del modo o técnica que se utilice en la elaboración del pan depende la calidad de éste. Los evangelistas han tomado una harina común: la tradición presinóptica. Pero cada uno ha elaborado, redactado, estructurado los materiales comunes en conformidad con su estilo y en atención a sus perspectivas doctrinales propias. De modo que son autores literarios de sus respectivas obras.

Los estudios actuales tratan de detectar esas perspectivas peculiares de los evangelistas, la extensión y naturaleza de su labor personal. Después las adiciones o reelaboraciones de la comunidad cristiana. Y finalmente llegar al núcleo primogenio de la predicación de Jesús, el sentido original de las parábolas pronunciadas por Jesús mismo: «levantar (aquí­ y allá) un poco el velo -a menudo tan fino, a veces impenetrable- que se ha extendido sobre las parábolas de Jesús. ¡Vuelta a la ipsissima vox de Jesús! Esta es la tarea. ¡Qué gran regalo, cuando se logra, aquí­ y allá, volver a encontrar el rostro del Hijo del hombre detrás del velo! ¡Todo estriba en su palabra! ¡Sólo el encuentro con El da a nuestra predicación todo su poder!» (J. JEREMíAS, 142).

Para llevar a cabo esta tarea contar mos con un elemento importante: «el evangelio de Tomás», escrito apócrifo del s. II, que contiene relatos parabólicos exentos de alegorización y que por tanto se acerca al texto original de Jesús. Apareció el año 1946 una copia del s. IV en el Alto Egipto y tiene influencias de los evangelios sinópticos, de libros apócrifos y de los escritos gnósticos.

Un ejemplo concreto: la parábola del «Gran Banquete» (referida en Mt 22, 1-14 y Lc 14, 16-24), en la que Cristo trata de justificar su actitud con los pecadores.

a) Hay en ella algo en lo que coinciden los relatos de Mt y Lc y también el del evangelio de Tomás: un hombre rico invita a un gran banquete. Los invitados rechazan la invitación, alegando diversas excusas. En su lugar el hombre rico hace llamar a los pobres para que se sienten a su mesa.
Conviene observar que «el convite festivo dentro de la familia de estilo patriarcal y entre amigos… simboliza, tanto en los escritos de la última época del judaí­smo como en el lenguaje de Jesús, la unión bienaventurada que se producirá al final de los tiempos. De este modo se orienta la mirada de los oyentes hacia el futuro, y hace acto de presencia el tema céntrico de la predicación de Jesús… la llamada al evangelio» (E. KAHLEFELD, 97).

Sobre ese fondo común, núcleo de la parábola de Jesús:

b) Lc, en su redacción, presenta una primera ampliación con el fin de extender la invitación a los «gentiles». Además de la invitación a los convidados, Mt y Tom presentan una sola invitación a los no-convidados. Lc, por el contrario dos; después de haber llamado a los pobres y tullidos de la ciudad, quedando aún sitio, el siervo recibe orden de salir de la ciudad y llamar a quienes encuentre en los caminos (del campo) y los cercados (viñas).

Se concluye que Lc ha ampliado la parábola presentando la invitación de Cristo a los gentiles (lo que está de acuerdo con el tema fundamental de Lc: universalismo del Reino mesiánico). Sin duda que en la invitación a los no convidados de la ciudad piensa en los publicanos y pecadores de Israel, y en la invitación a los que se encuentran fuera de ella, hace referencia a los gentiles. La Iglesia, en situación de misión, ha incluido en la parábola la orden de misionar a los gentiles. Adaptación que debió hacerse muy pronto a juzgar por Mt 21, 43.

c) Mt, en su redacción, alegoriza la parábola presentando en ella un esquema de la Historia de la Salvación desde los profetas, pasando por la destrucción de Jerusalén, hasta el juicio final. El «hombre» de Lc y Tom es en Mt un rey. En las parábolas rabí­nicas aparecen con frecuencia reyes. El «banquete» de Tom, «gran banquete» en Lc, es en Mt el banquete de bodas de su hijo, El «único siervo» de Lc y Tom se convierte en Mt en dos grupos de criados: el primero transmite la invitación que es rechazada; el segundo («otros siervos») fue enviado cuando ya estaba todo preparado; pero éstos, unos desdeñaron la invitación, otros maltrataron y dieron muerte a los siervos del rey (v. 5s).

En los dos grupos podrí­a verse la repetida invitación de Dios al pueblo israelita llamándole a la conversión. Tal vez Mateo, en el primer grupo ha pensado en los Profetas del Antiguo Testamento, cuyo mensaje era rechazado por los dirigentes del pueblo judí­o; y en el segundo en los Apóstoles y discí­pulos de Jesús enviados por Jesús y que hubieron de sufrir malos tratos e incluso el martirio.

El v. 7 presenta la actitud del rey: enví­a su ejército para dar muerte a los asesinos y entregar su ciudad a las llamas. Es una adición de Mt, en la que generalmente se ve una alusión a la destrucción de Jerusalén. El v. 9, ¿se refiere a la misión entre los gentiles? Tal vez ha pensado en ella, como podrí­a indicar la parábola que precede sobre los viñadores homicidas (21, 43).

Añade a la parábola un episodio, o segunda parábola, en que presenta la necesidad de la conversión para obtener un puesto en el banquete del Reino. Comprende los vv. 1113 (ausentes en Lc y Tom) en los que presenta la actitud del rey para el que entró en el banquete sin el traje de boda. La razón de la adición es que la parábola del banquete, tal como concluye en el v. 10, podrí­a dar lugar a un mal entendido: son invitados y entran todos cuantos encontraron sin tenerse en cuenta la conducta de cada uno. Pero no cualquiera puede entrar en el banquete del Reino. Para ello es preciso —Cristo comenzó su predicación exigiéndola— la conversión que lleva al bautismo. Esta es la finalidad de la adición de Mt, que pudo ser en un principio una parábola independiente de la parábola del banquete, o parte de una parábola más amplia sobre la necesidad de la conversión o vigilancia.

La frase final: «Porque muchos son los llamados, mas pocos escogidos» (v. 14), se añade a la parábola sin que tenga conexión directa con ella. Es una frase dirigida en un principio a Israel: todo el pueblo fue llamado, pero en realidad fueron pocos los que se convirtieron. Pero es un aviso para la comunidad cristiana, que debe evitar se repita en ella lo que ocurrió respecto de los judí­os. ->banquete.

IV. El mensaje de Jesús en las parábolas
En ocho puntos presentamos el mensaje de Jesús en las parábolas tal como fueron pronunciadas por él. El sentido completo de las mismas aparece en la consideración peculiar de cada una en los respectivos lugares del Diccionario.

1. Actualidad de la salvación, que se obtiene por la entrada en el Reino por él predicado. Ilustran esta doctrina las comparaciones del «vino nuevo» y del «paño nuevo» (Mc 2, 18-22). Cristo inaugura una realidad nueva, frente al judaí­smo. No se trata de un «remiendo» a la ley antigua, sino de la proclamación del Reino definitivo de Dios que trae la verdadera salvación espiritual.

También la parábola del banquete (Mt 22, 1-14), que concluye precisamente con la necesidad del bautismo a que tiene que llevar la conversión, para poder entrar en el banquete del Reino. La parábola de la «higuera» (Mc 13, 28-29; 1c 13, 6-9) indica que hay que aprovechar el momento presente para traer la salvación.

2. El Reino, no obstante sus humildes orí­genes y las dificultades que encuentra, contiene una fuerza expansiva, capaz de transformar el hombre y /a sociedad. Vienen a este propósito, entre otras, las parábolas del sembrador (Mc 4, 1-9), la de la mostaza (Mt 13, 31s) y la de la levadura (Mt 13, 31s). En ellas Cristo hace una contraposición entre los principios humildes del Reino con la maravillosa expansión que conseguirá con el tiempo. En la parábola del sembrador, a pesar de los obstáculos y defecciones, se anuncia que la cosecha superará todas las previsiones. Fue después la primitiva comunidad cristiana la que desplazó el acento escatológico de la parábola de Cristo al sicológico-parenético, poniendo en guardia a los cristianos frente al espí­ritu del mundo y las persecuciones, indicando la relación del fruto con las disposiciones con las que cada uno recibe la Palabra (Mc 4, 13-20).
Por tanto será preciso: tener paciencia, mientras llega el final; será entonces cuando se recojan los frutos. Así­ lo advierte la parábola del labrador paciente (Mc 4, 26-29). Y tener confianza en Dios, que ciertamente atenderá la súplica del discí­pulo que acude a él. Así­ lo inculcan las parábolas del amigo importuno (Lc 11, 5-8) y la del juez injusto (Lc 18, 1-8). En la del amigo importuno, la redacción lucana ha pasado el acento a la perseverancia en la oración; pero esa perspectiva es secundaria y propia del tercer evangelista; en la enseñanza de Cristo el acento se coloca en la certeza de que la oración será escuchada.
3. Cristo hace una llamada urgente a la «conversión», indispensable para la entrada en el Reino y no ser objeto de un juicio de condenación. Esta enseñanza implica la parábola de los niños en la calle (Mt 11, 16-19): el término «generación» tiene sentido peyorativo; designa al pueblo judí­o que rechaza la palabra, tanto la de Juan Bautista como la de Jesús. Esuna intimación a la conversión la parábola de la higuera estéril (Lc 13, 6-9), que será arrancada si no da fruto. La parábola de los viñadores homicidas (Mc 12, 1-12) entraña una dura advertencia a los dirigentes del pueblo judí­o y les ofrece la última oportunidad de conversión cuando están a punto de culminar sus iniquidades.
4. La invitación, la intimación de Cristo es rechazada por los dirigentes del pueblo judí­o. Es, en cambio aceptada por los pecadores y publicanos. Por ello Cristo predica a publicanos y pecadores, a pesar de las crí­ticas de escribas y fariseos. Tanto que le llaman «amigo de publicanos y pecadores» (Mt 11, 19). Cristo justificó esta su actitud con varias parábolas, como la de los dos hijos» (Mt 21, 28-31), dirigida a los dirigentes religiosos del pueblo, quienes, aceptando la ley de Moisés, dijeron sí­; pero ahora se niegan a aceptar la conversión y la nueva ley que trae Cristo. En cambio, los pecadores y publicanos que con su vida dijeron que no, ahora reciben el mensaje de Jesús y se convierten, con lo que cumplen la voluntad de Dios. En esta lí­nea están las parábolas de la oveja perdida y la de la dracma extraviada (Lc 15, 1-10), que son respuesta a la acusación de los escribas y fariseos de que acoge a los pecadores y come con ellos (Lc 15, 1-3), en las que, además, se pone de relieve la alegrí­a que se siente en el cielo por la conversión aunque sea de un solo pecador. Cristo trata de justificar también su actitud en la parábola de los «viñadores homicidas», en la que explica los dirigentes religiosos por qué se les quita el Reino: por no haber dado los frutos que debí­an dar, injusticia que colman con el rechazo de la invitación de Jesús a la conversión.

Especial mención merecen a este propósito las parábolas del «hijo pródigo» y la del «fariseo y publicano». La primera es denominada, con_ razón, la «perla de las parábolas» y viene a ser un resumen de todo el Evangelio. Describe con todo realismo el proceso interno psicológico que implica la decisión del pecador de volver a Dios (el hijo pródigo representa a los pecadores) que lo recibe con una acogida inimaginable. En la actitud del hijo mayor (segundo momento de la parábola) están representados los escribas y fariseos que se indignan ante la predicación de Jesús a los pecadores y la acogida que por su parte reciben.

La parábola del fariseo y publicano (Lc 18, 9-14) es también muy instructiva a este propósito. La actitud del fariseo es en sí­ buena; una acción de gracias, sin petición interesada, (del estilo se encuentran a veces en la literatura rabí­nica), pero confí­a en sus obras y cree justificarse por ellas, sin necesidad de la conversión predicada por Jesús. La oración del publicano proviene de una actitud desesperada: su profesión llevaba al enriquecimiento por caminos ilegales; su justificación suponí­a abandono de la misma y devolución de lo defraudado más una quinta parte. No le quedaba más actitud posible que una total confianza y abandono en la misericordia del Señor. Cristo declara que el fariseo no salió justificado (concibe la justificación como un salario debido a sus obras). Sí­, en cambio, el publicano, que espera la justificación como un don gratuito, lo que responde a la doctrina de Jesús. El v. 18, 14b es una adición posterior de Lc; está de acuerdo con el sentido profundo de la parábola, pero es una derivación de dimensión moral. fariseo y publicano (parábola del).

5. Ante la llamada de Cristo hay que tomar una decisión antes de que resulte tarde. Así­ lo señalan la parábola «del deudor cuando va por el camino» (Lc 12, 57-59: la parábola en Lc tiene alcance escatológico, ha llegado el Reino de Dios, el juicio está cerca, urge la conversión; Mt 5, 25s pasa a un sentido moral-social). La de los «talentos» (Mt 25, 14-30) y la de las «minas» (Lc 19, 11-27); hay que hacer fructificar los dones recibidos de Dios, sin esperar a un final que no se sabe cuándo llegará. También la del «mayordomo sagaz» ante el despido que le espera (Lc 16, 1-8: Cristo no alaba su conducta moral,sino su sagacidad en asegurarse inmediatamente su futuro, frente a la no rara apatí­a de los hijos de la luz).

Pueden añadirse la ya citada de la «higuera estéril» (Lc 13, 6-9), la de las diez ví­rgenes (Mt 25, 1-13: las negligentes fueron sorprendidas por la venida del esposo que se adelanta a sus previsiones). También la del «rico epulón y el mendigo Lázaro» Lc 16, 19-31: aquél es el que pone su corazón en las riquezas y se desentiende de las exigencias del Reino (amor al prójimo, peculiarmente al necesitado); éste el pobre con sentido religioso que lo recibe con un corazón desprendido.

6. Una vez secundada la invitación de Cristo, hay que adoptar las siguientes actitudes radicales:

a) Vigilancia permanente ante la incertidumbre del momento del juicio. «Ceñidos los vestidos y encendidas las lámparas», como dice la exhortación a estar preparados cuando vuelva el Señor (Lc 12, 35-40, v. 35). «Como el portero que ha de esperar vigilante la llegada de su amo», conforme a la conclusión del discurso escatológico (Mc 13, 34-37). Como «el padre de familia pendiente de la llegada del ladrón» (Mt 24, 42-44). Como «las cinco doncellas que se hallaban provistas del aceite» cuando llegó el esposo (Mt 25, 1-13).
b) Obediencia y renuncia total por el Reino, ya que no es posible «servir a dos señores» (Mt 6, 24). No era posible en la situación en la cual se encontraba entonces el siervo, que dependí­a totalmente de ese señor y podí­a en cada momento disponer de él. Así­ de incompatibles son el «servicio» a Dios y el «servicio» a las riquezas. La puerta que conduce a la salvación es «estrecha» (Mt 7, 13s); supone gran espí­ritu de renuncia y muchos no están dispuestos a aceptarlo. El discí­pulo de Cristo «no puede dar marcha atrás»; tienen que vivir con la mirada puesta solamente en el Reino; como el que, habiendo puesto la mano sobre el arado no puede volver la vista atrás, pues no harí­a derecho el surco (Lc 9, 62).

c) Pero sin dejarse llevar por un entusiasmo momentáneo, o de una decisión impulsiva, cuando se trata de un seguimiento especial. Ha de proceder después de una seria reflexión, como el que intenta construir una torre, o como el que intenta emprender una guerra; tienen que considerar primero si cuentan con los medios necesarios para llevar a cabo sus planes (Lc 14, 28-32), que concluye: «Pues, de igual manera, cualquiera de vosotros que no renuncie a todos sus bienes no puede ser discí­pulo mí­o» (v. 33). Hay que tener en cuenta que «el que ama a su padre o a su madre más que a mí­ -dice Cristo- no es digno de mí­… El que no toma su cruz y me sigue no es digno de mí­» (Mt 10, 37s). Cristo mismo advierte: «las zorras tienen guaridas y las aves del cielo nidos, pero el Hijo del hombre no tiene donde reclinar su cabeza» (Mt 8, 20); alusión a su vida itinerante.

