PADRES APOSTOLICOS

DicEc
 
Desde el siglo XVII se ha usado el término «padres apostólicos» para designar a cierto número de escritores de los siglos I y II. Se consideraba que habí­an estado en contacto con los apóstoles o con quienes habí­an conocido a los apóstoles. Entre los escritos de los padres apostólicos se cuentan la >Didaché, las cartas de >Ignacio de Antioquí­a, la de >Bernabé, la de >Clemente Romano a los corintios y la segunda carta del >Pseudoclemente a los corintios, >Hermas, la carta de >Policarpo de Esmirna y los fragmentos de Papí­as. Aunque pudiera haber sido escrita más tarde, la epí­stola a >Diogneto a veces también se la incluye. La mayorí­a de estos autores son mencionados en la Historia de la Iglesia de Eusebio, si bien sus escritos en algunos casos estuvieron perdidos durante siglos.

Algunas de estas obras fueron compuestas incluso antes de que se escribieran los últimos libros del Nuevo Testamento. A pesar de las notables diferencias en la forma, el lenguaje y la intención, hay ciertos temas comunes en todos estos escritos tempranos: los dos caminos de la luz y las tinieblas, el gnosticismo, la cristologí­a y, especialmente, la refutación del docetismo, las relaciones con el judaí­smo y con el mundo secular, las instituciones y carismas, las normas morales y la vida cristiana, el martirio, la autoridad en la Iglesia. En algunos casos aparece ya la ordenación eclesial en torno a un obispo, los presbí­teros y los diáconos; en otros casos todaví­a no se ha producido plenamente este desarrollo. Algunas de ellas representan tendencias claras de >protocatolicismo. Varias son consideradas como parte de las Escrituras (>Recepción) en determinadas Iglesias durante los primeros siglos. Hasta el siglo XIX fueron con frecuencia menospreciadas por dos razones completamente distintas: por un lado, muchos autores protestantes estaban interesados sólo en la Escritura y consideraban estos textos como una corrupción de la misma o, cuando menos, irrelevantes; por otro lado, muchos estudiosos católicos se sentí­an desanimados ante el hecho de que no se mostrara en ellos la teologí­a más desarrollada de posteriores concilios. En la actualidad estos textos son considerados como lo que son: importantes testimonios acerca de la Iglesia del perí­odo comprendido entre el 70 y el 170 d.C. aproximadamente.

Christopher O´Donell – Salvador Pié-Ninot, Diccionario de Eclesiologí­a, San Pablo, Madrid 1987

Fuente: Diccionario de Eclesiología

Ver Clemente de Roma; Didajé; Epí­stola de Bernabé; Ignacio de Antioquí­a; Papí­as de Hierápolis; Pastor de Hermas; Policarpo de Esmirna.

VIDAL MANZANARES, César, Diccionario de Patrí­stica, Verbo Divino, Madrid, 1992

Fuente: Diccionario de Patrística

A la primitiva literatura cristiana pertenecen los textos «apostólicos» (canónicos), los de orientación gnóstica, otros de matriz judeocristiana y una serie de escritos que, a partir del siglo XVIII, han tomado el nombre de «Padres apostólicos» debido a su cercaní­a con la edad apostólica.

Y ale la pena destacar que los textos mencionados, sea cual fuere su clasificación (apostólicos, subapostólicos, gnósticos y ebionitas), surgieron unos al lado de los otros, dentro de las mismas comunidades y a veces incluso en el mismo perí­odo cronológico. Limitamos aquí­ nuestra exposición a los «Padres apostólicos», o sea: la Primera carta de Clemente (alrededor del 96 d.C,), las siete Cartas de Ignacio de Antioquí­a (por el 115-120), la Carta a la comunidad de Filipos, de Policarpo de Esmirna, la Carta de la Iglesia de Esmirna, que contiene el relato del martirio de Policarpo, la llamada Carta de Bernabé (probablemente posterior al 130), el llamado Pastor de Hermas (escrito en Roma alrededor del 140), la llamada Segunda Carta de Clemente (de hecho, una homilí­a de lugar y fecha inciertos), la Doctrina de los doce apóstoles o Didajé (finales del siglo 1), algunos fragmentos de Papí­as y de Cuadrato (primera mitad del siglo II), el Discurso a Diogneto (primeros años después de la mitad del siglo II).

Observando de cerca esta obras se capta la heterogeneidad de temas, de ambiente, así­ como la diversa formación y capacidad de los respectivos autores. En estos textos está en cuestión la afirmación del ministerio eclesial, la problemática .inherente a los herejes, al orden de la Iglesia, a la ascesis y el martirio, al valor de la Biblia, a la introducción de la segunda penitencia, etc. En una palabra, temas fundamentales para la evolución posterior del cristianismo.

La estructura espiritual del cristianismo posapostólico que conservan estos escritos es generalmente una sí­ntesis entre la tradición judeo-helenista del anuncio cristiano. Los textos de los Padres apostólicos nos sitúan entonces en un ambiente judeocristiano, con las dificultades que sentí­a por romper sus lazos que le uní­an al seno maternal, Hay que advertir previamente que la influencia del mensaje cristiano sobre el mundo antiguo no habrí­a tenido 1ugar si la fe judí­a no hubiera puesto las premisas para ello.

