PAPA

(Su Santidad el Papa, Pontí­fice Romano).

Es el sucesor de S. Pedro, con sus mismos «poderes» y «deberes». Lo primero que hicieron los Apóstoles, fue nombrar un sustituto de Judas, que tuviera sus mismos deberes y derechos, en Hec 1:15-26; lo mismo hicieron cuando murió S. Pedro, nombraron otro con sus mismos deberes y derechos.

El Papa actual, Juan Pablo II, es e1 número 260 de una lista ininterrumpida desde S. Pedro.

(Ver «Pedro).

Sus derechos y deberes son.

1- Cuidar, guiar, alimentar y pastorear las «Ovejas de Cristo», Jua 21:15-17, . Las «ovejas» y los «corderos»: Las «ovejas»: (2 veces), refiriéndose a los sacerdotes y a los obispos, y los «corderos», los seglares.

2- Tiene el deber de confirmar en la fe a sus hermanos, Luc 22:32 : (obligación que sólo le senaló a Pedro, delante de los otros doce.

3- Tiene el privilegio de tener las «Llaves del reino de los cielos», de Mat 16:19, y el «poder» de «infalibilidad» del mismo verso. Ver «Infalible».

4- La palabra «Pontí­fice» significa «puente» entre Cristo y los hombres, así­ como Cristo es el «Sumo Pontí­fice» entre Dios y los hombres, el Papa lo es entre Cristo y los hombres, prefigurado en los pontí­fices del A.T.

Entre Dios y los hombres hay un solo mediador, un solo puente, que es Cristo: (1Ti 2:5), pero entre Cristo y los hombres hay muchos mediadores: Quien te llevó a la Iglesia, quien te ensenó la religión y la Biblia no fue Jesús, sino algún hombre o mujer, que es «mediador» o «puente» entre ti y Jesus. pues el Romano Pontí­fice es el «puente» entre la Iglesia y Cristo, el que tiene el poder de infalibilidad,de decirnos cuales componen los libros de la Biblia, y su correcta interpretación, el poder de confirmarnos en la fe, y de amonestarnos de nuestros errores: (Luc 10:16).

5- Se llama «Romano», porque su sede apostólica asienta en Roma.

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

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Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

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El término «papa» es una forma griega («pappas»), de decir «padre» en sentido familiar, pero con resonancia de veneración y respeto. Aplicado a los ámbitos religiosos de las comunidades de Oriente, se definió como «papa» al pastor principal de una iglesia y pronto al Obispo de cada comunidad o diócesis (dioikesis, de dioikeo, administrar la casa) o administración territorial.

Con el tiempo, tal vez hacia el siglo VI el término quedó reservado para los «pontí­fices», o pastores de las principales sedes episcopales, para los patriarcas, de los cuales dependí­an de diversas formas las comunidades cercanas, menos antiguas o más pequeñas.

En Occidente, cuando se fueron rompiendo los lazos, incluso jerárquicos con Oriente, el término Papa se reservó mayoritariamente para el Obispo de Roma, a quien desde el siglo IX se le aplicó en exclusiva.

En el Papado, como institución eclesial, hay que diferenciar dos aspectos: el teológico al que denominamos Primado; y el histórico y evolutivo, el cual fue variando en lo social y polí­tico. En el primero interesa lo doctrinal y dogmático, esto es los aspectos de jerarquí­a, magisterio, autoridad, según la exégesis de lo que Jesús quiso al designar a Simón Bar Jona (Hijo de Juan) como Pedro, como piedra o roca de la comunidad eclesial. Eso importa más que la percepción del Papado en las diversas esferas eclesiales, de las que se mantuvieron fieles a su autoridad y prestigio; y de las que se fueron apartando de su obediencia a lo lago de dos milenios de historia.

1. Papado en la Historia
La tradición es unánime en considerar la venida de Pedro a Roma y su muerte en la persecución de Nerón. La acción de Pedro, según la referencia de los Evangelistas y de los Hechos, y las referencias Paulinas, es claro reflejo de la veneración y del reconocimiento de la autoridad de la Sede Roma. Al asociar la idea de Papa a la de Primado, cumbre de la autoridad, del Magisterio, de las jerarquí­as, la sede primada de Roma mereció el respeto y el reconocimiento de las demás sedes episcopales en los primeros siglos.

Por eso los sucesores de Pedro en Roma, los cuales que se configuran en forma de obispos (episcopio, episcopere, el que vigila) se sienten responsables y herederos de una autoridad patriarcal singular y de única responsabilidad.

Ya desde el siglo IV, con motivo de los Concilios de Oriente: Nicea, 321, Constantinopla, 385 y Efeso, 431, hay enviados del Obispo de Roma que se sienten depositarios de especial autoridad y con son recibidos como tales sin dificultad. Pero es probable que el mismo o parecido significado tení­an los «Patriarcas» de las otras sedes «históricas» como Constantinopla, Antioquí­a, Jerusalén y Alejandrí­a.

Con todo las declaraciones de la autoridad singular del Obispo de Roma se repiten desde el siglo IV (Denz. 57 b, 87, 100, 109, 109 b, 112, 163, 171).

El Papa de Roma, más que los papas de otras comunidades, ejerce una influencia grande. El alejamiento cultural, lingüí­stico y polí­tico entre Oriente y Occidente se incrementa con la llegada de los bárbaros en Occidente (siglo VI) y con las conquistas de los mahometanos en Oriente (Siglo VII). Las reticencias explotan en el siglo VIII y las jerarquí­as orientales se alejan de Roma. En Oriente se impone el nombre de Patriarcas y en Occidente se consagra el nombre de Papa para definir a las jerarquí­as religiosas de la Iglesia.

Las Iglesias Occidentales vuelven sus ojos a Roma y reconocen a su Obispo autoridad más que moral, repitiendo el calificativo de Padre de todos (Papa); y las Iglesias Orientales, divididas y rivales entre sí­, desconfí­an de Roma y siguen una dependencia fragmentada en relación a las distintas sedes patriarcales.

La primera ruptura formal se da con Focio (820-895), Patriarca de Constantinopla, condenado en el IV Concilio de esta ciudad (año 869, Denz 333 y 341). La ruptura quedó consolidada en el siglo XI con Miguel Cerulario (1000-1158), al pronunciarse la mutua excomunión con el Obispo de Roma el año 1054, la cual contaminó a las cinco iglesias más importantes del Oriente («Pentarquí­a»).

Desde entonces se fue desarrollando la doctrina llamada del «Vicario de Cristo» a favor del Papa romano, atribuyéndole poderes singulares y de supremací­a:

– poder de dirigir la Iglesia Universal como Maestro y Pastor;

– poder de convocar, presidir y confirmar concilios de todos los Obispos;

– poder de nombrar y destituir otros obispos pastores en todos los lugares del mundo cristiano.

La tendencia de Oriente se consolidó desde el siglo XII al seguir cada Iglesia su camino. Pero en Occidente la autoridad moral y social del Pontí­fice Romano se fue consolidando, sobre todo al cobrar auge el poder polí­tico y humano del Papa en los territorios o Estados Pontificios, dados el 751 al Papa por Pipino el Breve (715-758) al vencer y deponer a los merovingios.

Los movimientos antirromanos se mantuvieron durante la Edad Media y a comienzos del Humanismo, hasta la revolución protestante de Lutero (1483-1546). El antipapismo luterano culminó una cascada de rupturas, ideológicas y afectivas (Occam, Marsilo de Padua, Savonarola) y litúrgicas y jerárquicas, como las de Juan Hus (1371-1415) y John Wycleff (1320-1385), antes de Lutero; y de Juan Calvino (1509-1564) y Ulrico Zuinglio (1483-1546) después.

La reforma protestante cristalizó en un abanico interminable de iglesias autónomas e independientes, cada vez más distantes en liturgia sacramental, en estructuras jerárquicas y en interpretaciones evangélicas. Fue esa convulsión religiosa la que simplificó sus planteamientos con términos como reformacontrarreforma, evangélicos-papistas, seguidores de Cristo y seguidores del Anticristo (Lutero, en De la maldad de Babilonia).

Culminó el movimiento antipapista con el cisma anglicano en 1535, cuando Enrique VIII de Inglaterra se independizó de Roma y del Papa y se proclamó cabeza de la Iglesia (Act of supremacy), decisión corroborada por los Arzobispos de Canterbury Thomas Crammer (1532-1556) y Matthew Parker (1559-1575). Las demás formas emanadas de los luteranos (bautistas, pentecostales, moravos, adventistas, metodistas, etc.) o de los anglicanos (episcopalianos, liberales) heredaron la profunda aversión al Papado y se declararon siempre opuestos al principio del Primado.

Todaví­a quedaban otras separaciones más o menos localizadas, como la de los Viejos Católicos después del Vaticano I, que se opusieron a la Constitución conciliar «Pastor Aeternus» del 18 de Julio de 1870 y malinterpretaban lo aprobado, que no era una declaración de poder, sino una definición de infalibilidad en casos muy singulares relacionados con el dogma o la moral.

Menos doctrinal y más disciplinar fue la ruptura de los grupos conservadores con la reforma litúrgica promovida por el Vaticano II y significada en Marcel Lefebre (1905-1991), Arzobispo dimisionario de Dakar, suspendido a divinis por Pablo VI en 1776.

2. El significado del Papa
La doctrina católica del Primado pontificio se fue clarificando con el tiempo y fue soportando los avatares históricos con sus ingredientes culturales y sus interpretaciones particulares en una Iglesia polivalente, multirracial, ecuménica y abierta a multitud de tradiciones que la enriquecen en cada lugar del mundo.

Sin entrar en el planteamiento del principio doctrinal del Primado, y con referencia a la interpretación que se debe hacer del Papado, la educación del cristiano reclama una clarificación de lo que el Papa es y de lo que no es en la Iglesia.

2.1. El Papa no es

Una visión negativa sirve de partida para deshacer el equí­voco con respecto a la figura pontificia.

– El Papa no es un señor terreno, aunque durante mil años su figura haya estado asociada al soberano de los llamados Estados Pontificios, concedidos por Pipino el Breve y consolidados por Carlomagno. Ese señorí­o terreno fue una contingencia histórica que hasta el siglo IX no existió y desde el siglo XIX dejó de tener lugar en la Iglesia. Le permitió al Pontí­fice en los siglos medievales mantenerse independiente y en los siglos renacentistas poder actuar entre los señores terrenos con lenguajes humanos adecuados.

Hoy, usurpados los Estados pontificios por la monarquí­a piamontesa de Ví­ctor Manuel I y desde los Pactos de Letrán entre Pí­o XI y Musolini en 1929, el Papa es libre y soberano del Estado Vaticano y «señor sui géneris» de un paí­s independiente. No es ciudadano italiano o del paí­s de donde procede. Por eso el Papa no es Rey, no es Presidente polí­tico, ni tampoco no es gestor de bienes terrenos ni legislador de vasallos.

– Tampoco el Papa es Presidente de una Sociedad religiosa internacional que domina personas, propiedades, tareas y actuaciones en casi todas las naciones de la tierra. No es un jefe, animador o dirigente internacional como si de una Sociedad publica o de amplia ONG se tratara. Tiene sus influencias sobre los hombres y los hechos, pero no más ni menos que cualquier otra entidad humana: un movimiento, una actitud, una corriente social abierta al mundo entero. No tiene en su mano respuestas polí­ticas, económicas, cientí­ficas, legales, para resolver todos los problemas que pueden surgir en el mundo.

– El Papa no es, aunque se le mire así­ en los ámbitos no católicos, un lí­der espiritual, un consejero internacional, un portavoz de una confesión religiosa a la que pertenecen muchos millones de creyentes. No es el jefe de una Iglesia o defensor de una religión, una más digna de respeto entre las muchas que hay en el mundo, y que ofrece una filosofí­a o una ética para poder convivir en el planeta del modo mejor posible.

– El Papa sí­ es
Es un ministro de Dios, en la comunidad que Jesús quiso fundar. Como ministro, no depende del número de sus seguidores, sino de Aquel que le eligió y le envió al mundo. Es un hombre elegido para una misión que transciende lo social y lo cultural del mundo pasado o del presente.

Es un Obispo de Roma, depositario de un mensaje evangélico común a todos los Obispos; por lo tanto es sucesor de los Apóstoles en su misión de anunciar la salvación y la paz a todas las gentes.

Pero también es un Primado, lo que significa que, por voluntad de Jesús, es poseedor de una dignidad, de una autoridad y de una responsabilidad singular, que no tienen los demás Obispos ni de Oriente ni de Occidente.

Si esto es el Papa, es normal que, al comenzar el siglo XXI, el Papa Juan Pablo II se haya preguntado si la figura del Papa representa todo esto ante los hombres y ante los cristianos que no reconocen su autoridad de Primado y haya proclamado que está dispuesta la Iglesia católica, ante las demás iglesias cristianas, a revisar sus modos de hablar del Primado. En 1995, en la Encí­clica Ut unum sint, dedicada al ecumenismo de los católicos y a sus relaciones con los demás cristianos, llegó a decir que es escuchada: «La petición que se me dirige de encontrar una forma de ejercicio del primado que, sin renunciar a lo esencial de la misión, se abra una situación nueva»… Por eso «invito a los pastores y teólogos de nuestras iglesias para que busquemos, por supuesto juntos, las formas con las que este ministerio pueda realizar un servicio de fe y de amor, reconocido por unos y otros».

(N. 95)

Es decir, no se debe negar la voluntad de Jesús sobre el «primado de Pedro y sus sucesores»; pero se puede, y tal vez se debe, revisar lo relativo al «Papado».

Por eso, se tiende en la actualidad a presentar el Papado fuera de un contexto polémico y sólo en un significado bí­blico:

– no en clave de poder o de influencia, sino en forma de servicio a la Iglesia.

– no desde una perspectiva de preeminencia o de precedencia, sino como actitud de presencia y concordancia.

– no con afanes de formular tí­tulos de dignidad o de mando, sino de ofrecer la tradición de un servicio humilde en la Iglesia de Oriente y de Occidente.

El Consejo Pontificio para la Unidad de los Cristianos, en su encuentro del 2003, profundizó el sentido del Primado y del Papado y resaltó el deseo pontificio de estudiar de nuevo todo «el fundamento bí­blico del Primado y si continúa la vigencia histórica o cultural del Papado».

A la luz de estos criterios es posible reformular en la Iglesia católica lo que es el Primado doctrinalmente y ofrecer a las Iglesias orientales, a las anglicanas y a las protestantes o evangélicas una nueva forma para llegar a la reunificación, ideal último del movimiento ecuménico.

– volver a explicar el Papado a la luz de la enseñanza de los primeros Padres de la Iglesia;

– explorar el papel del Obispo de Roma en los Concilios Ecuménicos;

– incluso reinterpretar el Magisterio del Concilio Vaticano I sobre el Primado papal.

3. Educación sobre el Papado

A la luz de lo dicho, es fácil entender que conviene una buena formación cristiana sobre la figura del Papa:

– Hay que presentarle como Obispo de Roma, vicario de Cristo, con un singular y triple ministerio (servicio más que poder): el de enseñar, de santificar y de gobernar.

– Para presentar el Papado no basta los criterios históricos ni los sociológicos. Es preciso acudir al espí­ritu de fe.

– Si se le aclama, no hay que hacerlo como si de una estrella cinematográfica o musical se tratara. Ni es un lí­der polí­tico mundial ni es un mito o un mago. Es un hombre humilde que se presenta en nombre de Jesús.

– Si se le venera, no debe hacerse por un rito mágico y ni por el mimetismo de un espectáculo, sino por la persuasión de ser un enviado de Dios.

– Si se le ama, no es por sus rasgos humanos de simpatí­a, cercaní­a, sencillez o bondad, sino por el misterio que lleva en su figura.

– Si se le escucha, no es por ser un pensador sabio o un orador brillante, al margen de su edad, de su figura, de su raza, de su nacionalidad o de sus habilidades humanas.

– Si se estudia su mensaje, no es por su oportunidad o su profundidad; ni sus documentos son los de cualquier Obispo para su Diócesis o de cualquier teólogo para su cátedra o su auditorio predilecto.

El Papa es algo más que una figura mundial a la que se escucha en la ONU o un famoso viajero que hace un espectacular viaje para presidir una Eucaristí­a para dos o tres millones de fieles en Brasil o en Méjico.

El Papa es sólo el representante de Cristo, al igual que cada Obispo, ante el mundo. Cada Obispo es sucesor apostólico en el mundo entero, no sólo en su Diócesis. El Obispo de Roma lo es por igual, en el mundo entero, pero él ocupa el lugar de Pedro.

(Ver Primado de Pedro 1 y ver Jerarquí­a 4.1)

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

El sucesor de Pedro

En el colegio de los doce Apóstoles destaca la figura de Pedro (cfr. Mc 3,16; 9,2; Lc 24,34; 1Cor 15,5), como «piedra» sobre la cual Cristo ha querido edificar su Iglesia (Mt 16,18). Es él quien recibió el encargo de las «llaves» para «atar» y «desatar» (Mt 16,19) y de apacentar a toda la grey del Señor (cfr. Jn 21,15-19). Es el servicio de «confirmar a los hermanos» (Lc 22,32). Pedro anunció a Cristo en nombre de todos los Apóstoles (cfr. Hech 2,32). Toda la comunidad estaba unida en la «oración continua» por él en los momentos de dificultad (Hech 12,5). En la primitiva Iglesia ejerce un servicio especial, para tomar decisiones siempre dentro de la comunión apostólica (cfr. Hech 15,28).

Este servicio apostólico queda en la Iglesia hasta el final de los tiempos, puesto que las dificultades históricas contra ella no podrán destruirla, por estar edificada sobre «la piedra» (Mt 16,18). El colegio de los Apóstoles, tal como es, con el servicio «petrino», es servicio de testimoniar a Cristo «hasta la consumación de los siglos» (Mt 28,20). El apóstol Pedro recordará que cuantos ejercen el apostolado (también los que colaboran y suceden a los Apóstoles) son «testigos de la pasión de Cristo» y deben cuidar de la «grey» (la comunidad) al estilo del Buen Pastor («el Pastor principal»), sin privilegios, preparando su venida definitiva (1Pe 5,1-4).

El «Papa» es el obispo de Roma, sucesor del apóstol Pedro y custodio de la herencia apostólica de Pedro y Pablo, mártires en Roma. La expresión «Papa» significa «padre», y es muy usada en el Oriente cristiano refiriéndose especialmente a los obispos. Desde los tiempos apostólicos y subapostólicos, todas las Iglesias particulares apreciaban el servicio del sucesor de Pedro, que «preside la caridad» universal (San Ignacio de Antioquí­a, Ad Rom. 1,1). Los patriarcados de Oriente (Alejandrí­a, Antioquí­a, Jerusalén y Constantinopla) reconocí­an el primado de Roma como «prima sedes».

Cabeza visible y eficaz de la comunión eclesial

El Papa es cabeza visible de la Iglesia, vicario de Cristo de modo particular. «Los obispos esparcidos por todo el orbe comunican entre sí­ y con el obispo de Roma en el ví­nculo de la unidad, de la caridad y de la paz» (LG 22). El Papa «es el principio y fundamento perpetuo y visible de unidad, tanto de los obispos, como de la muchedumbre de los fieles» (LG 23).

Este servicio es de comunión, para «reconfirmar» a los demás hermanos en el episcopado, de suerte que puedan custodiar incólume la herencia apostólica recibida dentro de la comunión eclesial universal. Gracias a este servicio, la Iglesia universal aparece como «católica», es decir, en comunión con «el todo» de la realidad eclesial. Esta comunión aparecí­a de modo especial en la convocación y celebración de los concilios ecuménicos, y sigue siendo presidida por el Papa como sucesor de Pedro y primado en el colegio episcopal. «El Romano Pontí­fice obtiene la potestad plena y suprema en la Iglesia mediante la elección legí­tima por él aceptada juntamente con la consagración episcopal» (can. 332).