7. La vida del discí­pulo ha de caracterizarse por la alegrí­a del Reino, por el amor al prójimo, por su disposición a trabajar esforzadamente por el Reino.

a) La alegrí­a del Reino. Así­ lo reflejan las parábolas de «la perla» y la del «tesoro escondido» en el campo: «el que lo halla vuelve a esconderlo y por la alegrí­a que siente vende todo lo que tiene y compra el campo aquél» (Mt 13, 44-46). Semejante es la parábola del «gran pez»» que refiere el evangelio de Tomás: «Y El (Jesús) dijo: El hombre se parece a un pescador prudente que arrojó su red en el mar y la sacó (de nuevo) del mar; (entonces estaba) llena de peces pequeños. Entre ellos encontró el pescador prudente un pez muy grande. (Entonces) arrojó todos los peces pequeños (de nuevo) en el mar y eligió el gran pez sin dudar». El Reino vale mucho más que todos los tesoros de la tierra y causa una alegrí­a y satisfacción inmensamente mayor que todos los bienes terrenos juntos.
b) El amor al prójimo, como expresión del amor a Dios. Así­ lo manifiesta la invitación a los pobres en «la elección de invitados»» (Lc 14, 12-14); la parábola del»rico epulón y el mendigo Lázaro» (Lc 16, 19-31), en la que se ponen de relieve las fatales consecuencias de la inmisericordia con el pobre necesitado; la parábola del «siervo sin entrañas» (Mt 18, 23-35), en que aparece el contraste entre la misericordia del rey y la del siervo perdonado y la suerte que espera al que no perdona de corazón a su hermano.
Aparece sobre todo, y con su relieve universal, en la parábola del «buen samaritano» (Lc 10, 29-37). ¿Quién es mi prójimo? era una cuestión discutida entre los judí­os: habí­a fariseos que se sentí­an inclinados a excluir a los no fariseos; según los esenios, se podí­a odiar a los «hijos de las tinieblas»; los rabinos excluí­an a los herejes, a los delatores; la creencia popular excluí­a a los enemigos. La no colaboración del sacerdote y del levita puede ser debida a la ley que prohibí­a tocar un muerto en el camino, lo que hací­a incurrir en impureza legal, o a un intento de ridiculizar tal norma, o simplemente para poner de relieve el contraste con el samaritano. Esperarí­amos como tercer actor un «laico», pero en su lugar la parábola presenta un ciudadano de Samarí­a, pueblo aborrecido por los judí­os (cf Si 49, 26; Jn 4, 9). Este fue el que prestó auxilio al herido, comportándose como verdadero prójimo. Prójimo -se concluye- es todo hombre y a todo hombre hay que amar y hacer el bien. La intimación al amor al prójimo que se encuentra en cualquier necesidad aparece, con matices sorprendentes en la presentación de Mt del «juicio final»» (Mt 25, 31-46): Cristo se coloca en el lugar del pobre, del enfermo, del encarcelado… y considera como realizado con él mismp la obra de caridad con esas personas. , 1 R K ‘A N
c) Ha de estar dispuesto a trabajar con todo esfuerzo por el Reino, como el pescador que se afana en la búsqueda de peces (Mc 7, 19; Lc 5, 5), como el obrero ante la mies copiosa que no cuenta con el número suficiente de operarios (Mt 9, 37; Lc 12, 10). Siempre con la confianza puesta en Dios (Mt 6, 25-34).

8. Al final, en la consumación del Reino, tendrá lugar la selección, la recompensa y un cambio de situaciones
a) Entonces tendrá lugar la separación entre buenos y malos, como lo muestran las parábolas de «la cizaña y el trigo» (Mt 13, 24-30) y la de «la red» (Mt 13, 47-49). Hasta entonces deberán convivir justos y pecadores.

b) En aquel dí­a Dios recompensará a cada uno conforme a su actitud ante la invitación de Cristo a seguir su mensaje. Así­ aparece la parábola del «rico epulón y el mendigo Lázaro» (Lc 16, 19-31), yen la exhortación a invitar a los pobres en la selección de los invitados (Lc 14, 12-14); como éstos no tienen con qué pagar el beneficio prestado, los invitantes recibirán la recompensa en la «resurrección de los justos». Más espléndidamente aparece en la sentencia de Cristo en el juicio final sobre quienes practicaron las obras de misericordia y quienes no tuvieron compasión de los necesitados (Mt 25, 31-46).

c) Se producirá entonces un cambio de situaciones. Así­ lo pone de manifiesto la citada parábola del «rico epulón y el mendigo Lázaro». Queda patente en la mencionada presentación del juicio final de Mt 25, 31-46. Y lo constatan muy gráficamente las Bienaventuranza y Lamentaciones de Lc 6, 20-26.

«Si intentamos recuperar el sonido primitivo de las parábolas, hay ante todo una cosa que se nos presenta clara: todas las parábolas de Jesús obligan a los creyentes a tomar posición sobre su persona y sobre su misión. Pues todas ellas están llenas del «misterio de Dios» (Mc 4, 11), a saber, de la certeza de «la escatologí­a que se realiza». La hora del cumplimiento ha llegado; ésta es su nota fundamental… Ha comenzado el año de gracia de Dios. Pues ha aparecido aquel cuya oculta majestad centellea tras cada palabra y tras cada parábola: el Salvador» (J. Jeremí­as, 277).

V. Ulteriores observaciones
1. El AT y la literatura rabí­nica pueden prestar una valiosa ayuda para la inteligencia de las parábolas evangélicas.

Muchos temas tratados por Cristo en la parábolas se encuentran en el AT y en la literatura rabí­nica. Hay en uno y otra una serie de términos que tení­an ya un significado concreto: así­, los términos rey, padre, señor, juez designan a Dios; hijos, siervos, viña, rebaño de Dios, aparecen referidos a Israel; la siega, la rendición de cuentas, expresan el último juicio; el banquete, festí­n, cena, significan el Reino de Dios. Las parábolas rabí­nicas fueron puestas por escrito dos siglos después de Cristo. Pero los elementos de que constan arrancan de mucho tiempo antes. La semejanza extraordinaria con las parábolas de Jesús, de las que pueden depender en algún caso -dependencia debida más bien al fondo cultural común- llevan a la conclusión de la existencia de este género literario ya claramente fijado al comienzo del siglo 1. Los temas, como los de las parábolas de Jesús, están tomados de la vida ordinaria de Palestina.

Pero las parábolas de Jesús ocupan en este género literario «un puesto distinto, porque en sus parábolas Jesús se ha manifestado como un maestro inesperado e incomparable: sobre sus labios la parábola nace espontáneamente, se desarrolla con vivacidad, refleja una trasparente inmediatez y correspondencia sin cavilaciones ni sofisterí­as; al compararse con ellas, las parábolas rabí­nicas, que en parte pueden remontarse casi a la misma época, aparecen netamente inferiores» (F. M. URiccHio -G. M. STANO). Se puede, por todo ello afirmar que «las parábolas de Jesús no tuvieron precursoras, ni tuvieron tampoco seguidoras. Pues incluso en la comunidad cristiana primitiva no se pudo alcanzar el nivel singularí­simo de esta manera de hablar en imágenes» (J. GNILKA, Jesús de Nazaret, Herder, Barcelona 1993, 40). Por lo demás, el tema de las parábolas rabí­nicas es la Ley, explicación y obligatoriedad de la misma. Las de Jesús tienen su centro de gravedad en el Reino (sobre todo en Mt) y la misericordia de Dios con los pecadores (sobre todo en Lc). Se podrí­a, además, advertir que las parábolas de Jesús manifiestan virtudes eminentemente humanas: optimismo, profundo espí­ritu de observación, afecto y encanto ante la naturaleza y las creaturas: todas ellas, plantas, animales, personas le dan pie para sus comparaciones ilustrativas del Reino.

2. El contenido de las parábolas es originaria y fundamental escatológico. La aplicación moral es muchas veces obra de la comunidad cristiana. Lo primero ha quedado de manifiesto. Respecto de lo segundo, si bien interesa descubrir en las parábolas el sentido teológico, hay que escuchar también la lección moral. Procede de la acción del Espí­ritu Santo, en la Iglesia Primitiva; ha sido consignada, bajo su inspiración, por los evangelistas. Y deberá, por tanto, ser norma y canon para todos los tiempos. Lo que no se puede hacer es quedarse en ella y reducir el cristianismo a una «escuela de moralidad».
La adaptación que hace la comunidad primitiva de las parábolas de Cristo no introduce una verdad nueva, sino que es aplicación o derivación de la enseñanza de Cristo en la parábola original. Y si es más bien nueva en relación con ella se trata de una doctrina enseñada por Cristo en otras ocasiones. Conocemos el interés y la preocupación de los apóstoles por transmitir con toda fidelidad el mensaje de Jesús (cf Lc 1, 1; He 1, 1; ICor 11, 23; 15, 3; Heb 2, 1, etc). «La catequesis primitiva no ha cambiado la realidad histórica, sino que la ha iluminado, la ha explicitado, la ha orientado hacia horizontes que Cristo vio y pretendió aunque dejó entre nubes» (J. ALONSO Dí­Az).
3. El mensaje hay que buscarlo en el núcleo de la parábola, como ya indicamos al principio, no en los detalles, a veces pintorescos e irreales. Estos hay que tenerlos en cuenta en cuanto contribuyen y forman unidad con el pensamiento central.
Hay que evitar una presentación «simplista» de las parábolas quedándose en lo exterior. Hay que quitar la corteza y descubrir el mensaje profundo que contienen. Alguien compara la parábola con la nuez: «¿qué hay más cerrado y apretado que una nuez? Por dentro se agarra con todas sus fuerzas a su propio caparazón. Para abrirla hay que romperla» (R CLAUDEL).
4. No hay que aferrarse a la parábola como procedimiento literario para expresar el mensaje evangélico. Cristo habló a un pueblo oriental, de una época determinada, y tuvo que acomodarse a sus módulos de expresión. Los orientales son amigos de las comparaciones, de los enigmas, de las paradojas. Nosotros preferimos muchas veces el lenguaje claro y tajante. Lo mejor será captar su mensaje y exponerlo con nuestras maneras de expresión, frecuentemente muy diversas de las de los orientales, y habida cuenta del auditorio. Es lo que en el ámbito más amplio se pretende, incluso en las últimas versiones de la Biblia con el procedimiento de la «equivalencia dinámica».

BIBL. – C. H. DooD, Las parábolas del Reino, Cristiandad, Madrid 1974 (traducción de la 17 edición inglesa 1965); J. JEREMíAS, Las Parábolas de jesús. Cristiandad, Madrid 1970 (versión del original alemán 1965); E. KAHLEFELD, Parábolas y ejemplos, Verbo divino, Estella (Navarra) 1967; GRUPO DE ENTREVERNES, Signos y Parábolas, Cristiandad, Madrid 1979 (desde la lingüí­stica y semiótica); W. HARNISCH, Las parábolas de jesús, Sí­gueme, Salamanca 1989; F. FERNíNDEZ RAMOS, El Reino en parábolas, Universidad Pontificia. Salamanca 1996.

Gabriel Pérez

FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001

Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret

El término «parábola», que aparece 47 veces en la versión griega del Antiguo Testamento y 50 veces en el griego del Nuevo Testamento, hace referencia sobre todo a un tipo particular de narración que ha recibido una atención privilegiada en la exégesis bí­blica del siglo xx. Siempre resulta difí­cil definir la parábola bí­blica: se trata de un fenómeno comunicativo que puede más bien describirse que definirse. Sin embargo, al tener que ofrecer una definición de la parábola, se puede entender con ella un relato anfibológico que, remitiendo a otro acontecimiento o relato, lleva a cabo un proceso en que se compromete al que lo oye.

Ante todo la parábóla se presenta como «relato anfibológico» es decir, como narración con un doble significado, que transmite continuas referencias a los acontecimientos o a las situaciones que la han engendrado. Se ha escogido adrede hablar de «anfibologí­a» más bien que de «ficción» o «falsedad» va que la misma trama narrativa, presente en la parábola, puede referirse a sucesos que han acontecido realmente, que no han sido inventados. De hecho, no pocos autores opinan que la parábola evangélica del «administrador astuto» (Lc 16,1-8) se refiere a una situación histórica realmente sucedida en tiempos de Jesús.

Por consiguiente, el problema no consiste en la dimensión ficticia o real del relato parabólico, sino en su capacidad de remitir a otra cosa.

Además, la parábola se propone crear un compromiso progresivo entre el autor, el texto y el destinatario. Desde este punto de vista resulta reductivo concebir la parábola como una modalidad a través de la cual el narrador, por ejemplo Jesús, se propone enseñar ciertas verdades que de lo contrario resultarí­an incomprensibles, como el concepto de «Reino de Dios». La tendencia que se deriva de esta valoración equivocada se concreta en los continuos intentos de «conceptualizar» las parábolas; serí­a una tarea propia del exegeta liberar el concepto o mensaje de la parábola del ropaje envolvente de la misma. La parábola realmente, en el momento en que se narra, pierde su misma naturaleza de relato que hace pensar en otra cosa. Por eso la parábola no sólo es interpretada, sino que interpreta la realidad.

El proceso de » compromiso » presente en la parábola afecta ante todo al narrador, que al contar una parábola no intenta simplemente hacer una crónica, exponer una historia o proponer una alegorí­a. Al contrario, prescindiendo de las finalidades especí­ficas, intenta no solamente enseñar o dialogar con el interlocutor, sino » implicarlo» en la narración. Este proceso de implicación, visto desde la perspectiva del narrador, se logra tanto mejor cuanto mejor permite y, en último análisis, obliga al destinatario a entrar en la trama misma de la narración. La parábola contada por Natán a David resulta perfectamente lograda cuando obliga al mismo David, a su pesar, a sentirse comprometido en la narración (cf.2 Sm 12,1-14). En ese caso, la preocupación fundamental del narrador consiste en ofrecer señales implí­citas que remitan a los acontecimientos que subyacen a la parábola; éstos, a su vez, se harán explí­citos solamente en el epí­logo del relato.

Además, este proceso de implicación, particularmente significativo en la parábola, afecta al mismo relato.

Más aún, bajo algunos aspectos, la implicación que opera el relato respecto al narrador y al destinatario, resulta más compleja de lo que el mismo narrador habí­a pensado en la confección de la parábola. Ouizás, en la narración de la parábola del «padre misericordioso», Lucas no habí­a pensado en todas las implicaciones que esta parábola podí­a determinar en la realidad del padre que remite a Dios mismo (Lc 15,1 1-32). Sin embargo, para este nivel de implicación es necesario captar en la medida de lo posible el contexto histórico o sociológico en el que se inserta la parábola. Por eso mismo, explicar la parábola del sembrador (Mc 4,1 -9) a partir del contexto agrí­cola de la Palestina de aquel tiempo es muy distinto de comprenderla en un contexto agrí­cola occidental o contemporáneo. En el primer caso, el sembrador hace lo que resultaba más lógico para los campesinos de aquel tiempo: sembrar antes de arar. En el segundo caso, el mismo sembrador parecerá un necio, al ser incapaz de sembrar en los amplios espacios del terreno arado anteriormente. Así­ pues, aunque las parábolas pueden ser leí­das en diferentes contextos, es necesario tener en cuenta los contextos más pertinentes, para que no quede desnaturalizado su sentido hasta tal punto que llegue a resultar incomprensible.

El que más se ve invitado a un compromiso en la narración parabólica es el destinatario. Ciertamente, la narratologí­a contemporánea manifiesta que todo relato lleva a cabo un proceso de implicación; pero quizás en ninguna relato como en el parabólico es tan caracterí­stico este proceso. Efectivamente, el destinatario se considera al principio como totalmente extraño al relato parabólico; si no fuera por las preguntas imprevistas que el narrador coloca para introducir la parábola (cf. Mc 4,21-30), o bien por la misma autoridad del narrador, se verí­a incluso inducido a la distracción. Pero progresivamente se va operando un proceso de «fusión de horizontes», por el que la situación de la parábola corresponde a la propia, y el oyente pasa de una situación de mero espectador a la de actor parabólico. Cuando el lector no es solamente aquel que es interpretado por la parábola, sino también aquel que interpreta la parábola, es necesario que no caiga en la trampa de la alegorí­a. Se ha dicho que la parábola recuerda aspectos implí­citos del suceso original; pero esto no significa que cada uno de los elementos de la parábola remita a una realidad significada, convirtiéndose en alegorí­a. En otras palabras, detenerse por ejemplo en qué es lo que puede corresponder al sí­mbolo del «ternero cebado» (Lc 15,23) significa confundir la parábola con la alegorí­a.