El testimonio más importante de este acercamiento anterior del judaí­smo al mundo helenista es, literariamente, la traducción griega del Antiguo Testamento, conocida como los Setenta (siglo 11 a.C.). Esta traducción de los escritos judí­os al griego revistió un enorme valor desde el momento en que su conocimiento -que antes era un privilegio reservado a unos pocos doctores de la ley judí­os- pasó a ser patrimonio de cí­rculos de laicos judeo-helenistas, es decir, de aquel grupo de personas del que nacerí­a más tarde la tradición y la teologí­a judeocristiana.

La traducción de los Setenta cambió, además, el espí­ritu mismo de la Biblia judí­a, que tuvo que asumir ropajes griegos y tomar también concepciones helenizantes de contenido. Es verdad que la religión judí­a no perdió con ello su propia identidad, pero sufrió una notable transformación abriéndose a categorí­as universales y ampliando sus relaciones originales entre Dios y su pueblo a unas relaciones entre D-ios y la humanidad.

No es un error afirmar que el judaí­smo helenista actuó de precursor del joven movimiento cristiano que, siguiendo la pauta trazada por aquél, mantuvo su propia identidad sin transformarse en una religión mundial sincretista. Pero, evidentemente, el cristianismo subapostólico conservó la huella del ambiente judí­o de la diáspora, aun cuando en algunos autores, como Ignacio y en la Carta del PseudoBemabé, aparece una clara tendencia antijudí­a.

Respecto a los temas centrales del Nuevo Testamento, podemos observar en los escritos de los Padres apostólicos algunas variantes; efectivamente, aquí­ -a diferencia del Nuevo Testamento en donde el tema central del anuncio es Cristo- son los temas eclesiales los que centran la atención. Se da por presupuesto el kerigma cristológico. Los mismos datos morales aportados por el Nuevo Testamento -y entre ellos el tema de la libertad- aparecen con gran parsimonia. Como escribe Liebaert, los Padres apostólicos están lejos de sacar todo lo posible de la originalidad y del dinamismo de una enseñanza tal como la proponí­a, por ejemplo, san Pablo.

Se afirma, por el contrario, una moral de preceptos o una moral de la virtud de inspiración judí­a, que de todas formas no degenera nunca en legalismo formalista. La fundamentación de todo el discurso moral se apoya, no en una consideración de la naturaleza humana, sino en la voluntad de Dios. Por eso se trata de una ética religiosa entendida como respuesta a Dios que salva gratuitamente. Como leemos en la 1 Clem 32, 3: «Los que por la voluntad de Dios hemos sido llamados en Cristo Jesús no hemos sido justificados por nosotros mismos ni por nuestra salvación, piedad o inteligencia, ni siquiera por las obras cumplidas en la pureza del corazón, sino a través de la fe. Por ella Dios omnipotente ha justificado a todos los hombres desde el principio». Es casi común entre los Padres apostólicos el convencimiento de que el cristiano es una «nueva criatura». Toda la reflexión ética que encontramos en sus escritos se basa por consiguiente en una ontologí­a que presupone esta novedad o alteridad, recordada frecuentemente sobre todo por aquellos que tienden a distanciarse del judaí­smo.

L. Padovese

Bibl.: N. Brox, Padres apostólicos, en SM, Y 123- 129: D. Ruiz Bueno, Los Padres apostólicos, BAC, Madrid 1965; 1, Errandonea, El primer siglo cristiano, Escelicer Madrid 1949. A, Orbe, Introducción a la teologí­a de los siglos 11 y III, Sigueme, Salamanca 1988; L. Padovesé, Introducción a la teologí­a patrí­stica, Verbo Divino, Estella 1996.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

I. Concepto
Por p. a. se entiende un grupo de autores cristianos primitivos, postcanónicos o extracanónicos, cuya amplitud se determina mediante diversos criterios; últimamente, con la intención «de salvar y esclarecer» el concepto (J. A. Fischer), este grupo ha quedado reducido. El criterio decisivo es el encuentro todaví­a inmediato con los -> apóstoles o también la evidente proximidad a ellos, tanto cronológicamente como por el contenido de su proclamación. En el difí­cil manejo de este principio tiene su fundamento la vacilación al determinar los escritos que pertenecen a los padres apostólicos. En todo caso se considera como distintivo el hecho de que se trata de hombres de la era apostólica, cuyos escritos no se tuvieron en cuenta en la formación del -> canon neotestamentario, aunque en ciertas regiones alcanzaron, durante algún tiempo, un prestigio canónico. Su delimitación frente a los -> apócrifos coetáneos y frente a la literatura afí­n está dada por su proximidad a la predicación apostólica tal como la atestigua el NT.