En la Iglesia, que es «una, santa, católica y apostólica» (Credo), su apostolicidad indica la fidelidad a la sucesión de los Apóstoles, representada por el Papa (sucesor de Pedro) y por los Obispos (sucesores del Colegio Apostólico). El colegio de los Apóstoles perdura continuamente en el colegio episcopal, «junto con su cabeza, el Romano Pontí­fice y nunca sin esta cabeza» (LG 22). La infalibilidad de los pastores y de la Iglesia creyente, en materia de fe y costumbres, se expresa de modo particular por medio del Romano Pontí­fice «cuando proclama por un acto definitivo la doctrina en cuestiones de fe y moral» (CEC 891).

Un servicio universalista

El Santo Padre también tiene derecho a enviar «Legados pontificios» (o «Nuncios») ante las Iglesias particulares y ante los Estados y autoridades, de suerte que también le puedan representar de modo estable. A veces son Legados para misiones pontificias más concretas, como son los observadores ante organismos internacionales, celebraciones, etc. Su función queda concretada según las normas del Código de Derecho Canónico (can. 362-367) o según normas particulares. Son una gran ayuda para todos los campos de la evangelización.

La misión de evangelizar a todos los pueblos se ha confiado a toda la Iglesia y, de modo particular, al colegio de los Apóstoles y de sus sucesores, presididos por el sucesor de Pedro. De este modo, el Primado de Pedro aparece en su dimensión eclesial más viva y profunda, como cabeza de un Colegio Episcopal, que es esencialmente misionero «Así­ como el Señor resucitado confirió al Colegio apostólico encabezado por Pedro el mandato de la misión universal, así­ esta responsabilidad incumbe al Colegio episcopal encabezado por el Sucesor de Pedro» (RMi 63; cfr. LG 23; AG 38; EN 67-68).

Referencias Apostolicidad de la Iglesia, catolicismo, curia romana, ecumenismo, encí­clicas misioneras, Iglesia comunión, magisterio, modelos apostólicos (Pedro), obispos.

Lectura de documentos LG 22-23; EN 67; RMi 63; CEC 552-553 (Pedro), 881-882, 891; CIC 330-335.

Bibliografí­a AA.VV., El sacerdocio del Supremo Pontificado Teol. del Sacerdocio 14 (1982); A. ANTON, Primado y colegialidad (Madrid, Editorial Católica, 1970); I. CARDINALE, Le Saint-Siége et la diplomacie (Parí­s 1962); J. DANIELOU, La Iglesia primitiva y el catolicismo (Bilbao, Desclée, 1960); A. DUPUIS, La diplomacie du Saint-Siège après le II Concilie du Vatican (Parí­s 1980); M. GUERRA, Los nombres del Papa Teol. del Sacerdocio 15 (1982); P. POUPARD, Le pape (Parí­s 1985); K. RAHNER, J. RATZINGER, Episcopado y primado (Barcelona, Herder, 1965); J.M.R. TILLARD. El obispo de Roma (Santander, Sal Terrae, 1986); Idem, Iglesia de Iglesias (Salamanca, Sí­gueme, 1990) cap. IV.

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

Es el nombre común con el que se designa al obispo de Roma. El término significa literalmente «padre».

La elección del Papa por Cristo remite a los Evangelios donde se destaca la figura de Pedro (Mt 16,16-19; Lc 22,31-32; Jn 21, 15-17).

La figura de Pedro muy pronto se une a la Iglesia de Roma, lugar donde, según la tradición fue martirizado. Los Santos Padres admiten la figura del obispo de Roma como de «presidencia en la caridad». Roma será la «prima Sede», seguida de Alejandrí­a, Antioquí­a, Jerusalén y Constantinopla.

No siempre ha sido aceptada con normalidad la figura del Papa. Oriente en 1054 y el Protestantismo occidental (S. XVI) la cuestionaron profundamente.

El Vaticano I reafirmó la autoridad papal e incluso definió la infalibilidad de su magisterio en algunos casos expresamente y en cuestiones de fe y de moral.

El Papado está de actualidad en el diálogo ecuménico.

Hasta el actual Papa, Juan Pablo II, la lista de obispos romanos suman 266.

BIBL. – K. SCHATZ, El primado del Papa. Su historia desde los orí­genes hasta nuestros dí­as, Sal Terrae, Santander 1996.

Raúl Berzosa Martí­nez

Vicente Mª Pedrosa – Jesús Sastre – Raúl Berzosa (Directores), Diccionario de Pastoral y Evangelización, Diccionarios «MC», Editorial Monte Carmelo, Burgos, 2001

Fuente: Diccionario de Pastoral y Evangelización

I. Definición
El p. es el «vicario de Jesucristo», el sucesor del apóstol Pedro, la cabeza suprema de la Iglesia católica, el obispo de Roma, el patriarca de ocidente; el primado de Italia, el arzobispo y metropolita de la provincia eclesiástica de Roma, el soberano de la Ciudad del Vaticano (cf. el Annuario Pontificio).

La palabra p. (= padre) se aplicaba en tiempos antiguos a los obispos, se difundió ampliamente en el monacato y, lo mismo en la Iglesia oriental que en los paí­ses latinos de la Iglesia católica, se empleó para todo sacerdote. En Egipto fue tí­tulo honorí­fico del obispo de Alejandrí­a. Desde mediados del siglo vr se impone la limitación del tí­tulo al obispo de Roma. Gregorio vil fijó jurí­dicamente este uso del término.

II. Fundamento bí­blico
El pasado sólo puede entenderse dentro de la idea general de la Iglesia y en conexión con su estructura jerárquica. La Iglesia no puede ser interpretada ni como Iglesia papal ni como Iglesia episcopal; pero no existe sin el p. como vicario visible de Cristo, que es cabeza invisible de la Iglesia. Según la fe católica, el papado se ha desarrollado a partir de la misión del apóstol Pedro, el cual, a juzgar por testimonios seguros, aunque no indiscutidos, acabó su vida en Roma.

En la Escritura Pedro aparece como el primero entre los apóstoles. Según los Evangelios, él era el portavoz (Mc 8, 29; Mt 18, 21; Lc 12, 41; Jn 6, 67ss). En las listas sinópticas de apóstoles es nombrado siempre en primer lugar (Mc 3, 16-19; Mt 10, 1-4; Lc 6, 12-16; cf. Act 13; Mc 1,26; Lc 9, 32; Mt 16, 7). Es de gran importancia el hecho de que Pablo, en una fórmula evidentemente tradicional, lo presente como el primero a quien se apareció el Sefior resucitado, aun cuando en orden cronológico no era el primero (1Cor 15, 5). La aparición de pascua es una revelación de la vocación. Como quiera que la fórmula de 1 Cor representa una pieza tradicional muy antigua, en ella se expresa la viejí­sima convicción de que Pedro es el testigo principal de la resurrección. El puesto singular de Pedro está atestiguado sobre todo en tres textos: Mt 16, 13-19; Lc 22, 31ss; Jn 21, 15ss. En el primer pasaje, cuya originalidad no puede ponerse seriamente en duda, aun cuando su ordenación en el Evangelio sin duda haya de explicarse redaccionalmente, Jesús da a Simón un nombre nuevo y simbólico al llamarle Pedro (Cefas = roca). Jesús promete al apóstol que será la roca o el fundamento de la Iglesia que él proyecta. Pedro garantizará la firmeza y seguridad, la duración y la unidad. Cristo mismo es desde luego el fundamento de la Iglesia, pero este fundamento se hace visible en Pedro. También los restantes apóstoles están incluidos en esta función (Ef 2, 19ss). No debe pasarse por alto que, según el texto de la carta a los Efesios, la Iglesia está construida también sobre el fundamento de los profetas, es decir, de los carismáticos. Ninguno de estos elementos puede ser omitido. Aun cuando únicamente a Pedro le fue confiado un mandato especial, es evidente que él solo puede cumplirlo en unidad y conexión con los restantes apóstoles y con la Iglesia universal.

Esta función de piedra fundamental la concreta Jesús como poder de las llaves y poder de atar y desatar. En la casa en que Jesús es el amo, le compete a Pedro como representante suyo la potestad de ordenar. La fórmula incluye también la autoridad para enseñar y obligar. La imagen de atar y desatar significa tanto como excluir de la comunidad y admitir de nuevo en ella, imponer una obligación y levantarla de nuevo y, finalmente, declarar algo como prohibido o permitido. Jesús promete esta triple función también a los demás apóstoles (Mt 18, 18); pero, evidentemente, la promete a Pedro de manera singular. Mt no dice en qué consista la superioridad del poder de Pedro. Pero la doble trasmisión sólo tiene sentido si se trata de una función única, aunque con distintos grados. Según Lc 22, 27-32, una disputa entre los discí­pulos, inspirada por la ambición y el afán de poder, dio ocasión a Jesús para proclamar la ley del reino de Dios, que es el espí­ritu de servicio a los hermanos. Jesús promete aquí­ a Pedro una misión especial, para cuyo cumplimiento le asegura su oración. Según las palabras de Jesús, Satán pondrá a prueba la fe de los discí­pulos. Esto sucedió en efecto por la ejecución de Jesús. Tampoco Pedro fue preservado de la crisis de fe (cf. Lc 22, 33ss). Pero la oración de Jesús, precisamente por él, le ayuda a recuperarse de nuevo. Desde ese momento Pedro ha de confirmar o fortalecer a sus «hermanos», es decir, a toda la Iglesia. Al será una fortaleza de la fe.

Según Juan, Jesús completa sus promesas y transmisiones de poder después de la resurrección. Se comprende que la confirmación del poder tenga lugar después de la resurrección. La existencia y vida de la Iglesia están ligadas a la resurrección del Señor. Pedro es instituido como pastor del rebaño. Esta imagen, usual en el antiguo y el nuevo Testamento, tiene su origen en la civilización agraria, en la idea de que el pastor ha de buscar pastos y agua para su rebaño, rechazar los ataques contra él y mantener el orden dentro del mismo. El sentido real es el siguiente: El Señor, que en adelante ya no estará presente entre lossuyos de manera histórica y visible, nombra un representante, que (por la predicación de la palabra y la administración de los signos salví­ficos) comunicará a los hombres la salvación de Cristo, la vida de la gracia, y la protegerá contra amenazas de dentro y de fuera.

En los Hechos de los apóstoles se presenta a Pedro como dirigente responsable, inspirado por el Espí­ritu, de la naciente Iglesia; él anuncia valerosamente el evangelio, está dotado de autoridad contra la conducta no santa dentro de la comunidad cristiana, y da los primeros pasos para romper las fronteras del judaí­smo hacia la universalidad del mensaje salví­fico y hacia la misión universal; aunque tampoco se silencian sus flaquezas (cf. p. ej., Act 1, 15-26; 2, 14-40; 3, 1-26; 4, 8; 5, 1-11; 5, 29; 8, 14-17; 8, 18-25; 9, 32-43; 10, 15). El peso y el limite de la autoridad de Pedro se expresan en la disputa entre él y Pablo en Antioquí­a a propósito de la cuestión sobre la vigencia de la ley ritual veterotestamentaria (Act 15, 7-12; Gál 2, 11-21).

Por lo demás, a la situación sencilla, inicial y, por tanto, poco desarrollada todaví­a de la primitiva Iglesia corresponde el hecho de que el ejercicio de la misión de Pedro se moviera en formas modestas. Además, según las palabras de Jesús, los representantes del poder debí­an actuar como servidores y no como señores de los demás (Mt 20, 26ss; Lc 22, 25ss; Jn 13, 1-20). No contradice a la primací­a de Pedro el que él ejerciera su autoridad de gobierno en contacto y en comunión de caridad con la Iglesia. Pedro siguió siendo pastor de la Iglesia cuando abandonó Jerusalén y marchó a Roma (cf. Act 12, 17; 1 Pe 2, 11; 5, 13; Heb 11, 13).

III. Evolución histórica
Jesús mismo no designó sucesores de Pedro ni de los demás apóstoles. Sin embargo, la sucesión resulta de la naturaleza de la cosa, a saber, de la misión de Pedro (Mt 28, 18ss), que debe extenderse hasta los confines de la tierra y durar hasta el fin de la historia. La sucesión de Pedro tiene otra estructura que la de los demás apóstoles, en cuanto para él sólo puede haber en cada caso un sucesor. Este es, según la fe de la Iglesia, el respectivo obispo de Roma, porque Pedro estuvo en Roma y allí­ sufrió el martirio. El hecho está suficientemente atestiguado por Ignacio de Antioquí­a (IgnRom 4, 3), por Dionisio de Corinto, por el presbí­tero romano Gayo y por Ireneo de Lyón. Que Pedro marchara a Roma debe atribuirse tanto al impulso del Espí­ritu que penetra la Iglesia, como a la propia decisión del apóstol. Pero también cabrí­a pensar que la conexión de la sucesión de Pedro con Roma se funda en una decisión de la Iglesia hacia fines de la era apostólica.

El papado se ha desarrollado en Roma desde su forma inicial a su forma plena. En el curso de la historia el p. ha recibido muchas funciones extrañas a su misión, debidas a las circunstancias históricas. Los p. posteriores se fueron desprendiendo o liberando de esas funciones por razón de los cambios polí­ticos, culturales y sociales, aunque lentamente, poco a poco, con vacilación y muchas veces de mala gana, por temor de que el abandono del poder terreno acarreara perjuicios para su misión espiritual. El cambio en la forma del poder papal corresponde al cambio de forma de toda la Iglesia. Está condicionado por los desplazamientos polí­ticos y culturales en el curso de la historia, pero también por el carácter personal del p. respectivo. Los elementos de orden profano (desde el emperador Constantino y, señaladamente, desde Gregorio Magno) que fueron penetrando en el ejercicio de la potestad papal, trajeron consigo no sólo una dilatación, sino también una determinada modificación y, en ocasiones, incluso una enajenación del poder espiritual del p. Así­, no es empresa temeraria examinar hasta qué punto pueden derivarse legí­timamente del mandato de Cristo acciones concretas de gobierno; hasta qué punto éstas se hallan ligadas al tiempo y, consiguientemente, son transitorias y hasta formas extrañas de realizar el mandato de Cristo, ora porque la situación histórica impusiera al p. funciones profanas, ora porque los p. las asumieran voluntariamente movidos por la idea que tení­an de sí­ mismos, condicionada igualmente por el tiempo (Gregorio vii, Inocencio iii, Bonifacio viii). Precisamente esos p. dieron al papado un singular esplendor histórico, pero iniciaron a la vez una evolución en sus formas de realización que no se seguí­a necesariamente del oficio de Pedro.

En los primeros siglos la conciencia cristiana de la primací­a del obispo de Roma (primado) está desde luego atestiguada de múltiples formas, pero con poca claridad y germinalmente. El primer testimonio lo ofrece una carta del obispo de Roma, Clemente, a la Iglesia de Corinto hacia fines del siglo t. Clemente trata de poner paz en las disensiones surgidas en Corinto. No interviene autoritariamente, pero manifiesta un profundo sentido de responsabilidad respecto de toda la Iglesia que le impulsa a tomar la iniciativa. En la carta se manifiestan el espí­ritu, la fuerza y las pretensiones de autoridad del obispo de Roma. La carta gozó durante todo el siglo II de extraordinario prestigio en la Iglesia universal.

Ignacio de Antioquí­a dice de la Iglesia romana que «preside la caridad», es decir, que es la primera en realizar el nuevo principio del amor, introducido por Cristo en la historia. Ignacio declara además que la Iglesia romana ha enseñado a muchos, pero que ella no recibe enseñanza de nadie. Le ruega que se encargue de la Iglesia de Siria. La razón de esta superioridad la ve Ignacio en que Pedro y Pablo estuvieron en la Iglesia de Roma y allí­ predicaron el evangelio. Ireneo de Lyón defiende la tradición contra el ->,gnosticismo. Para fijar la tradición se tienen en cuenta las Iglesias de oriente fundadas por los apóstoles. La sucesión apostólica garantiza la verdad de la doctrina. En este punto basta demostrar respecto de la Iglesia de Roma, la más grande, la más antigua, conocida de todos y fundada por los gloriosos apóstoles Pedro y Pablo, que la serie de sus obispos se remonta a los apóstoles y que su doctrina es, por ende, apostólica. Ad hanc enim ecclesiam, propter potentiorem principalitatem, necesse est omnem convenire ecclesiam, – hoc est eos qui sunt undique fideles, – in qua semper, ab his qui sunt undique, conservata est ea quae est ab apostolis Traditio (Adv. haer. III 3, 2). Tertuliano e Hipólito ven en Pedro el comienzo de la lista de obispos romanos. Cipriano ve la unidad de la Iglesia fundada en Pedro. Las Iglesias particulares son, según él, representación de la única Iglesia fundada en Pedro. La conexión con Pedro fundada en la sucesión del oficio episcopal es según Cipriano la razón jurí­dica de toda potestad episcopal, y condiciona a la vez la unidad de la Iglesia universal. Cuando Pedro se estableció en Roma, se estableció allí­ la Iglesia primitiva encarnada en él. Así­, la Iglesia romana es ecclesia principalis. Optato de Mileve antes del 400) enseñaba que la comunión con la Iglesia romana garantiza la legitimidad y la autoridad divina de las otras Iglesias. Ambrosio (sobre el Sal 40, 30) declara: «Donde está Pedro, allí­ está la Iglesia.»
En su lucha contra el -> pelagianismo, Agustí­n buscó con creciente intensidad ganar el asentimiento de Roma, porque, como él decí­a, sólo el voto de la sede apostólica podí­a dar el debido peso a la decisión de los obispos africanos (Ep. 172, 29). Al obispo de Roma se acudió en el siglo ir para zanjar las cuestiones discutidas, p. ej., sobre la fecha de la pascua (cf. los relatos del historiador de la Iglesia Eusebio sobre los numerosos viajes a Roma). Desde el siglo iv hallamos el hecho de que los obispos acuden a Roma para que se protejan sus derechos en peligro, de que en cuestiones de derecho se apela a Roma y no se tiene por válida la apelación contra su sentencia. El sí­mbolo bautismal romano vino a ser normativo. Roma tuvo parte esencial en la formación definitiva del -> canon y desempeñó papel decisivo en la lucha contra los gnósticos, los marcionitas y los montanistas.

En la edad media la cuestión del p. sólo se trató de pasada en conexión con otros problemas, p. ej., en la exposición de la ordenación sacerdotal, en la discusión del concepto de fe, sobre todo en el esclarecimiento de cuestiones que surgieron en el siglo xiii por razón de la fundación de nuevas órdenes religiosas. Las nuevas órdenes, sobre todo en el aspecto financiero, querí­an ligarse únicamente al p. y no al obispo. Así­, los miembros de las órdenes religiosas fueron de manera particular «hijos del p.», estado que sólo en la actualidad inicia un movimiento de retroceso. En la baja escolástica, por razón de las implicaciones históricas del papado (-> cisma de occidente 1378-1417ss), y principalmente por la doble ocupación de la sede apostólica, se desarrolló como remedio la teorí­a conciliar, según la cual no es el p., sino el concilio el que tiene la suprema potestad de la Iglesia (-> conciliarismo). El antagonismo entre el conciliarismo y la doctrina del primado, no obstante la condenación por el concilio de Florencia, perduró a lo largo de los siglos (-> galicanismo y febronianismo) hasta el concilio Vaticano I, en que la cuestión fue decidida a favor del primado papal. Sin embargo, el concilio Vaticano II ha creado una especie de sí­ntesis sin menoscabo del primado papal.

Tomás de Aquino fundaba el primado del p. guiándose no tanto por ideas bí­blicas cuanto por la antigua concepción griega, en que la monarquí­a es la forma más perfecta de gobierno. Según Tomás, el p. garantiza la unidad y la paz de la Iglesia. Según Buenaventura, hay en cada orden algo primero y superior a lo que se reduce todo lo demás y que, a la inversa, es origen y fuente de todo lo particular. El p. serí­a la cúspide de toda la realidad de la Iglesia construida jerárquicamente. De él derivarí­a toda potestad ordenada en la Iglesia. En estas consideraciones, nutridas de mentalidad neoplatónica, Buenaventura representa una concepción del primado que se distingue considerablemente, por exageración, de la doctrina de la Iglesia fijada posteriormente. Pedro Juan Olivi, en el curso de su defensa de los espirituales contra la curia, llegó a la opinión de que el p. es el anticristo, con lo que se adelantó a una tesis de los reformadores protestantes. En la teologí­a posterior al concilio de Trento, dentro de la elaboración contrarreformatoria de la idea jerárquica de la Iglesia, señaladamente del magisterio, se sistematizó más y más la doctrina del primado hasta adquirir la forma que le dio el concilio Vaticano I.