Por lo que se refiere a las parábolas de Jesús, aunque resulta exagerado considerarlo inventor de las parábolas, lo cierto es que a menudo éstas forman parte de su anuncio original del Reino (Jeremias). Además, es significativo que, para el Nuevo Testamento, solamente en los evangelios propiamente dichos se refieren parábolas: Pablo no utiliza nunca este arte tan adecuado para persuadir. En términos cuantitativos es difí­cil establecer el número de parábolas evangélicas: se va de un mí­nimo de 35 a un máximo de 72. El problema se plantea cuando hay que decidir la inclusión en las parábolas de las comparaciones o de las metáforas evangélicas. De todas formas, aunque el concepto de parábola puede ampliarse a varias expresiones, es necesario no definirlo todo como parábola, va que en ese caso nada serí­a parábola, sino tan sólo relatos evangélicos que remiten a sucesos subyacentes mediante el proceso de implicación trazado brevemente.

En la historia de interpretación de las parábolas merecen especial mención las aportaciones de A. JUlicher C. H. Dodd, Jeremias, E. Fuchs y las más modernas de E. JUngel, R. W, Funk, . D. Crossan, P. Ricoeur Dupont y V. Fusco.
A. Pitta

Bibl.: C, H. Peisker Parábola, en DTNT III, 286-293; Y Fusco, Parábola/Parábolas, en NDTB, 1309-1409. . Jeremias. Las parábolas de Jesús, Verbo Divino, Estella 1992; í­d., Interpretación de las parábolas, Verbo Divino, Estella 51994; C, H. Dodd. Las parábolas del reino, Cristiandad, Madrid 1974, D. de la Maisonneuve, Parábolas rabí­nicas, Verbo Divino, Estella 1985; Grupo de Entrevernes, Signos y parábolas, Semiótica y texto evangélico, Cristiandad, Madrid 1979-