II. Delimitación
Bajo estos presupuestos, entre los escritos habitualmente designados como p. a. hay que incluir los siguientes: la (primera) carta de Clemente de Roma, las seis cartas de Ignacio de Antioquí­a y la carta (o las dos cartas) de Policarpo de Esmirna a los cristianos de Filipos. Apenas es decisiva para el estado del corpus de los p. a. la cuestión de si ha de incluirse aquí­ el fragmento apologético de Cuadrato. Si se usa un criterio estrictamente histórico, hemos de reducirnos a estos escritos. Con relación a los otros testimonios que también acostumbran a considerarse como p. a., hemos de decir en particular: La Didakhe es demasiado insegura tanto en su época como en su autor para poderla adscribir a esta primera época. La carta de Bernabé y la segunda carta de Clemente han de considerarse como pseudónimas, e incluso por su contenido no delatan ninguna conexión especialmente estrecha con la época apostólica. Las tradiciones de presbí­teros del Asia Menor, usadas por Ireneo, en su estado más primitivo son demasiado incontrolables para que pueda justificarse una datación originaria en la época apostólica.

Según Eusebio (Hist. Ecl. III 39, 2), Papí­as mismo no se cuenta entre la primera generación. La anónima epí­stola a Diogneto debe ser fechada probablemente hacia el año 200 (H.-I. Marrou), y por su contenido e intención debe contarse entre los apologistas (St. Giet); el escrito muestra en su contenido e intención un alejamiento considerable del kerygma apostólico originario. Los Martirios de Ignacio y Policarpo fueron adscritos a los p. a. únicamente por razón de los hombres que en ellos se glorificaba, pero objetiva y cronológicamente no pertenecen en absoluto a este grupo.

Incluso el grupo que así­ queda (1 Clem, Ign, Polic, frag. de Cuadrato), desde un punto de vista puramente histórico no deja de presentar problemas, porque abarca un corpus no unitario de escritos, que por su contenido muestran diversos grados de proximidad a la proclamación apostólica. Sin duda puede aplicarse a estos autores la denominación – en sentido histórico – de p. a., puesto que no hay duda fundada de que se remontan hasta los apóstoles; pero ninguno de esos escritos es únicamente la repetición de la predicción apostólico-neotestamentaria. Prescindiendo de la unidad literaria del cí­rculo estricto de estos escritos (forma epistolar), coinciden además en la forma desarrollada a continuación. El concepto y la denominación global de p. a., principalmente si se toman en su usual sentido amplio, es útil no como clasificación cronológica o como modalidad en la historia de los géneros literarios, sino más bien como agrupación en la historia de la teologí­a. El concepto abarca – por encima de los elementos diferenciadores – los testimonios escritos de la época postapostólica entre el NT y los -> apologistas, o sea, un estadio de la autocomprensión cristiana, estadio que se halla en el umbral de la transición entre la generación primera y los tiempos más tardí­os. Hay que advertir cómo una parte de los p. a. no es posterior a algunos escritos canónicos del NT y, además, cómo ya en los escritos más tardí­os del NT se encuentran rastros de esta misma transición hacia un tiempo en el cual se tiene conciencia de un primer grado de alejamiento respecto del origen.

Por otro lado, algunos escritos que ya no pertenecen a la época apostólica dan testimonio de una situación fundamentalmente idéntica de la historia de la fe. Por eso la agrupación de estos escritos puede hacerse independientemente de las cuestiones relativas a la forma, al autor y a la fecha, de manera que no habrí­a nada que objetar contra un concepto de p. a. entendido en un sentido más amplio. Con ello se sacarí­a simplemente una consecuencia del hecho de que se trata de una categorí­a histórico-teológica. El contenido de los escritos del cí­rculo estricto, así­ como su comparación con documentos redactados algunos decenios más tarde, que ahora se pretende descontar de dicho cí­rculo, hace problemático el valor de esta agrupación más estricta para una división en épocas.

De ningún modo se puede hablar en todos los puntos de una mayor apostolicidad del contenido de esos escritos elegidos, como si la caracterí­stica de la apostolicidad los vinculara más estrechamente entre sí­ que con otros escritos ligeramente posteriores. Frente a esto, el posible contacto de algunos autores con los apóstoles, como mero hecho, tiene poco peso. La conciencia especí­fica de la relación con el tiempo apostólico, que es lo que se quiere resaltar con el concepto de p. a., no depende del decenio de la redacción de un escrito. Tampoco en este caso es posible delimitar con exactitud cronológica el pensamiento de una época. La primitiva pseudoepigrafí­a cristiana es muy adoctrinadora a este respecto.

Bajo ese concepto de p. a. podrí­a resumirse el múltiple testimonio de esta época primera, que ya no es el tiempo apostólico y todaví­a no es la época de los apologistas, en una analogí­a lejana y formal con el canon neotestamentario con su rica multiplicidad. Aquí­ podrí­an encontrar su puesto escritos como Did, Bern, o Herrn, pues esa acepción comprenderí­a la primitiva literatura eclesiástica en su conjunto, la que corre paralela al canon y la posterior a él.