Es instructiva a este respecto la idea que los obispos de Roma tuvieron de su misión universal. Tales interpretaciones de sí­ mismos en parte fueron recogidas en las declaraciones del concilio Vaticano I. Así­, p. ej., la declaración de los legados pontificios ante el concilio de Efeso (431), que fue recibida unánimemente por los allí­ presentes, y la profesión de fe del p. Hormisdas, con cuya subscripción por unos 250 obispos orientales terminó el cisma acaciano (484-519). Posteriormente fue aceptada también por el octavo concilio ecuménico o cuarto de Constantinopla (869). Hemos de mencionar finalmente la profesión de fe que el emperador Miguel viii Paleólogo, como representante de la Iglesia oriental, hizo jurar por su legado ante el concilio ii de Lyón (1274). Refirámonos también a una declaración del p. Siricio (384-398), en que designa como función de su cargo llevar las cargas de todos, porque en él guarda su herencia el obispo de Roma, Pedro mismo. En una carta ocasionada por Agustí­n, con fecha de 27-1-417, Inocencio I (402-417) en la disputa pelagiana escribe entre otras cosas a los obispos de Africa: «En la investigación de las cosas de Dios, siguiendo los ejemplos de la antigua tradición, habéis fortalecido razonablemente el vigor de vuestra fe, pues aprobasteis que el asunto debí­a remitirse a nuestro juicio, sabiendo qué es lo que se debe a la Sede Apostólica, ya que, cuantos estamos puestos en este lugar, deseamos seguir al apóstol, de quien procede el episcopado mismo y toda la autoridad de este nombre» (Dz 100). Bonifacio viii declaraba en la bula Unam Sanctam: «La Iglesia, pues, que es una y única, tiene un solo cuerpo, una sola cabeza, no dos, como un monstruo, es decir, Cristo y el vicario de Cristo, Pedro y su sucesor… Ahora bien, someterse al romano pontí­fice es absolutamente necesario a todo hombre para su salvación; lo declaramos, definimos y proclamamos» (Dz 468ss).

De la concepción espiritualista de la Iglesia de Wiclef y de las opiniones de Juan Hus, en gran parte dependiente teológicamente de Wiclef, fue condenada una serie de tesis que negaban o menospreciaban el papado (Dz 633 635ss 646ss 649ss 652 655). Para la inteligencia del primado son también importantes el concilio de Florencia (1438-45), xvii concilio ecuménico, el concilio de Letrán (1512-17), XVIII concilio ecuménico, la bula Exsurge Domine, del 5-7-1520, y la condenación del galicanismo y del febronianismo, dos movimientos en que pervivió el sistema del conciliarismo condenado por el concilio de Florencia (DS 1309, Dz 698 1473 1500 2055).

De las proposiciones de fe sobre el primado hay que distinguir el ejercicio del mismo, aun cuando fe y ejercicio estén estrechamente unidos. En el primer milenio los papas ejercieron su primado como árbitros. Posteriormente, ellos mismos toman más y más la iniciativa de las decisiones. Por mucho tiempo ejercen su autoridad en forma de exhortaciones. Pero ya desde el siglo II encontramos también la forma de prescripciones jurí­dicamente obligatorias. El p. Ví­ctor (189-198) hace valer enérgicamente la primací­a de Roma. Ví­ctor excomulgó a las Iglesias de Asia Menor, porque se negaban a aceptar la fecha romana de pascua y así­ sembraban desunión, y las excomulgó de manera que no sólo rompió él mismo la comunión con ellas, sino que las excluyó expresamente de la comunión con la Iglesia universal. Para ello apeló a los sepulcros de los apóstoles Pedro y Pablo, que están en Roma. El papa Esteban I (254-257), que, según nuestros conocimientos, fue el primero que se apoyó en Mt 16, 18ss, exigió en la controversia sobre el bautismo de los herejes la aceptación de su doctrina y amenazó a los penitentes con la excomunión, apelando para ello a los poderes concedidos al apóstol Pedro, poderes que, según él, pasaron a sus sucesores. Desde el siglo iv los obispos romanos, particularmente Siricio (384-398), Inocencio I (402-417) y Zósimo (417-418) reclamaron el primado con creciente decisión, y en forma especialmente clara y contundente León Magno. Aun cuando en este punto influyeran también elementos subjetivos humanos, sin embargo la acción de los papas estaba sostenida primariamente por la convicción de que, como sucesores de Pedro, tení­an que cumplir una tarea impuesta por el Señor de la Iglesia.

Hasta qué punto la pretensión de Roma correspondí­a a la conciencia universal de la Iglesia, se puso de manifiesto, p. ej., en el concilio de Calcedonia (451). Cuando se leyó allí­ la carta del p. León I, los conciliares gritaron: «Esta es la fe de los padres, ésta es la fe de los apóstoles. Por boca de León ha hablado Pedro.» En la carta que el concilio escribió al p., éste es designado como intérprete del apóstol Pedro. Gelasio (492-496) desarrolló aquellos rasgos fundamentales de la doctrina de las dos potestades que en la edad media condujo a la superioridad del poder espiritual sobre el temporal (Gregorio vii, Inocencio iii, Inocencio iv, Bonifacio viii). Si se comparan las afirmaciones de la antigüedad cristiana sobre el primado y las actuaciones del mismo con la doctrina del concilio Vaticano I y con la práctica que le ha seguido, no puede pasar desapercibida la evolución profunda. Pero existe a la vez una continuidad innegable entre la era apostólica y la actualidad. En la actuación, tanto los obispos romanos como la Iglesia universal han ido cobrando conciencia cada vez más clara de la posición preeminente de Roma. La estructura patriarcal, caracterí­stica de la forma histórica de la Iglesia en las grandes provincias eclesiásticas, fue desde luego modificada por la evolución de la potestad papal, pero no quedó abolida, pues en general el primado del p. se manifestó solamente como suprema potestad judicial, que se extendió también a materias de fe. En el curso de la historia desde el comienzo del -> cisma oriental (1054), en la Iglesia de occidente la potestad patriarcal quedó absorbida en la primacial. Los obispos son nombrados inmediatamente por el p. y están sometidos, sin la instancia intermedia del metropolita, al obispo de Roma.

IV. Doctrina eclesiástica
El concilio Vaticano I fijó frente a las tendencias episcopalistas, la plenitud del poder papal; y, frente a las ideas integralistas, los lí­mites del mismo. El concilio quiso dar una definición de fe en que se representara la idea total que la Iglesia tiene de sí­ misma. Sin embargo, a consecuencia de influjos exteriores y de una eclesiologí­a todaví­a no madura, sólo pudo tratarse una parte del problema, a saber, lo relativo al primado. Respecto de los obispos el concilio se contentó con una cláusula para asegurar que no se atentarí­a contra el poder ordinario de los obispos, el cual procede de Cristo. La fuerte acentuación del primado inició aquella evolución que ha encontrado su expresión en el centralismo romano y actualmente incita a buscar un modo de realización del primado que, no sólo en la teorí­a sino también en la práctica, conceda a los obispos la libertad de movimiento que les compete.

El importantí­simo texto del concilio Vaticano I suena así­: «Enseñamos, por ende, y declaramos que la Iglesia romana, por disposición del Señor, posee el primado de potestad ordinaria sobre todas las otras, y que esta potestad de jurisdicción del romano pontí­fice, la cual tiene un carácter verdaderamente episcopal, es inmediata. A esta potestad están obligados por el deber de subordinación jerárquica y de verdadera obediencia los pastores y fieles de cualquier rito y dignidad, ora cada uno separadamente, ora todos juntamente, no sólo en las materias que atañen a la fe y a las costumbres, sino también en lo que pertenece a la disciplina y al gobierno de la Iglesia difundida por todo el orbe; de suerte que, guardada con el romano pontí­fice esta unidad tanto de comunión como de profesión de la misma fe, la Iglesia de Cristo sea un solo rebaño bajo un solo pastor supremo… Ahora bien, esta potestad del sumo pontí­fice de ningún modo daña a aquella potestad ordinaria e inmediata de jurisdicción episcopal por la que los obispos, que puestos por el Espí­ritu Santo sucedieron a los apóstoles, apacientan y rigen, como verdaderos pastores, cada uno la grey que le fue designada. Más bien esa potestad queda afirmada, roborada y garantizada por el pastor supremo y universal, según aquello de Gregorio Magno: «Mi honor es el honor de la Iglesia universal. Mi honor es el sólido vigor de mis hermanos. Me siento verdaderamente honrado, cuando se da a cada uno el honor que le es debido.» Y porque el romano pontí­fice preside la Iglesia universal por el derecho divino del primado apostólico, enseñamos también y declaramos que él es el juez supremo de los fieles y que, en todas las causas que pertenecen al fuero eclesiástico, puede recurrirse al juicio del mismo. En cambio, el juicio de la sede apostólica, que no tiene autoridad por encima de ella, no puede retractarse por nadie, a nadie es lí­cito juzgar de su juicio. Por ello, se salen fuera de la recta senda de la verdad los que afirman que es lí­cito apelar de los juicios de los romanos pontí­fices al concilio ecuménico, como a autoridad superior a la del romano pontí­fice.

«Así­, pues, si alguno dijere que el romano pontí­fice tiene sólo deber de inspección y dirección, pero no plena y suprema potestad de jurisdicción sobre la Iglesia universal, no sólo en las materias que pertenecen a la fe y a las costumbres, sino también en las de régimen y disciplina de la Iglesia difundida por todo el orbe; o que tiene la parte principal, pero no toda la plenitud de esta suprema potestad; o que esta potestad suya no es ordinaria e inmediata, tanto sobre todas y cada una de las Iglesias, como sobre todos y cada uno de los pastores y de los fieles: sea anatema» (Dz 1827-1831).

Otras declaraciones acerca del primado pontificio se encuentran en la encí­clica de Pí­o xii sobre el cuerpo mí­stico de Cristo y en muchos textos del concilio Vaticano II.

El primado del p. definido por el concilio Vaticano I no se refiere a la potestad de orden, sino a la de jurisdicción. La potestad doctrinal, considerada muchas veces – aunque sin razón – como una potestad independiente, debe clasificarse dentro de la potestad de jurisdicción (cf. -> Iglesia, potestades de la; -> magisterio eclesiástico). Respecto de la potestad de orden, el p. no es superior a los obispos. Sin embargo, la potestad de jurisdicción y la de orden están unidas en el p. de la manera más estrecha, pues la suprema potestad de jurisdicción del romano pontí­fice tiene su razón en que él, como obispo de Roma, es el sucesor del apóstol Pedro. Aun cuando un bautizado elegido p. con la aceptación de la elección participe inmediatamente del poder papal, sin embargo, por razón de la solidaridad de la potestad de orden y de la de jurisdicción, la consagración episcopal se relaciona esencialmente con la consecución de la suprema potestad en la Iglesia. Ambas potestades constituyen una unidad orgánica, aun cuando no sea necesario que formen una unidad cronológica. En el campo de la potestad de jurisdicción el p. posee la autoridad universal, suprema y plena en la Iglesia. Esa potestad es verdaderamente episcopal y se refiere a cada miembro de la Iglesia. Su extensión está determinada por la revelación acontecida en Jesucristo. En los asuntos profanos no compete autoridad al p. Las pretensiones que en este ámbito surgieron durante la edad media estuvieron condicionadas por la situación histórica, no por el primado que le compete.

Según la doctrina del concilio Vaticano I, el papado debe entenderse como fundación de Jesucristo, no como resultado de evoluciones históricas, ni tampoco como producto de necesidades intraeclesiásticas. El p. no es el encargado de la Iglesia universal, ni tampoco el delegado de los obispos, aun cuando obre en nombre de la Iglesia universal y en nombre de los obispos que la representan, incluso cuando actúa por propia iniciativa. La elección, cuya forma ha pasado por muchos cambios en el curso de la historia, pero está fijada desde hace mucho tiempo, sirve para el nombramiento del dignatario. El papado mismo se funda en el encargo dado al apóstol Pedro, aun cuando el p. no es el apóstol Pedro, como tampoco los obispos son apóstoles. La diferencia radica sobre todo en que los apóstoles fueron a la vez sujetos y testigos de la revelación, mientras que los obispos son sólo mediadores de la misma.

El concilio no ofrece una explicación formal sobre la manera cómo la sucesión de Pedro se llevó a cabo en el curso histórico de la Iglesia. Es de particular importancia la visión cristológica del p. La Iglesia, no tiene dos cabezas, sino una, en cuanto la cabeza invisible, que es Cristo, está representada por el p. como cabeza visible. El realce dado a la referencia a Cristo no excluye, sino que incluye la espontaneidad, la libertad y el carácter individual de cada portador del primado. Cristo aparece en las acciones primaciales precisamente a través de la refracción de lo humano. La importancia del carácter personal de cada portador del primado tiene muchas consecuencias a pesar de su vocación para ser instrumento de Cristo. Sin embargo la autoridad del p. es a la postre, dentro del campo de competencia papal, la autoridad de Cristo. Consecuentemente, debe prestarse obediencia interna y externa a los actos de potestad jurisdiccional. En cuanto es Cristo quien obra en las acciones primaciales del p., la potestad papal está enraizada en la sacramentalidad de la Iglesia universal (cf. p. ej., Jn 20, 21ss).

Normalmente, sólo los que se hallan unidos con Cristo en el Espí­ritu Santo están llamados a trasmitir a otros la salvación dada por Jesucristo. Según Jn 21, 15ss, el amor de Pedro a Cristo es la condición para que él reciba el encargo de apacentar el rebaño de Jesucristo. Los portadores de poderes espirituales deben vivir en paz con Dios y en paz con sus hermanos. En el curso de su historia, la Iglesia ha tenido que hacer la experiencia de cómo puede faltar la unión espiritual con Cristo sin que por ello se pierda la autoridad papal (contra Wiclef, Rus, Lutero). De hecho el primado serí­a inútil si hubiera de depender para bien y para mal del espí­ritu de su representante.

Sin embargo, la situación normal es que el vicario de Jesucristo esté unido con él también en su vida. Lo contrario significarí­a un peligro para la salvación de la persona del primado y, además, para la de toda la comunidad mesiánica.

Por eso, es convicción constante de la Iglesia que un p. caí­do en herejí­a pierde su cargo, si bien queda abierta la cuestión de quién comprueba la herejí­a. En todo caso, un p. pecador es un grave escándalo. La solidaridad de potestad de orden y potestad de jurisdicción muestra que, aun en las acciones jurí­dicas del p., se trata de la gracia y de la santificación. La razón por la que Cristo quiso juntar en un miembro de la Iglesia, en el obispo de Roma, la plena y suprema potestad pastoral está seguramente en que de esta manera se garantizan y representan la continuidad y la unidad de la Iglesia. En la unión con el p. se realiza de la forma más visible y fidedigna la plena pertenencia a la comunidad de la salvación, la communio sanctorum, como comunión de los santos y en lo santo. La institución del primado parece, por tanto, expresión de la solicitud de Jesucristo por la unión interna de la Iglesia y por la predicación segura del mensaje de salvación tanto dentro como fuera del pueblo de Dios.

El episcopado universal del p. suscita naturalmente la cuestión sobre su relación con el ministerio de los obispos.

Esta cuestión es tanto más importante cuanto que el concilio Vaticano I designó la potestad papal como verdaderamente episcopal. Sin perjuicio de la división en comunidades parciales de estructura personal, el p. es obispo universal, de suerte que la Iglesia entera aparece como un obispado general. Consecuentemente, aunque respecto de la potestad de orden el p. no está por encima de los restantes obispos, en lo relativo a la potestad de jurisdicción es, en virtud del poder primacial, obispo sobre todos los miembros de la Iglesia, sobre los obispos y los demás fieles. De este poder episcopal puede hacer uso dondequiera en la Iglesia. Sin embargo, no hay dos obispos en cada diócesis, el obispo local y el obispo universal. A pesar de la inmediatez del poder episcopal del p., el obispo local sigue siendo pastor inmediato del rebaño que le ha sido confiado. La relación del episcopado universal del p. con la potestad episcopal local no puede reducirse a una fórmula jurí­dica satisfactoria. Puede, sin embargo, decirse que su poder episcopal universal no autoriza al p. a intervenir arbitrariamente. En particular, el p. no podrí­a gobernar la Iglesia sin obispos. «Sí­guese que el derecho del p. a intervenir en el gobierno de un obispado no se funda en una competencia de igual especie, concurrente en todo aspecto con la del obispo diocesano, sino en un tí­tulo superior que, según el principio de subsidiaridad, sólo debe emplearse cuando falla el órgano competente en forma ordinaria» (K. Mörsdorf). En todo caso, el juicio sobre cuándo se da esa situación compete a su vez al p. El primado tiene carácter obligatorio para el mismo que lo ostenta. El no es libre para callar cuando tiene que hablar, o para hablar cuando tiene que callar. Son muchos los asuntos que dependen del juicio del p., pero él está ineludiblemente ligado al mandato de Jesucristo.

Este mandato significa servicio al pueblo de Dios y, por eso mismo, servicio a la salvación de los individuos. El p. como miembro de la Iglesia está puesto para la Iglesia. Su acción, en virtud de la ordenación de Cristo, procede de la Iglesia y está a su vez al servicio de la Iglesia. El p. y la Iglesia no se comportan entre si como dos sujetos contrapuestos. Más bien el p. habla como miembro de la Iglesia, dotado de poderes particulares y hasta de poderes supremos, a los restantes miembros de la Iglesia, la cual por su parte representa una comunidad fraternal, en medio de la cual vive el p. como padre y hermano. Cuanto más elevado se halla sobre los demás un miembro de la Iglesia en virtud del primado, tanto más profundamente está puesto al servicio de todos. Así­, el primado es desde luego la suprema potestad, pero su más intimo sentido es el servicio más intenso (servus servorum). El p. es responsable ante Cristo de este servicio a la salvación de todos (1 Pe 5, 1-4). Así­, el primado representa también una forma de expresarse el amor, que, por obediencia al designio divino de salvación eterna, se pone al servicio de los hombres (1 Cor 13, 13). Sin embargo, el amor aquí­ indicado tiene una forma tal que no puede ser una afirmación o confirmación del hombre en su propia seguridad o comodidad, en su mundanidad o amor al mundo, sino que lo debe sacar de la cerrazón en sf mismo, de la soberbia y del egoí­smo, para llevarle a la libertad de los hijos de Dios, a la liberación del miedo y a la alegrí­a. En muchos casos esto significa para el hombre una inquietud y una turbación. El se espanta de salir de sí­ mismo hacia Dios y, consiguientemente, siente esa invitación como una exigencia excesiva. Así­, una institución que le obliga jurí­dicamente a salir de sí­ mismo y entregarse a Cristo, resulta para él un escándalo. Aun cuando todos los esfuerzos de la Iglesia puedan resultar escandalosos, sin embargo el carácter de escándalo se concentra en el papado como en un foco, pues de aquí­ parte aquella forma suprema de obligaciones que, si bien se ordenan a la salvación de los hombres, no obstante pueden ser percibidas como amenaza contra la propia seguridad terrena y, no raras veces, aparecen en formas no del todo inteligibles, que pagan tributo a la humana fragilidad.

Estas consideraciones muestran a la vez que el ejercicio del primado tiene su necesidad, su medida y sus lí­mites en la venida del reino de Dios y en la salvación eterna de los hombres. El primado no puede servir para ejercitar a los hombres en la obediencia por la obediencia. No debe, por tanto, restringir la libertad del hombre – que es el supremo bien natural y en caso de duda tiene la prioridad, porque el hombre en su libertad representa analógicamente a Dios mismo -, en medida superior a la necesaria por razón de la salvación eterna, ni imponerle pesos que no son exigidos por la gracia de Cristo.