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

Sumario: 1. Indicaciones sobre la historia de la interpretación: 1. La antigüedad cristiana; 2. La interpretación moderna; 3. La fase más reciente. II. El mecanismo lingüí­stico de la parábola: 1. Lo especí­fico de la parábola; 2. Parábola y comparación; 3. Parábola y alegorí­a; 4. Parábola y metáfora. III. La parábola como frontera del evangelio: 1. El diálogo y el anuncio; 2. La actualidad de las parábolas. IV. Apéndice: Las parábolas en los evangelios sinópticos.
†œUn hombre tení­a dos hüos.. †œ(Lc 15,11). El lector cristiano tiene suficiente con las primeras palabras del relato para recordar no sólo su desarrollo y su conclusión, sino incluso su aplicación, de sobra conocida; momento a momento -la marcha, el destierro, la vuelta…- puede ir leyendo en aquella narración su propia experiencia de pecado y de perdón. En cierto sentido, el lector cristiano de hoy se encuentra en una posición ventajosa; puede captar en la parábola algo más que lo que podí­an comprender los primeros oyentes en el momento en que salió de labios de Jesús por primera vez. Pero en otro sentido, el lector cristiano de hoy, precisamente por saber ya †œcómo termina, se encuentra en desventaja; corre el riesgo de captar algo menos, de no poder revivir plenamente el efecto que la parábola producí­a en los primeros oyentes y, más en general, de no darse cuenta de los motivos por los que a veces Jesús, en vez de hablar con las cartas boca arriba, recurrí­a a este tipo de relatos. En realidad, una parábola narrada por segunda vez no puede ya obtener el mismo efecto que tuvo la primera; más aún, rigurosamente hablando, la parábola no estaba destinada a ser contada varias veces, sino que iba destinada tan sólo a los hombres que en aquel momento tení­a Jesús frente a sí­. La del hijo pródigo, por ejemplo, iba destinada a los fariseos, que en aquel momento desaprobaban la misericordia de Jesús con los pecadores y que tení­an que reconocerse en el personaje del hermano mayor.
Sin embargo, la Iglesia primitiva y los evangelistas comprendieron que no podí­an dejarlas caer en el olvido, puesto que encerraban algo precioso incluso para los cristianos de las generaciones sucesivas. Pero esto supuso inevitablemente un cierto desplazamiento de acento, una utilización de la parábola no completamente idéntica a la original. La Iglesia antigua no lo advertí­a, sino que leí­a tranquilamente en las parábolas todas sus situaciones, todas las experiencias actuales de los cristianos; pero en el momento en que la exégesis moderna nos hizo descubrir esta diferencia, esta distancia entre nuestra situación y la de Jesús, las parábolas empezaron a constituir un problema difí­cil, no sólo exegético, sino hermenéutico. De aquí­ toda una serie de soluciones diversas que hoy se enfrentan vivamente, con el intento de restituir a las parábolas su sentido original sin hacerlas por ello mudas e irrelevantes para los hombres de nuestro tiempo. Será útil recorrer algunos momentos destacados de esta investigación.
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1. INDICACIONES SOBRE LA HISTORIA DE LA INTERPRETACION.
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1. LA ANTIGUEDAD cristiana.
La antigüedad cristiana no ignoró por completo las caracterí­sticas especí­ficas de la parábola (cf, p.ej., Tertuliano, GSL2O,235ss), pero la mayor parte de las veces las soslayó identificando prácticamente la parábola con la alegorí­a.
Hay que distinguir entre la alegorí­a y el alegorismo, es decir, una lectura alegórica forzada, anacrónica, extraña a la intención original (p.ej., cuando en la época helenista se consideraba desagradable que Hornero describiera a los dioses en conflicto entre sí­, y se sostení­a que en realidad, lo que pretendí­a era describir alegóricamente los conflictos interiores del alma humana). Hay también un aIeA gorismo cristiano, que puede tener un valor en la medida en que se rige por la analogí­a fidei (De Lubac); así­, por ejemplo, no está totalmente fuera de lugar releer la parábola del buen samaritano viendo en el protagonista a Jesús, aun cuando no sea éste su sentido original; puede ser un estupendo antí­doto contra una lectura demasiado banalmente moralista. En un momento determinado nos preguntamos: ¿Pero quién en concreto, puede amar así­?, y se responde: ¡Sólo Jesús! (sin negar con ello que, unidos a él, podemos y debemos hacerlo también nosotros). Sin embargo, el riesgo del alegorismo consiste en que hace decir a un texto cosas que quizá son verdad por otro camino, cosas que la Biblia dice en otra parte, pero que no dice ese texto, a costa de las cosas que el texto dice efectivamente; en este sentido, no puede constituir un modelo hermenéuticamente válido.
Es distinto el caso de la alegorí­a, en la cual la descripción debe referirse a una realidad distinta de la literal. Es lo que ocurre, por ejemplo, en la alegorí­a nupcial de Ez 16, donde es el mismo profeta el que quiere que los lectores refieran esta historia de amor, de traición y de perdón, no a dos esposos cualesquiera de este mundo, sino a la historia de las relaciones entre Yhwh e Israel. Ir apreciando paso a paso estas referencias no significa añadir algo arbitrariamente, como ocurre en el alegorismo; al contrario, el no captarlas serí­a entender mal el texto, mutilar una de sus dimensiones.
Algunas corrientes de la estética moderna (Hegel, Croce…) han difundido una valoración demasiado negativa de la alegorí­a; pero no cabe duda de que en muchas culturas, y también en la Biblia, ocupa un amplio espacio este tipo de lenguaje; baste pensar en las visiones sim-bolicas de los profetas y de la / apocalí­ptica. No hay que extrañarAeÜeque se hayan relacionado también las parábolas con la alegorí­a, no sólo en la Iglesia antigua, sino ya en la tradición evangélica. Lo que era simplemente un gran banquete Lc 14,15-24) se convierte en la fiesta de bodas del hijo del rey (Mt 22,1-14); los invitados no se limitan a rechazar la invitación con excusas de varios tipos, sino que llegan incluso hasta a maltratar y matar a los mensajeros; el rey se ve obligado a arrasar su ciudad… Se trata de otros tantos detalles que sólo tienen sentido si se refieren alegóricamente a los diversos momentos de la historia de la salvación: la incredulidad de Israel, la muerte de los mensajeros de Jesús, la destrucción de Jerusalén. Análogamente, la parábola del sembrador (Mc 4,2-8 par) recibe una detallada explicación (Mc 4,14-20 par), en la que cada uno de los terrenos representa a un determinado tipo de cristianos: los inconstantes, los que se asustan de las persecuciones, los que se dejan absorber por las cosas de este mundo… Y el evangelista añade que también de todas las demás parábolas daba Jesús una explicación especial aparte a los discí­pulos (Mc 4,33-34).
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De esta manera la antigüedad cristiana se vio inducida a identificar las parábolas en principio, o al menos de hecho, con auténticas alegorí­as. El pastor, el sembrador, el esposo y hasta el buen samaritano no son otros sino Jesús; la historia narrada, considerada como historia de este mundo, no tiene una consistencia propia, una lógica interna que comprender y a partir de la cual sacar algo; no hace otra cosa que recorrer por encima, bajo el velo de las imágenes, otra historia muy conocidaAa por el creyente, la de la salvación. Y en este punto, prácticamente, resulta muy fluido el confí­n entre la alegorí­a y el alegorismo. Se intentaba atribuir un significado a cada uno de los detalles narrativos, a no ser que fuera imposible (jpero con un poco de ingenio siempre resultaba posible!). Así­ san Ambrosio, al comentar la parábola del hijo pródigo, atribuye un significado propio al vestido nuevo, a las sandalias, al anillo, al ternero cebado: el vestido nuevo es la gracia (a la luz del tema paulino del †œrevestirse de Cristo†), las sandalias son el compromiso misionero (ponerse en camino para anunciar el evangelio: Ef 6, 15), el anillo -que para los antiguos serví­a también de sello- es la autenticidad de la fe, el ternero cebado es el mismo Cristo que en la eucaristí­a se hace comida del pecador arrepentido. Y resulta difí­cil establecer dónde comenzaba la conciencia de proponer simplemente, a tí­tulo personal, ciertos puntos de actualización, y hasta dónde llegaba, por el contrario, el convencimiento de haber descubierto aquellos significados que el mismo Jesús habí­a encerrado en su parábola. De esta manera resultaba fácil -demasiado fácil!- actualizar las parábolas, encontrar en ellas toda la doctrina y la experiencia cristiana: la cristologí­a, la ecle-siologí­a, los sacramentos, la moral, la espiritualidad…
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2. La interpretación moderna.
El estudio moderno de las parábolas parte de la superación de esta confusión entre parábola y alegorí­a por obra de Adolf Jülicher (1857-1 938), que puso de relieve el carácter tardí­o de estos desarrollos alegorizantes en los textos evangélicos y señaló como especí­fico de la parábola el mecanismo argumentativo. La parábola utiliza una historia ficticia, que en un primer momento debe ser considerada solamente en sí­ misma, en su lógica interna, paraliacer surgir una conclusión, una valoración, que habrá de transferir luego -en su glo-balidad, no en cada uno de los detalles narrativos- a la situación real que el autor de la parábola tení­a en la mente desde el principio. Las parábolas de Jesús funcionaban originalmente como la de Natán (2S 12,1-7), el cual para hacer que David reconociera su pecado, el adulterio con Betsabé y el asesinato de su marido Urí­as (2S 11,1-27), le narra la historia de un rico insolente, el cual para dar un banquete, en vez de matar una oveja de sus numerosos rebaños, prefirió quitarle a un vecino pobre su única oveja, que constituí­a toda su riqueza. Al oí­rlo David, exclama indignado: †œEl hombre que ha hecho eso merece realmente morir!†™ †œTú eres ese hombre!, le replica el profeta; y David se ve condenado por la sentencia que él mismo habí­a pronunciado.
Así­ pues, las parábolas ya para Jü-licher (en contra de lo que equivocadamente se sigue repitiendo) no remiten a unas verdades †œuniversales†™, sino a situaciones sumamente concretas del ministerio de Jesús. Pero desgraciadamente para Jüli-cher, como para toda la teologí­a liberal que él seguí­a, el ministerio entero de Jesús se reducí­a a una enseñanza genéricamente ético-religiosa; por eso opina que, una vez superadas las alegorizaciones de la Iglesia primitiva, no queda ya en las parábolas ninguna dimensión propiamente cristológica, ningún papel salví­fico que atribuir a la persona y a la obra de Jesús, sino sólo aquel Jesús maestro, totalmente humano, sin aspectos misteriosos, genial en su sencillez, que andaba buscando la teologí­a liberal. Es importante subrayar que estas conclusiones reductivas nací­an en Jüli-cher no de sus descubrimientos sobre el mecanismo lingüí­stico de la parábola, sino de la interpretación liberal inadecuada de toda la enseñanza de Jesús. Pero, incluso desde el punto de vista lingüí­stico, Jülicher empañó su descubrimiento, obtenido en realidad inductivamente del examen de las parábolas, con el intento teorético de derivar la parábola de la comparación, sacrificando así­ el aspecto argumentativo en aras de una función didáctica más genérica. Veremos a su debido tiempo cómo esta parte de la tesis de Jülicher (propuesta hoy de nuevo por el escritor judí­o D. Flus-ser) debe quedar arrinconada, mientras que hay que mantener con decisión la tesis central.
Mientras todaví­a viví­a Jülicher, entró en crisis la teologí­a liberal, entre otras cosas por el descubrimiento del carácter escatológico y no puramente ético-religioso del mensaje de Jesús (J. Weiss, A. Schweitzer); y muy pronto la reflexión ulterior (Schniewind, Jeremí­as, Kásemann…) puso de manifiesto que esta escatologí­a encerraba al menos implí­citamente una cristologí­a, es decir, presuponí­a una relación misteriosa entre el reino proclamado y la persona de su procla-mador Jesús. Con Charles Harold Dodd (1894-1 973), y sobre todo con Joachim Jeremí­as (1900-1 979), se vio con claridad, precisamente utilizando el concepto de parábola descubierto por Jülicher, que las situaciones concretas del ministerio de Jesús a las que remiten sus parábolas son situaciones creadas por su predicación escatológica y por los gestos concretos en que se encarna. Así­, por ejemplo, en las parábolas de la misericordia Jesús no ilustra la misericordia de Dios como verdad religiosa integral (Jülicher), sino que defiende su propia praxis de acogida de los pecadores; el presupuesto es que la misericordia de Dios se hace acontecimiento aquí­ y ahora a través de Jesús (Jeremí­as, Dupont).
Sobre estas bases asentadas por Jülicher, Dodd y Jeremí­as se ha desarrollado toda la interpretación moderna de las parábolas (Linnemann, Dupont, Eichholz, Lambrecht, etc.), aunque un filón minoritario no ha dejado nunca de manifestar cierta nostalgia por la alegorí­a, considerándola como la única capaz de asegurar a las parábolas su riqueza teológica y su perenne actualidad.
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3. La fase mas reciente.
Pero en los últimos decenios, a las crí­ticas más tradicionales se han añadido otras de nuevo tipo. La lí­nea Jü-licher-Dodd-Jeremias se ha visto radicalmente cuestionada, primero en Europa y luego sobre todo en los Estados Unidos.
En el punto de partida de esta nueva fase, siguiendo algunas indicaciones que se remontan a Lohmeyer, hay que situar al posbultmanniano Ernst Fusch (1903-1 983). En su esfuerzo por reconducir la fe cristiana al Jesús prepascual como alternativa al kerygma de la resurrección, y bajo el influjo del †œsegundo Heidegger†™, que busca en el lenguaje -sobre todo en el poético, en oposición al lenguaje banal y cosifí­cado dominante en la vida cotidiana- el lugar fontal del desvelamiento del ser, Fusch se pregunta a través de qué lenguaje puede el reino de Dios hacerse anuncio y acontecimiento de salvación por medio de Jesús; y responde: precisamente a través de la parábola. En nombre del contenido escatológico-cristológico del mensaje, Fuchs y otros autores que de diversas maneras siguen este planteamiento (Jün-gel, Ricoeur, Weder…) critican la concepción lingüí­stica de Jülicher sobre la parábola como forma dialógicoargumentativa universal usada también por Jesús, y buscan una concepción alternativa en que la forma lingüí­stica forme un solo cuerpo con el contenido salví­fico y la parábola aparezca como el lenguaje caracterí­stico de Jesús, el único capaz de comunicar el reino.
¿Pero cómo encontrar en la parábola semejante densidad teológica sin recaer en la identificación con la alegorí­a, y con ella en una concepción en la que de la parábola no se saca prácticamente nada nuevo, sino que sólo se encuentra en ella lo que se habí­a aprendido ya antes a través del lenguaje no parabólico? En este punto (sobre todo en Ricoeur) viene en nuestra ayuda la concepción moderna de la metáfora: no la metáfora de la retórica antigua, que hací­a de ella una simple operación de sustitución (digo †œleón†, pero pienso en †œAquiles†), sino la de las poéticas modernas, que ven en la metáfora -la †œviva†, no la †œmuerta†, gastada ya por el uso (los pies de la mesa, el cuello de la botella…)- un fenómeno de función semántica:
una aproximación inesperada de dos campos semánticos ordinariamente separados, que hace liberar una carga de significados nuevos, no delimitables exhaustivamente de una vez para siempre, ni alcanzables a través de formulaciones conceptuales, sino tan sólo a través de la metáfora (cf, p.ej., Ungaretti: †œebrio de universo… †œ, †œel limpio estupor de la inmensidad…†™).
¿Pero cómo reducir a la metáfora la parábola, que no se limita a aproximar dos términos, sino dos historias? ¿En qué sentido puede decirse que la parábola es una metáfora en forma narrativa? Según Ricoeur y otros autores, el shock capaz de liberar los nuevos significados procederí­a de las exposiciones narrativas paradójicas, imprevisibles para la lógica humana: la deuda que en vez de pagarse hasta el último céntimo queda totalmente perdonada, la paga entera que se da incluso a los que sólo trabajaron una hora, etc. Serí­a ésta la manera como Jesús lograba expresar mediante el relato la novedad esplendorosa del reino.
Pero en otro grupo de autores, sobre todo americanos (Funk, Via, Crossan…), la crí­tica a la lí­nea clásica Jülicher-Dodd-Jeremias desemboca en conclusiones de signo totalmente diverso. Se critican precisamente las tesis sobre el contenido escatológico-cristológico de las parábolas, que las vincularí­a demasiado estrechamente a la situación histórica, haciéndDIAS incapaces de hablar al hombre de hoy. Y la derivación de la parábola de la metáfora, la reivindicación de un estatuto poético para la misma, lleva a estos autores no a hacer de las parábolas un lenguaje exclusivo de Jesús y vehí­culo de la revelación del reino, sino un lenguaje capaz de hablar a cada uno de los hombres prescindiendo de la fe, un lenguaje que en nombre de la autonomí­a del objeto estético autorizarí­a una interpretación de tipo †œsecular† (Via) o, incluso -en nombre del carácter inagotable de la metáfora-, una interpretación polivalente, siempre abierta hasta la indeterminación (Crossan, y de otra manera Tolbert).
Mas si un texto puede significarlo todo, ¿no acabará por eso mismo no significando nada] Algunas reflexiones más extremas en el área americana no se detienen ni siquiera frente a esta desconcertante conclusión: las parábolas serí­an semejantes al koan de los maestros budistas Zen: frases privadas de todo significado concreto, que sólo pretenden abrir la experiencia del discí­pulo a la experiencia del vací­o, de la nada; según el último Crossan, las parábolas de Jesús, como los laberintos de Kafka o de Borges, no son más que cifras de una ausencia, de la insuperable inefabilidad de lo indecible.
Frente a estas contestaciones de diversa í­ndole parece más fundado afirmar que la lí­nea Jülicher-DoddJeremias, sobre todo si se la libera de algunas confusiones y se profundiza mejor en sus implicaciones, sigue siendo la más válida, tanto en el terreno lingüí­stico para explicar el funcionamiento de la parábola como en el terreno teológico-hermenéutico para comprender de qué manera se utilizó al servicio del mensaje evangélico.
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II. EL MECANISMO LINGUISTico DE LA PARABOLA.
2373 1. LO ESPECíFico DE LA PARíBOLA.
El término par abóle, como el correspondiente hebreo masa!, puede extenderse a toda una gama de fenómenos lingüí­sticos diversos, aunque relacionados todos ellos por la valencia-base de †œanalogí­a, comparación†: los proverbios (Lc 4,23), las sentencias (Mc 7,16), las recomendaciones de tipo sapiencial Lc 14,7-10), etc. Puede obtenerse una definición más estricta de la misma inductivamente, estudiando el funcionamiento concreto de las que normalmente designamos como †œparábolas†. Proponemos la siguiente definición: la parábola es un relato ficticio utilizado en función de una estrategia dialógico-argumentativa que actúa en dos momentos: primero solicitando, a partir de la lógica interna del relato, una cierta valoración (†œlEse hombre merece la muerte†!), y luego transfiriéndola, en virtud de una analogí­a de estructura, a la realidad buscada por el autor de la parábola (†œ1 Tú eres ese hombre!†). Analicemos los diversos elementos de esta definición.
La parábola es un relato. Por este término, en el sentido de la narrativa moderna, hay que entender cualquier descripción de un acontecimiento, de una situación que se modifica; en este sentido comprende no sólo los †œrelatos parabólicos† (Para be!n de los alemanes), que utilizando como tiempo predominante el pasado ponen en escena un caso concreto como sucedido en cierta ocasión (†œUn hombre tení­a dos hijos…†™), sino también las †œsemejanzas† (G!eichnisse), que utilizando el presente describen un fenómeno que se repite regularmente de cierta manera (p.ej., el crecimiento de la semilla, el fermentar de la masa…); también en estas últimas se da una situación inicial que luego se modifica, un desarrollo, una †œhistoria† que comprender.
Al tratarse de un relato (y con mayor razón si se trata de un relato ficticio, construido estratégicamente con una cierta finalidad), la parábola puede estudiarse también con los diversos métodos de análisis estructural (Barthes, Greimas…), pero quedando en pie el hecho de que éstos sólo atañen al relato en cuanto relato, no en cuanto parabólico, y que por tanto no constituyen un método completo de estudio de las parábolas, sino tan sólo un momento parcial y preliminar de ese estudio.
La parábola es un relato ficticio (normalmente creado ad hoc, o al menos utilizado con una cierta finalidad; en definitiva, podrí­a ser un caso realmente ocurrido, pero utilizado no formalmente como tal, sino sólo en cuanto provisto de una cierta lógica interna). Este carácter ficticio no excluye la utilización dé elementos preexistentes de diverso género: en primer lugar las situaciones descritas, sacadas no simplemente de la experiencia humana en general, sino de una situación concreta socio-cultural (p.ej.: el valor diverso del talento y del denario, la hostilidad entre judí­os y samaritanos, la técnica agrí­cola que presupone la parábola del sembrador, elementos todos ellos sin los cuales el relato resulta incomprensible). Además, el uso ya tradicional de ciertas imágenes en el Antiguo Testamento y en el judaismo (el pastor, el padre de familia o el rey designan a Yhwh; el rebaño o la viña, a Israel; una deuda, al pecado, etc.) y también a veces el uso de ciertas tramas parabólicas ya desarrolladas (Berger) son elementos comunes en las parábolas. De aquí­ la necesidad de conocer tanto el trasfondo socio-cultural palestino (Jeremí­as) como la prehistoria o el †œcampo figurativo† tradicional de ciertas imágenes (Fie-big, Klauck, Flusser), pero respetando siempre el carácter ficticio del relato y en subordinación al papel que en él desarrolla cada uno de los elementos. Carece de importancia, por ejemplo, empeñarse con Jeremí­as en precisar adonde se dirigí­a el buen sa-maritano o a qué diversas especies zoológicas pertenecí­an los peces capturados por la red, siempre que estos detalles sean irrelevantes en la dinámica interna del relato. Tampoco es decisiva la tradición que utiliza el personaje del rey o el del dueño de la casa para indicar a Dios, con tal que quede claro que en una parábola el rey que presenta batalla imprudentemente representa al hombre necio (Lc 14,31-33), y el dueño de casa sorprendido por el ladrón representa al hombre no preparado para el juicio de Dios.
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Pero la parábola no es un relato ficticio cualquiera. Obviamente no es una fábula, una novela, una narración construida por el mero gusto de narrar. Tampoco basta añadir (con Almeida) qué se trata de un relato intertextual, inserto en otro relato, como son también los de las Mlly una noches Ni es suficiente añadir una intención genérica de modificar al lector, como puede suceder también en otro tipo de relatos ficticios (midrasim, relatos hechos por los hassidim….), cuya importancia nos invita justamente a descubrir hoy la †œteologí­a narrativa†, liberándonos de la obsesión de la historicidad (Wein-rich, Güttgemanns…), pero que no siempre presentan un mecanismo especí­ficamente parabólico. También es necesario, aunque todaví­a insuficiente, añadir la caracterí­stica de la †œespecularidad† (Rouiller): la parábola es un relato calcado sobre otro, algo así­ como la recitación que Ham-let hizo improvisar, calcada sobre el delito que él sospechaba, para escudriñar las reacciones de su madre y del rey. Mas la parábola no sirve simplemente para escudriñar las reacciones de los interlocutores, sino para ofrecerles a ellos mismos una nueva visión. Su í­ndole especí­fica es la de tratarse de un relato ficticio utilizado en función de una estrategia dialógicoargumentativa. El relato por sí­ solo no es parábola: no lo ha sido nunca o, en todo caso, ha dejado de serlo; uede funcionar como parábola tan soler dentro de un proceso dialógico, de una relación entre el que habla y el que escucha. En este sentido, aun sin excluir que tenga que ver algo con la poética, entra más bien dentro de los lí­mites de la retórica, o mejor dicho de la pragmática (Arens, Frankemólle), es decir, del estudio de los efectos que el que habla intenta producir en el que escucha.
Pero la parábola no es un razonamiento desnudo, una especie de silogismo; es un procedimiento argumentativo que pasa a través del relato; en efecto, funciona en dos momentos (aunque en la práctica el uno se resuelve inmediatamente en el otro), cuya sucesión aparece con bastante distinción en el episodio de Jesús en casa del fariseo (Lc 7,31-50). En un primer momento se le propone al oyente un caso hipotético, sobre el que se le invita a pronunciarse (†œSimón, tengo que decirte una cosa†. †œMaestro, di†. †œUn prestamista tení­a dos deudores; uno le debí­a diez veces más que el otro. Como no podí­an pagarle, se lo perdonó a los dos. ¿Quién de ellos le amará más?†); de aquí­ la frecuencia de las introducciones interrogativas (,Quién de vosotros? ¿ Quién de ellos? ¿ Qué es lo que hará ése?) Una vez obtenida la respuesta deseada (†œSupongo que aquel a quien perdonó más †œ. †œHas juzgado bien †˜9 viene enseguida el segundo momento: la valoración obtenida se transfiere a otra realidad que no se habí­a mencionado hasta entonces, pero en la que pensaba desde el principio el que propone la parábola y en función de la cual habí­a construido el relato ficticio (†œ,Ves a esta mujer?… †˜9.
¿Por qué se recurre a este procedimiento? ¿Por qué se transfiere a la ficción, si luego tiene que transferirse de nuevo a la realidad? Evidentemente, porque se deduce de ella algo que de lo contrario no se podrí­a deducir: el †œjuicio†™ pronunciado por el propio interlocutor y aplicado luego a una realidad a la que no habrí­a estado dispuesto a aplicarlo. Se trata de una estrategia a la que se recurre porque se encuentra uno frente a interlocutores que no aceptan el punto de vista del autor de la parábola (†œSi éste fuera profeta, conocerí­a quién y qué clase de mujer es la que lo toca. ¡ Una pecadora!†) y lo rechazarí­an probablemente si se les propusiera de forma directa; por eso se intenta, algo así­ como en la mayéutica socrática, hacer brotar de ellos mismos esa valoración.
Para que funcione como es debido, el mecanismo tiene que responder a dos requisitos. En primer lugar, la narración ficticia utilizada tiene que ser coherente, estar animada de una lógica interna de tal categorí­a que lleve inequí­vocamente a la valoración debida y no a otras: David no podí­a absolver al rico prepotente ni condenar al pobre que se habí­a visto despojado; el fariseo Simón no podí­a responder que provoca un mayor agradecimiento un perdón menor. De aquí­ la frecuencia de las fórmulas introductorias, que subrayan la necesidad de una cierta opción, lo absurdo que resulta la opción contraria:
¿Acaso…. ?iNadie. . . !I Todo el que…! ¡No es posible que….! O bien, como veremos oportunamente, estas preguntas se plantean en el interior del relato en boca de los personajes, cada uno de los cuales se esfuerza por hacer comprender al otro la validez de su punto de vista (p.ej., el hermano mayor del pródigo y el padre).
Pero además de este primer requisito de coherencia interna, el relato debe poseer otro, en relación con el episodio real: debe ser bastante diverso de él para no permitir descubrirlo antes de tiempo, pero al mismo tiempo bastante parecido, estructu-ralmente idéntico, isomorfo, de manera que exija la transferencia de la valoración del uno al otro. David no es ciertamente un ladrón de ovejas, y a su vez el protagonista de la parábola de Natán no es un adúltero homicida: el punto de contacto entre ellos está en el hecho de que en ambos casos hay un poderoso que comete una violencia contra un débil, un rico que le roba a un pobre. El elemento común, el punto de contacto entre las dos historias (punctum comparatio-nis, tertium comparationis), no consiste en la correspondencia de algún que otro detalle considerado aisladamente (Betsabé y la oveja…), sino en la correspondencia de la estructura esencial de las dos historias. No A = A, B = B, sino A:B = A:B David no robó ovejas, pero se portó con Urí­as de la misma manera que el rico abusivo con aquel pobre.
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En este sentido es como el punto de contacto es único (si comprende más elementos, están vinculados orgánicamente dentro de una única estructura unitaria) y está delimitado. Por esto mismo no tiene ningún sentido querer atribuir un significado a cada uno de los elementos; querer precisar, por ejemplo, a quién o a qué cosa corresponden los amigos con los que se alegra el pastor por haber encontrado a su oveja; o el aceite y el vino con que el samaritano curó las heridas del viajero, o la posada en donde lo dejó para que se repusiera. Tanto por parte de la historia ficticia como por parte de la real hay elementos que quedan fuera del contacto entre ambas (el pastor tiene cien ovejas y se pierde una de ellas, mas el Señor no tiene solamente cien almas ni se pierde una sola de ellas), pero que tienen que estar allí­ para obtener lo que se pretende; de lo contrario, no tendrí­amos más que una historia y fallarí­a el recorrido a través de la historia ficticia.
Es igualmente evidente que el punto de contacto tiene que ser más general, más abstracto, capaz de valer tanto para la situación ficticia como para la real, y potencialmente para toda situación parecida (p.ej., en la parábola de Natán: es sumamente condenable un rico que roba a un pobre; en la parábola de Jesús al fariseo Simón: se mostrará más agradecido aquel a quien se le ha perdonado más). Sin este carácter †œabstracto† nos quedarí­amos encerrados en el relato ficticio sin poder salir de él. Hay muchos que no han comprendido que en la concepción de Jülicher este carácter abstracto se le atribuye a un paso intermedio, pero no a la aplicación, que, por el contrario, es sumamente concreta (†œ1 Tú eres ese hombre…!†™ †œ1Ves a esta mujer?†).
De aquí­ la í­ndole †œinsustituible†™ de la parábola, que hay que entender no como la inagotabilidad del lenguaje metafórico respecto al explí­cito, ni mucho menos como indeterminación, como imposibilidad de establecer de una vez para siempre cuál es la valoración que hay que obtener y cuál la situación real a la que hay que transferirla, sino como imposibilidad de obtener ese efecto de otro modo, sin pasar a través del relato.
Después de haber mostrado positivamente, de forma inductiva, cuál es lo especí­fico del mecanismo parabólico, será interesante insistir también en la confrontación con los otros modelos lingüí­sticos propuestos: la comparación, la alegorí­a, la metáfora.
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2. Parábola y comparación.
En este punto aparece con claridad la parte frágil de las teorí­as de Jülicher. La parábola no es
simplemente una comparación prolongada. Según Jülicher, siempre que una comparación se establece, no ya entre dos términos (A es como A†™), sino entre dos frases (A: ? = A†™: B†™), tendrí­amos ipsofac-to una parábola. Pero si es esencial para la parábola la función argumentativa, entonces las cosas son de otro modo. No basta una †œfrase† cualquiera, una afirmación o una descripción cualquiera que se limite estáticamente a afirmar una determinada relación, sino que se necesita una historia que a través de su trama narrativa haga concluir que esa relación es necesaria: tiene que ser así­, no puede menos de ser así­ (no simplemente de hecho A es B, sino que A debe ser B; puesto A, se sigue necesariamente B). No toda proposición responde a este requisito, y por eso mismo no toda comparación es parábola (aun cuando toda parábola presuponga una comparación).
La parábola no se limita a establecer estáticamente un parangón, por ejemplo: el reino de Dios es como un tesoro o como una perla preciosa, sino que compara la historia del hombre que ha descubierto un tesoro o una perla con la historia del hombre que se ha encontrado con el reino de Dios: los dos tienen que portarse de un modo similar (Mt 13,44-46).
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3. Parábola y alegorí­a.