III. Peculiaridad y temática
Los pocos escritos conservados de esta época primitiva de la Iglesia son el resto de una literatura mucho más amplia. En este estadio primerizo «entre el tiempo de la revelación y el de la tradición» (Quasten) no se tiende a una independencia de la forma de expresión, sino que más bien se busca una conexión manifiesta con los escritos apostólicos (cartas circulares). Frente a esto, la posible influencia de la literatura profana apenas tiene importancia para la valoración de esos testimonios, que sirven para el uso intereclesiástico en forma de predicación escrita y, en su sencillez, no pretenden ningún valor literario. El interés de esta época radica en la fijación, actualización y transmisión de la predicación bajo la forma en que la atestigua la época apostólica. Se continúa el camino de la arenga inmediata y de la renuncia a medios artí­sticos y a la erudición. Se habla exclusivamente a un cí­rculo de lectores cristianos. Por esta circunstancia se explica la fluidez del lí­mite entre originalidad y tradición, entre intención momentánea y exigencia duradera. El desarrollo de un lenguaje especí­ficamente cristiano, a pesar de la variedad de medios extraños a que se recurre, toma contornos más claros. En todo caso se inicia una discusión explí­cita con el mundo circundante por la disputa con herejí­as y por la delimitación frente a todo sincretismo con la abandonada religiosidad pagana.

La tendencia fundamental es la conciencia de una redención que se ha producido ya y que puede alcanzarse, así­ como la preocupación por la posible pérdida definitiva de la salvación. Las cuestiones de lo permanente, de lo institucional se plantean con plena urgencia.

Las diferencias con la época originaria son evidentes y marcan la situación de la Iglesia primitiva, representada por los p. a., lo cual es una situación de tránsito hacia el tiempo largo que ha de configurarse a partir del origen.

Sólo con reservas es posible una caracterización global, pues ésta necesariamente habrá de infligir violencia a la multiplicidad de testimonios y no podrá ser justa con la peculiaridad de los escritos. Sin embargo, pueden mencionarse algunos elementos más generales como distintivo común de esta época.

Reviste una importancia fundamental la expectación viva de la parusia, la cual ya no es la inteligencia escatológica de la historia y del tiempo, propia del kerygma apostólico originario, sino que es más y más la -> escatologí­a futura del más allá, propia de una Iglesia hecha a la idea de una larga existencia en este mundo. Se reflexiona sobre la manera de comportarse en consonancia con la fe, para precisar detalladamente la conducta (usando también modelos no cristianos). Ante las herejí­as y ante la falta todaví­a de una tradición delimitada, partiendo de la inteligencia bí­blica de la fe cristiana gana importancia, junto con la esperanza del futuro, el elemento retrospectivo o conservador del conocimiento de la verdad. En la polifacética -> cristologí­a corren parejos la terminologí­a bí­blica y los gérmenes de unos conceptos autónomos. La -> redención se alcanza en el futuro por los -› sacramentos (o por el -> martirio) y, sobre todo, en virtud del esfuerzo moral. A consecuencia de un concepto de espí­ritu poco delimitado las concepciones trinitarias apenas presentan contornos fijos. La estructura constitucional de la Iglesia, con sus oficios, se va diseñando en medida creciente. La difusión explosiva de la predicación cristiana en estos decenios guarda un evidente paralelismo con la rápida consolidación de las formas estructurales de la Iglesia y de su culto. El camino es absolutamente polifacético y, para la época siguiente, permanece abierto todaví­a a distintas direcciones.

La situación cristiana de esta época, en comparación con la primera generación, incluye el hecho de que se ha realizado ya la separación entre Iglesia y judaí­smo, y el de que la cuestión de la ley en sentido neotestamentario ya no es actual. La Biblia de la Iglesia primitiva es, o sigue siendo, el AT. En él y por él habla Cristo; el evangelio es su plenitud. A pesar del uso de los diversos escritos del posterior -> canon neotestamentario por los p. a., en esta época sólo se puede hablar de colecciones más o menos amplias, pero no de la existencia de un canon bí­blico neotestamentario. Según la predicación oral de Cristo, el AT (en su consecuente interpretación cristológica) es la única norma, es la «Escritura».

En numerosos elementos de sus manifestaciones sobre teologí­a y sobre práctica pastoral los p. a. comparten aquella intensidad de la seriedad de la fe, del gozo y de la esperanza que el NT atestigua para la época apostólica; en otros elementos se pronuncian ya diversamente. La relación de los p. a. con la predicación apostólica no se caracteriza acertadamente ni calificándola de evolución ni tachándola de decadencia. Los p. a. representan el tiempo que sigue inmediatamente al principio, el cual participa aún del origen, propiamente no conoce todaví­a un pasado cristiano y, sin embargo, ha de enfrentarse ya con la situación de la generación siguiente y ha de soportar sus dificultades. Es la época de la orientación intraeclesiástica hacia una situación modificada por la disminución de la tensión y por la perspectiva de una duración ilimitada. La comprensión de la fe atestiguada en estos documentos, junto a los esbozos y sistemas de los teólogos, sigue siendo también en las generaciones siguientes la teologí­a orientada prácticamente de las comunidades cristianas.

EDICIONES: BKV 35 (1918); J. . A. Fischer, Die Apostolische Vater (Darmstadt 1956, 21958). D. Ruiz Bueno, Padres apostólicos (Ma 21965).