La cuestión no resuelta por el concilio Vaticano i sobre la relación entre primado y episcopado, ha sido esclarecida por el concilio Vaticano II con la tesis de la colegialidad de los obispos. La intención del concilio Vaticano sr en esta tesis no es limitar el primado, sino completar las declaraciones del Vaticano r y suplir lo allí­ omitido. La tesis de la colegialidad de los obispos debe entenderse en sentido lato. Con gran énfasis y en formulaciones acumuladas el concilio Vaticano II dice que el obispo de Roma, el p., pertenece esencialmente al colegio episcopal, y pertenece a él como presidente del mismo, de tal forma que sin el p. no hay colegio episcopal, y éste sólo posee potestad espiritual en cuanto el obispo de Roma es su miembro principal, que lo preside como cabeza. Sin el p. como miembro, el colegio sólo serí­a una suma de obispos particulares. Una situación excepcional surge cuando el p. se hace incapaz de realizar acciones papales, p. ej., a consecuencia de una enfermedad mental, de caí­da en herejí­a o en cisma, o a consecuencia de la muerte. En tal caso de excepción el colegio episcopal no dejarí­a de ser colegio. No se disgregarí­a en una suma de obispos particulares, pues seguirí­an actuando importantes factores de unidad, a saber, la unidad en la confesión de Cristo, en el Espí­ritu, en el amor en la celebración del sacrificio memorial. Estos factores son eficaces y desempeñan un papel decisivo aun en tiempos normales, en que el p. preside el colegio como cabeza. En ellos se ve claro que la unidad del colegio no tiene un fundamento puramente externo, sino que debe interpretarse sacramentalmente. La importancia constitutiva del p. para el colegio es la expresión visible de la unidad, que se funda a la postre en la dimensión sacramental. Por lo demás, en un caso anómalo de excepción, la Iglesia está obligada a darse de nuevo una cabeza, y esto lo hace por la elección de un nuevo papa.

La colegialidad de los obispos en su relación con el poder primacial plantea un problema difí­cil a la teologí­a. El concilio Vaticano ii ha declarado que, en virtud de su cargo como vicario de Cristo y como pastor de la Iglesia universal, el p. tiene potestad plena, suprema y universal, que puede ejercer en cualquier momento y dondequiera sin que necesite el asentimiento de los obispos. Sin embargo, a esta tesis, que corresponde al concilio Vaticano I, el concilio Vaticano II añade que el colegio de los obispos juntamente con el obispo de Roma como su cabeza es igualmente (quoque) representante de la suprema y plena potestad sobre toda la Iglesia. Con ello el concilio afirma sobre el colegio de los obispos lo que hasta ahora habí­a sido ya doctrina eclesiástica respecto de los concilios universales. Si es cierto que en la declaración sobre la potestad papal se añade la palabra «universal», que no se halla en la declaración sobre la potestad del colegio episcopal, sin embargo objetivamente eso no significa una diferencia.

Aun cuando ya se entiende por los textos del concilio, no obstante para eliminar toda posible tergiversación respecto de la relación entre el sujeto del primado y el colegio episcopal presidido por el p., la Nota previa explicativa ha resaltado: «La distinción no se establece entre el romano pontí­fice y los obispos colectivamente considerados, sino entre el romano pontí­fice separadamente y éste junto con los obispos. Por ser el sumo pontí­fice la cabeza del colegio, puede realizar por sí­ solo algunos actos que de ningún modo competen a los obispos; p. ej., convocar y dirigir el colegio, aprobar las normas de acción, etc.» (cf. LThK Vat it 348-359, especialmente 355). Es de particular importancia que en la nota previa explicativa se expresa que el p. en estas decisiones suyas puede emplear diversos métodos de acuerdo con las exigencias del tiempo y que, consiguientemente, el modo de procedimiento no tiene por qué fijarse en una forma escogida de una vez para siempre. Queda al juicio del p., a quien ha sido confiada la solicitud por todo el rebaño de Cristo, fijar de acuerdo con las exigencias variables en el curso del tiempo la manera de poner por obra esa solicitud, ora personal, ora colegialmente.

Aun cuando no se dice en el texto definitivo del concilio, sin embargo, como hemos expuesto, debe admitirse que, aun en aquellos casos en que el p. ejerce su potestad plena para la Iglesia en virtud de propia decisión, sin cooperación de los obispos y hasta sin su estí­mulo, obra como cabeza del colegio, porque habla siempre en nombre de la Iglesia y para la Iglesia. Cuando actúa como p., no obra nunca como persona privada, sino como sucesor del apóstol Pedro, a quien incumbe hacer eficaz lo que es tradicional en el pueblo de Dios. El colegio de los obispos posee la potestad suprema y plena no como don o concesión del p., sino por su propia competencia, en virtud de la disposición de Jesucristo. Pero, como el p. (o su condición de miembro cualificado) es constitutivo para la consistencia y eficacia del colegio, sí­guese que para toda decisión del colegio episcopal se requiere el asentimiento o aprobación del p., y se requiere en sentido propio, no como confirmación posterior, sino de antemano, como un elemento inmanente a la decisión y constitutivo de la misma. Esto vale también en el caso de que la aprobación del p. sólo se dé bajo la forma externa de una confirmación posterior. Ello resulta también de la fórmula con que a partir del concilio Vaticano ri son publicados los decretos conciliares. Por lo demás, la manera como el p. ejerce su función de miembro principal del colegio de los obispos puede ser muy diversa. La situación histórica es aquí­ de gran importancia. La participación del p. puede graduarse desde una aceptación voluntaria y hasta tácita del decreto de los obispos hasta una publicación solemne. El p. mismo puede determinar la forma que él quiera escoger. Teniendo en cuenta los procesos históricos, señaladamente de los concilios antiguos, está justificada la hipótesis de que la manera de ejercitar el derecho que le compete al p. en virtud de la disposición divina se halla determinada por factores históricos humanos, en tal medida que quien no enjuicia tales procesos por la fe, sólo puede ver lo histórico y humano.

El hecho de que el p. con el colegio o el colegio con el p. como su presidente, por una parte, y el p. solo sin el colegio, por otra, posee la suprema y plena potestad en la Iglesia, plantea una cuestión que parece ser insoluble y hasta contradictoria en sí­ misma, la cuestión de si hay en la Iglesia dos potestades supremas concurrentes entre sí­, o de si el colegio de los obispos no queda despojado de su autoridad por el hecho de que el p. puede ejercer sin él la suprema potestad. El concilio ha dejado abierta la cuestión. La respuesta tradicional dice que se trata de dos órganos inadecuadamente diversos de la suprema potestad eclesiástica, inadecuadamente diversos en cuanto el p. mismo pertenece al colegio episcopal. Según otra tesis, sólo hay un sujeto de la suprema potestad eclesiástica, que es el colegio entendido como sujeto del primado bajo el p. Para que esa tesis no ponga en peligro el primado del p., sus defensores añaden que, aun dentro de esta determinación del sujeto de la potestad suprema, hay que distinguir entre acciones que el p. realiza solo sin el colegio, aun cuando en nombre del mismo, y acciones que bajo la participación decisiva del p. tienen carácter estrictamente colegial.

Si se quiere proceder con pura lógica jurí­dica, serí­a sin duda más exacto designar al p. como órgano único de la suprema potestad y añadir que puede ejercer esta potestad solo o juntamente con los obispos en un acto colegial. En tal tesis aparecerí­a mejor asegurada la unidad de la Iglesia por la potestad suprema que vive en ella. Sin embargo, también se halla garantizada por la hipótesis de dos órganos inadecuadamente diversos, porque ambos órganos están unidos entre sí­ por el hecho de que el p. es cabeza del colegio; y tampoco la tesis de la suprema potestad del colegio episcopal, formulada con la debida cautela, supone pérdidas o amenaza para el primado. Tal vez en la decisión en pro de una u otra respuesta influyan consideraciones psicológicas y lógico-jurí­dicas, más que teológicas en sentido estricto.

En todo caso hemos de decir que el p. nunca obra por sí­ solo, sino siempre en unión esencial con los obispos. Aun cuando no es posible negar que él siempre puede ejercer libremente su suprema potestad, sin embargo, la responsabilidad que le ha sido impuesta sobre la unidad de la Iglesia le remite siempre a la unión colegial con los obispos. Lo mismo que el colegio de los obispos, él debe atenerse a la revelación divina, tal como está atestiguada en la Escritura y tradición y ha sido transmitida í­ntegra por la legí­tima sucesión de los apóstoles y señaladamente por la solicitud del obispo de Roma; tal como se ha guardado pura y expuesto fielmente en la Iglesia a la luz del Espí­ritu de la verdad (concilio Vaticano II, Constitución sobre la Iglesia, n.0 25). La actividad del obispo de Roma debe estar dirigida al bien de la Iglesia (Nota previa explicativa, n° 3). Por eso, no sólo los obispos, sino también el sujeto del primado deben esforzarse (p. ej., pidiendo ayuda a la ciencia teológica e indagando la fe de los fieles) por fijar rectamente la -> revelación atestiguada en la ->Escritura y también por exponerla de manera adecuada.

Ese esfuerzo pertenece a la esfera del poder jurí­dico del p. De donde se sigue que este poder no es meramente formal, sino que está determinado en su contenido. Para que pueda ejercerse según la voluntad de Cristo, en cada caso debe ligarse – lo mismo que el acto de libertad que compete al hombre – al recto contenido, es decir, al que está atestiguado en la Escritura como procedente de Dios. Por lo demás, el -> Espí­ritu Santo opera en toda la Iglesia y vincula en una unidad, no exenta de tensiones, a los creyentes que ejercen un oficio espiritual y a los que no lo ejercen (cf. también -> magisterio, -> infalibilidad).

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2. BIBLIOGRAFIA SISTEMíTICA: Cf. los manuales de dogmática y teologí­a fundamental. – M. Maccarrone, Vicarius Christi (R 1952); M. J. Wilks, Papa est nomen iurisdictionis: JThS NS 8 (1957) 71-91 256-271; U. Betti: Antonianum 34 (1959) 161-244 369-408; C. Colombo: SC 88 (1960) 401-434 (Episcopado y primado en la vida de la Iglesia); F. Afanasleff y otros, La primauté de Pierre dans l’Eglise orthodoxe (Neuchätel 1960); O. Karrer: FThH 175-206; G. Thi/s, Primauté pontificale et prérogatives épiscopales (Lv 1961); Ch. Hofstetter: Istina 8 (1961-62) 333-358; W. de Vries: Scholastik 37 (1962) 341-369; U. Betti: Divinitas 3 (R 1959) 95-143, 6 (1962) 113-133; H. Küng, Estructuras de la Iglesia (Estela Ba 21969); K. Rahner – J. Ratzinger, Episcopado y primado (Herder Ba 1965); T. I. Jiménez-Urresti, El binomio «Primado-Episcopado» (Bilbao 1962); W. Kasper, Primat und Episkopat nach dem Vat. I: ThQ 142 (1962) 47-83; G. Baum – P. de Letter (Primado y episcopado): The Thomist 27 (Wa 1963) 211-235; B. M. Xiberta, Il papa e i vescovi: DTh(P) 67 (1964) 165-182; R. PeruJo, El papa y las logias (Gr del Amo Ma); El papa y los problemas actuales del mundo (Reus Ma 1963); Y. Renouard, Los papas de Aviñón (Fabril B Aires 1964); F. Sugrue, Los papas del mundo moderno (Brug Ba); J. Grau, Papas y concilios (Brug Ba); U. Lattanzi, El primado romano (Lit Esp Ba 1963); T. I. Jiménez-Urresti, La jefatura del Romano Pontí­fice sobre el colegio episcopal y, mediante él, sobre la Iglesia universal, en RET 24 (1964) 379-433; A. C. Vega, El primado romano y la Iglesia española en los siete primeros siglos (EI Esc 1942); B. Schultze, Der Primat Petri und seiner Nachfolger nach den Grundsätzen der universellen und der eucharistischen Ekklesiologie: OrChrP 31 (1965) 21-52 277-294; La collégialité épiscopale. Histoire et théologie (P 1965) passim; W. Bertrams, Papst und Bischofskollegium als Träger der kirchlichen Hirtengewalt (Pa 1965); O. de La Brosse, Le pape et le concile (P 1965); U. Betti, Die Beziehung zwischen dem Papst und den übrigen Gliedern des Bischofskollegiums: Baraúna II 71-83; P. B. Bilaniuk, De magistratu ordinario Summi Pontificis (Toronto 1966); W. Bertrams, Die Einheit von Papst und Bischofskollegium in der Ausübung der Hirtengewalt durch den Träger des Petrusamtes: Gr 48 (1967) 28-48; H. Küng, La Iglesia (Herder Ba 31970). G. Thils, Papauté et Episcopat (Harmonie et Complémentarité): Volk Gottes (homenaje a J. Höfer), bajo la dir. de R. Bäumer und H. Dolch (Fr 1967) 41-63; H. Fries, «Ex sese, non ex consensu ecclesiae»: ibid. 480-500; K. Märsdorf, Das synodale Element der Kirchenverfassung im Lichte des Zwei-ten Vatikanischen Konzils: ibid. 568-484; J. Brinktrine, Zur Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils über die hierarchische Konstitution (primado y episcopado) der Kirche: ibid. 585-589; Rahner VIII 374-394 (Sobre la relación entre el papa y el colegio de Ios obispos); Dogmatische Konstitution über die Kirche «Lumen gentium»: LThK Vat I 137-359; H. Bacht, Primat und Episkopat im Spannungsfeld der beiden Vatikanischen Konzile: Wahrheit und Verkündigung (homenaje a M. Schmaus) (Mn – Pa – W 1967) 1447-1466; K. Otmar von Aretin, El papado y el mundo moderno (Guad Ma 1970); A. Anión, Primado y colegialidad; sus relaciones a la luz del primer Sí­nodo extraordinario (Ed Cat Ma 1970).

Michael Schmaus

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

El término «Papa» se entiende, generalmente, como refiriéndose al obispo de Roma, aunque en los primeros siglos se usó como una forma de título en varios episcopados e incluso se aplicó a los sacerdotes de la Iglesia Ortodoxa Griega. Esto corresponde a una corrupción del nombre clásico «padre».

El Papa, según los católicos romanos, es la cabeza de la iglesia sobre la tierra. Se le llama el «Vicario de Cristo». Se afirma que sus prerrogativas derivan de la elección de Pedro por parte de Cristo a esta posición, al subsecuente episcopado de Pedro en Roma, y a la transmisión de su autoridad a sus sucesores. Sin embargo no existe un apoyo para entender así las palabras de Cristo dirigidas a Pedro, ni tampoco hay una evidencia clara que Pedro hubiera estado en Roma. Pero incluso si la exégesis estableciera el primer punto, y los descubrimientos arqueológicos confirmaran la tradición que Pedro fue martirizado en Roma bajo Nerón, aun así no hay pruebas que él transmitiera su liderazgo a los demás ocupantes de la sede romana.

La controversia papal es una de las más antiguas en la historia de la iglesia. Condujo en 1054, a la división de las iglesias de oriente y occidente, y, en el siglo XVI a la división de la iglesia occidental dando origen a las iglesias protestantes y a la presente iglesia de Roma.

Mientras que algunos papas han sido hombres de una habilidad extraordinaria contribuyendo de esta manera al bienestar de toda la iglesia, otros han sido hombres de un carácter totalmente censurable. Sin embargo, la doctrina de la «infalibilidad» del Papa ha sido definida como un dogma oficial de la Iglesia Católica Romana, obligando a un cumplimiento total de sus declaraciones ex cathedra (véase el artículo Infalibilidad). En vista de este desarrollo, es inevitable que la pretensión de los obispos romanos tendientes a un papado universal se constituya en uno de los obstáculos más serios para la genuina unidad cristiana.

BIBLIOGRAFÍA

T.G. Talland, The Church and the Papacy; J.P. Mcknight, The Papacy; G. Salmon, The Infallibility of the Church. En español: El Catolicismo Romano a la luz de las Escrituras, Dreyer-Weller (Editorial Moody); F. Lacueva, Catolicismo Romano (Ed. Clie).

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Fuente: Diccionario de Teología

(En latín eclesiástico papa, del griego papas, variante de pappas, padre; en latín clásico, pappas: “Sátiras”- 6:633 – de Juvenal).El título papa, que alguna vez fue utilizado con gran amplitud (véase abajo, sección V), actualmente se emplea exclusivamente para denotar al obispo de Roma quien, en virtud en su posición como sucesor de san Pedro, es el supremo pastor de toda la Iglesia, el vicario de Cristo sobre la tierra. Además del obispado de la diócesis romana, el Papa detenta varias otras dignidades junto con la de pastor universal y supremo. Él es el arzobispo de la provincia romana, primado de Italia e islas adyacentes, y único patriarca de la Iglesia Occidental. La doctrina de la Iglesia acerca del Papa fue declarada por el Concilio Vaticano I en la Constitución Dogmática “Pastor Aeternus”, el 18 de julio de 1870. Los cuatro capítulos de esa constitución tratan respectivamente del oficio de cabeza suprema conferido a san Pedro, la perpetuidad de ese oficio en la persona del romano pontífice, la jurisdicción papal sobre todos los fieles y su autoridad suprema para definir cuestiones de fe y moral. Este último punto está bastante discutido en el artículo Infalibilidad, por lo que aquí será mencionado sólo tangencialmente.

El presente artículo está dividido como sigue:

Contenido

• 1 I. Institución por Cristo de una cabeza suprema
• 2 Primacía de la Sede Romana
• 3 Naturaleza y alcance del poder papal
  • 3.1 La jurisdicción coercitiva universal del Papa
  • 3.2 La jurisdicción inmediata y ordinaria del Papa
  • 3.3 El derecho de escuchar apelaciones en todas las causas eclesiásticas
• 4 Derechos jurisdiccionales y prerrogativas del Papa
• 5 Primacía de honor: títulos e insignias
• 6 Enlaces internos
• 7 Enlaces externos
• 8 El Papa en youtube
• 9 Tumba de San Pedro

I. Institución por Cristo de una cabeza suprema

La prueba de que Cristo constituyó a san Pedro cabeza de su Iglesia se encuentra en los dos famosos textos petrinos: Mt 16, 17-19 y Jn 21, 15-17.