El mecanismo que hemos expuesto hasta ahora nos permite además comprender la diferencia cualitativa que existe entre la parábola y la alegorí­a, así­ como la facilidad del paso de la una a la otra.
La alegorí­a no es algo más o algo menos que la parábola, algo más o menos hermoso, algo más o menos rico que ella; es algo distinto, ya que es distinta su †œpragmática†: es distinta la relación que se establece entre el que habla y el que escucha; es distinto el †œefecto-alegorí­a† del †œefecto-parábola†.
La alegorí­a actúa a través de un continuo juego de aproximaciones, de superposiciones intencionales, entre las imágenes y la realidad, liberando momento a momento sus múltiples efectos didácticos, estéticos, prácticos; por eso el oyente tiene que tener ya desde el principio delante de los ojos las dos historias. Para com-. prender como alegorí­a Ez 16, tengo que saber ya desde el punto de partida que el esposo es Yhwh y que Israel es la esposa; de esta manera, a medida que se va desarrollando el relato, me voy haciendo capaz de comprender (no sólo bajo el velo de las imágenes, como en las formas más débiles en las que la alegorí­a, tejida de sí­mbolos puramente †œtaquigráficos†, se reduce a lenguaje cifrado, sino también a la luz de esas imágenes, como en las formas más fuertes, que utilizan verdaderos sí­mbolos cargados de significado) el idilio de la juventud, la esplendidez de los dones, el envilecimiento de la prostitución a los extranjeros, el perdón que se ofrece una vez más…
En la parábola, por su parte, lo optimum es que el oyente no sospeche, ni siquiera de lejos, al principio, la historia real (iay si David hubiera comprendido ya desde el principio las intenciones de Natán!) y, aunque las intuya, se vea invitado, sin embargo, a centrar de todos modos su atención en la historia de este mundo, en su lógica interna. Es verdad que también en la parábola la historia ha sido dictada por el episodio real, calcada momento a momento sobre él, †œespecular†, isomorfa; pero debe ser de tal categorí­a que en la mente del oyente (y por anticipación ya en la mente del autor de la parábola) pueda ser considerada de forma autónoma, sólo en su lógica interna y en la valoración que hace surgir.
Definidas de este modo las dos formas lingüí­sticas, siendo cualitativamente diverso su efecto y la relación que se establece entre el que habla y el que escucha, no es posible -como se ha sostenido muchas veces- que un mismo texto, globalmente considerado, funcione contemporáneamente, para el mismo que lo escucha, como parábola y como alegorí­a. La alegorí­a no funciona como parábola, por el mero hecho de poseer -al menos en ciertos casos- una cierta coherencia también a nivel de la historia ficticia (que otras veces puede reducirse aun flujo de imágenes, privado de coherencia interna, sin que por esto deje de funcionar la alegorí­a); efectivamente, esta coherencia es un fenómeno ulterior, accesorio respecto a los efectos de superposición especí­ficos de la alegorí­a. Y, a su vez, la parábola no funciona como alegorí­a, por el hecho de presuponer ciertas correspondencias puntuales entre los diversos momentos de la historia ficticia y los de la historia real; se trata realmente de contactos exigidos por la identidad de estructura, por la indispensable †œespeculan-dad† o isomorfismo entre las dos historias; por consiguiente, esos contactos no constituyen un fenómeno ulterior y autónomo respecto al mecanismo parabólico, sino simplemente un presupuesto del mismo.
Pero en tiempos sucesivos, al variar la actitud de los lectores, puede ocurrir que la parábola empiece a funcionar como alegorí­a, que sea aprovechada como alegorí­a. En efecto, resulta bastante fácil que el lector cristiano medio, que conoce ya la aplicación de la parábola y además comparte el punto de vista de Jesús y no tiene necesidad de ser convencido, no ponga demasiada atención en la función argumentativa de la parábola. No toma ya en serio la hipótesis de que el hijo pródigo, en vez de ser acogido con los brazos abiertos, sea rechazado, como pretende el hijo mayor, o al menos invitado a no volver hasta haberse labrado con su duro trabajo una posición; el relato entonces se va refiriendo momento a momento a la experiencia del pecado y del perdón, perdiendo de vista a veces por completo al personaje del hermano mayor, el choque de Jesús con la mentalidad de los fariseos, su esfuerzo por justificar su manera de acoger a los pecadores.
Sin embargo, rigurosamente hablando -y es fácil verificarlo también en la catequesis-, aun cuando el lector conozca ya la aplicación, si se le invita a poner atención en la trama unitaria de la historia ficticia para captar su lógica interna y sacar de ella la valoración que de allí­ brota, también para él puede seguir funcionando como parábola.
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Puesto que, como se ha indicado ya, el †œefecto parábola†™ surge de la dinámica de conjunto del texto, mientras que el †œefecto alegorí­a† puede surgir de cada uno de los elementos por aislado, no hay que excluir que el mismo texto pueda funcionar al propio tiempo como parábola en su conjunto y como alegorí­a en algunos elementos. Así­, por ejemplo, en la parábola del banquete en la versión de Mateo Mt 22,1-14) algunos elementos (las bodas del hijo del rey, el asesinato de los mensajeros, la destrucción de la ciudad, la expulsión del invitado privado de vestidura nupcial…) remiten alegóricamente a cada uno de los momentos de la historia que ya conocen los lectores; pero esto, al menos en principio, no impide que el texto en su conjunto pueda seguir funcionando como parábola, es decir, solicitar un juicio (en este caso: hacer comprender que ha sido justa la sustitución de los primeros invitados por los otros). Pero, en concreto, parece tratarse de fenómenos limitados a una pequeña parte del material y ligados a las relecturas sucesivas, no al uso original.
Releer como alegorí­a una parábola no es tanto un añadir algo a la misma, como en el alegorismo, cuanto un quitarle algo, un dejar de captar plenamente sus efectos. Esto conserva ciertamente alguna utilidad, pero es innegable que el aspecto especí­fico de lo que es una parábola se pierde por completo. Viceversa, la recuperación del mismo permite incluso a los lectores de hoy, sin perder nada de cuanto puede ser válido en una lectura distinta de los diversos elementos del relato, captar plenamente su dinámica de conjunto y la eficacia que le es propia.
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4. Parábola y metáfora.
Una vez aclarado que el mecanismo argumentativo de la parábola descubierto por Jülicher explica bastante bien su eficacia y su carácter †œinsustituible†™, parece superflua la nueva propuesta, que, partiendo de las modernas teorí­as sobre la metáfora, pretende señalar lo especí­fico de las parábolas de Jesús en los rasgos paradójicos, humanamente imprevisibles (la deuda perdonada, el salario entero pagado incluso a los que no trabajaron toda la jornada, la fiesta celebrada no en honor del hijo que se quedó en casa, sino por el hijo pródigo que vuelve, etc.).
Entre otras cosas, es poco seguro que esta nueva propuesta consiga efectivamente ofrecer una alternativa a la lí­nea Jülicher-Dodd-Jeremí­as sin caer de nuevo en la antigua identificación con la alegorí­a. No todo lenguaje metafórico capaz de desplegar una nueva visión (Aurelio) es necesariamente †œparábola†. Para que sea †œparábola† tiene que tratarse de un relato; entonces la mayor dificultad, para esta nueva teorí­a, es la de concretar, a nivel de relato, aquella tensión que se da en la metáfora entre dos términos, cada uno con su propio campo semántico. ¿Dónde está la tensión en la parábola? Si se trata solamente de la tensión interna del relato, la que hay entre las premisas y la conclusión, entre el resultado que podrí­an dar por descontado los oyentes, prisioneros de la vieja lógica humana, y el resultado imprevisible que, por el contrario, les presenta Jesús (Crossan, Ricoeur), entonces la tensión se da entre el relato y el mundo, no entre el relato y el reino; entre el relato y el reino, entre el relato y la historia de la salvación, la relación vuelve a ser de trasunto, de copia, ni más ni menos que en la alegorí­a. A no ser que se intente eliminar la dualidad relato / reino, identificando el reino con el propio relato, según aquellos resultados extremos existencialistas y nihilistas ya señalados al principio en el panorama de las posiciones actuales. Si, por el contrario (con H. Weder), la tensión se ve no en el interior del relato, sino en su relación con la realidad del reino, puede recogerse por completo en la cópula †œes†, que indica una semejanza, pero al mismo tiempo una diferencia (el reino es parecido a la historia narrada, pero sin identificarse con ella), y entonces se deja de lado la moderna teorí­a sobre la metáfora †œviva† y vuelve a reducirse la parábola a la comparación, como en las tesis menos válidas de Jülicher.
En realidad, la parábola no actúa, como la metáfora, a través del choque entre dos campos semánticos. No se da este choque en ninguno de los dos momentos de su funcionamiento: ni en el primero, cuando sólo se insiste en la lógica interna de la historia ficticia; ni en el segundo, cuando el juicio obtenido se transfiere de la historia ficticia a la real, ya que esta transferencia se basa precisamente en la analogí­a estructural, en el isomor-fismo entre las dos historias; no se da nunca ese choque, ya que en el primer momento las dos historias se mantienen bien distantes entre sí­, y en el segundo, cuando se acercan, la historia ficticia ya no interesa por el campo figurativo (pastores y ovejas, fiesta nupcial…), sino únicamente por la estructura lógica que estaba subyacente en la historia ficticia; es tan sólo esta estructura lógica la que constituye el punto de contacto con la historia real. La diferencia de fondo está en el hecho de que el recurso a un campo figurativo diverso no tiene la misma función que en la metáfora: lo que interesa al que propone la parábola no es el potencial expresivo de aquel campo semántico, que haya que contrastar de manera original y creativa con el de la otra historia; lo que le interesa espúmeamente su capacidad de encerrar la misma estructura lógica, pero escondiéndola al mismo tiempo, haciendo provisionalmente que no se reconozca su identidad.
Con esto no se niega que se dé en las parábolas más caracterí­sticas un choque entre la visión nueva de Jesús y la visión de la vieja lógica humana. Pero si nos fijamos bien, el elemento paradójico y humanamente imprevisible constituye no la conclusión del relato (como exigirí­a la nueva teorí­a), sino su punto de partida: el hallazgo de un tesoro, el perdón inesperado de una inmensa deuda, la celebración de una fiesta por el hijo que no se la merece, el pago del salario completo al que apenas trabajó una hora, etc. Aunque en algunos casos estos elementos representan ya una conclusión respecto a un hecho precedente (la deuda y la imposibilidad de pagarla, la huida de casa, la jornada entera de trabajo de los obreros de la primera hora…), se convierten luego, a su vez, en un hecho previo respecto al auténtico desarrollo de la parábola. En efecto, el relato se centra en lo que ocurrió luego, en la valoración del comportamiento sucesivo de los protagonistas: del hombre que para entrar en posesión de aquel tesoro tuvo que venderlo todo; del deudor que tras de recibir el perdón deberí­a perdonar también al prójimo; del hermano mayor o de los obreros de la primera hora que se indignan por la equiparación con los que no habí­an cumplido su deber, como ellos.
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Indudablemente, el hecho previo, humanamente imprevisible, refleja la novedad inaudita del reino, que desconcierta toda lógica humana. Sin embargo, no impide que la parábola asuma una marcha auténticamente dialógica y apele a la racionalidad del interlocutor. El problema no es si es cosa de todos los dí­as que un acreedor perdone de golpe a sus deudores todo lo que le deben, poco o mucho, sino saber si se mostrarán más agradecidos los grandes deudores o los pequeños (Lc 7,40-43). El problema no está en si es humanamente verosí­mil que un rey perdone de golpe una deuda de diez mil talentos, igual a los ingresos fiscales anuales de un par de provincias del imperio, sino en saber si es justo que un hombre que ha recibido un perdón tan grande se niegue a perdonar una deuda infinitamente más pequeña, cien denarios (la relación es de un millón por uno: idiez mil talentos equivalen a cien millones de denarios!), a un colega suyo que se encuentra en apuros (Mt 18,23-35). El problema no es si nos ocurre a cada uno de nosotros hallar alguna vez un tesoro, sino más bien si se lo encuentra y para entrar en posesión del mismo es necesario vender cuanto tenemos, cómo es lógico comportarse (Mt 13,44). El problema no es si entre los patronos hay alguno tan generoso que pague el salario entero también a los que no han hecho la jornada laborable completa, sino si es justo que los demás obreros le echen en cara ese gesto de generosidad, como si lesionase algún derecho suyo (Mt 20,1-16). El problema no es si todos los padres de este mundo acogerí­an tan gozosamente al hijo pródigo que vuelve a casa después de haber disipado todo su patrimonio, sino si es justo que el otro hermano, que se declara tan obediente a su padre, se niegue a compartir esa alegrí­a (Lc 15,25-32).
El planteamiento dialógico-argu-mentativo, que en las parábolas más breves queda subrayado por las introducciones en forma interrogativa (,Quién de vosotros…?, etc.), en las otras parábolas narrativamente más desarrolladas aflora dentro del propió relato. Los protagonistas dialogan entre sí­. Podemos escuchar tanto las protestas del hermano mayor o de los obreros de la primera hora como las respuestas del padre o del patrono; el diálogo en el interior del relato refleja el que se entabla entre Jesús y sus interlocutores (E. Linnemann). A la vieja lógica contraria a la de Jesús no se opone sólo una lógica divina incomprensible para el hombre, un decreto inescrutable y basta, sino que se entra en diálogo, se intenta hacer razonar. El padre a la puerta de casa intenta convencer al hijo mayor para que entre también él en la fiesta. El patrono no se atrinchera en su intocable autoridad de amo, sino que expone amablemente sus razones a los contestatarios: †œAmigo, no se han violado tus derechos, se ha respetado tu contrato; ¿quién puede prohibirme disponer libremente de mi dinero? ¿Es que te disgusta mi gesto de generosidad? ¿Te gustarí­a que los desocupados pasasen hambre y se marcharan con las manos vací­as?† El dueño del campo explica a sus obreros que no hay que arrancar enseguida la cizaña, para no caer en el peligro de cortar prematuramente el trigo que no ha crecido todaví­a (Mc 13,29); el rey, al condenar al siervo insolidario, le expone detalladamente los motivos (Mt 25,26 cf Lc 19,22ss), y hasta Abrahán, desde lo alto de su gloria, replica con cortesí­a a las protestas del rico epulón hundido en el infierno (Lc 16,24-31).
Precisamente en estas parábolas más desarrolladas narrativamente -entre las cuales se encuentran también las que con más seguridad son del mismo Jesús y, si es lí­cito expresarse así­, las más inconfundiblemente †œevangélicas†- destaca de forma inequí­voca un planteamiento argumentativo,
auténticamente dialógico. Incluso en los interlocutores más aferrados a viejas lógicas deformadas, Jesús no desespera de encontrar un residuo de lógica auténticamente humana que les permita comprender mejor su manera de obrar, aun cuando sus razones últimas sigan siendo accesibles tan sólo a la fe. Queda por aclarar mejor la relación entre los 4os momentos, el †˜hecho previo† que refleja de forma intacta toda la gra-tuidad de la salvación, imprevisible e indeducible sobre la base de la lógica humana, y esta llamada a la racionalidad que caracteriza, en cambio, al desarrollo sucesivo, al entramado propiamente parabólico.
De todas formas, es importante señalar que, al excluir la nueva teorí­a que deriva la parábola de la metáfora, no se pretende negar que cada una de las parábolas en concreto pueda incorporar también metáforas, sí­mbolos y efectos poéticos de diversos tipos, sino tan sólo distinguir toda esta riqueza ulterior del procedimiento especí­ficamente parabólico [1 Sí­mbolo].
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III. LA PARABOLA COMO FRONTERA DEL EVANGELIO.
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1. El diálogo y el anuncio.
La tesis expuesta hasta ahora del carácter dialógico de la parábola impide tanto su identificación con el anuncio evangélico como su disociación del mismo. El diálogo de suyo no es un anuncio; pero no puede ser autónomo, no puede separarse del anuncio.
La parábola como tal, aunque presuponga el anuncio e incluso pueda incorporarlo como hecho previo narrativo, no se identifica con el anuncio, a no ser que se quiera privar a la parábola de su í­ndole especí­fica dialógico-argumentativa, o bien privar al anuncio evangélico de su í­ndole especí­fica proféticokerigmática, es decir, de mensaje proclamado auto-ritativamente por parte de Dios, de acontecimiento salví­fico gratuito, indeducible de cualquier verdad de orden puramente racional y humano.
Contra el énfasis desproporcionado puesto en la parábola sobre todo por Fuchs, que transfiere a ella la eficacia salví­fica de la resurrección, hay que insistir en que la parábola no es el evangelio, en que no absorbe en sí­ misma al evangelio, sino que remite a él, que remite a la predicación no parabólica de Jesús que le sirve de premisa y de horizonte. Naturalmente, se podrá objetar que a su vez la expresión †œreino de Dios† y la proclamación de su venida es ella misma lenguaje metafórico, †œparábola†: pero este razonamiento, perfectamente legí­timo, nos lleva muy lejos de lo especí­fico de las que en sentido más estricto llamamos †œparábolas†, y de todas formas no autoriza la función que se les querrí­a atribuir precisamente a estas últimas.
Al remitir a la predicación de Jesús y a la praxis en que se encarna, las parábolas remiten al misterio de su persona, en espera de una revelación definitiva de su identidad y de su autoridad; en este sentido remiten en último análisis precisamente a la resurrección, y no pueden ponerse, como lo hace Fuchs, en alternativa con ella.
Pero es igualmente inadmisible su disociación. La autonomí­a de las parábolas es una autonomí­a relativa, no absoluta; es una autonomí­a funcional en orden a la estrategia argumentativa: una autonomí­a que debe afirmarse primero (†œlEse hombre merece la muerte!†), para negarse inmediatamente después (†œEse hombre eres tú †˜9. Por consiguiente, es distinta de la autonomí­a de la obra de arte (a la que, por otro lado, es lí­cito apelar sólo en un plan de fruición puramente estética, no para excluir las referencias históricas eventualmente presentes también en una obra de arte).
El relato considerado aisladamente no es †œparábola†; podrá ser fábula, novela, hecho reseñable. Un ateo puede leer en la parábola del hijo pródigo tan sólo la descripción de un conflicto familiar o psicológico, y nadie se lo podrá prohibir; pero en ese caso el relato no se lee como parábola, sino de una manera contraria a la que querí­a el narrador. Si se trata de parábola, el narrador tiene que indicar de una manera o de otra cuál es el referente extranarrativo; si no lo hace a veces expresamente es sólo porque resulta claro en las circunstancias concretas en que se narra la parábola, y no (como piensa M.A. Tolbert) para dejar al oyente en libertad de vincularla con un referente cualquiera a su antojo. Sigue en pie el hecho de la †œinagotabilidad† de las lecturas y de las interpretaciones; pero esto atañe a cualquier texto y no sólo a las parábolas, y ha de entenderse positivamente, como plenitud, y no como vací­o o como indeterminación de significado.
Así­ pues, las parábolas no son ni el centro o la esencia del evangelio -bien como único lenguaje capaz de transmitir el reino (Fuchs), bien como simple variante figurativa de otros lenguajes no figurados (alegorismo antiguo)-n por el contrario, un cuerpo extraño en medio del material evangélico, capaz de ser aislado y aprovechado, prescindiendo del evangelio, en otras lecturas †œseculares† o †œpolivalentes†. Más bien hay que verlas como la frontera del evangelio: una frontera muy movediza en la que el evangelio, sin dejar nunca de ser un don inaudito, un mensaje que viene de Dios y no de los hombres, se revela, sin embargo, como dirigido a los hombres, capaz de hacerse cargo de sus interrogantes y de asumir todo lo que queda todaví­a en ellos de capacidad para caminar hacia la verdad. Ciertamente, Jesús no puede reducirse a Sócrates, pero tampoco es extraño a Sócrates, no es menos que Sócrates.
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¿Pero en qué sentido el anuncio se hace diálogo en las parábolas? Respecto al aspecto del anuncio propio y verdadero, ¿cuál es la función de este aspecto dialógico, racional y, por así­ decir, †œsocrático? Es una función de servicio, muy humilde y muy lejos de cualquier pretensión totalizante. La parábola, con su llamada a la racionalidad del interlocutor, no pretende ni mucho menos suscitar en él, a modo, de deducción racional, la aceptación de Jesús y de su mensaje. En este sentido, el †œefecto parábola†™ no coincide con el acontecimiento salví­fico de la †œpalabra† acogida en la fe; tan es así­, que el efecto parábola puede darse también en el interlocutor que, a pesar de haber comprendido, se cierra y permanece en sus posiciones hostiles, endureciéndDIAS incluso precisamente porque ha comprendido, precisamente porque se ha visto desenmascarado (Linnemann: hay también en las parábolas algo que llevará a Jesús a la muerte de cruz).
El papel positivo de la parábola es más bien el de allanar el camino al evangelio suprimiendo prejuicios, eliminando perplejidades que puedan entorpecer el camino del hombre hacia la fe (sin que por esto su remoción signifique automáticamente la fe). Se trata tan sólo de un trecho del camino; puede conducir solamente hasta los umbrales del anuncio, que permanece intacto en su fragilidad, en su desnudez.
Los fariseos murmuran al ver cómo Jesús se sienta a la mesa con los pecadores (Lc 15,1-2). No sólo no aceptan su autoridad y su mensaje, sino que creen ver en ello un argumento positivo para desmentirle: si éste fuera realmente un hombre de Dios, un profeta, no tratarí­a con tanta familiaridad a los pecadores. Jesús replica, no ya para demostrarles su autoridad y la verdad de su mensaje (ide ella, todo lo más, son un signo los milagros, en la medida en que pueden serlo!), sino para deshacer su objeción, yaque ellos mismos poseen todos los elementos necesarios para comprender su inconsistencia. En el personaje del hermano mayor, incapaz de compartir la alegrí­a del padre en aquel momento tan importante para él, se ven obligados a mirar como en un espejo su verdadero rostro, a darse cuenta de que su pretendida justicia es en el fondo radicalmente extraña a los pensamientos y a los sentimientos de Dios. Sobre la base del Antiguo Testamento están en disposición de comprender que Dios se alegra no por la muerte, sino por la salvación del pecador, y que los que aman a Dios de veras y están cerca de él deberí­an compartir igualmente esta alegrí­a. El relato está construido de tal manera que los oyentes no pueden darle la razón al hermano mayor y quitársela al padre, aun cuando los argumentos del hermano se expongan correctamente de la mejor manera posible. Con ello Jesús anula una objeción, los hace más vulnerables al anuncio, aun cuando la aceptación del mismo no quede asegurada a través de la parábola, sino que podrá obtenerse tan sólo mediante un acto de fe, que no puede ser fruto de ninguna argumentación humana.
2384 2. LA ACTUALIDAD DE LAS PARíBOLAS.
Precisamente gracias a su función argumentativa, y no en virtud de algunos pretendidos aspectos alegóricos misteriosos, cifrados, accesibles tan sólo a los iniciados, las parábolas de Jesús encierran aquella dimensión cristológica (Jeremí­as, Du-pont) que la fe posterior a pascua no hará más que explicitar. En esta dimensión cristológica radica la razón de fondo de la perenne actualidad de las parábolas evangélicas, más allá de toda diferencia debida a situaciones históricas; actualidad que es perenne para el cristiano, pero también para cualquier hombre que se sienta interpelado por la figura de Jesús.
Sin embargo, para superar plenamente la distancia, la recuperación de la dimensión cristológica tiene que prolongarse también en la recuperación de una dimensión eclesiológica, más de lo que ocurre en Jeremí­as.
Los intentos de encontrar en las parábolas una eclesiologí­a explí­cita siguen siendo problemáticos, y se refieren, en definitiva, tan sólo a una parte limitada de las mismas: parábolas de la tardanza del dueño, parábolas del crecimiento, que parecen aludir también a su prolongación en el tiempo… Más interesante resulta el intento de señalar una dimensión eclesiológica implí­cita, que los retoques pospascuales no han hecho más que explicitar. Así­, por ejemplo, la parábola de la oveja perdida, que era originalmente una parábola de la misericordia, dirigida a defender contra los denigrantes la praxis de Jesús de acoger en la mesa a los pecadores (Lc 15,3-7), en la versión de Mateo se convierte en un modelo de pastoral para la comunidad cristiana: †œDe la misma manera, vuestro Padre celestial no quiere que se pierda ni uno solo de estos pequeñuelos† (Mt 18,12-14). ¿Qué ha ocurrido? El relato sigue siendo el mismo, y en definitiva también su aplicación, pero se le mira en dirección distinta; la contraposición no es ya frente a los que denigran la praxis de Jesús, sino frente a los pastores de la comunidad que se olvidasen de imitarla. La Iglesia comprendió que, si Jesús habí­a obrado así­, si Jesús habí­a revelado con sus gestos la actitud misericordiosa del Padre, también ella tení­a que obrar del mismo modo; y encontró la oportunidad de expresar este convencimiento suyo a través del mismo relato. Desde el punto de vista literario, se trata de una modificación, de un añadido; pero en realidad no se hace más que expresar un presupuesto que estaba ya en el ministerio pre-pascual: en efecto, Jesús habí­a indicado a los discí­pulos sus opciones, sus actitudes, su estilo en el anuncio del reino, como un camino que también ellos tení­an que recorrer.
Otras veces se dirí­a que la Iglesia primitiva intuyó que, al dejar inalterada la parábola, cuando habí­a cambiado la situación histórica, se corrí­a el riesgo de caer en graves equivocaciones. Así­, la alegorización de la parábola del sembrador, que va concretando los malos terrenos en los cristianos inconstantes, en los que se asustaban de las persecuciones o eran esclavos de las riquezas, ayudó a comprender que la división entre terrenos buenos y malos no es solamente la que existió en el ministerio de Jesús, ni coincide con la división entre cristianos y judí­os que permanecieron incrédulos, sino que continúa hoy y pasa también a través de la comunidad. De la misma manera, la versión mateana de la parábola del banquete Mt 22,1-4) añade la escena entera de la expulsión del hombre desprovisto de traje nupcial para prevenir a los cristianos, sobre todo a los que provení­an del paganismo, del peligro de engañarse, creyendo que lo esencial era solamente haber entrado en la Iglesia en el puesto de los primeros invitados, los judí­os incrédulos, y que la salvación estaba ya asegurada. También en este caso, el añadido oportuno de una escena no hace más que explicitar algo que Jesús habí­a dejado implí­cito, pero que presuponí­a igualmente: la salvación se les ofrece a todos, incluso a los pecadores, pero tiene que ser acogida, tiene que traducirse en un cambio de mentalidad y de vida. También en esta ocasión hubo que cambiar las cosas, precisamente por amor a la fidelidad.
La misma †œteorí­a de las parábolas†™ de Mc 4,1-34 par no hace, en definitiva, más que expresar, aunque a través de un esquema artificioso desde el punto de vista histórico, el convencimiento de que los incrédulos, y en cierto sentido los mismos discí­pulos antes de pascua, no habí­an comprendido verdaderamente las parábolas. Frente a la luz radiante de la resurrección, todo lo que habí­an comprendido antes de Jesús parecí­a oscuridad y ceguera. Sin embargo, lo que comprendí­an ahora era lo que existí­a ya entonces, era el misterio de Jesús; eran ellos los que no habí­an comprendido, los que seguí­an prisioneros de la ceguera humana. A la luz de pascua todo el ministerio de Jesús se presentaba como un †œhablar en parábolas†™, como un enigma misterioso que sólo la resurrección llegarí­a a descifrar en toda su plenitud Jn 16,25; Jn 16,29). Se trata de un esquema artificioso en su forma exterior (sobre todo por la aplicación a las parábolas de Jesús del esquema apocalí­ptico de la revelación en dos tiempos, introduciendo una posible separación entre la parábola y la †œexplicación†™), pero no en la intención profunda que lo anima, y que es la de subrayar la dimensión hondamente cristológica, y también eclesiológica, de las parábolas.
Los hallazgos de la exégesis moderna nos ayudan a delimitar de una forma más precisa el uso de las parábolas en el contexto histórico de la predicación de Jesús, distinguiendo mejor entre las diversas etapas de las relecturas sucesivas, sin negar por ello la continuidad que las vincula. Tampoco los retoques pospascuales son simplemente una incrustación que haya que suprimir, un velo que haya que rasgar para hacer que aparezca el rostro de Jesús (Jeremí­as), sino que nos ayudan -como también, por lo demás, las ulteriores re-lecturas a través de toda la historia de la exégesis cristiana- a captar mejor, a través de las múltiples resonancias, la intención original. Pero estas relecturas no hacen inútil el esfuerzo del exegeta por remontarse hasta los orí­genes. El significado más original, el auténticamente parabólico, generalmente escatológico e implí­citamente cristológico, se revela regularmente como el más profundo (Dupont), como aquel que está en la base de las relecturas sucesivas, aunque ninguna de ellas pueda agotarlo.
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IV. APENDICE: Las parábolas EN LOS EVANGELIOS SINOPTicoS.
En los evangelios el número de parábolas se calcula entre un mí­nimo de 35 y un máximo de 72; la diferencia se deriva de la dificultad de clasificar ciertos textos (algunos se consideran sólo como metáforas, otros como Ioghia parabólicas, otros como breves comparaciones, etc.). Ac aquí­, de todas formas, una lista mí­nima, aceptada comúnmente como la base mejor para identificar el material parabólico de los evangelios:
1. El hombre fuerte (Mc 3,24-27; Mt 12,24-26; Lc 11,17-18; Lc 11,21-22).
2. El grano de mostaza (Mc 4,30-32; Mt 13,31-32; Lc 13,18-19).
3. La levadura (Mt 13,33; Lc 13,20-21).
4. La semilla que crece por sí­ sola (Mc 4,26-29).
5. El sembrador (Mt 13,3-9; Mc 4,3-9; Lc 8,5-8).
6. La cizaña (Mt 13,24-30).
7. El banquete(Lc 14,16-24;Mt22,1-10).
8. Los dos hijos (Mt 21,28-31).
9. Los viñadores homicidas (Mc 12,1-9; Lc 20,9-16; Mt 21,33-41).
10. El hijo pródigo (Lc 15,11-32).
11. La oveja perdida (Lc 15,4-7; Mt 18,12-14).
12. La dracma perdida (Lc 15,8-10).
13. Los dos deudores (Lc 7,36-50).
14. El siervo y el amo (Lc 17,7-10).
15. Los obreros de la viña (Mt 20, 1-5).
16. El fariseo y el publicano (Lc 18,9-14).
17. Los niños en la plaza (Mt 11,16-19;Lc 7,31-34).
18. El tesoro escondido (Mt 13,44).
19. La perla escondida (Mt 13,45).
20. El siervo despiadado (Mt 18,21-35).
21. El buen samaritano (Lc 10,25-37).
22. Los dos litigantes (Mt 5,25-26; Lc 12,58-60).
23. El administrador astuto (Lc 16,1-8).
24. Lázaroyel epulón (Lc 16,19-31).
25. El rico insensato (Lc 12,16-20).
26. La higuera estéril (Lc 13,6-8).
27. El portero que espera (Mc 13,33-36; Lc 12,35-38).
28. El ladrón nocturno (Mt 24,43-44; Lc 12,39-40).
29. El siervo fiel (Mt 24,45-51; Lc 12,42-46).
30. Las diez ví­rgenes (Mt 25,1-13).
31. El invitado sin traje nupcial (Mt 22,11-14).
32. Los talentos/minas (Mt 25,14-30; Lc 19,11-27).
33. El amigo importuno (Lc 11,5-10).
34. La viuda obstinada (Lc 18,2-8).
35. La red (Mt 13,47).
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V. Fusco

Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica

parabole (parabolhv, 3850), denota lit., poner al lado (relacionado con parabalo, arrojar o depositar al lado, comparar). Significa poner una cosa al lado de otra con el propósito de comparar. Hay quienes consideran que el concepto de comparación no está necesariamente contenido en la palabra. En el NT se halla casi exclusivamente en los Evangelios Sinópticos. Fuera de ellos solo se encuentra en Heb 9:9 y 11.9. Por lo general se usa de un relato algo largo sacado de la naturaleza o de circunstancias humanas, siendo su objeto la enseñanza de una lección espiritual, p.ej., las de Mat_13 y paralelos sinópticos. En ocasiones se usa este término para denotar un dicho corto, o proverbio (p.ej., Mat 15:15; Mc 3.23; 7.17; Luk 4:23, traducido «refrán», RV, RVR, RVR77; 5.36; 6.39). Es la lección lo que vale; el oyente tiene que captar la analogí­a si quiere recibir la instrucción, como también sucede con el proverbio. Tal relato o dicho, que trata de cosas terrenas con un significado espiritual, se diferencia de la fábula, que atribuye a las cosas aquello que no les corresponde en la naturaleza. Las parábolas de Cristo comunican muy frecuentemente verdades relacionadas con el tema del Reino de Dios. El hecho de que retuviera su significado de sus oyentes, como lo hizo de las multitudes (Mat 13:34), constituyó un juicio divino sobre los indignos. Se deben evitar dos peligros al tratar de interpretar las parábolas en las Escrituras: (a) el de pasar por alto las caracterí­sticas centrales, y (b) el de intentar aplicar un significado a cada uno de sus detalles. Nota: El término paroimia, dicho oscuro, se traduce «parábola» en Joh 10:6 (RV, VM, Besson; 16.25, dos veces, VM, Besson; v. 29, VM, Besson); en 2Pe 2:22, VM y Besson traducen «refrán». En la RV se traduce «proverbio/s» en todos los pasajes mencionados menos en Joh 10:6: Véanse PROVERBIO.