BIBLIOGRAFíA: L. Choppin, La Trinité chez les Péres Apostoliques (P 1925); A. Casamassa, I Padri Apostolici (R 1938); G. Bardy, La Théologie de l’Eglise de St. Clément ä St. Irénée (P 1945); P. Paiazzini, 11 monoteismo nei padri apostolici (R 1946); J. Klevinghaus, Die theologische Stellung der Apostolichen Väter zur atl. Offenbarung (Gü 1948); H. J. Marrou, A Diognbte: SourcesCbr 33 (1951-65); H. v. Soden (K. Aland): RGG3 1 281 s; H. Lletzmann (K. Aland): RGG3 1 270 s; H. Rahner: LThK2 1 762-765; H. v. Campenhausen, Aus der Frühzeit des Christentums (T 1963) 152-170; St. Giet, Hernias et les Pasteurs (P 1963); J. Llébaert: HDG III/la (1965) 19-27; Quasten P 1 40s; Altaner 55ss; ü . Vives, Los Padres de la Iglesia (Herder Ba 1971) pp. 3-59; H. Yubera, Epí­stolas de San Ignacio de Antioquí­a (Ma 1940); 1. Errandonea, El primer siglo cristiano (Ma 1949).

Norbert Brox

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

Se le llama Padres Apostólicos a los escritores cristianos de los siglos I y II que se sabe o se considera que se relacionaron personalmente con algunos de los apóstoles, o que fueron influidos por ellos, de modo que sus escritos se consideren ecos de las enseñanzas apostólicas genuinas. Aunque algunos lo restringen a aquellos que realmente fueron discípulos de los apóstoles, el término se aplica por extensión a ciertos escritores que se cree que anteriormente lo fueron y virtualmente incluye todos los restos de literatura cristiana primitiva anterior a las grandes apologías del siglo II, y que forman el vínculo de la tradición que une a éstos últimos escritores con los del Nuevo Testamento.

Aparentemente el nombre era desconocido en la literatura cristiana antes de fines del siglo XVII. Sin embargo, el término apostólico se usaba comúnmente para designar las Iglesias, personas, escritos, etc. de principios del siglo II, cuando San Ignacio de Antioquía en el exordio a su Epístola a los Tralios saludó a su Iglesia “al modo apostólico”. En 1672 Jean-Baptiste Cotelier (Colelerio) publicó su «SS. Patrum qui temporibus apostolicis floruerunt opera», cuyo título se abrevió a “Bibliotheca Patrum Apostolicorum” por L. J. Ittig en su edición (Leipzig 1699) de los mismos escritos. El término se usa universalmente desde entonces.

La lista de Padres incluidos bajo este título ha variado, pues el criticismo literario ha removido algunos que anteriormente se consideraban escritores del siglo II, mientras que la publicación (Constantinopla, 1883) del Didache le ha añadido uno a la lista. Son de suma importancia los tres obispos del siglo I: San Clemente de Roma, San Ignacio de Antioquía y San Policarpo de Esmirna, de cuyas relaciones personales con los apóstoles no hay duda. Clemente, obispo de Roma y tercer sucesor de San Pedro en el papado, “había visto a los santos apóstoles (Pedro y Pablo y había conversado con ellos” (San Ireneo, Adv. Haer., III, III, 3). Ignacio fue el segundo sucesor de San Pedro en la Sede de Antioquia (Eusebio, Historia de la Iglesia, III.36) y durante su vida en ese centro de actividad cristiana puede haberse encontrado con otros del grupo apostólico. Una tradición aceptada, substanciada por la similitud de los pensamientos de Ignacio con las ideas de los escritos de Juan, lo declara discípulo de San Juan. Policarpo fue “instruido por los apóstoles” (Ireneo, op. cit., III, III, 4) y había sido discípulo de San Juan (Eusebio, op. cit., III, 36; V.20) cuyo contemporáneo fue por casi veinte años.

Además de éstos, cuyo rango como Padres Apostólicos en el sentido estricto de la palabra es irrefutable, hay dos escritores del siglo I a quienes generalmente se les concede un lugar con ellos: el autor del Didache y el autor de la “Epístola de Bernabé”. El primero afirma que su enseñanza es la de los apóstoles, y su obra, quizás la pieza más antigua existente de literatura cristiana no inspirada, le da visos a su reclamo; al último, incluso si él no fue el apóstol y compañero de San Pablo, muchos le adscriben haber escrito durante la última década del siglo I, y puede haber estado directamente bajo la influencia apostólica, aunque su epístola no lo sugiere claramente

Al extender el término de modo que comprenda la literatura extra-canónica existente de la época sub-apostólica, se incluye al “Pastor” de Hermas, el Profeta del Nuevo Testamento, que se cree es al que se refería San Pablo (Rm. 16,14), pero a quien una tradición más segura hace hermano del Papa San Pío I (c. 140-150); los escasos fragmentos de las “Exposiciones de los Discursos del Señor” por San Papías, quien puede haber sido discípulo de San Juan (Ireneo, Adv. Haer., V, 331-334), aunque muy probablemente recibió su enseñanza de segunda mano por un “presbítero” de ese nombre (Eusebio, Hist. Igl., III.39); la “Carta a Diogneto”, cuyo autor desconocido afirma su discipulado con los apóstoles, pero su reclamo debe ser tomado en el sentido amplio de conformidad en espíritu y enseñanza. Además de éstos, antes se incluía los escritos apócrifos de algunos de estos Padres, las “Constituciones” y los “Cánones de los Apóstoles” y las obras acreditadas a Dionisio el Pseudo-Areopagita, quien, aunque sí fue discípulo de los apóstoles, no fue el autor de las obras que llevan su nombre. Aunque generalmente es rechazada, algunos consideran la homilía de Pseudo-Clemente (Epistola secunda Clementis) como digna de ocupar un lugar entre los Padres Apostólicos, como lo es su contemporánea, el “Pastor” de Hermas.

El período de tiempo cubierto por estos escritos se extiende desde las últimas dos décadas del siglo I con el Didache (80-100). Clemente (c. 97) y probablemente Pseudo-Bernabé (96-98), durante la primera mitad del siglo II, y la cronología aproximada cubre a Ignacio (110-117), Policarpo (110-120), Hermas, en su forma presente (c. 150), Papías (c. 150). Geográficamente, a Roma la representan Clemente y Hermas; Policarpo escribió desde Esmirna, de donde también Ignacio envió cuatro de las siete epístolas que escribió en su camino de Antioquía a Asia Menor; San Papías fue obispo de Hierápolis en Frigia; el Didache fue escrito en Egipto o Siria; la carta a Bernabé, en Alejandría. Los escritos de los Padres Apostólicos generalmente están en forma epistolar, a manera de las epístolas canónicas, y fueron escritos en su mayoría, no con el propósito de instruir a los cristianos en general, sino para una guía a individuos o iglesias locales en alguna necesidad momentánea. Felizmente, los escritores ampliaron tanto su tema que se combinaron para hacer un precioso retrato de la comunidad cristiana en la época que siguió a la muerte de San Juan. Así Clemente, en una preocupación paternal por las Iglesias encomendadas a su cuidado, intentó sanar una disensión en Corinto e insistió en los principios de unidad y sumisión a la autoridad, como el mejor conducente a la paz; Ignacio, ferviente en su gratitud a las Iglesias que lo consolaron en su camino al martirio, les envía cartas de reconocimiento, llenas con admoniciones contra la prevaleciente herejía y exhortaciones altamente espirituales para mantener la unidad de la fe en sumisión a los obispos; Policarpo, al enviar las cartas de Ignacio a Filipo, envía, según requerido, una simple carta de consejo y aliento.

La carta del Pseudo-Bernabé y la de Diogneto, una polémica, la otra en tono apologético, mientras que retienen la msima forma, parecen tener a la vista un más amplio círculo de lectores. Las otras tres están en forma de tratados: el Didache, un manual de moral e instrucción litúrgica; el “Pastor”, un libro de edificación en forma apocalíptica, en una representación alegórica de la Iglesia, las fallas de sus hijos y la necesidad de penitencia; las “Exposiciones” de Papías, un comentario exegético sobre los Evangelios.

Escritas bajo tales circunstancias, las obras de los Padres Apostólicos no se caracterizan por exposiciones sistemáticas de doctrina o brillantez de estilo. Solo “Diogneto” evidencia habilidad literaria y refinamiento. Ignacio sobresale por su notable personalidad y profundidad de opinión. Cada cual escribe para su propósito presente, en vista primariamente a las necesidades reales de sus auditores, pero, en la exuberancia de la caridad y entusiasmo primitivos, su corazón destila su mensaje de fidelidad a la gloriosa herencia apostólica, de ánimo en sus dificultades presentes, de cuidado para el futuro con sus amenazantes peligros. El tono dominante es el de devoción ferviente a los hermanos en la fe, revelando la profundidad y anchura del celo que le impartieron los apóstoles. Las cartas de los tres obispos, junto con el Didache proclaman la más sincera alabanza a los apóstoles, cuya memoria ellos mantienen con devoción filial y profunda; pero su reconocimiento de la superioridad inaccesible de sus maestros es igualmente bien confirmada por la ausencia de su cartas de ese tono inspirado claro que marca los escritos de los apóstoles.

Sin embargo, más abrupta es la transición entre el estilo modesto de los Padres Apostólicos y la forma científica de los tratados de los Padres de períodos posteriores. La piedad ferviente, el resplandor de los días de la espiritualidad apostólica, no se encontraría en tal plenitud y simplicidad. Cartas que respiraban tal simpatía y afán eran tenidas en gran estima por los primeros cristianos y algunos le concedían una autoridad poco inferior a la de la Escritura. La “Epístola de Clemente” era leída en las asambleas dominicales en Corinto durante el siglo II y después (Eusebio, Hist. de la Igl., III.16 y IV.23); la carta de Bernabé era similarmente honrada en Alejandría; Hermas era popular en toda la cristiandad, pero particularmente en Occidente. Clemente de Alejandría citó el Didache como “Escritura”. Algunos de los Padres Apostólicos se hallan en los más antiguos manuscritos del Nuevo Testamento al final de los libros canónicos. A Clemente se le conoció por primera vez a través del Código Alejandrino; de igual forma Hermas y el Pseudo-Bernabé se añadieron a los libros canónicos en el Códice Sinaítico.

Al estar entre la era del Nuevo Testamento y la florescencia literaria de fines del siglo II, esos escritores representan los elementos originales de la tradición cristiana. Ellos no pretenden tratar sobre la doctrina y práctica cristiana de forma completa y eruditamente y no puede esperarse, por lo tanto, que contesten todas las preguntas respecto a los orígenes cristianos. Su silencio en algunos puntos no implican su ignorancia sobre ellos, mucho menos su negación; ni sus afirmaciones dicen todo lo que debe saberse. El valor dogmático de su enseñanza es, sin embargo, del más alto orden, considerando la gran antigüedad de los documentos y la competencia de los autores para trasmitir la doctrina apostólica más pura. Este hecho no recibió su debido aprecio incluso durante el período de la actividad teológica medieval. El creciente entusiasmo por la Teología Positiva que marcó el siglo XVII centró su atención en los Padres Apostólicos; desde entonces ellos han sido los testigos más ávidamente consultados para las creencias y prácticas de la Iglesia durante la primera mitad del siglo II. Su enseñanza está basada en las Escrituras, es decir, el Antiguo Testamento, y en las palabras de Jesucristo y sus apóstoles. La actividad de estos últimos fue decisiva. Aunque, a juzgar por sus escritos, el Canon del Nuevo Testamento no estaba todavía definitivamente establecido, es significativo que con la excepción de la Tercera Epístola de San Juan y posiblemente la de San Pablo a Filemón, uno u otro de los Padres Apostólicos citan o aluden más o menos claramente a cada libro del Nuevo Testamento, mientras que las citas de los “apócrifos” son sumamente raras. De igual autoridad que la palabra escrita es la de la tradición oral (Eusebio, Hist. Igl. III.39; Epístola a Clemente 7), hasta la cual se pueden rastrear ciertas citas de los “Dichos” de Nuestro Señor y los Apóstoles no halladas en las Escrituras.

Parcos como necesariamente son en su testimonio, los Padres Apostólicos son testigos de la fe de los cristianos en sus principales misterios de la Unidad y Trinidad divinas. La fórmula Trinitaria aparece frecuentemente. Si a la Divinidad del Espíritu Santo se alude sólo una vez obscuramente en Hermas, se debe recordar que la Iglesia no estaba todavía perturbada por las herejías anti-Trinitarias. El error dominante del período era el docetismo, y su refutación le brinda a estos autores la ocasión para tratar con mayor amplitud sobre la Persona de Jesucristo. Él es el Redentor que los hombres necesitaban. Ignacio sin vacilar le llama Dios (Trall., VII; Eph., I, y passim). La soteriología de la Epístola a los Hebreos forma la base de su enseñanza. Jesucristo es nuestro sumo sacerdote (Epístola de Clemente 36-64) en cuyo sufrimiento y muerte está nuestra redención (Ignacio, Eph., I, Magnes., IX; Bernabé V; Diogneto IX); cuya sangre es nuestro rescate (Epístola de Clemente 12-21). Los frutos de la redención, aunque no son tratados científicamente, son de modo general la destrucción de la muerte o del pecado, el don al hombre de la vida inmortal y el conocimiento de Dios (Bernabé IV-V, VII, VIV; Didache XVI; Ep. De Clemente 24-25; Hermas, Simil., V, 6).

La justificación se recibe tanto por la fe como por las obras; y se insiste tan claramente en la eficacia de las buenas obras que es fútil representar a los Padres Apostólicos como fracasados en comprender las enseñanzas pertinentes de San Pablo. Se cita tanto los puntos de vista tanto de San Pablo como de Santiago, y ambos son considerados complementarios (Ep. Clemente 31-35; Ignacio a Policarpo VI). Hermas insiste sobre las buenas obras (Vis., III, 1 Simil., V, 3), y Bernabé proclama (c. XIX) su necesidad para la salvación.

La Iglesia, la Iglesia “Católica”, como la llama Ignacio por primera vez (de Esmirna 8) toma el lugar del pueblo escogido; es el Cuerpo Místico de Cristo, siendo los fieles sus miembros, unidos por una sola fe y una sola esperanza, y por la caridad que nos mueve a la ayuda mutua. La organización jerárquica del ministerio y la debida sumisión de los inferiores a la autoridad aseguran esta unidad. Sobre este punto la enseñanza de los Padres Apostólicos parece representar un marcado desarrollo en el avance de la práctica del período apostólico. Pero se debe notar que el tono familiar con el cual se trata la autoridad episcopal descarta la posibilidad de que sea una novedad. El Didache puede aún así tratar sobre “profetas”, “apóstoles” y misioneros itinerantes (X-XI, XIII-XIV), pero esta no es una etapa en el desarrollo. Es anómalo, fuera de la corriente del desarrollo. Clemente e Ignacio presentan la jerarquía, organizada y completa, con sus órdenes de obispos, sacerdotes y diáconos, ministros de la liturgia eucarística y administradores de temporalidades.