En el texto de Mateo, al apóstol se le promete solemnemente ese oficio. En respuesta a su profesión de fe en la naturaleza divina del Maestro, Cristo se dirige a él con las siguientes palabras: “Bienaventurado eres, Simón, hijo de Jonás, porque no te ha revelado esto ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. Y yo a mi vez te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia y las puertas del Hades no prevalecerán contra ella. A ti te daré las llaves del Reino de los Cielos y lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos, y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos”. Claramente se nota que estas prerrogativas se ofrecen personalmente a Pedro. Contrario a lo que ha sido afirmado en ocasiones, su profesión de fe no fue hecha a nombre de los demás Apóstoles. Esta es evidente por las palabras de Cristo. El Maestro, distinguiendo a Pedro al utilizar su nombre de Simón, hijo de Jonás, pronuncia sobre él una bendición peculiar y personal en la que declara que el conocimiento que Pedro tiene de la filiación divina surge de una revelación especial que le fue concedida por el Padre (Cf. Mt 11, 27). Y procede a recompensar esa confesión de su divinidad entregándole un premio propio de Él: “Tú eres Pedro [Cepha, trascrito también como Kipha], y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia”. La palabra para “Pedro” y para “roca” en el arameo original es una e idéntica. Esto hace evidente que los diferentes intentos de explicar el término “roca” como haciendo referencia a algo distinto a Pedro son simples errores de interpretación. Es Pedro quien es la roca sobre la que se asienta la Iglesia. La palabra ecclesia (ekklesia) empleada aquí es la traducción griega del hebreo qahal, nombre con el que los judíos se referían a la Iglesia de Dios (Cfr. LA IGLESIA, I). En ese texto Cristo deja en claro que en el futuro la Iglesia va a constituir la sociedad de aquellos que lo reconozcan a Él, y que esa Iglesia se edificará sobre Pedro. La expresión no presenta ninguna dificultad. Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento se habla de la Iglesia con la metáfora de “casa de Dios” (Nm 12, 7; Jer 12, 7; Os 8, 1; 9, 15; I Cor 3, 9-17; Ef 2, 20-22; I Tim 3, 5; Heb 3, 5; I Pe 2, 5). Pedro será para la Iglesia lo que los cimientos son para una casa. Él será el principio de unidad, de estabilidad y crecimiento. Él es el principio de unidad puesto que lo que no está unido a los cimientos no es parte de la Iglesia; de estabilidad, puesto que es sobre la firmeza de esta base que la Iglesia permanece incólume ante las tormentas que la azotan; de crecimiento, puesto que si ella crece es porque los nuevos ladrillos se colocan sobre ese cimiento. Es a través de su unión con Pedro, afirma Cristo, que la Iglesia resultará vencedora en su larga lucha con el maligno: “Las puertas del Hades no prevalecerán contra ella”. Sólo puede haber una explicación para esta impresionante metáfora. La única manera en que un hombre puede ubicarse en una relación tal a un cuerpo es poseyendo autoridad sobre él. Solamente la cabeza suprema de un cuerpo, bajo cuya dependencia toman su poder todas las autoridades subordinadas, puede ser considerada el principio de estabilidad, unidad y crecimiento. (Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, nos. 881, 882, 895). La promesa, además, adquiere solemnidad adicional cuando recordamos que tanto la profecía veterotestamentaria (Is 28, 16) como las palabras mismas de Cristo (Mt 7, 24) le habían atribuido a Él el oficio de fundamento de la Iglesia. Por tanto, Él está otorgando a Pedro- de modo secundario, claro- una prerrogativa que le pertenece sólo a si mismo, y consecuentemente, asociando al Apóstol consigo mismo en una forma peculiar. En el versículo siguiente (Mt 16, 19) Cristo promete a Pedro las llaves del Reino de los Cielos. Sin duda esas palabras hacen referencia a Is 22, 22, donde Dios declara que Eliaquim, hijo de Helcías, quedará investido de autoridad en sustitución del indigno Sebná: “Pondré la llave de la casa de David sobre sus hombros; abrirá y nadie cerrará, cerrará y nadie abrirá”. La llave es símbolo de autoridad en cualquier parte del mundo. De ese modo, las palabras de Cristo constituyen una promesa de que Él conferirá sobre Pedro la autoridad suprema para gobernar la Iglesia. Pedro será su vicario, para reinar en su lugar (cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, no. 937). Más adelante se indican el carácter y la amplitud de la autoridad que ahí se otorga. Se trata del poder de “atar” y “desatar”, palabras que, como se explica más adelante, denotan la delegación de autoridad legislativa y judicial. Y tal poder es otorgado en su medida más completa. El acto por el cual Pedro ata o desata alguna cosa en la tierra recibirá la correspondiente ratificación divina. Nunca ningún escritor puso en tela de duda el significado de ese pasaje hasta el nacimiento de las herejías del siglo XVII. A partir de entonces los opositores protestantes han publicado una gran variedad de interpretaciones al respecto. Si bien generalmente hay poco acuerdo entre ellos, siempre hay un punto en el que coinciden: el rechazo al significado evidente de las palabras de Cristo. Cierta interpretación anglicana es de la opinión que la recompensa prometida a Pedro consistía en la relevancia del papel que jugó en las actividades iniciales de la Iglesia, pero que nunca fue más que un primus inter pares en relación a los demás Apóstoles. Queda claro que esta versión es insuficiente para explicar las condiciones de la promesa de Cristo.

La promesa hecha por Cristo en Mt 16, 16-19 recibió su cumplimiento después de la resurrección, en la escena descrita por Jn 21. En ella, el Señor, quien está por abandonar este mundo, encarga al Apóstol todo su rebaño, los corderos y las ovejas por igual. El término utilizado en 21, 16: “Apacienta [poimaine] mis ovejas” indica que esa tarea no consiste únicamente en alimentar sino también en gobernar. Es la misma palabra que se usa en el Salmo 2, versículo 9 (según los LXX): “Los gobernarás [poimaneis] con vara de hierro”. La escena marca un paralelismo muy contrastante con Mt 16. Mientras que en este último texto la promesa fue hecha a Pedro a raíz de su profesión de fe, lo que lo singularizó ante los otros once, en aquél Cristo exige una profesión semejante pero de aún mayor virtud: “Simón, hijo de Jonás, ¿me amas tú más que éstos?”. Pero en ambos Cristo otorga al Apóstol una misión que- en estricto sentido- es propia de Él exclusivamente. En aquél, Cristo había prometido hacer de Pedro la piedra basal de la casa de Dios; en éste lo hace pastor del rebaño de Dios para que tome su lugar, el del Buen Pastor. El pasaje se hace merecedor de un admirable comentario por parte de san Juan Crisóstomo: “Le dijo ‘Alimenta mis ovejas’. ¿Porqué no toma en cuenta a los demás y habla del rebaño sólo a Pedro?. Él era el escogido entre los Apóstoles, la boca de sus discípulos, el líder del coro. Fue por esa razón que Pablo fue a buscarlo a él antes que a los demás. Y también lo hizo el Señor para demostrarle que debía tener confianza, una vez que su negación había sido perdonada. Le confía el gobierno (prostasia) sobre sus hermanos…Si alguien preguntara ‘¿Porqué fue entonces Santiago quien recibió la sede de Jerusalén ?’, yo le contestaría que Pedro fue constituido maestro no de una sede sino del mundo todo” (Homilia 88 (87) in Joannem, I. Cf. Orígenes, “In epis. Ad Rom.”, 5, 10; Efrén de Siria “Humn. In B. Petr.”, en “Bibl.Orient. Assemani”, 1, 95; León I, “Sermo IV de Natale”, 2). Incluso algunos comentaristas protestantes aceptan con franqueza que indudablemente Cristo deseaba conferir el puesto de supremo pastor a Pedro. Pero otros investigadores, fundándose en un pasaje de san Cirilo de Alejandría (In Joan. 12, 1), sostienen que el propósito del triple encargo fue simplemente reinstalar a san Pedro en su cargo como apóstol al que había perdido derecho por su triple negación. Tal interpretación carece de toda probabilidad. No hay nada en la Escritura, ni en la tradición patrística, que sugiera que Pedro había perdido su puesto apostólico, además de que tal suposición queda cancelada por el hecho de que, en la noche de la resurrección, él recibió los mismos poderes apostólicos que los otros once. Esa frase solitaria de san Cirilo no tiene peso ante la enorme autoridad patrística en apoyo de la otra opinión. El que tal interpretación haya sido defendida como cosa seria demuestra la gran dificultad que encuentran los protestantes en referencia este texto.La posición de san Pedro después de la ascensión, según aparece en los Hechos de los Apóstoles, lleva al máximo la gran misión que se le había encomendado. Desde el primer momento es él el líder del grupo apostólico- no primus inter pares, sino la cabeza indiscutible de la Iglesia (Cfr. LA IGLESIA, III). Si Cristo, como ya se vio, estableció entonces su Iglesia como una sociedad subordinada a una única cabeza suprema, de ahí se sigue, por la naturaleza misma del caso, que ese oficio es perpetuo y no puede ser un detalle pasajero de la vida eclesiástica. Pues la Iglesia debe preservar hasta el final la misma organización que Cristo estableció. En una sociedad organizada es precisamente su constitución lo que constituye su carácter esencial. Cualquier cambio en su constitución la transforma en una sociedad diferente. Así mismo, si la Iglesia hubiese de adoptar otra constitución, distinta a la que Cristo le dio, ya no sería su obra; no sería el Reino divino que Él estableció. Como sociedad, habría pasado por un proceso de transformación esencial y sería ya una sociedad puramente humana, no una institución divina. Nadie que crea que Cristo vino al mundo a fundar una Iglesia, una sociedad organizada y destinada a perdurar siempre, puede admitir la posibilidad de un cambio en la organización que le dejó su fundador. La misma conclusión se sigue de la consideración del fin que, por declaración de Cristo, debe lograrse por la supremacía de Pedro. Éste debe dar a la Iglesia la fuerza necesaria para resistir a sus enemigos, para que las puertas del infierno no prevalezcan contra ella. La lucha contra las fuerzas del mal no es algo que le corresponda únicamente a la era apostólica; es una característica permanente de la vida de la Iglesia. Consecuentemente, el oficio de Pedro debe ser desempeñado en la Iglesia a través de los siglos, para que ella pueda salir avante en su lucha perenne. Un análisis de las palabras de Cristo nos muestra que la perpetuidad del oficio de cabeza suprema debe ser reconocida como una de las verdades reveladas en la Escritura. La promesa a Pedro no implicaba solamente una prerrogativa personal, sino que establecía un cargo permanente en la Iglesia. Y, como aparecerá en la siguiente sección, esas palabras fueron entendidas con ese sentido por los Padres latinos y griegos por igual.

Primacía de la Sede Romana

Hemos mostrado en la sección anterior que Cristo confirió a Pedro el oficio de pastor supremo, y que la permanencia de ese oficio es esencial al bienestar de la Iglesia. Debemos ahora establecer que ese oficio pertenece por derecho a la sede de Roma. La prueba tiene dos partes:

A. que san Pedro fue obispo de Roma y
B. que los que lo suceden en esa sede también lo suceden en el cargo de cabeza suprema.

A. San Pedro fue obispo de Roma.

Ya ningún escritor de peso niega que san Pedro visitó Roma y fue martirizado en esa ciudad (Harnack, “Chronol.” I, 244, n. 2). Sin embargo, aún entre quienes admiten la estancia de san Pedro en Roma hay algunos que niegan que haya sido obispo ahí. Ejemplo: Lightfoot, “Clement of Rome”, II, 50; Harnack, op. cit. I, 703. Mas no es difícil demostrar que el hecho de su episcopado romano es algo tan bien atestiguado que podemos concluir que es históricamente cierto. En este punto, convendría comenzar con el siglo III, donde hay frecuentes referencias al respecto, y partir de ahí hacia los siglos anteriores. A mediados del siglo III san Cipriano explícitamente llama “Silla de san Pedro” a la sede romana, diciendo que Cornelio ha sido elevado “al sitio de Fabián, que es el sitio de Pedro” (Ep 55:8; cf. 59:14). Firmiliano de Cesarea hace notar que Esteban alegó poder decidir la controversia sobre el rebautismo basado en que él ocupaba la sucesión de Pedro (Cipriano, Epistola 75, 17). No niega Firmiliano tal afirmación, cosa que hubiera hecho si hubiera podido. Ello significa que en el año 250 el episcopado romano de Pedro era aceptado por todos aquellos que eran capaces de reconocer la verdad no sólo en la misma Roma, sino en las iglesias de África y de Asia Menor. En algún momento de los primeros veinticinco años de ese siglo (cerca del 220) Tertuliano (De pudicitia, 21) menciona la afirmación de Calixto acerca de que el poder de Pedro para perdonar los pecados le había sido heredado de una manera especial a él. Si la iglesia romana simplemente hubiera sido fundada por Pedro, pero él no hubiera sido su obispo, no habría fundamento para hacer tal afirmación. Tertuliano, como Firmiliano, tenía todo la libertad para haber rechazado esa afirmación. Más aún, él había residido en Roma, y hubiera estado perfectamente posicionado para contradecir eso y argumentar que el episcopado petrino era, según los opositores, una novedad que venía de los primeros días del siglo III y que había suplantado una tradición más antigua según la cual Pedro y Pablo habían sido los cofundadores y Lino el primer obispo. Por ese mismo tiempo, Hipólito (Lightfoot ciertamente tiene razón al atribuirle la autoría de la primera parte del “Catálogo Liberiano” : “Clemente Romano”, 1, 259) coloca a Pedro en el primer lugar de la lista de obispos romanos.

Tenemos un poema, “Adversus Marcionem”, aparentemente escrito en ese mismo período, en el que se afirma que Pedro entregó a Lino “la silla en la que él mismo se había sentado” (P.L. II, 1077). Esos testigos nos llevan al inicio del siglo III. No encontramos muchas evidencias en el siglo II. Excepción hecha de Ignacio, Policarpo y Clemente de Alejandría, todos los autores cuyos escritos han llegado a nosotros son apologistas en contra de judíos o paganos. En tales obras no había motivo para referirse a asuntos como el episcopado romano de Pedro. Ireneo, sin embargo, nos brinda un argumento muy poderoso. En dos pasajes (Adversus Haereses, I, 27, 1 y III, 4, 3) él habla de Higinio como noveno obispo de Roma, empleando una numeración que incluye a Pedro como primer obispo (Lightfoot indudablemente erró al suponer que había alguna duda respecto a la lectura de estos pasajes). En III, 4, 3, la versión latina, es cierto, se lee “octavus”, pero en el texto griego citado por Eusebio se lee enatos. Se sabe que Ireneo visitó Roma en 177. Apenas había pasado un poco más de un siglo desde la muerte de Pedro y bien pudo haber entrado en contacto con personas cuyos padres habrían hablado con el Apóstol. Una tradición sustentada de ese modo debe ser aceptada como libre de toda duda legítima. La sugerencia de Lightfoot (Clemente, 1,64), de que dicha tradición había tenido su origen en el romance clementino, resultó particularmente desafortunada ya que hoy día se sabe que esa obra no pertenece al siglo II sino al IV. Tampoco hay sustento alguno para defender que el lenguaje de Ireneo, III, 3, 3, implica que Pedro y Pablo compartían el obispado de Roma en forma dividida, cosa que jamás ha sucedido en la Iglesia en tiempo alguno. Sí habla, es cierto, de los dos Apóstoles transmitiendo juntos el episcopado a Lino. Pero esa expresión queda explicada si se atiende al propósito de ese argumento, que es defender la doctrina enseñada en la iglesia romana en contra los gnósticos. Por eso Ireneo se vio en la necesidad de acentuar el hecho que la Iglesia había heredado la enseñanza de ambos Apóstoles. Epifanio (“Haer” 27, 6) sí parece insinuar un episcopado dividido, pero lo hace porque aparentemente entendió mal las palabras de Ireneo.

B. Quienes sucedieron a Pedro en esa silla también lo sucedieron en el primado

La historia da testimonio de que desde los primeros tiempos la sede romana siempre ha reclamado para si el primado, y que ese primado ha sido siempre y libremente reconocido por la Iglesia universal. Aquí nos limitaremos a considerar la evidencia aportada por los tres primeros siglos. El primer testigo es san Clemente, un discípulo de los Apóstoles, quien, luego de Lino y Anacleto, sucedió a san Pedro como el cuarto en la lista de papas. En su “Epístola a los corintios” (Ep. 59), escrita en 95 ó 96, él suplica a éstos que reciban a los obispos a quienes había expulsado una facción violenta. “Si algún hombre- dice- desobedeciera las palabras que Dios ha pronunciado a través de nosotros, sepan que ese tal habrá cometido una grave transgresión y se verá en grave peligro” (Ep.59). Además, los exhorta a “obedecer las cosas escritas por nosotros a través del Espíritu Santo”. El tono de autoridad que inspira esa carta es tan evidente que Lightfoot no duda en hablar de ella como “el primer paso hacia la dominación papal” (Clemente, 1, 70). Al comienzo mismo de la historia de la Iglesia, antes de que el último sobreviviente de los Apóstoles hubiese muerto, encontramos a un obispo de Roma, discípulo él mismo de Pedro, interviniendo en los asuntos de otra iglesia y afirmando que él los solucionará con una decisión tomada bajo la inspiración del Espíritu Santo. Ese hecho únicamente tiene una explicación: que en los tiempos en que la predicación apostólica estaba fresca aún en las mentes de los fieles, ya la Iglesia universal reconocía en el obispo de Roma el oficio de cabeza suprema.

Algunos años después (cerca del 107) san Ignacio de Antioquía, en el inicio de su carta a la iglesia romana, se refiere a su primacía sobre todas las otras iglesias. Él la describe como “presidiendo la hermandad de amor [prokathemene tes agapes]. Como bien hace notar Funk, esa expresión no es compatible gramaticalmente con la traducción defendida por algunos escritores no católicos: “preeminente en las obras del amor”. El mismo siglo nos trae el testimonio de san Ireneo, un hombre estrechamente ligado con la edad apostólica puesto que fue discípulo de san Policarpo, quien fue nombrado obispo de Esmirna por san Juan. En su obra “Adversus haereses” (III, 3, 2) vuelve a argumentar en contra de los agnósticos de su tiempo diciéndoles que sus doctrinas no tienen apoyo en la tradición apostólica que ha sido conservada fielmente por las iglesias, cuyos obispos vienen en sucesión desde los Doce. Escribe: “Pero como sería demasiado largo enumerar las sucesiones de todas las iglesias en este volumen, indicaremos sobre todo las más antiguas y de todos conocidas, la de la iglesia fundada y constituida en Roma por los dos gloriosísimos Apóstoles Pedro y Pablo, la que desde los Apóstoles conserva la tradición y la fe anunciada a los hombres por los sucesores de los Apóstoles que llegan hasta nosotros. Así confundimos a todos aquellos que de un modo o de otro, o por agradarse a si mismos, o por ceguera, o por una falsa opinión, acumulan falsos conocimientos. Es necesario que cualquier iglesia esté en armonía con esta iglesia, cuya fundación es la más garantizada- me refiero a todos los fieles de cualquier lugar- porque en ella todos los que se encuentran en todas partes han conservado la tradición apostólica [Ad hanc enim ecclesiam propter potentiorem principalitatem necesse est omnem convenire ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his qui sunt undique, conservata est ea qua est ab apostolis traditio]». Enseguida procede a enumerar la sucesión romana desde Lino a Eleuterio, el duodécimo después de los Apóstoles, quien ocupaba entonces la sede. Algunos escritores no católicos han intentado quitarle importancia al pasaje a base de traducir la palabra convenire como “recurrir a “, y entendiendo de ese modo únicamente que los fieles de todos lados (undique) recurrían a Roma para que el flujo de la doctrina de la Iglesia se mantuviera inmune al error. Esa traducción, sin embargo, queda rebatida por la conclusión del argumento, el cual está basado enteramente en la afirmación de que la doctrina romana se mantiene pura gracias a que tiene su origen en los dos Apóstoles fundadores de dicha iglesia, Pedro y Pablo. Las frecuentes visitas de miembros de las otras iglesias cristianas a Roma no añadían nada a eso. Por otra parte, la traducción tradicional es exigida por el mismo contexto, por sobre la cual, aunque ha sido objeto de innumerables ataques, no se ha encontrado ninguna otra con mejores probabilidades reales (véase Dom J. Champman en “Revue Benedictine”, 1895, p. 48).

La afirmación más explícita respecto a la supremacía de la sede romana frente a las otras iglesias se dio en el pontificado de san Víctor (189-198). El Papa se vio forzado a actuar a raíz de una diferencia en la práctica de la fiesta de la Pascua en las iglesias de Asia Menor y el resto del mundo cristiano. Existen elementos que hacen suponer que los herejes montanistas alegaban que la costumbre asiática (o Quartodeciman) era la verdadera y eso hacía indeseable a los ojos del Papa la presencia de comunidades cristianas en las fiestas que se celebraban bajo ese rito porque parecería que con ello las avalaban. Pero, además, en cualquier otra circunstancia, razonaba Víctor, la existencia de una diversidad tan grande en la vida eclesiástica de los diferentes países podría haberse convertido en una característica lamentable de la Iglesia; su misión es precisamente dar testimonio de la unidad y unicidad de Dios (Jn 17, 21). Víctor exhortó entonces a las iglesias asiáticas a que se conformaran a la costumbre del resto de la Iglesia, pero encontró gran resistencia en Polícrates de Éfeso, quien afirmaba que sus costumbres procedían del propio San Juan. Víctor contestó a ello con la excomunión. Hubo de intervenir san Ireneo para suplicarle a Víctor que no cortara sus vínculos con tantas iglesias a causa de un punto que ni siquiera era asunto de fe. Él sabía que el Papa tiene el derecho de ejercer su autoridad, pero le suplica que no lo haga. Del mismo modo, la resistencia de los obispos asiáticos no constituye un rechazo de la supremacía de Roma; únicamente significa que los obispos creían que san Víctor estaba abusando de su poder al quererlos forzar a renunciar a una costumbre para la que ellos contaban con autorización apostólica. Era inevitable que, con el desarrollo y expansión de la Iglesia, se presentaran problemas y cuestionamientos acerca de las condiciones y los casos en que se debería y se podría ejercer legítimamente la autoridad suprema. San Víctor, habiendo visto que su insistencia podría provocar más daño que beneficio, retiró el castigo.

No hace mucho tiempo que una nueva evidencia acerca de ese período salió a la luz en Asia Menor. La inscripción mortuoria del sepulcro de Abercio, obispo de Hierópolis (+ alrededor del año 200), contiene una narración de sus viajes en lenguaje alegórico. El habla así de la iglesia romana: “Él [Cristo] me envió a Roma a contemplar la majestad y a ver a una reina cubierta con un manto de oro y calzada con sandalias de oro”. Es difícil no reconocer en ese texto la descripción de la supremacía de la sede romana. La amarga polémica de Tertuliano, “De pudicitia” (cerca del año 220), fue originada por el ejercicio de una prerrogativa papal. El Papa Calixto había decidido que la rígida disciplina que había estado vigente en muchas iglesias debería ser relajada un tanto. Tertuliano, que ya había caído en la herejía, ataca duramente “el edicto perentorio”, que había sido promulgado por “el supremo pontífice, obispo de obispos”. Las palabras, claro, pretenden ser un sarcasmo, pero igualmente subrayan claramente la posición de autoridad de Roma. Curiosamente la respuesta a este texto proviene no de un obispo católico sino de monje hereje.

Las opiniones de san Cipriano (+258) respecto a la autoridad papal han sido fuente de muchos debates. Indudablemente que él sí sostenía algunas ideas exageradas sobre la independencia de los obispos individuales, cosa que lo situó en posición de conflicto serio con Roma. Sin embargo, su posición es clara en lo tocante al principio fundamental. Él atribuía un primado efectivo del papa como sucesor de Pedro. Está en comunión con la sede de Roma, lo cual es esencial para mantener la comunión católica, describiéndola como “la iglesia principal donde nace la unidad episcopal” (ad Petri cathedram et ad ecclesiam principalem unde unitas sacerdotalis exorta est). La fuerza de esa expresión se percibe mejor cuando se ve a la luz de su doctrina sobre la unidad de la Iglesia. El enseña que ésta fue establecida cuando Cristo fundó su Iglesia sobre Pedro. Mediante ese acto, al dar unidad al cimiento, quedó asegurada la unidad del colegio apostólico. A través de los siglos, los obispos han formado un colegio semejante y están unidos por la misma unidad indivisible. La fuente de esa unidad es la sede de Pedro. Ella desempeña el mismo oficio que desempeñó Pedro durante su vida: ser principio de unidad. Mantener la comunión con un antipapa como Novaciano sería caer en un cisma (Ep. 68, 1). También sostiene que el papa tiene autoridad para deponer a un obispo herético. Cuando Marciano de Arles cayó en la herejía, Cipriano, a petición de los obispos de esa provincia, escribió al Papa Esteban para solicitarle que “escribiera cartas para excomulgar a Marciano y hacer que alguien tomara su lugar” (Ep. 68, 3). Es evidente que alguien que veía la sede romana bajo esa luz ciertamente creía que el papa posee un primado real y efectivo. Al mismo tiempo, no se puede negar que eran poco adecuadas sus ideas respecto al derecho del papa para intervenir en el gobierno de las diócesis gobernadas por obispos legítimos y ortodoxos. En la controversia sobre el rebautismo, el lenguaje empleado por Cipriano ante el Papa Esteban fue agrio e inmoderado. Su error en este asunto no contradice el hecho de que sí admite una primacía que trascendía el simple honor o jurisdicción. Ni debe sorprendernos mucho su error. Es algo normal tanto en la Iglesia como en cualquier organización humana que las implicaciones de un principio general a veces sólo se entienden gradualmente. Frecuentemente, se rechaza al inicio la aplicación dicho principio sobre un asunto particular aunque las generaciones posteriores se preguntan cómo fue posible que alguien se opusiera a ello.

San Dionisio de Alejandría era contemporáneo de san Cipriano. Hay dos incidentes que versan sobre la presente cuestión y que están relacionados con él. Eusebio (Historia ecclesiastica 7, 9) nos ofrece una carta que Dionisio dirigió a san Sixto II acerca de un hombre que, según parece, había sido bautizado inválidamente por herejes pero que por muchos años había estado frecuentando los sacramentos de la Iglesia. En la carta dice que necesita el consejo de san Sixto y solicita su decisión (gnomen), para no caer en el error (dedios me hara sphallomai). De nuevo, algunos años después, el mismo patriarca produjo ansiedad a algunos de los hermanos por haber utilizado algunas expresiones que aparentemente eran incompatibles con la fe en la divinidad de Cristo. Esos hermanos inmediatamente recurrieron a la Santa Sede y lo acusaron de inclinaciones heréticas ante su tocayo, san Dionisio de Roma. El Papa respondió con toda su autoridad para dejar en claro la verdadera doctrina sobre el tema. Ambos acontecimientos son iluminadores para enseñarnos cómo Roma era reconocida por la segunda sede de la cristiandad como poseedora del poder para hablar con autoridad en asuntos doctrinales (cfr. San Atanasio, “De sententia Dionysii”, en P.G. XXV, 500). Igualmente digna de mención es la acción del Emperador Aureliano en el 270. Un sínodo de obispos había condenado a Pablo de Samosata, patriarca de Alejandría, bajo cargos de herejía y había elegido a Domnus en su lugar. Pablo se negó a abandonar la sede y se hubo de acudir a las autoridades civiles. El Emperador decretó que quien fuera reconocido por los obispos de Italia y por el obispo de Roma debería ser reconocido como el legítimo ocupante de la sede. Ese acontecimiento prueba que aún los paganos sabían que la comunión con la sede romana era la señal distintiva de todas las iglesias cristianas. El que el gobierno imperial estuviese plenamente consciente de la posición del papa entre los cristianos obtiene confirmación adicional a partir del dicho de san Cipriano de que para Decio hubiera sido más fácil aceptar la proclamación de un emperador que la elección de un nuevo papa para ocupar el lugar del mártir Fabián (Ep. 55, 9).

Los límites del presente artículo nos impiden ahondar en el argumento histórico más allá del año 300. Pero tampoco hace falta que lo hagamos. Desde el comienzo del siglo IV la supremacía de Roma está escrita en las páginas de la historia. Las preguntas sólo surgen acerca de la primera edad de la Iglesia. Mas los hechos que hemos descrito son más que suficientes para probar ante las mentes sin prejuicios que el primado fue ejercido y reconocido desde los días de los Apóstoles. Claro que el primado no fue ejercido del mismo modo que en tiempos posteriores. La Iglesia estaba aún en su infancia; sería ilógico buscar en ella un proceso totalmente desarrollado de relaciones entre el Sumo Pontífice y los obispos de otras sedes. Fue obra del tiempo el establecer un sistema tal, y su incorporación a los cánones fue algo gradual. Tampoco hubo, además, mucha necesidad de usar el primado cuando la tradición apostólica estaba aún estaba fresca y vigorosa en toda la cristiandad. Es por ello que fue poco frecuente el ejercicio de las prerrogativas papales. Pero cuando la fe se vio amenazada, o cuando la salud de las almas exigía alguna acción, entonces sí intervino Roma. Tales fueron las causas que llevaron a la intervención de san Dionisio, san Esteban, san Calixto, san Víctor y san Clemente, y nadie jamás discutió su primacía como ocupantes de la Silla de Pedro. Si se tiene a la vista aquellos únicos motivos por los que los primeros papas ejercieron su poder supremo, desaparece la afirmación tan firmemente sostenida por los protestantes de que el primado romano tuvo sus orígenes en la ambición de los papas. El motivo que inspiró a esos hombres no fue la ambición terrena sino el celo por la fe y la conciencia de que eran ellos a quienes se les había encargado la responsabilidad de su protección. Los opositores en cuestión llegan incluso a afirmar que es justificable rechazar como evidencia del primado papal cualquier afirmación emanada de Roma, bajo la premisa de que, cuando están en juego los intereses de una persona, no deben aceptarse sus declaraciones como evidencia. Tal afirmación es abiertamente falaz. No estamos tratando aquí acerca de los intereses de un individuo sino acerca de la tradición de una Iglesia; de la Iglesia que, desde los tiempos primeros, es reconocida por la pureza de su doctrina y que tuvo como fundadores y maestros a dos de los Apóstoles principales, san Pedro y san Pablo. Esa tradición, por otra parte, ha permanecido inquebrantada, como lo demuestran una extensa serie de pronunciamientos de papas. Ni está sola. Las enseñanzas sobre las cuales los papas basan su exigencia de obediencia a todas las iglesias cristianas forman parte de un gran cuerpo de testimonios referentes a los privilegios petrinos, y tienen su origen no únicamente en los Padres occidentales sino también en los griegos, sirios y egipcios. El reclamo para rechazar la evidencia que nos llega de Roma puede verse como algo astuto, como parte de un recurso especial, pero no tiene ningún otro valor. Los primeros en emplear este argumento fueron algunos galicanos. Pero ya Bossuet en su “Defensio cleri gallicani” (II, 1. XI, c. VI) lo había repudiado como falaz y carente de méritos.

La primacía de san Pedro y la perpetuidad del primado de la sede romana están definidos dogmáticamente en los cánones anexos de los dos primeros capítulos de la Constitución “Pastor Aeternus”:

“Si alguien dijese que el Bienaventurado Apóstol Pedro no fue constituido por Cristo el Señor como príncipe de todos los Apóstoles y cabeza visible de toda la Iglesia militante; o que era éste sólo un primado de honor y no uno de verdadera y propia jurisdicción que recibió directa e inmediatamente de nuestro Señor Jesucristo mismo, sea anatema”.

“Si alguien dijese que no fue por institución del mismo Cristo nuestro Señor, ni por un derecho divinamente instituido, que el Bienaventurado Pedro tiene sucesión perpetua en su primado sobre la Iglesia universal, o que el Romano Pontífice no es el sucesor del Bienaventurado Pedro en el mismo primado, sea anatema” (Denzinger-Bannwart, «Enchiridion», nn. 1823, 1825). (Cfr. también “Lumen Gentium”, III parte; “Catecismo de la Iglesia Católica”, 862, 863, 869, 880, 881, 882, 883, 884, 891, 892, 936, 937, 1594; Código de Derecho Canónico, Parte II, Sección. I, capítulo I: Cánones 330 y ss., N.T.)

Se puede preguntar qué tanto valor dogmático pueda tener la cláusula del segundo capítulo, en el que se asienta que el Romano Pontífice es el sucesor de Pedro. La verdad es definida infaliblemente. Pero la Iglesia no únicamente tiene poder para definir aquellas verdades que forman parte del depósito original de la revelación, sino también aquellas que están necesariamente conectadas con ese depósito. Las primeras deben sostenerse fide divina; las últimas, fide infallibili. Si bien Cristo estableció el oficio de cabeza suprema, la Escritura no nos dice que Él haya establecido también la ley por la que debe continuarse el primado. Si concedemos que Cristo dejó que esto fuera determinado por san Pedro, queda claro que el Apóstol no tenía porqué haber anexado la primacía a su propia sede; la podía haber anexado a otra. Algunos creen que la ley que estableció la sucesión del episcopado romano se hizo patente a la Iglesia Apostólica como un hecho histórico. En ese supuesto, el dogma de que el Romano Pontífice es para siempre el pastor supremo de la Iglesia debería ser la conclusión de dos premisas: la verdad revelada de que la Iglesia debe tener una cabeza suprema, y el hecho histórico de que san Pedro anexó ese oficio a la sede romana. Esta conclusión, aunque está necesariamente vinculada con la revelación, no es parte de ésta y se acepta fide infallibili. Según otros teólogos, la proposición que nos ocupa sí es parte del depósito mismo de la fe. En este caso, los Apóstoles debieron haber conocido la ley que determina la sucesión del obispo de Roma, no basados en testimonios humanos, sino por revelación divina, y deben haber enseñado eso a sus discípulos como una verdad revelada. Esta es la posición más aceptada. La definición vaticana que dice que el sucesor de san Pedro es siempre el Romano Pontífice es sostenida casi universalmente como una verdad revelada por el Espíritu Santo a los Apóstoles y transmitida por ellos a la Iglesia.

Naturaleza y alcance del poder papal

La presente sección se divide como sigue:

A. La jurisdicción coercitiva universal del Papa
B. La jurisdicción inmediata y ordinaria del Papa en relación a los fieles, ya individual ya colectivamente
C. El derecho de aceptar apelaciones en todas las causas eclesiásticas.

El asunto de la relación entre la autoridad papal y los concilios ecuménicos, y las autoridades civiles, se verán en otros artículos (Cfr. Concilios Generales; Obediencia Civil).

La jurisdicción coercitiva universal del Papa

Cristo no solamente constituyó a san Pedro cabeza de la Iglesia, sino que en las palabras “lo que atares en la tierra será atado en el cielo, y lo que desatares en la tierra será también desatado en el cielo” también indicó el ámbito de su liderazgo. Las expresiones “atar” y “desatar” que se utilizan aquí están tomadas de la terminología de las escuelas rabínicas de ese entonces. Se decía que cuando un doctor declaraba que algo estaba prohibido por la ley estaba “atando”, pues con ello imponía una obligación de conciencia. Y de quien declaraba que algo no estaba prohibido, se decía que “desataba”. De ese modo esos términos habían llegado en general a significar permiso o prohibición oficial, respectivamente. Las palabras de Cristo, por tanto, según fueron captadas por quienes las escucharon, hacían que la promesa a san Pedro llevase consigo la autoridad legislativa dentro del reino a cuya cabeza había sido colocado. Y la autoridad legislativa lleva consigo, a su vez, como compañía necesaria, la autoridad judicial. Más aún, los poderes otorgados en esos aspectos son plenarios. Esto queda indicado por la generalidad de los términos usados: “Lo que ates… lo que desates”. Nada queda excluido. Y la autoridad de Pedro no está subordinada a ningún superior terrenal. Las sentencias que él pronuncie serán ratificadas en el cielo. No requieren antecedentes ni aprobación de ningún otro tribunal. Es totalmente independiente de todos excepto del Maestro que lo nombró. Las palabras acerca de atar y desatar son, por tanto, explicativas de la promesa de las llaves que antecede inmediatamente. Ellas explican en qué sentido es Pedro gobernante y cabeza del reino de Cristo, la Iglesia: a él se le prometió la plena autoridad legislativa y judicial. En otras palabras, Pedro y sus sucesores tienen el poder de imponer leyes preceptivas y prohibitivas, para dispensar de esas mismas leyes y, cuando sea necesario, para anularlas. A ellos les corresponde juzgar acerca de las violaciones a esas leyes, e imponer o condonar castigos. Esta autoridad judicial incluye el poder de perdonar el pecado. El pecado es un quebrantamiento de las leyes del reino sobrenatural y cae bajo el ámbito de sus jueces constituidos. El don de este poder particular, sin embargo, no queda claramente expresado en el pasaje en cuestión. Se requirieron las palabras de Cristo (Jn 20, 23) para quitarles toda ambigüedad. Más aún, dado que la Iglesia es el reino de la verdad, y que una nota esencial de sus miembros es el acto de sometimiento por el que ellos aceptan totalmente la doctrina de Cristo, el supremo poder de ese reino conlleva un magisterium supremo, una autoridad que declare la doctrina y prescriba una regla de fe universalmente obligatoria. Tampoco en eso está Pedro subordinado a nadie que no sea su Maestro. Es el supremo maestro y el supremo gobernante. Empero, los enormes poderes que le fueron otorgados tienen un ámbito limitado exclusivamente a los fines del reino. La autoridad de Pedro y sus sucesores no se extiende más allá de esa esfera. No tienen nada que ver con asuntos radicalmente externos a la Iglesia.

Los oponentes protestantes enérgicamente alegan que las palabras “Lo que ates, etc.” no otorgan prerrogativas especiales a Pedro, puesto que se otorgó exactamente el mismo don a todos los Apóstoles (Mt 18, 18). Es un hecho que en ese pasaje se dirigen las mismas palabras a los Doce. Pero hay una diferencia patente entre el don que se otorga a Pedro y el que se otorga a los demás. En el caso del primero, el don está relacionado con el poder de las llaves y este poder, como hemos visto, significaba la máxima autoridad sobre todo el reino. Ese poder no le fue otorgado a los otros once. El don que Cristo les dio está en Mt 18, 18, y fue recibido por ellos en cuanto súbditos del reino, sujetos a la autoridad de aquel a quien Cristo había nombrado su vicario en la tierra. De hecho hay un notable paralelo entre Mt 16, 19 y las palabras empleadas acerca del mismo Cristo en Ap 3, 7: “El tiene la llave de David: si él abre, nadie puede cerrar; si él cierra, nadie puede abrir”. En ambos casos la segunda cláusula aclara el significado de la primera, y es supremo el poder significado en la primera cláusula por la metáfora de las llaves. Debe hacerse notar que la Escritura atribuye el poder de las llaves exclusivamente a Cristo y a su vicario elegido. Los no católicos utilizan algunos pasajes de los Padres como argumento para contradecir lo que la Iglesia dice acerca de Mt 16, 19. En varios lugares afirma san Agustín que Pedro recibió las llaves en representación de la Iglesia. Por ejemplo, en “In Joannem”, 1, 12: “Si hoc Petro tantum dictum est, non facit hoc Ecclesia . . .; si hoc ergo in Ecclesia fit, Petrus quando claves accepit, Ecclesiam sanctam significavit”. (Si eso sólo se hubiera dicho a Pedro, la Iglesia no ejerce ese derecho… si ese poder es ejercido por la Iglesia, entonces Pedro significaba a la santa Iglesia cuando recibió las llaves). Cfr. Tr. 124, 5; Sermo 295. Se arguye que, según Agustín, el poder significado por las llaves no reside primariamente en Pedro sino en la Iglesia; que el don de Cristo a su pueblo fue meramente otorgado a Pedro en cuanto representante de todo el cuerpo de los fieles. El derecho de perdonar pecados, de excluir de la comunión y ejercitar otros actos de autoridad constituye una prerrogativa de toda la comunidad cristiana. Si el ministro realiza esos actos es porque es un delegado de la comunidad. Ese argumento, que fue inicialmente utilizado por los oponentes galicanos (Cfr. Febronio “De statu eccl.”, 1, 76), descansa, sin embargo, en un malentendido sobre esos pasajes. Agustín está respondiendo a los herejes novacianos, los cuales afirman que la autoridad para perdonar los pecados fue una prerrogativa exclusiva de Pedro; que desapereció con él. Consecuentemente, él afirma que Pedro la recibió de tal forma que pudiera permanecer en la Iglesia para siempre y ser utilizada para su beneficio. Es en ese sentido, y únicamente en ese sentido, que Agustín afirma que Pedro representaba a la Iglesia. No existe fundamento alguno para decir que él deseaba afirmar que el verdadero recipiente de la autoridad era la Iglesia. Tal visión de las cosas contraría abiertamente la totalidad de la tradición patrística y está explícitamente reprobada en el capítulo 1 del documento vaticano mencionado más arriba.

Por lo dicho hasta el momento parece ser que cuando los papas legislan a favor de los fieles, o juzgan a violadores de la ley en procesos judiciales, o ponen en práctica sus sentencias a través de censuras o excomuniones, ellos simplemente están haciendo uso de los poderes que Cristo les delegó. Su autoridad para ejercer su jurisdicción de ese modo no nace de la concesión de ningún gobernante civil. La Iglesia siempre ha afirmado y ejercido esos poderes desde su inicio. Cuando los Apóstoles, luego del Concilio de Jerusalén, promulgaron su decreto como algo revestido de autoridad divina (Hech 15, 28), ellos estaban imponiendo una ley a los fieles. Cuando san Pablo pide a Timoteo que no acepte acusaciones en contra de ningún presbítero a menos que vayan acompañadas de dos o tres testigos, definitivamente sabe que Timoteo tiene el poder de juzgar in foro externo. Claro que, como es de esperarse, esta afirmación de tener jurisdicción coercitiva ha sido contestada por escritores heterodoxos. Marsilio Patavino (Defensor pacis 2, 4), Antonio de Dominis (De rep. Eccl. 4, 6-7, 9), Richer (De eccl et pol,. Potestate 11-12) y, después el Sínodo de Pistoia, etc. mantienen que la jurisdicción coercitiva de cualquier tipo sólo pertenece a la autoridad civil, y buscan forzar a la Iglesia a usar medios morales. Este error siempre ha sido condenado por la Santa Sede. En la bula “Auctorem Fidei”, Pio VI hace el siguiente pronunciamiento respecto a las proposiciones pistoianas: “[Las proposiciones antes dichas] respecto a la insinuación de que la Iglesia no tiene otra autoridad para exigir sumisión a sus decretos que los medios dependientes de la persuasión. Como esa posición significa que la Iglesia ‘no ha recibido de Dios el poder para ordenar a través de leyes y no únicamente a través del consejo o el convencimiento, y para obligar al delincuente y al contumaz a través de castigos externo y saludables’[del breve ‘Ad assiduas’ (1755) de Benedicto XIV], nos conduce a un sistema ya anteriormente condenado como herético”. Tampoco es sostenible afirmar que las leyes papales exclusivamente pueden versar sobre asuntos espirituales y que sus castigos deben ser de carácter espiritual. La Iglesia es una sociedad perfecta (Cfr. IGLESIA, XIII). Ella no depende de algún permiso del Estado para existir, sino que tiene su carta constitutiva de Dios. En su carácter de sociedad perfecta, la Iglesia tiene derecho a todos los medios que le sean necesarios para lograr sus fines. Pero estos incluyen algunos que van más allá de las metas o los castigos espirituales; requiere posesiones materiales, como por ejemplo templos, escuelas, seminarios, y todo lo necesario para su mantenimiento. La administración y apropiada protección de esos bienes requiere normas distintas a aquello que se limita a la esfera espiritual. (Cfr. Decreto “Christus Dominus”, del Concilio Vaticano II, del 28 de octubre de 1965, N.T.) Es inevitable formar un enorme canon de leyes para determinar las condiciones de esa administración (Cfr. Código de Derecho Canónico, Libro V, Enero 25, de 1983, N.T.). Hay una falacia en la afirmación que la Iglesia es una sociedad espiritual. Es espiritual en lo tocante al fin al que están dirigidas todas sus actividades, mas no en cuanto a su constitución actual ni en cuanto a los medios de que dispone. Se ha cuestionado a veces la legalidad de las sentencias dictadas por la Iglesia en contra de delincuentes, condenándoles a castigos corporales, y para infligir ella dichos castigos (Cfr. Libros VI y VII del Código de Derecho Canónico, N.T.). A este respecto, basta indicar que Bonifacio VIII, en la bula “Unam Sanctam”, deja claramente asentado el derecho de la Iglesia a solicitar apoyo del poder civil para ejecutar sus sentencias. Esa declaración, si bien no pertenece a esas partes de la bula en las que el Papa define asuntos de fe, está tan patentemente conectada con las partes donde expresamente se afirma que poseen tal carácter, que los teólogos la tienen como teológicamente cierta (Palmieri, “De Romano Pontifice”, tesis 21). La cuestión, más que de importancia práctica, es teórica, puesto que ya hace mucho tiempo que los gobiernos civiles dejaron de tener la obligación de poner en práctica las decisiones de cualquier autoridad eclesiástica. Esto resultó inevitable cuando grandes porciones de la población dejaron de ser católicas. La circunstancia anterior únicamente podía darse cuando toda una nación era católica en espíritu y las decisiones papales eran reconocidas como algo que obligaba en conciencia.

La jurisdicción inmediata y ordinaria del Papa

En la Constitución “Pastor Aeternus”, capítulo 3, se declara que el papa posee jurisdicción ordinaria, inmediata y episcopal sobre todos los fieles: “Enseñamos, además, y declaramos que, por disposición de Dios, la iglesia de Roma tiene autoridad ordinaria suprema sobre todas las demás iglesias, y que la jurisdicción del Romano Pontífice, que es verdadera jurisdicción episcopal, es inmediata en su carácter” (Enchiridion, n. 1827). A eso se añade que esa autoridad se extiende a todos por igual, pastores y fieles, individual o colectivamente. Una jurisdicción ordinaria es aquella que es ejercida por quien la posee, no gracias a una delegación, sino en virtud del oficio que esa persona desempeña. Todos los que aceptan en el papa un primado de jurisdicción también admiten que se trata de una jurisdicción ordinaria. Este punto, en realidad, no está a discusión. Sin embargo a veces se ha cuestionado el que la autoridad del papa sea también inmediata. Jurisdicción inmediata existe cuando su poseedor está directamente relacionado con aquellos a quien está encargado de dirigir. Si la autoridad suprema solamente pudiera ser ejercida a través de los superiores inmediatos y no directamente con los sujetos, su poder no sería inmediato sino mediato. Del análisis que se hizo más arriba de las palabras que Cristo dirigió a Pedro se ve que la jurisdicción del papa no está restringida de esa manera. Se ha demostrado que Jesús le confirió un primado sobre toda la Iglesia, que tiene alcance universal, extensible a todos los miembros de la Iglesia y que no necesita apoyo de ninguna otra autoridad. Un primado de esa naturaleza le da al papa y a sus sucesores una autoridad directa sobre todos los fieles. Esto también está implícito en el encargo pastoral: “Apacienta mis ovejas”. El pastor tiene autoridad directa sobre todas sus ovejas. Todos y cada uno de los miembros de la Iglesia están al cuidado de Pedro y de quienes lo sucedan. La Santa Sede siempre ha reclamado esa autoridad para sí. Sin embargo, Febronio la negó (op. cit. 7, 7). Ese autor alegaba que el deber del papa era ejercer una supervisión general sobre la Iglesia y dirigir a los obispos con sus consejos; en caso de necesidad, cuando un legítimo pastor es culpable de algún delito grave, el papa puede emitir una sentencia de excomunión en su contra y proceder según los cánones, pero no puede deponerlo basado solamente en su autoridad (op. cit. 2, 4, 9). Las doctrinas febronianas, si bien no cuentan con argumentos históricos, ejercieron una poderosa y maligna influencia en la vida católica alemana en el siglo XVIII y parte del XIX. Por ello fue necesario condenar esa doctrina definitivamente. No hace falta probar que el poder del papa es episcopal. Se sigue del hecho que él goza de autoridad pastoral ordinaria, tanto legislativa como judicial, y de autoridad inmediata en relación a sus súbditos. Además, dado que ese poder incluye a pastores y fieles, es correcto llamarlo Pastor pastorum y Episcopus episcoporum.

Los escritores de la escuela anglicana frecuentemente objetan que, al declarar que el papa tiene jurisdicción inmediata sobre todos los fieles, el Concilio Vaticano I aniquiló la autoridad de los obispos diocesanos. Se señala, además, que san Gregorio Magno repudió expresamente ese título (Ep. 7, 27; 8, 30). A esto se responde diciendo que el ejercicio de la jurisdicción inmediata de dos gobernantes sobre el mismo súbdito no significa ningún problema, con la condición que uno de ellos se encuentre en posición de subordinación respecto al otro. Ese sistema opera frecuentemente. En el ejército, el oficial del regimiento y el general poseen ambos jurisdicción inmediata sobre los soldados, y nadie puede afirmar que la autoridad inferior queda anulada por ello. La objeción simplemente no tiene peso. El Concilio Vaticano I dice, correctamente (cap. III): “Este poder del Soberano Pontífice en ningún modo deroga la autoridad ordinaria e inmediata de la jurisdicción episcopal, en virtud de la cual los obispos, quienes, habiendo sucedido a los Apóstoles por designio del Espíritu Santo en su puesto de verdaderos pastores (Hech 20, 28), apacientan y gobiernan individualmente sus rebaños, cada cual el que le ha sido asignado. De modo que esta potestad es afirmada, apoyada y defendida por el supremo y universal Pastor” (Enchir. N. 1828). Es un hecho irrefutable que san Gregorio Magno repudiaba fuertemente el título de obispo universal, y relata que san León lo repudió también cuando le fue ofrecido por los padres conciliares en Calcedonia. Pero la forma en que él lo usaba difiere mucho en su significado de aquél con el que lo emplean los dos concilios vaticanos celebrados hasta el momento. San Gregorio lo entendía como la negación de la autoridad diocesana (Ep. 5, 21) y por eso lo rechazaba. Nadie tiene el derecho- él afirma- de llamarse a si mismo obispo universal si con ello usurpa la autoridad constituida apostólicamente. Pero, al mismo tiempo, él es un defensor enérgico de la jurisdicción inmediata sobre todos los fieles, según el significado del título en el decreto vaticano. En ese talante, él revirtió una sentencia (Ep. 6, 15) que había sido dictada a un sacerdote por el Patriarca de Constantinopla, configurando así un acto de aceptación de su autoridad universal, y explícitamente declara que la Iglesia de Constantinopla está sujeta a la Sede Apostólica (Ep. 9, 12). El título de obispo universal ya aparecía desde el siglo VIII, y en 1413 la facultad de París rechazó la teoría de Juan Hus de que el papa no era obispo universal (Natalis Alexander, ‘Hist. eccl.», saec. XV and XVI, c. ii, art. 3, n. 6).

El derecho de escuchar apelaciones en todas las causas eclesiásticas

El Concilio Vaticano I va más allá, y declara que el papa es el juez supremo de los fieles y que se le pueden dirigir apelaciones en todas las causas eclesiásticas. El derecho de apelación es corolario necesario de la doctrina del primado. Si el papa realmente posee jurisdicción suprema sobre toda la Iglesia, cualquier otra autoridad, episcopal o sinodal, le está sujeta y consecuentemente debe ser posible dirigirle apelaciones desde todos los tribunales inferiores. Esta cuestión, empero, ha sido objeto de innumerables controversias. Los galicanos de Marca y Quesnel, y el alemán Febronio, buscaron demostrar que el derecho de apelación al papa era una mera concesión derivada de los cánones eclesiásticos, y que la influencia de los decretales del Pseudo Isidoro había llevado a muchas exageraciones injustificables acerca de las facultades del papa. Los argumentos de esos escritores son actualmente utilizados por opositores francamente anticatólicos que tienen en mente mostrar que el primado es una institución meramente humana. Se alega que el derecho de apelación fue concedido por primera vez en el concilio de Sárdica (también Serdica, hoy Sofía, Bulgaria) (343) y que se pueden detectar fácilmente todos los pasos subsecuentes. La historia, sin embargo, deja en claro que el derecho de apelación ha sido conocido desde los primeros tiempos y que el propósito de los cánones de Sárdica era simplemente ratificar conciliarmente una costumbre ya en uso. Será bueno, primero, mencionar la cuestión de Sárdica y posteriormente examinar la evidencia referente a la práctica previa.

En los años directamente anteriores a Sárdica, san Atanasio había apelado a Roma en contra de la decisión del Concilio de Tiro (335). El Papa Julio había anulado los actos de dicho concilio y había restituido a sus sedes a Atanasio y a Marcelo de Ancira. Mas los eusebianos habían puesto en duda su derecho a cuestionar una decisión de un concilio. Los padres que se reunieron en Sárdica, y que incluían a los ortodoxos más eminentes del Este y del Oeste, deseaban afirmar ese derecho a través de sus decretos y establecer una forma canónica de proceder en esos casos. Los principales elementos de los cánones que tratan de ese asunto son:

· Que un obispo condenado por los demás obispos de su provincia puede apelar al papa por su propia iniciativa o a través de sus jueces;
· Que si el papa admite esa apelación, él nombrará un tribunal de segunda instancia con obispos de las provincias vecinas y enviar, si lo juzga necesario, enviar a jueces para que se sienten con esos obispos en el tribunal.

No hay nada que haga pensar que se trata de otorgar al papa nuevos privilegios. San Julio había recientemente no sólo ejercitado el derecho de escuchar apelaciones en la manera más formal, sino que había censurado duramente a los eusebianos su negativa a respetar los máximos derechos judiciales de la sede romana: “Pues- dice- si ellos [Atanasio y Marcelo] realmente obraron mal, como ustedes dicen, el juicio debió ser realizado de acuerdo a los cánones eclesiásticos y no de esa manera… ¿No saben que la costumbre es que primero nos dirijan cartas a nosotros (plural mayestático) y después procedan según se defina entonces?” (Atanasio, “Apologia”, 35). Tampoco hay fundamento alguno para asentar que la acción del papa debe circunscribirse a ciertos límites estrechos, afirmando que no puede el papa hacer más que ordenar una segunda audiencia en el mismo lugar. Los padres conciliares nunca dudaron del derecho del papa a conocer del caso en Roma. El objetivo de los padres conciliares era quitar a los eusebianos la excusa fácil de decir que era inútil apelar a Roma puesto que nunca llegaría allá la evidencia requerida. En consecuencia, establecieron un procedimiento canónico que no pudiera convertirse en blanco de críticas parecidas. Habiendo establecido que no hay fundamento para afirmar que el derecho de apelación fue inicialmente establecido en Sárdica, debemos ahora considerar las pruebas de su existencia en tiempos anteriores. Los testimonios del siglo II son tan escasos que poca es la luz que nos pueden dar al respecto. Empero, parece ser que Montano, Prisca y Maximila apelaron a Roma en contra de las decisiones de los obispos frigios. Tertuliano (Con. Prax. 1), nos cuenta que el papa inicialmente aceptó la autenticidad de sus profecías y que estaba a punto de “otorgar la paz a las iglesias de Asia y Frigia” cuando información posterior lo obligó a detener el envío de las cartas de paz que había escrito. Es bastante significativo el hecho de que la decisión papal tenía suficiente peso como para resolver todo el problema de la ortodoxia de dichos personajes. En la correspondencia de san Cipriano encontramos clara e inequívoca evidencia de un sistema de apelaciones. Basílides y Marcial, obispos de las ciudades españolas de León y Mérida, respectivamente, habían aceptado certificados de idolatría durante la persecución. Ellos confesaron su culpa y, a resultas de ello, fueron depuestos de sus sedes. Otros obispos fueron nombrados en su lugar. Esperando ser reinstalados, aquellos apelaron a Roma y tuvieron éxito: tergiversaron los acontecimientos y convencieron a san Esteban, quien ordenó su reinstalación. Se ha dicho que san Cipriano no reconoció la validez de la decisión papal y exhortó a la feligresía a mantenerse firme en la sentencia de deposición (Epistola 67,6). Pero ese comentario pierde de vista el sentido de la carta de san Cipriano. En el caso del que hablamos ciertamente no había excusa para apelar legítimamente, puesto que los dos obispos habían confesado su culpa. No era válida una declaración de inocencia cuando había ya una confesión espontánea. Se alega además que en el caso de Fortunato (Ep. 58, 10), Cipriano niega su derecho a apelar a Roma y afirma que el tribunal africano bastaba. Pero también en este caso la objeción se sustenta en un malentendido. Fortunato había logrado que un obispo hereje lo consagrara obispo de Cartago y san Cipriano afirma la competencia del sínodo local en ese caso basado en que en realidad no hay un verdadero obispo, sino un pseudo episcopus. Considerado jurídicamente, esa persona no era más que un presbítero insubordinado que debía someterse a su propio obispo. En ese tiempo la costumbre eclesial negaba el derecho de apelación al clero inferior. Por otra parte, la acción de Fortunato deja ver que él basaba su derecho- a llevar ante el papa la cuestión de su posición- sobre el supuesto de que él era un obispo legítimo. El obispo que consagró a Fortunato, Privado de Lambese, había sido también él previamente condenado por un sínodo de 90 obispos (Ep. 59, 10) y había apelado infructuosamente a Roma (Ep. 36, 4).

Las dificultades en Cartago que dieron pie al cisma donatista nos ofrecen otro ejemplo. Cuando los setenta obispos de Numidia que habían condenado a Ceciliano invocaron el apoyo del emperador, éste los refirió a Roma para que el caso fuera decidido por el Papa Milcíades (313). San Agustín cita frecuentemente las circunstancias que rodearon ese caso y señala abiertamente que su opinión era que Ceciliano tenía indudablemente derecho a solicitar un juicio ante el papa. Afirma que Segundo nunca debió atreverse a condenar a Ceciliano cuando esté declinó someter su caso ante los obispos africanos, puesto que él tenía el derecho de “reservar su caso para el juicio de otros colegas, especialmente el de las iglesias apostólicas” (Epistolae 43, 7). Poco tiempo después (367), otro concilio, realizado en Tyana, en Asia Menor, reinstaló en su sede a Eustacio, obispo de dicha ciudad, sin más fundamento que una exitosa apelación a Roma. San Basilio (Ep 263, 3) nos cuenta que ellos no sabían qué tipo de prueba de ortodoxia había sido requerida a Liberio. El aportó una carta del papa donde se exigía su reinstalación y eso fue aceptado por el concilio como palabra decisoria. Debe observarse aquí que no se trata para nada de prerrogativas otorgadas al papa en Sárdica, pues no siguió los procedimientos que este concilio estableció. Es más, ni siquiera hay datos que nos hagan pensar que los procedimientos de Sárdica fueron puestos en práctica alguna vez, ni en Oriente ni en Occidente. En 378 la jurisdicción de apelación del papa recibió el reconocimiento civil del Emperador Graciano. Según éste, cualquier acusación en contra de un obispo metropolitano debía llegar directamente al papa o a un tribunal de obispos designado por él, mientras que todos los obispos (occidentales) tenían el derecho de apelación al papa partiendo del sínodo provincial (Mansi, III, 624). En forma semejante Valentiniano III, en 445, concedió al papa el derecho de referir a Roma cualquier asunto que él juzgara pertinente (Cod. Theod. Novell., tit. 24, De episcoporum ordin.). Tales ordenamientos no fueron, sin embargo, la fuente de la jurisdicción papal, ya que ésta descansa en la institución divina. Fueron simples reconocimientos civiles que posibilitaban el que el papa usara la maquinaria civil del imperio para desempeñar los deberes de su oficio. Lo que el Papa Nicolás I dijo de las declaraciones sinodales concernientes a los privilegios de la Santa Sede también se aplica aquí: “Ista privilegia huic sanctae Ecclesiae a Christo donata, a synodis non donata, sed jam solummodo venerata et celebrata” (Estos privilegios han sido otorgados a esta Santa Iglesia por Cristo, no por los sínodos, a los cuales sólo corresponde respetarlos y proclamarlos. «Ep. ad Michaelem Imp.» en P. L., CXIX, 948).

Los escritores anticatólicos han utilizado desmedidamente la famosa carta “Optaremus”, dirigida en 426 a los obispos africanos por el papa san Celestino, al final del asunto relacionado con el presbítero Apiario. Ese asunto está discutido más detalladamente en el artículo APIARIO DE SICCA, por lo que bastará aquí hacer una breve reseña. Los oponentes protestantes sostienen que en dicha carta los obispos de África abiertamente repudian el reclamo de Roma a tener jurisdicción de apelación. El repudio fue consecuencia del hecho de que, en 419, ellos habían quedado satisfechos con el reconocimiento de que el Papa Sósimo se había equivocado al invocar la autoridad de Nicea para los cánones de Sárdica. Eso es un error. Es cierto que la carta sí tiene un tono de enojo al sugerir que sería más razonable y más en congruencia con el quinto canon de Nicea- referente al clero inferior y al laicado- si aún los casos en que hubiese obispos involucrados se dejaran a la decisión del sínodo africano. La autoridad del papa se mantiene a salvo, no se la niega, y se afirma la pertinencia de los tribunales locales. Indudablemente que la iglesia africana libremente reconoció el derecho del papa a atender los casos episcopales incluso después de que quedó demostrado que los cánones de Sárdica no habían emanado de Nicea. Antonio, obispo de Fusala, presentó una apelación a Roma en contra de san Agustín, en 423, y dicha apelación fue apoyada por el primado de Numidia (Ep. CCIX). Más aún, el mismo san Agustín, en su carta al Papa Celestino donde trata ese asunto, afirma que papas anteriores habían tratado casos parecidos de la misma manera, a veces por medio de decisiones independientes, a veces confirmando las decisiones locales previamente adoptadas (ipsa sede apostolica judicante vel aliorum judicata firmante), y que él podría citar ejemplos antiguos o más recientes (Ep. 209, 8). Tales eventos parecen ser absolutamente determinantes en lo tocante a los procedimientos africanos tradicionales. La carta “Optaremus” no significó ningún cambio y ello queda evidenciado en una carta de san León, del año 446, en la que señala qué se debe hacer en el caso de un tal Lupicino, que había apelado a él (Ep. 12, 13). En ocasiones se alega que si el papa realmente poseyera jurisdicción suprema iure divino, los obispos africanos ni hubieran presentado ninguna cuestión en 419 respecto a la autenticidad de los cánones, ni hubieran pedido, en 426, que el papa adoptara el canon de Nicea como norma para sus acciones. Quienes así razonan no pueden ver que, cuando se han establecido cánones que norman los procedimientos que la Iglesia debe seguir, la recta razón pide que la autoridad suprema no los modifique sino en casos de suma gravedad, y que debe atenerse a ellos mientras continúen siendo la ley de la Iglesia. El papa, en cuanto vicario de Dios, debe gobernar según la razón, no arbitraria ni caprichosamente. Esto, sin embargo, es muy distinto de decir, como lo hicieron los gálicos, que el papa está sujeto a los cánones. El papa no está sujeto a ellos porque tiene la autoridad para modificarlos o abrogarlos cuando él piense que así conviene para el bien de la Iglesia.

Derechos jurisdiccionales y prerrogativas del Papa

En virtud de su oficio como supremo maestro y guía de los fieles, al papa corresponde el control último de todos los departamentos de la vida de la Iglesia. En esta sección se enumerarán brevemente los derechos y obligaciones que le corresponden. Se verá que, en relación a un considerable número de asuntos, se reserva para la Santa Sede no meramente el control supremo sino la totalidad de su desempeño y únicamente se cede a otros por delegación expresa. Este sistema de reserva es posible porque el papa mismo es la fuente universal de toda jurisdicción eclesiástica. Le corresponde sólo a él determinar en qué grado él deba conferir jurisdicción a otros obispos y prelados.

(1) En cuanto maestro supremo de la Iglesia, a quien corresponde determinar lo que debe ser creído por los fieles y adoptar las medidas necesarias para la preservación y propagación de la fe, he aquí los derechos que pertenecen al papa:

· Establecer credos y determinar cuándo y quién debe hacer profesión explícita de la fe (Cfr. Concilio de Trento, Ses. 24, CC, 1 y 12);
· Determinar los libros para la instrucción religiosa de los fieles. Es en ese sentido, por ejemplo, que Clemente XIII recomendó el Catecismo Romano a todos los obispos (y que Juan Pablo II ordenó, en 1992, la creación, publicación y difusión del Catecismo de la Iglesia Católica. N.T.);
· Establecer universidades que posean el carácter y los privilegios de una universidad católica erigida canónicamente (Cfr. canon 810 y ss. del Código de Derecho Canónico, revisado en 1986, N.T.);
· Dirigir las misiones católicas en todo el mundo. Esta función se realiza a través de la Congregación de Propaganda Fide (Evangelización de los Pueblos);
· Prohibir la lectura de libros que afecten negativamente la fe o las costumbres, y determinar las condiciones en que algunos libros pueden ser publicados por católicos (el canon 823 del Código de Derecho Canónico hace a los obispos y conferencias episcopales colaboradores en esta función, N.T.);
· Condenar teorías que sean consideradas heréticas o merecedoras de algún grado de censura (a través de la Congregación para la Doctrina de la Fe);
· Interpretar válidamente la ley natural. O sea, el papa puede decir qué es correcto o incorrecto en el aspecto social y familiar, en la práctica de la usura, etc.

(2) Estrechamente relacionados con los derechos papales respecto al oficio de enseñar están aquellos acerca del culto divino. Pues es la ley de la oración la que fija la ley de la fe. En este campo es mucho lo que está reservado exclusivamente para ser reglamentado por la Santa Sede (a través de la Congregación para el Culto Divino y Disciplina de los Sacramentos). Sólo el papa puede determinar los ritos litúrgicos empleados en la Iglesia (los cánones 838 y 841 del Código de Derecho Canónico aclaran lo que corresponde a la Santa Sede y a los obispos locales en materia de culto, N.T.). De surgir alguna duda respecto al ceremonial de la liturgia, el obispo local no puede decidir con su sola autoridad; debe recurrir a Roma. De la misma manera, la Santa Sede establece las reglas que han de observarse en las devociones de los fieles, para poder mantener el control del crecimiento de lo que pudiese ser novedoso pero no autorizado.

· En épocas anteriores la institución y abrogación de festividades se hacía libremente en cada diócesis. Roma centralizó posteriormente esa función (la reglamentación contemporánea al respecto está contenida en los cánones 1244 y 1245 del Código de Derecho Canónico, N.T.);
· L a canonización solemne de un santo es función propia del papa, porque se considera que en ella se da un ejercicio de la infalibilidad papal. También están reservadas a su decisión la beatificación y cualquier tipo de permiso para venerar públicamente a los siervos de Dios;
· Exclusivamente él puede conceder a alguien el privilegio de una capilla privada donde se pueda celebrar misas;
· Él administra la tesorería de la Iglesia, y se reserva la concesión de indulgencias plenarias;
· Si bien no tiene autoridad acerca de la parte substancial de los rituales de sacramentos, y está obligado a preservarlos como le fueron dados a la Iglesia por Cristo y los Apóstoles, sí tiene algunos poderes relativos a ellos;
· Puede otorgar a los presbíteros autorización para celebrar el sacramento de la confirmación, bendecir el óleo de los catecúmenos y enfermos (la confirmación ya también puede ser delegada a algún sacerdote por el obispo local; cfr. cánones 880-884, N.T.);
· Puede establecer impedimentos impedientes y dirimentes al matrimonio (Cfr. cánones 1075-1078 del Código de Derecho Canónico)
(3) La autoridad legislativa del papa conlleva los siguientes derechos:
· Puede legislar para toda la Iglesia, con o sin la asistencia de un concilio general;
· Si legisla con el apoyo de un concilio, él es quien debe convocarlo, presidirlo, dirigir sus deliberaciones y confirmar sus acuerdos (Cfr. Lumen Gentium, capítulo III; “Pope”, Michael Schmaus, en “Sacramentum Mundi”, 1969);
· Tiene total autoridad para interpretar, alterar y abrogar sus propias leyes y las que hayan sido establecidas por sus predecesores. Tiene la misma plenitud de poder que ellos, y tiene frente a las leyes que ellos establecieron la misma posición que tiene frente a las promulgadas por él mismo;
· Puede conceder dispensa a las personas individuales en referencia a todas las leyes puramente eclesiásticas y conceder privilegios y exenciones en ese aspecto. A este respecto se puede mencionar su autoridad para dispensar de votos cuando así lo pide la mayor gloria de Dios;
· Los obispos tienen amplios poderes de dispensa, e incluso, en medida restringida, algunos sacerdotes, pero existen algunos votos cuya dispensa está reservada a la Santa Sede:

(4) En virtud de su autoridad judicial suprema:

· Él se reserva las causae maiores. Bajo este concepto se entienden los casos que versan sobre asuntos de gran importancia o aquellos en los que están involucrados personajes de eminente dignidad.
Ya se habló en la sección anterior sobre su jurisdicción de apelación. Debe notarse, sin embargo, que:
· El papa tiene completo derecho, si así lo juzga pertinente, a atender causae minores de primera instancia y no simplemente por motivos de apelación (Trento, sesión XXIV, cap. 20).
· En lo tocante a penalizaciones, él puede censurar, ya por medio de sentencia judicial, ya por medio de leyes generales que operan sin necesidad de tal sentencia.
· Puede reservar algunos casos a su propio tribunal. Todos los casos de herejía llegan a la Congregación de la Inquisición (actualmente: Congregación para la Doctrina de la Fe). Una reserva semejante rige cuando la parte acusada es un obispo o un gobernante en funciones.

(5) En su carácter de gobernante supremo de la Iglesia, el papa tiene autoridad sobre todos los nombramientos a los puestos públicos de la misma.

· Es derecho suyo nombrar obispos o, cuando ese derecho se ha delegado en otros, confirmar tales nombramientos. Exclusivamente él puede decidir el traslado de un obispo de una sede a otra, aceptar su renuncia y- habiendo causa justificante- emitir sentencia de deposición.
· Puede establecer diócesis nuevas, modificando- si fuere necesario- las condiciones de alguna ya existente. Igualmente, es derecho exclusivo suyo erigir catedrales y capítulos colegiados.
· Puede aprobar nuevas órdenes religiosas y, si lo juzga conveniente, eximirlas de la autoridad de los ordinarios locales.
· Su oficio de gobernante supremo le impone la obligación de hacer cumplir los cánones, por lo que es necesario que esté al día de las condiciones de las distintas diócesis. Puede obtener esa información a través de enviados o convocando a Roma a los obispos. Actualmente este jus relationum se lleva a cabo a través de las visitas ad limina que se exigen a todos los obispos. Este sistema fue iniciado por Sixto V en 1585 (Constitución “Romanus Pontifex”) y confirmado por Benedicto XIV en 1740 (Constitución “Quod Sancta”).
· Es necesario hacer notar que el oficio papal de supremo gobernante de la Iglesia conlleva jure divino el derecho de interactuar libremente con los pastores y los fieles. El placitum regium, por el que tal derecho llegó a ser limitado y hasta prohibido, constituyó una violación de un derecho sagrado y, como tal, fue solemnemente condenado por el Concilio Vaticano I (Constitución “Pastor Aeternus”, capítulo III).
· Al papa también corresponde la administración de los bienes de la Iglesia. Únicamente él puede, de darse una causa que lo justifique, enajenar cualquier cantidad considerable de esas propiedades. Por ejemplo, Julio III, en tiempos de la restauración de la religión en Inglaterra, bajo el reinado de la Reina María, validó los títulos de posesión de los seglares que habían adquirido tierras de la Iglesia durante las expropiaciones realizadas por los reyes anteriores.
· El papa puede decretar el pago de impuestos por parte del clero o de los fieles para el logro de finalidades eclesiales (Cfr. Trento, sesión XXI, capítulo IV, de Ref.).

Si bien el poder papal, según lo hemos descrito, es muy amplio, no se sigue de ello que ese poder sea arbitrario e irrestricto. “El papa- como dice el Cardenal Hergenröther- está circunscrito por la conciencia de la necesidad de hacer uso correcto y benéfico de las obligaciones conexas con sus privilegios… También está circunscrito por el espíritu y la práctica de la Iglesia, por el respeto que se debe a los concilios generales y a las antiguas costumbres y normas, por los derechos de los obispos, por su relación con las autoridades civiles, por el tradicional tono amable de gobierno exigido por la misma finalidad del papado: “apacentar”, y por último, por el respeto debido al espíritu y a la mente de las naciones por parte de un poder espiritual” (“Catholic Church and Christian State”, I, 197).

Primacía de honor: títulos e insignias

Hay algunos títulos y distintivos honoríficos peculiares del papa. Ellos constituyen lo que se llama el primado de honor. Tales prerrogativas no son, a diferencia de sus derechos jurisdiccionales, algo que pertenezca iure divino a su oficio. Son cosas que se han venido incorporando en el transcurso de los siglos y han quedado consagrados por el uso. Pero eso no los hace inmutables.

(1) Títulos

Los más destacados son Papa, Summus Pontifex, Pontifex Maximus y Servus servorum Dei. El título papa, como ya se ha comentado, fue usado en otro tiempo con mayor amplitud. En Oriente siempre se ha utilizado para dirigirse a los sacerdotes. En Occidente, empero, parece que desde el principio sólo se usó para indicar a los obispos (Tertuliano, “De pudicitia”, 13). Fue en el siglo IV cuando ese título empezó a usarse exclusivamente para el romano pontífice. Parece ser que el Papa Siricio (+ 398) ya lo utilizaba (Ep. vi in P. L., XIII, 1164) y Enodio de Pavia (+ 473) lo usa en forma más clara con ese sentido en una carta al Papa Símaco (P.L. LXIII, 69). Con todo, todavía en el siglo VII, san Galo (+ 640) se dirige a Desiderio de Cahors con el título de papa (P.L. LXXXVII, 265). Fue finalmente Gregorio VII quien ordenó que su uso fuera exclusivo del los sucesores de Pedro. Los términos Pontifex Maximus y Summus Pontifex fueron sin duda originalmente utilizados para indicar al sumo sacerdote judío, cuyo papel desempeñan los obispos católicos en sus diócesis (I Clemente 40). En cuanto a Pontifex Maximus, sobre todo en su aplicación al papa, hay una cierta reminiscencia de la dignidad que conllevaba ese título en la Roma pagana. Ya se dijo antes que Tertuliano usa ese título en referencia al Papa Calixto y si bien sus palabras están llenas de sarcasmo, ellas mismas nos indican que ya los católicos las utilizaban en referencia al papa. Pero también en ese caso las palabras tuvieron alguna vez un significado menos estrecho. Pontifex Summus era el título que se daba a un obispo de una sede más notable en comparación con los de sedes menos importantes. Así llama Euquerio de Lyon (P.L. L, 733) a Hilario de Arles (+ 449), y Lanfranc es llamado “primus et pontifex summus” por su biógrafo, Milo Crispin (P.L. CL, 10). Arsenio, legado del Papa Nicolás I, lo llama “summus pontifex et universalis papa” (Hardouin, “Concilia”, V, 280) y ejemplos como esos son comunes. Ya para el siglo XI se nota que esos términos eran usados solamente respecto a los papas. La frase “Servus servorum Dei” está hoy día tan identificada como título del papa que una bula en la que no apareciera instantáneamente sería considerada un fraude. Mas ese título también fue algún día aplicado a otras personas. Agustín (Ep. 217 ad Vitalem) se nombra a si mismo “Servus Christi et per ipsum servus servorum ipsius” (Siervo de Cristo y por Él siervo de sus siervos). También lo usó Desiderio de Cahors (Thomassin, “Ecclesiae novae et veterae disc.”, pt I, I.I, c. IV, n. 4), y san Bonifacio (740), el apóstol de Alemania (P.L. LXXIX, 700). Parece ser que el primer papa que lo adoptó fue Gregorio I. Aparentemente lo hizo para contrastar con el reclamo del Patriarca de Constantinopla del título de obispo universal (P.L. LXXV, 87). El uso de ese término en forma restringida al papa aparece en el siglo IX.

(2) Insignias y distintivos honoríficos.

El papa se distinguía por el uso de la tiara o corona triple (Pablo VI fue el último papa que la utilizó, y sólo al tomar posesión de la Sede Pontificia). No se conoce la fecha en que se inició la costumbre de coronar a los papas. Ciertamente fue anterior a la falsa donación de Constantino, que data del inicio del siglo IX, pues en ella se hace mención de la coronación del papa. La triple corona es de origen muy posterior. Por otro lado, mientras los obispos usan báculos pastorales con el extremo superior doblado hacia abajo, el papa utiliza una cruz erecta. Esta costumbre se introdujo antes del pontificado de Inocencio III (1198-1216) (cap. Un. De sacra unctione, I, 15). El papa también hace uso del pallium en todas las celebraciones litúrgicas, y sin las restricciones que limitan a los arzobispos a los que el papa se los confiere. El besar el pie del papa, acto característico de reverencia con el que todos los fieles solían honrarlo en su carácter de vicario de Cristo, ya aparece en el siglo VIII. Leemos que el Emperador Justiniano rindió ese honor al Papa Constantino (708- 716) (Anastasius Bibl. in P. L., CXXVIII, 949). Ya en fecha tan temprana el Emperador Justino se había postrado ante el Papa Juan I (523-5266; op. cit., 515), y Justiniano I ante Agapito (535-536; op. cit., 551). Debe añadirse que el papa es el primero entre los príncipes cristianos, y en los países católicos sus nuncios tienen precedencia sobre todos los demás miembros del cuerpo diplomático. (Vea la lista completa de los hombres que han desempeñado ese cargo en LISTA DE LOS PAPAS).

Bibliografía: Michael Schmaus, “Pope”, en “Sacramentum Mundi”, 1969; P. Arato, “Bibliographia historia pontificiae”, en “Archivum historiae pontificiae”, 1963; S. H. Scott, “The Eastern Churches and the papacy”, 1928; M. J. Wilks, “Papa est nomen jurisdictionis”, JTS, nueva serie, 8, 1957; G. Thils, “Primauté pontificale et prerogatives episcopales”, 1961; Yves Congar, “La collegialité episcopale. Histoire et theologie”, 1965.

G. H. JOYCE
Transcrito por Gerard Haffner
Traducido por Javier Algara Cossío.

Enlaces internos

[1] Ceremonial tras la muerte del Sumo Pontífice.

[2] Decreto Papal.

[3] Papas de origen humilde.

[4] Elecciones papales.

[5] Expediciones auxiliadoras a los Papas.

[6] Papas expulsados de Roma.

[7] Papas fallecidos y Sede vacante.

[8] Lista de Papas.

[9] Papas muertos por declinación senil.

[10] Papas muertos por enfermedad

[11] Papas muertos por enfermedad (II).

[12] Papas muertos por martirio.

[13] Papas muertos por asesinato.

[14] Papas muertos por muerte súbita.

[15] Nacionalidad de los Papas.

[16] Parentesco de los Papas.

[17] Papas Santos o beatificados.

[18] Títulos canónicos de los Papas.

[19] Papas y antipapas.

[20] Casa de Moneda Papal

[21] Lista completa de Papas.

[22] Vestiduras del Papa.

[23] Santa Sede.

[24] Papa Pío XII.

[25] Vacante.

[26] Centro televisivo vaticano: Archivos Sede Vacante.

Enlaces externos

[27] Santa Sede

[28] Constitución apsotólica sobre la Sede Vacante.

[29] Archivos Sede vacante (muerte de Juan Pablo II)

[30] Apologética sencilla sobre el Papa (Buscar «El Papa»)

El Papa en youtube

[31] Filmación histórica de León XIII.

[32] Voz de León XIII.

[33] Pío X.

[34] San Pío X.

[35] Canonización De Pío X.

[36] Sancte Pie Decime II

[37] Hollywood llevará a la pantalla la vida de Pío XII.

[38] Benedicto XV

[39] S.S. Benedicto XV.

[40] Benedicto XV concede indulgencia al escapulario de la Virgen del Carmen.

[41] Pío XI en la inauguración de Radio Vaticano.

[42] Pío XI en silla gestatoria.

[43] Pío XI: Bendición Urbi et Orbi.

[44] Audiencia con Juan XXIII.

[45] Tiara papal.

[46] Silla gestaroria.

[47] Coronación de Juan XXIII (I)

[48] Coronación de Juan XXIII

[49] Coronación de Pablo VI.

[50] Juan XXIII en la silla gestatoria.

[51] Juan XXIII en la capilla del Santísimo Sacramento.

[52] Juan XXIII en la Capilla de San Gregorio.

[53] Juan XXXIII: Deus in adjutorium.

[54] Juan XXIII Coronado con la tiara. (Corona aurea super caput eum)

[55] Concilio Vaticano II.

[56] Juan XXIII inaugura el Concilio Vaticano II.

[57] Habemus Papam: Juan XXIII

[58] Habemus Papam: Pablo VI.

[59] Habemus Papam: Juan Pablo I.

[60] Habemus Papam: Juan Pablo II.

[61] Habemus Papam: Benedicto XVI

[62] Atentado contra Juan Pablo II. Plaza de San Pedro.

[63] Atentado contra Juan Pablo II en Portugal

[64] Atentado contra Benedicto XVI. (Enfoque frontal).

[65] Atentado contra Benedicto XVI. (Enfoque posterior)

[66] Benedicto XVI asaltado por una mujer insana.

[67] Una araña grande camina sobre el hábito de Benedicto XVI

[68] Última aparición de Juan Pablo II.

[69] Juan Pablo II riendo a carcajadas : Payaso Japo.

[70] Últimos días de Juan Pablo II

[71] Humo blanco

Tumba de San Pedro

[72] IDENTIFICACIÓN CIENTÍFICA DE LA TUMBA Y DE LOS RESTOS DE SAN PEDRO EN EL VATICANO

[73] Tumba de San Pedro (I). Jorge Loring

[74] Tumba de San Pedro (II). Jorge Loring.

[75] Tumba de San Pedro. Documental.

[76] San Pedro.

Selección de enlaces: José Gálvez Krüger

Fuente: Enciclopedia Católica