Fuente: Diccionario Vine Nuevo testamento

Desde la Iglesia primitiva se llama parábola a una historia narrada por Jesús para ilustrar su enseñanza. En el fondo de la palabra griega parabalé hay una idea de comparación. Pero aquí­ lo que ilustra es, más que la palabra, la manera de hablar y de instruir propia del genio oriental, pues la parábola evangélica está preparada por el AT. Dos elementos aparecen como fundamentales en esta forma de lenguaje: el recurso a la comparación, que responde tan bien a la preocupación concreta del Oriente; el aspecto enigmático de la expresión, propia para excitar la curiosidad, incitar a la búsqueda, a subrayar también la importancia y hasta la trascendencia de la enseñanza comunicada. De estos dos caracteres, considerados sobre todo bajo su aspecto religioso, se desprende una sana interpretación de las parábolas.

I. RECURSO A LA COMPARACIí“N. 1. Extensión del procedimiento. Israel, desde los comienzos de su historia, se hallaba ante este trance de tener que hablar con una mentalidad muy concreta, del Dios trascendente que no admití­a representación sensible (Ex 20,4). Habí­a, pues, constantemente que evocar la vida divina partiendo de las realidades terrenales. Los antropomorfismos, tan numerosos en los viejos textos, son comparaciones implí­citas que contienen en germen verdaderas parábolas (Gén 2,7s.19. 21…). Serán más raros en lo sucesivo, pero el empeño en comparar será por ello precisamente más fuerte (Ez 1,26ss). La vida misma del hombre, en su aspecto moral y religioso, tení­a necesidad de estos paralelismos. Los profetas los usan abundantemente tanto en sus invectivas (Am 4,1 ; Os 4,16; Is 5,18) como para enunciar las promesas divinas (Os 2,20s; Is 11,6-9; Jer 31,21…); al mismo tiempo gustan de las acciones simbólicas, es decir, de las predicaciones escenificadas (Is 20,2; Jer 19,10; Ez 4-5). Verdaderas parábolas se hallan también en los libros históricos (Jue 9,8-15; 2Sa 12,1-4; 14,5ss), y abundan entre las sentencias de los sabios (Prov 10,26; 12, 4…). El procedimiento se amplí­a en el judaí­smo tardí­o hasta convertirse en los rabinos en un verdadero método pedagógico. Un hecho imaginativo o una historia del pasado vienen en apoyo de cualquier enseñanza, y se introducen con la fórmula: «¿A qué se parece esto?» Jesús entra dentro de este movimiento, poniendo frecuentemente empeño en expresar bajo forma de comparación los elementos de su doctrina. «¿Con qué compararé?» (Mt 4,30; Lc 13, 18). «El reino de los cielos es semejante…» (Mt 13,24.31).

2. Alcance religioso de las parábolas. Los profetas, ilustrando con las realidades concretas de la vida cotidiana su enseñanza sobre el sentido de la historia sagrada, hacen de ellas verdaderos temas: el *pastor, el *matrimonio, la *viña, que se encuentran también en las parábolas evangélicas. El amor gratuito y benévolo de Dios, las reticencias del pueblo en su respuesta forman la trama de estas amplificaciones en imágenes (p.e. Is 5,1-7; Os 2; Ez 16), aunque también se pueden hallar en ellas alusiones más precisas a tal o cual actitud de vida moral (Prov 4, 18s; 6,6-11; 15,4), o a una determinada situación social (Jue 9,8-15). En el Evangelio se centra la perspectiva en la realización definitiva del reino de Dios en la persona de Jesús. De ahí­ el grupo importante de las parábolas del reino (sobre todo Mt 13,1-50 p; 20,1-16; 21,33-22,14 p; 24,45-25,30).

2. Parábola y alegorí­a. Se da el caso de que el recurso a la comparación no se relacione sólo con el conjunto de una historia, de la que se deduce una lección global, sino que todos lo’s detalles tengan una significación propia, que requiere una interpretación particular. Entonces la parábola se convierte en alegorí­a. Tal es el caso de ciertos textos del AT (p.e. Ez 17), y este procedimiento se halla también en los sí­miles del cuarto evangelio (Jn 10,1-16; 15,1-6). En realidad es frecuente que las parábolas comporten por lo menos algunos rasgos alegóricos, y los evangelios acentúan este carácter al sugerir ya una interpretación. Así­ por ejemplo san Lucas refiere la parábola del buen samaritano en términos que hacen pensar en Cristo (Lc 10, 33.35).

II. EXPRESIí“N ENIGMíTICA DEL PENSAMIENTO. 1. En la profecí­a del AT. Mucho más que a los enigmas de los sabios (1Re 10,1-3; Eclo 39,3), hay que recurrir a la presentación voluntariamente misteriosa de escritos tardí­os, para explicar el carácter enigmático de ciertas parábolas evangélicas. A partir de Ezequiel el anuncio profético del porvenir se transforma poco a poco en apocalipsis; es decir que envuelve voluntariamente el contenido de la *revelación en una serie de imágenes que tienen necesidad de explicación para poderse comprender. La presencia de un «ángel-intérprete» hace generalmente resaltar la profundidad del mensaje y su dificultad. Así­ la alegorí­a del águila en Ez 17,3-10, llamada «enigma» y «parábola» (masal) es explicada luego por el profeta (17,12-21). Las visiones de Zacarí­as comportan un ángel-intérprete (Zac 1,9ss; 4,5s…) y sobre todo las grandes visiones apocalí­pticas de Daniel, en las que se supone constantemente que el vidente no comprende (Dan 7,15s; 8,15s; 9,22).

2. En el Evangelio. El misterio del reino y de la persona de Jesús es tan nuevo que no puede tampoco manifestarse sino gradualmente y según la diversa receptividad de los oyentes. Por eso Jesús, en la primera parte de su vida pública, recomienda a este propósito el «secreto mesiánico», tan fuertemente puesto de relieve por Marcos (Mc 1,34.44; 3,12; 5,43…). Por eso también gusta de hablar en parábolas que, aun dando una primera idea de su doctrina, obligan a reflexionar y tienen necesidad de explicación para ser perfectamente comprendidas (Mt 13,10-13. 34s.36.51). El recurso a temas clásicos (el rey, el festí­n, la viña, el pastor, la siembra…) pone a los oyentes en la pista; pero el fondo de la enseñanza dada les escapa. Las parábolas son entonces una invitación a la atención, pero también un velo que oculta la profundidad del *misterio a los que no pueden o no quieren penetrarlo enteramente. Los evangelistas, impresionados por el *endurecimiento de numerosos judí­os a propósito del mensaje de Cristo, subrayaron este hecho al mostrar a Jesús respondiendo a los discí­pulos con una cita de Isaí­as (Mc 4,10ss; Mt 13,10-15). Sin embargo, junto con estas parábolas emparentadas con los apocalipsis, las hay más claras que miran a enseñanzas morales accesibles a todos (así­ Lc 8,16ss; 10,30-37; 11,5-8).

III. LA INTERPRETACIí“N DE LAS PARíBOLAS. Poniéndose en este contexto bí­blico y oriental en que hablaba Jesús y atendiendo a su voluntad de enseñanza progresiva, resulta más fácil interpretar las parábolas. Su materia son los humildes hechos de la vida cotidiana, pero también, y quizá sobre todo, los grandes acontecimientos de la historia sagrada. Sus temas clásicos, fáciles de descubrir, están ya cargados de sentido por su trasfondo de AT en el momento en que Jesús los utiliza. Ninguna inverosimilitud debe asombrar en relatos, compuestos libremente y totalmente ordenados a la enseñanza; el lector no debe extrañarse de la actitud de ciertos personajes presentados para evocar un razonamiento a fortiori o a contrario (p.e. Le 16,1-8; 18,1-5). En todo caso hay que ilustrar en primer lugar el aspecto teocéntrico, y más precisamente cristocéntrico, de la mayorí­a de las parábolas. Sea cual fuere la medida exacta de la alegorí­a, en definitiva es el Padre de los cielos (Mt 21,28; Lc 15,11) o Cristo mismo, sea en su misión histórica (el «sembrador» de Mt 13,3.24.31 p), sea en su gloria futura (el «ladrón» de Mt 24,43; el «amo» de Mt 25,14; el «esposo» de Mt 25,1).- al que las más de las veces debe evocar el personaje central; y cuando hay dos, son el Padre y el Hijo (Mt 20,1-16; 21,33. 37; 22,2). Tan cierto es que el amor del Padre testimoniado a los hombres por el enví­o de su Hijo es la gran revelación aportada por Jesús. Para esto sirven las parábolas, que muestran el remate perfecto que el nuevo *reino da al designio de Dios sobre el mundo.

-> Enseñar – Misterio – Palabra – Revelación.

LEON-DUFOUR, Xavier, Vocabulario de Teologí­a Bí­blica, Herder, Barcelona, 2001

Fuente: Vocabulario de las Epístolas Paulinas

En las parábolas de la Biblia, la atención del que oye u observa es llevada hacia algún suceso en la esfera de la vida familiar en este mundo, de modo que al poner atención y al hacer comparaciones y juicio, el que oye se va enfrentando con la realidad y desafío de su propia situación delante de la presencia de Dios y de su reino venidero.

En el AT, esta forma de declaración es el māšāl, traducido frecuentemente como parabolē en la LXX.

Un māšāl es el medio de atraer la atención de los hombres hacia la presencia y propósito de Dios en medio de la crítica naturaleza de su situación y ante ella. Un māšāl puede entregarse mediante una historia (Ez. 17:2–10) o en una acción (Ez. 24:3–14; 20:45–49) o señalando algunos ejemplos humanos (Job 17:6; Sal. 44:14 en donde māšāl se traduce «proverbio»). Un māšāl puede también ser un dicho corto en la forma de un proverbio popular implicando un juicio sobre una persona o situación (1 S. 10:12; 24:13, 14), o una palabra de sabiduría, como en el libro de los Proverbios, donde se hace una comparación entre la vida diaria familiar y las decisiones que los hombres deben tomar delante de Dios (Pr. 1:1; 10:1; 25:1). Puede ser también una declaración profética llamando la atención al cambio de los sucesos humanos como consecuencia del juicio de Dios, invitando a los hombres a revisar sus propios juicios (Mi. 2:4; Is. 14:4; Hab. 2:6; Nm. 24:20–24). Las historias que aparecen en 2 S. 12:1–4 y 2 R. 14:9, aunque no son llamadas mešālîm, tienen, sin embargo, las características de la verdadera parábola del AT.

La declaración de una parábola en el AT está ligada al misterio o al «dicho profundo» indicando el significado escondido así como la intención de que la parábola pueda escapar del oyente superficial u observador (Sal. 49:4; 78:2; Pr. 1:6 [LXX]; Ez. 17:2; 20:4–9).

Los dichos e historias que Jesús describe como sus «parábolas» en el NT, de la misma manera, varían desde la breve declaración paradójica (Mr. 7:17), al proverbio (Lc. 4:23), la alegoría con un significado escondido (Mt. 13:3–9), la similitud elaborada (Mr. 4:30–32), la historia corta (Mt. 13:33) o larga (Mt. 21:33–41), la historia con la «moral» obvia (Lc. 12:6–21). Muchos dichos breves similares o historias muy elaboradas se clasifican comúnmente como parábolas sin ser descritas como tales en los evangelios (p. ej., Mr. 9:50; Lc. 10:30–37).

El contenido de las parábolas proviene de la naturaleza, de la vida familiar, política y social, posiblemente de historias comunes o eventos contemporáneos. A menudo, las parábolas son verdades de la vida. En algunas ocasiones hay elementos de improbabilidad práctica en la historia.

El tema principal en las parábolas de Jesús es el significado de su propio ministerio y obra entre los hombres (Mt. 21:33–34). En las parábolas, Jesús proclama a sus oyentes que el reino de Dios está en su medio en la propia persona del Maestro, y que está plantado en medio de esta vida a través de su palabra (Mt. 13:3–9; 18–23) por lo que los hombres pueden entrar en ella recibiendo su palabra. Su crecimiento es espontáneo e inevitable (Mr. 4:26–29; Mt. 13:24–30). Su manifestación final será su segunda venida en gloria (Mt. 25:31–36). Pero los hombres deben decidir aquí y ahora al ser confrontados con el misterio del reino (véase). Los hombres pueden recibirlo, entrar en él con gozo y arrepentimiento aquí y ahora, o rechazarlo (Mr. 2:19, 21s.; 3:27; Lc. 14:15–24; Mt. 13:44–46, 47–50). Su presencia, por lo tanto, afectará toda la vida y la historia (Mt. 13:24–30, 33). Existen también parábolas que se relacionan con la gracia de Dios manifestada en la venida del reino (Mt. 7:9–11; 18:12–14: Lc. 15:11–32). Otras hacen referencia al tipo de respuesta que se pide de los hombres (Lc. 16:1–8; 17:7–10; 7:36–50; Mt. 5:4–16; 25:14–30. etc.).

Aunque hay elementos alegóricos en las parábolas, para poder interpretarlas debemos diferenciarlas de las alegorías. Una alegoría es una narración ingeniosa de un suceso o historia artificial en la que todos los detalles individuales, rasgos, y la relación entre ellos están determinados, no tanto por lo que sucede en la vida diaria, sino más bien por las realidades hacia la que ellos señalan y por el detallado mensaje que finalmente tratan de entregar (cf. Ro. 11:16–24 y la obra de Bunyan, El progreso del peregrino). Así, en una alegoría no es necesario que los elementos sean reales. Una parábola, sin embargo, se construye de tal manera como para presentar al oyente una situación familiar de la vida real, en la que pueda llegar a formarse un juicio respecto a un punto principal y, por medio de este juicio, con el trasfondo de toda la parábola, pueda entender el mensaje principal que la parábola quería comunicarle (cf. 2 S. 12:1–6). Sin embargo, las parábolas del AT y del NT (así como las de los griegos y del judaísmo), a menudo, se mezclan con elementos alegóricos y poseen características que legítimamente pueden interpretarse alegóricamente en tanto que el mensaje principal de la parábola permanezca claro. Parecería que no existe razón por la que no pudiéramos interpretar el significado de las lámparas y el aceite en la parábola de las Diez Vírgenes (Mt. 25:1–13), aunque no debemos tratar las parábolas como si éstas fueran alegorías en su estructura e intención, como ha ocurrido a menudo en la historia de la iglesia.

La enseñanza de Jesús en las parábolas es un aspecto de la revelación del «misterio del reino de Dios» (Mr. 4:11). Al igual que los sacramentos, y, de hecho, a través de toda la revelación de Dios en Cristo, el velo de las parábolas esconde cosas cuyo significado puede ser revelado a aquellos que deseen penetrar por medio de la fe tras la forma externa de la revelación para captar la escondida y todavía presente realidad divina. De ahí que Jesús hable en parábolas de modo que aquellos del «grupo íntimo» puedan conocer este misterio. El propósito de Jesús en las parábolas es revelar y no esconder el misterio (cf. Lc. 18:16–18; Mr. 4:33). Pero uno capta el misterio y ve el reino, no por el poder de la razón humana sino sólo por el Espíritu Santo (Jn. 3:3–6). Por lo tanto, el efecto de las parábolas puede ser el cegar el entendimiento especialmente si los hombres no van más allá que deducir una verdad general o lección moral, cuando el significado de una expresión es llegar a convertir sus corazones. Así es que pueden llegar a «ver» y no «percibir» (Mr. 4:12). La posibilidad de este efecto doble es una parte esencial de la revelación del «misterio» en parábola, proclamación, sacramento y milagro. Por esto, se puede decir que la parábola no sólo resulta en enceguecimiento sino que ese es su propósito.