La Epístola de Clemente es la filosofía de la “apostolicidad”, y su corolario, la sucesión apostólica. Ignacio da abundantes ilustraciones prácticas de lo que Clemente estableció en principio. Para Ignacio el obispo es el centro de la unidad (Efesios 4), cuya autoridad todos debemos obedecer como se obedecería a Dios, en cuyo lugar el obispo gobierna (Policarpo 6, Magnesios 6 y 13, de Esmirna 8 y 11, Tralios 12); pues la unidad con y sumisión al obispo son la única seguridad de fe. El que ocupa la Silla de San Pedro en Roma es la suprema autoridad en la Iglesia. La intervención de Clemente en los asuntos de Corinto y el lenguaje de Ignacio al hablar de la Iglesia de Roma en el exordio de su Epístola a los Romanos debe ser entendido a la luz del cargo que Cristo confirió a San Pedro. Uno gira alrededor del otro. La más profunda reverencia por la memoria de San Pedro es visible en los escritos de San Clemente y San Ignacio. Ellos parean su nombre con el de San Pablo, y así efectivamente confutan el antagonismo entre ambos apóstoles, que la teoría de Tübingen postulaba al trazar el pretendido desarrollo de la Iglesia unida a partir de las discordantes facciones de Pedro y Pablo.

Entre los Sacramentos a los que se alude está el Bautismo, al cual Ignacio se refiere (Policarpo 2 y de Esmirna 8), y del cual Hermas habla como el modo necesario de entrar a la Iglesia y a la salvación (Vis., III, 3, 5; Simil., IX, 16), el modo de pasar de la muerte a la vida (Simil., VIII,6), mientras que el Didache trata sobre él litúrgicamente. (VII). El Didache e Ignacio mencionan la Eucaristía (14), y el ultimo utiliza el término para significar el “cuerpo de Nuestro Salvador Jesucristo” (de Esmirna 7; Efesios 20; de Filadelfia 4). El tema de Hermas es la penitencia, y la aconseja como necesaria y un posible recurso para todo el que peque después del bautismo (Vis., III, 7; Simil., VIII, 6, 8, 9, 11). El Didache se refiere a la confesión de los pecados (IV, XIV) como hace Bernabé (XIX). Una exposición de las enseñanzas dogmáticas de los Padres individuales se halla bajo sus respectivos nombres.

Los Padres Apostólicos, como un grupo, no se hallan en ningún manuscrito. La historia literaria de cada uno se hallará en relación con los estudios individuales. La primera edición fue la antedicha de Cotelerio (París, 1672). Contenía a Bernabé, Clemente, Hermas, Ignacio y Policarpo. Una reimpresión por Jean Leclerc (Clérico) (Amberes, 1698-1700; Amsterdan, 1724) contenía mucho material adicional. Las últimas ediciones son las del Obispo anglicano, J.B. Lightfoot, «Los Padres Apostólicos» (5 vols., Londres, 1889-1890); edición abreviada, Lightfoot-Harmer, Londres, I vol., 1893; Gebhardt, Harnack, y Zahn, «Patrum Apostolicorum Opera» (Leipzig, 1901); y von Funk, «Patres Apostolici» (2da. ed., Tübingen, 1901), en todos los cuales se hallan abundantes referencias a la literatura de los dos siglos anteriores. El último trabajo mencionado apareció primero (Tübingen, vol. I, 1878, 1887; vol. II,,1881) como una quinta edición de la «Opera Patr. Apostolicorum» de Hefele (Tübingen, 1839; 4ta ed., 1855) enriquecido con notas (críticas, exegéticas, históricas), prolegómeno, índices y una versión en latín. La segunda edición llena todas las Justas demandas de una presentación crítica de estos antiguos e importantes escritos, y en su introducción y notas ofrece el mejor tratado católico sobre este tema.

Bibliografía: P.G. (París, 1857), I, II, V; Eng. tr. en Biblioteca Ante-Nicena (Edimburgo, 1866), I, y ed. americana (Nueva York, 1903), I, 1-158; Freppel, Les Peres Apostoliques et leur époque (Paris, 1885); Batiffol, La litt. eccl. grecque (Paris, 1901); Holland, Los Padres Apostólicos (Londres, 1897); Wake, Las Epístolas Genuinas de los Padres Apostólicos (Londres, 1893); Fleming, Testigos Cristianos Primitivos (Londres, 1878); Crutwell, Historia Literaria del Cristianismo Primitivo (Londres, 1893), I, 21-127; Sociedad Histórico-Teológica de Oxford, El Nuevo Testamento en los Padres Apostólicos (Oxford, 1905); Lightfoot en Dict. de Biogr. Cr., s.v.; para la doctrina, vea Tixeront, Histoire des dogmes (Paris, 1905), I, 115-163; Bareille en Dicc. de Teol. Cat. (París, 1903), I, 1634-46; Bardenhewer, Geschichte d. altkirchl. Litt., I.

Fuente: Peterson, John Bertram. «The Apostolic Fathers.» The Catholic Encyclopedia. Vol. 1. New York: Robert Appleton Company, 1907.

http://www.newadvent.org/cathen/01637a.htm

Traducido por Luz María Hernández Medina

Fuente: Enciclopedia Católica