BIBLIOGRAFÍA

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TWNT Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament (Kittel)

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Fuente: Diccionario de Teología

I. Parábolas y alegorías

El vocablo “parábola” proviene en última instancia del gr. parabolē, que significa literalmente “poniendo cosas a la par”. Etimológicamente, por lo tanto, está muy cerca de la “alegoría”, que por derivación significa “diciendo cosas de modo diferente”. Tanto las parábolas como las alegorías han considerado generalmente como formas de enseñanza que presentan al oyente ilustraciones interesantes, de las que pueden obtenerse lecciones morales y religiosas; la “parábola” es un símil más bien largo o un cuento descriptivo corto, generalmente destinada a inculcar una verdad única o a responder una pregunta única, mientras que la “alegoría” denota el cuento más completo en el que todos los detalles, o la mayoría de ellos, entran en la interpretación. Ya que “la verdad incorporada en el cuento entra por las puertas humildes”, el valor de este método de instrucción resulta obvio.

La línea divisoria entre parábolas y alegorías resulta obviamente muy fluida, y se encuentran ambas formas en los evangelios. Hay, sin embargo, una diferencia más fundamental que la que se refiere a la cantidad de detalles presentes. Mientras que la alegoría trabajada es esencialmente ilustrativa, de tal forma que casi se podría decir que los detalles del cuento se han derivado de la aplicación, muchas de las parábolas de Jesús no son meramente ilustraciones de principios generales; más bien envuelven mensajes que no pueden transmitirse de ningún otro modo. La parábola es la forma adecuada de comunicación para transmitir al hombre el mensaje del reino, ya que su función es provocar un sacudón a fin de que se vean las cosas de un modo distinto. Es un modo de iluminar y persuadir, que tiene como fin hacer que el oyente llegue a una decisión. Jesús, por así decirlo, se ubica a la altura de sus oyentes, y se vale de imágenes que le son familiares, con el objeto de hacerles ver cosas nuevas y no tan familiares. Así como el que ama se ve restringido por el lenguaje de la prosa, y tiene que echar mano de la poesía para expresar sus sentimientos, también Jesús expresa el mensaje del reino en formas adecuadas de lenguaje.

II. La interpretación de las parábolas

En el NT la palabra “parábola” se emplea con la misma variedad amplia de significados que el heb. māšāl, para hacer referencia a casi cualquier tipo de relación no literal. Lo que nosotros normalmente llamaríamos un *proverbio puede denominarse parábola (Lc. 4.23, gr.; las vss. cast. tienen, en general, “refrán”, “dicho”; rsv “proverbio”). La “parábola” de Mt. 15.15 tiene casi el carácter de un acertijo. La sencilla ilustración de que la presencia de hojas en el árbol indica la proximidad del verano, es una “parábola” (Mr. 13.28). La comparación más compleja entre muchachos que juegan en la plaza, por una parte, y la reacción de los contemporáneos de Jesús ante Juan el Bautista y él mismo, por otra, se describe generalmente como una parábola (Lc. 7.31s). Por otra parte, las parábolas del sembrador y la cizaña reciben, ambas, interpretaciones alegóricas detalladas (Mt. 13.18–23, 36–43), y las parábolas de la red (Mt. 13.47–50), los labradores malvados (Mr. 12.1–12), la fiesta de bodas (Mt. 22.1–14), y la gran cena (Lc. 14.16–24) evidentemente contienen detalles con significación alegórica.

En todas las épocas los predicadores cristianos han procurado, por razones homiléticas, expresar su mensaje de un modo novedoso para sus propios auditorios. Se trata de un procedimiento enteramente legítimo; lo justifica la naturaleza de las parábolas mismas como formas artísticas, y su uso se comprueba ya en el AT mismo (cf. tal vez el uso que hace Pablo del tema del “sembrador” en Col. 1.6). Lamentablemente surgió la tendencia a alegorizar los detalles pequeños en las parábolas, con el fin de enseñar verdades que de ningún modo resultan obvias en los relatos mismos, y no encajan en el contexto en que se encuentran. Como resultado, sobrevino la inevitable reacción crítica. Los entendidos, tales como A. Jülicher, afirmaron que las parábolas tienen por objeto ilustrar una sola verdad; y manifestaron que las interpretaciones alegóricas de las parábolas del sembrador y la cizaña constituían ejemplos primitivos del peligroso recurso de la alegorización, que tanto daño hizo a la iglesia cristiana. Pero la verdad es que resulta imposible hacer una distinción tajante entre parábola y alegoría en los relatos de Jesús; algunas tenían como fin evidente ilustrar varias lecciones, como en la parábola del hijo pródigo, donde se acentúa el gozo que Dios experimenta como Padre al perdonar a sus hijos, la naturaleza del arrepentimiento, el pecado de los celos, y el fariseísmo (Lc. 15.11–32).

El error de Jülicher fue reducir los mensajes de las parábolas a perogrulladas morales. Comentaristas más recientes han reconocido con justicia que forman parte de la proclamación del reino de Dios por parte de Jesús. En un esfuerzo por definir más precisamente su significado, J. Jeremias y otros entendidos han insistido en que las parábolas tienen que entenderse en su marco histórico original, como parte del ministerio y la tarea docente de Jesús. En algunos casos, según Jeremias, las parábolas han sido reorganizadas por quienes las trasmitieron a la iglesia primitiva, con el fin de destacar su significación permanente para nuevas generaciones de oyentes. Para oírlas nuevamente en su prístina frescura, tal como salieron de la boca de Jesús, debemos intentar eliminar cualquier elemento secundario que pudieran haber adquirido, para liberar las lecciones originales, comparativamente sencillas, enseñadas por Jesús, de los significados más complejos que les asignaron los maestros de la iglesia primitiva. Si bien alguna medida de luz puede arrojarse sobre las parábolas de esta forma, el análisis que deslinda elementos primarios y secundarios tiende a ser subjetivo. Por cierto que no siempre los evangelistas estaban al tanto de la ocasión en que fue dicha por primera vez una parábola determinada, o a quiénes estaba dirigida. En el caso de las parábolas del buen samaritano (Lc. 10.25), los dos deudores (Lc. 7.41), los muchachos en la plaza (Lc. 7.31s), y las diez minas (Lc. 19.11), se menciona el contexto, lo cual contribuye a la interpretación. Con frecuencia, empero, parecería que los relatos de Jesús fueron recordados mucho tiempo después de que las circunstancias que les dieron origen fueron olvidadas; y los evangelistas las han ubicado en sus relatos en lugares adecuados, a veces sugiriendo el motivo original por el cual fueron pronunciadas (Lc. 18.9). F.o otros casos, se han hecho colecciones de parábolas, separadas de sus contextos originales (Mt. 13).

Expertos modernos han sostenido que las parábolas constituyen una forma de arte cuya interpretación no depende enteramente de una reconstrucción de su forma y contenido originales; como parábolas, los relatos hechos por Jesús pueden poner de manifiesto nuevas facetas de significado. Está claro, sin embargo, que la exposición de las parábolas para el día de hoy debe basarse en una cuidadosa comprensión de lo que Jesús quiso decir al relatarlas; de otro modo volvemos a caer en el error de considerarlas como ilustraciones de verdades generales.

El estudio de las parábolas con el auxilio de la lingüística y la semántica modernas ha demostrado que no son simplemente formas de transmitir información de un modo atractivo. Tienen una variedad de formas y funciones lógicas. Con mucha frecuencia su objetivo es sacudir al auditorio a fin de que vea algo desde un punto de vista nuevo, como también ser el medio mismo por el cual el auditorio logre ubicarse en una situación nueva. Las parábolas tenían como fin obligar a la gente a decidir acerca de su actitud ante Jesús y su mensaje, y de este modo impulsarla a una nueva relación con él. Las parábolas han sido descritas (por E. Fuchs) como “acontecimientos lingüísticos”: e. d. la parábola es la forma que adopta el reino de Dios en la esfera del lenguaje. Por medio de las parábolas el gobierno real de Dios llega a los hombres con sus promesas, juicios, exigencias, y dones.

Es en torno a estos puntos que debe girar la interpreración de las parábolas. No debemos suponer que hemos de encontrar todo el contenido del evangelio en una sola parábola: “Por ejemplo, es erróneo decir que la parábola del hijo pródigo contiene ‘el evangelio dentro de los evangelios’, y deducir de ella que la doctrina de la expiación no es vital para el cristianismo; o suponer, sobre la base del relato del buen samaritano, que el servicio práctico a nuestro prójimo es tanto el todo como el fin último del cristianismo” (R. V. G. Tasker, The Nature and Purpose of the Gospels, 1957, pp. 57s). Tampoco debemos procurar agregarle consideraciones éticas y económicas a la interpretación de las parábolas cuando dichos aspectos no son pertinentes. La parábola del mayordomo infiel (Lc. 16.1–9) enseña que los hombres deben prepararse para el futuro; pero la moralidad del mayordomo (si es que en realidad estaba obrando inmoralmente, véase sobre esto último J. D. M. Derrett, citado más adelante) no forma parte de la lección. Es inútil sugerir que la parábola de los labradores en la viña (Mt. 20.1–16) tiene como fin arrojar luz sobre la cuestión de los salarios; ilustra la bondad de Dios, que trata a los hombres con generosidad, y no estrictamente de conformidad con sus méritos.

III. Características de las parábolas

Jesús tomaba las ilustraciones para sus parábolas a veces de la naturaleza, como en las diversas parábolas acerca de las semillas y su crecimiento (Mt. 13.24–30; Mr. 4.1–9, 26–29, 30–32); a veces de las costumbres familiares y los incidentes de la vida diaria, como en las parábolas de la levadura (Mt. 13.33), la oveja perdida y la moneda perdida (Lc. 15.3–10), el hombre inoportuno (Lc. 11.5–8), y las diez vírgenes (Mt. 25.1–13); a veces de acontecimientos recientes (Lc. 19.14); y a veces de lo que podría considerarse como acontecimientos ocasionales o contingencias no improbables, como en las parábolas del juez injusto (Lc. 18.2–8), el mayordomo injusto (Lc. 16.1–9), y el hijo pródigo (Lc. 15.11–32). El estilo variaba entre el símil o la metáfora breves (Mr. 2.21s; 3.23) y la descripción de un acontecimiento típico, o un relato completo relacionado con algún hecho particular.

Algunas veces la lección de la parábola resulta bastante obvia, y se desprende del relato mismo, como en el caso del rico necio, en el que el hombre rico muere justamente en el momento en que estaba completando los preparativos para retirarse rodeado de seguridad y comodidades (Lc. 12.16–21), pero aun así el relato se remata con la moraleja: “Así es el que hace para sí tesoro, y no es rico para con Dios.” En otras ocasiones la lección surge sobre la base de una pregunta, p. ej. “Dí, pues, ¿cuál de ellos le amará más? ’ (Lc. 7.42). La parábola misma puede contarse en forma de pregunta, mediante la cual se invita al oyente a considerar cómo actuaría en las mismas circunstancias, para luego hacer la aplicación (Lc. 11.5–8; 14.28–32). A veces Jesús mismo da a conocer la conclusión, ya sea al término del relato (p. ej. Mt. 18.23), o en respuesta a un subsiguiente pedido de aclaración (p. ej. Mt. 15.15). Pero es más frecuente que el relato se dé sin agregados, y se espera que los mismos oyentes lleguen a la conclusión correspondiente. Así en Mr. 12.12 está claro que los dirigentes religiosos comprendieron que Jesús había relatado la parábola de los labradores malvados en contra de ellos.

IV. El reino de Dios

Muchas de las parábolas de Jesús se relacionan específicamente con el *reino de Dios (p. ej. Mr. 4.26, 30), y en general las parábolas se relacionan con el carácter, la venida, el valor, el crecimiento, los sacrificios que exige, etc., de dicho reino. Es muy natural que la interpretación de las parábolas dependa de la perspectiva que del reino tengan los intérpretes individuales, y viceversa. Los teólogos de la escuela escatológica “totalista”, tales como A. Schweitzer, que pensaban que Jesús entendía la venida del reino de Dios como un hecho sobrenatural que tendría lugar súbitamente y catastróficamente en el futuro cercano, encontraron aquí la clave para el significado de las parábolas del reino. Se referían a la crisis inminente profetizada por Jesús. Hasta las parábolas que hablaban de crecimiento o progreso eran interpretadas de este modo. Por ejemplo, en la forma súbita en que se levanta la levadura, y no en la lentitud de sus efectos, debía encontrarse el significado de la parábola (Mt. 13.33). Los teólogos de la escuela de la escatología “realizada”, tales como C. H. Dodd, que sostenían que el reino se había hecho presente plenamente en el ministerio de Jesús, interpretaban las parábolas en función de cumplimiento. La cosecha para la cual se habían hecho los preparativos en épocas pasadas ya había llegado; la semilla de mostaza plantada hacía mucho tiempo se había convertido en árbol (Mr. 4.26–32).

Las dos interpretaciones mencionadas son parciales, y no hacen justicia a los evidentes elementos de esperanza futura (Mr. 13.28–37), y de cumplimiento presente (Mt. 9.37s; Jn. 4.35), en la enseñanza de Jesús. Mientras que Jesús consideraba que el reino o el reinado de Dios estaba realmente presente en sus propias palabras y hechos, también anticipó la existencia de un período de tiempo, cuya duración desconocía (Mr. 13.32), durante el cual dicho reinado se haría realidad en la sociedad de sus seguidores, que constituirían su iglesia universal, y predijo que el reino no había de hacerse presente en plenitud mientras él mismo no viniera como Hijo del hombre en gloria. El contraste entre la aparente falta de respuesta con la que fue recibida inicialmente su enseñanza, y el resultado final de la misma, está sugerido en las parábolas de Mr. 4. Muchas de las parábolas tienen que ver con la gracia demostrada por Dios a través de Jesús en el tiempo presente, e indican que ha amanecido la nueva era. Otras tienen que ver con la forma en que han de vivir los hombres, a la luz del reino, hasta su consumación final: han de ser persistentes en la oración, perdonar a otros, servir a su prójimo, usar los dones que Dios les haya dado, ser libres de la avaricia, mantenerse alerta, ser mayordomos fieles, y recordar que el juicio final está siendo determinado por su conducta presente.

V. El propósito de las parábolas

A algunas personas les ha resultado muy difícil entender Mr. 4.10–12, por cuanto pareciera sugerir que el propósito de Jesús con las parábolas no era hacer que el que no entendía comprendiese, sino que el incrédulo perseverase en su incredulidad. Es posible, sin embargo, que lo que parecería ser una cláusula de propósito en Mr. 4.12 sea en realidad una cláusula de consecuencia (así Mt. 13.13). Las parábolas de otros maestros pueden hasta cierto punto separarse de los maestros mismos, pero Jesús y sus parábolas son inseparables. No entenderlo a él es no entender sus parábolas. “A los que están afuera, por parábolas todas las cosas” (Mr. 4.11); todo el ministerio de Jesús, no solamente las parábolas, se mantiene en el nivel de los relatos y portentos terrenales, desprovisto de cualquier significación más profunda. Aquí “parábolas” ha adquirido virtualmente el significado de “acertijos”. Por lo tanto, es posible que los hombres rechacen la invitación a entender y a comprometerse que surge de las parábolas, y en ellos se cumple la profecía de Isaías (Is. 6.9s; cf. Jn. 12.40, donde se cita la misma profecía con referencia a la incredulidad de los judíos, a pesar de las portentosas obras de Jesús).

VI. Parábolas en el Evangelio de Juan

En Jn. 10.6 se usa la palabra paroimia (otra traducción de māšāl, generalmente vertida como “proverbio”, p. ej. Pr. 1.1) para describir la alegoría de los pastores falsos y los verdaderos. En Jn. 16.25 la misma palabra está más cerca de su sentido veterotestamentario, o sea el de un dicho difícil que requiere más explicación. Al Evangelio de Juan aparentemente le faltan parábolas del tipo de las que se encuentran en los otros evangelios, pero C. H. Dodd y A. M. Hunter han llamado la atención a un número de parábolas breves que yacen casi escondidas en este evangelio (Jn. 3.8, 29; 4.35–38; 5.19s; 8.35; 10.1–5; 11.9s; 12.24, 35s; 16.21). No deberíamos tampoco pasar por alto las muchas descripciones “figuradas” que usa Jesús sobre sí mismo en este evangelio, p. ej. “el buen pastor”, “la vid verdadera”, “la puerta”, “la luz del mundo”, y “el camino, la verdad, y la vida”.

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R.V.G.T., I.H.M.

Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico