OPCION POR LOS POBRES

SUMARIO: Introducción. – 1. El Dios liberador. – 2. La enseñanza y la práctica de Jesús. – 3. La tradición de la Iglesia. – 4. Nueva irrupción de la opción por los pobres. – 5. La aportación de la Iglesia Latinoamericana. – 6. Retos actuales: a) el reto evangélico; b) la complejidad del mundo del pobre; c) pobreza y desarrollo; d) el protagonismo del pobre.

Introducción
Ciertamente nunca como ahora se habla en la Iglesia de «opción por los pobres», no hay un programa pastoral, diocesano, arciprestal o parroquial donde no aparezcan capí­tulos o apartados para señalar, con más o menos claridad, las acciones que se van a desarrollar dentro de la «opción por los pobres», tan reclamada hoy por la mayorí­a.

Esto que puede tener varias lecturas, lo damos simplemente como un hecho real, en una pequeña advertencia introductoria a nuestro artí­culo donde pretendemos recoger lo central de su panorámica y sus retos actuales. Ahora bien la «opción por los pobres», sin embargo, no es sólo ni principalmente, consecuencia del actual momento de la reflexión teológica o la actividad pastoral más o menos planificada; la «opción por los pobres», mucho más que todo eso, es una opción radicalmente cristiana, de su misma esencia, de su misma entraña. Es una opción bí­blica, evangélica. Nace del comportamiento histórico del Dios liberador y se manifiesta también expresa y centralmente en la práctica de Jesús.

La Iglesia así­ lo entendió desde sus primeros años, y es inmensa tanto la riqueza de textos desde los Santos Padres como la misma práctica en la orientación de su práctica concreta. Otra cosa será, sin embargo, que en todos los momentos históricos, no se haya discernido o no se haya practicado con la claridad y fuerza que demandaba, no sólo la situación de los pobres, sino que también la palabra, siempre actual del Evangelio, exigí­a.

Hoy el pobre reclama (y la misma Iglesia lo necesita), un lugar prioriatario, ser no sólo destinatario, a veces pasivo, de la acción de los cristianos, sino, mucho más, un sujeto más activo y central, forjador de su propio destino en el mundo y en la Iglesia. La Iglesia, en un buen sector así­ lo está entendiendo, que debe pasar de ser una Iglesia para los pobres a una Iglesia de los pobres, (según la definición que Juan XXIII hizo suya), donde los pobres se sientan no sólo evangelizados, sino agentes y protagonistas de la evangelización.

En toda esta perspectiva hay que agradecer el actual momento de construcción teológica y de práctica concreta, momento ciertamente iluminador en la Iglesia, sin dejar de reconocer las polémicas y disquisiciones que ha habido en torno al concepto de pobre y su opción. La «opción por el pobre», pasa a ser «opción preferencial por el pobre», para ser denominada después «opción preferencial por el pobre ni exclusiva ni excluyente», son matices que marcan, bajo complementarias perspectivas, los ángulos de una realidad.

Desde ahora que quede constancia del reconocimiento a la reflexión y la praxis de la Iglesia latino americana, que, ubicada en un continente donde las grandes mayorí­as son a la vez, católicas y oprimidas, ha renovado la teorí­a y la praxis de esta opción. La reflexión desde la situación de pobreza, y la respuesta teológica y pastoral de teólogos, agentes pastorales y episcopados ha ayudado a un avance tan notable de la «opción por el pobre» en el quehacer pastoral de la Iglesia en el mundo.

1. El Dios liberador
La Historia de Salvación está centrada en la acción misericordiosa de Dios que vela por su pueblo y que tiene especial predilección por el oprimido, y esa predilección hace que actúe permanentemente a favor de él.

Uno de los momentos más esclarecedores de esta Historia está narrada en el Exodo, con la liberación del pueblo de Israel: «He visto la opresión de mi pueblo en Egipto, he oí­do el clamor que le arrancan sus opresores y conozco sus angustias» (Ex. 3,7). La salida liberadora de Egipto, es el acontecimiento clave, fundacional, del pueblo de Israel. Israel comprende que su Dios, es un Dios de misericordia que le ha librado de la opresión. Desde entonces unirá Dios la Salvación a la Liberación. Dios será el Salvador, el Liberador.

Siguiendo los textos bí­blicos del A.T., nos encontramos que Israel va conociendo a su Dios. El Dios de Israel es el que sitúa la justicia y el derecho, es decir, la defensa de la vida de los pobres y desvalidos, en el centro de su plan de salvación. Se le denomina el Goí­el, el defensor-liberador, el que va a abogar por los que no tienen quien les defienda. De él se dirá: «Padre de los huérfanos y defensor de las viudas… El Dios que procura un hogar a los desvalidos y libera a los cautivos con fortaleza» (Sal 68. 6-7).

Pero la tradición bí­blica nos lleva más allá: hablando ya de la realidad del pobre, en la tradición bí­blica se relaciona la pobreza con la injusticia y con la violencia. Los poderosos abusan y oprimen a los indefensos. La pobreza es causada por la violencia y el despojo, por ello los llamados «profetas sociales» vinculan el conocimiento de Dios y los actos de culto a la práctica de la justicia: «haced que el derecho fluya como agua y la justicia como rí­o inagotable» (Am 5, 24), «porque quiero amor, no sacrificios, conocimiento de Dios y no holocaustos» (Os. 6,6), y la razón de esto es bien clara: el verdadero culto al Dios vivo es todo aquello que beneficia a los oprimidos.

Más en directo otros profetas, se dirigen a los causantes de tanto mal. El capí­tulo segundo de Habacuc está lleno de estas imprecaciones: «Ay de quien acumula bienes a costa de otro» (2,6) «Ay de quien llena su casa de ganancias injustas» (2,9), «Ay de quien construye una ciudad con sangre» (2,12). Y de la misma forma Miqueas dice a los opresores que el juicio de Dios está sobre ellos: «Ay de aquellos que planean la maldad. Que traman el mal en sus lechos, y en cuanto es de dí­a lo ejecutan porque tienen poder para ello. Codician campos y los roban, casas, y se apoderan de ellas, oprimen al cabeza de familia y a todos los suyos…» (Mq. 2, 1 ss.).

Pero la voz de Yavé resuena con toda su fuerza profética en Isaí­as, el profeta por excelencia del pueblo de Israel.

Voz de denuncia contra los opresores: «Ay de los que dictan leyes inicuas, de los que publican decretos vejatorios, que no hacen justicia a los indefensos, y despojan de sus derechos a los pobres de mi pueblo, que hacen de las viudas su presa y de los huérfanos su botí­n» (Is. 10, 1-2).

Voz que esclarece cuál es la verdadera religión y por qué Dios no escucha a los que dicen que le buscan. Yavé impulsará a Isaí­as para grite con claridad la denuncia: «Grita a pleno pulmón, no te contengas, alza la voz como una trompeta, denuncia a mi pueblo sus rebeldí­as… el ayuno (culto) que yo quiero es éste: que abras las prisiones injustas, que desates las correas del yugo, que dejes libres a los oprimidos, que acabes con todas las tiraní­as, que compartas tu pan con el hambriento, que albergues a los pobres sin techo…» (Is. 58, 1-ss).

Y, finalmente, destaca y es esclarecedora, una voz referida a la era mesiánica. Es en este texto mesiánico (61, 1-3) donde se pone a los pobres como destinatarios de la buena nueva, «El Espí­ritu del Señor está sobre mí­, porque el Señor me ha ungido. Me ha enviado para dar la Buena Nueva a los pobres…», pasaje que Jesús tomará en la Sinagoga de Nazareth reclamando en su persona el cumplimiento de esta profecí­a.

Israel, aun en medio de sus infidelidades, tuvo siempre conciencia de la voluntad de su Dios. La legislación y la práctica del pueblo de Israel alrededor de los huérfanos, viudas y extranjeros son una muestra de la verdad de lo dicho.

Dentro de este marco, el año 2000, año jubilar, nos ha recordado los códigos legales que rigieron los años sabáticos y jubilares en el Antiguo Israel. Están llenos del significado de lo que para Israel era claramente la voluntad misericordiosa de Dios: la protección para los más desposeí­dos y la corrección de las injusticias, de las violencias y aun incluso de los acaparamientos que enriquecí­an a unos y empobrecí­an a otros. El Exodo, en sus capí­tulos 20 al 23, el Deuteronomio capí­tulos 15, 16, 24 y 25 y el Leví­tico 19, 1-18, 25 completo y el 26. 1-13, contienen las leyes centrales alrededor de la devolución de la tierra, el perdón de las deudas y la liberación de los esclavos, temas centrales jubilares.

2. La enseñanza y la práctica de Jesús
Jesús nos presenta la opción por los pobres y oprimidos como una consecuencia natural de la instauración del Reino. Son sus destinatarios y liberarlos de sus males será la principal finalidad.

Jesús introduce, el Reino de Dios, con su misma persona, con su enseñanza y con su práctica; es decir, lo hace presente, con cada una de sus acciones y al mismo tiempo con la totalidad de su vida. De esta forma el Reino de Dios que es liberación para los pobres y oprimidos se manifiesta en su dimensión histórica.

Al comienzo de su vida pública el texto de la Sinagoga de Nazareth nos muestra a un mismo tiempo la radicalidad del Reino y sus principales destinatarios: los pobres, los oprimidos: «Llegó a Nazareth donde se habí­a criado. Según su costumbre entró en la sinagoga un sábado y se levantó para hacer la lectura. Le entregaron el libro del profeta Isaí­as y al desenroliarlo, encontró el pasaje donde está escrito: El Espí­ritu de Señor está sobre mí­, porque me ha ungido para anunciar la buena nueva a los pobres; me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y dar vista a los ciegos, a liberar a los oprimidos y a proclamar un año de gracia del Señor» (Lc. 4, 16-19).

Se trata sin duda de un texto jubilar, del anuncio del año de gracia del Señor, más todaví­a, de la instauración de la nueva era, la era del Reino de Dios. En ella se habla de buena noticia, que es liberación, luz, libertad. El comienzo de la era del Mesí­as, donde los pobres serán los primeros destinatarios del mensaje de Salvación. Sucede en el comienzo de su vida pública, durante toda ella Jesús lo desarrollará a través de la Palabra y a través de sus obras.

Jesús hablaba del Reino a través de parábolas, escogemos algunas: En la del Buen Samaritano nos dirá con claridad no sólo quién es el prójimo, sino qué debemos hacer por él. El prójimo es el desvalido, el despojado, el maltratado, al cual ni siquiera conocemos, que aparece en nuestro camino y que no podemos dejar de asistirle, no podemos pasar de lado, ni siquiera compadeciéndolo, tenemos que actuar, aunque eso nos lleve a variar nuestros planes (Lc.10, 25-37). En la de la Oveja Perdida, donde nos habla de un Buen Pastor que aún teniendo ya 99 ovejas en su redil, va a buscar a la que se le ha perdido. Y lo hace no por egoí­smo, sino por amor, por el bien de oveja que se perdió, para rescatarla y devolverla al rebaño (la salvación), por eso, cuando la halla, es tan feliz el dueño del rebaño que la carga sobre sus hombros, olvidándose de la fatiga.

Esta figura del Buen Pastor con la oveja sobre sus hombros es una de las más antiguas representaciones de Jesús en la Iglesia Primitiva y motivo de importantes Iconos en la Iglesia Oriental. En ella está expresada con radicalidad la opción por el pobre, por el excluido, por el desamparado, opción impulsada exclusivamente por amor, que llega hasta sacarla de su situación.

En la parábola del pobre Lázaro (Lc. 16, 19-31) Jesús pone al descubierto la deshumanizada conducta del rico que no se compadece del pobre que tiene a su mesa, y le contrapone con la acción de los perros, que llegan hasta lamerle sus propias llagas. Los perros tienen un mejor «comportamiento» que la persona rica que, satisfecho disfrutando de sus bienes, se desentiende de los problemas angustiosos del pobre.

Las palabras de Jesús toman un tinte más fuerte, de aviso y denuncia, cuando ve con tristeza a las masas desposeí­das y engañadas. Jesús dirigiéndose a sus discí­pulos, algunos de los cuales están discutiendo sobre los primeros puestos, se molesta por su conducta, denuncia a los poderosos, y les advierte que ellos, sus discí­pulos, no deben ser así­: «sabéis que los jefes de las naciones las gobiernan tiránicamente y que los magnates las oprimen. No ha de ser así­ entre vosotros. El que quiera ser importante entre vosotros sea vuestro servidor y el que quiera ser el primero sea vuestro esclavo» (Mt. 20, 25-27).

Esta denuncia se torna más trágica en el cap. 23 del mismo Mateo, cuando denunciando la conducta e hipocresí­a de los fariseos y maestros de la ley, en un largo texto les dice con toda claridad: «Ay de vosotros, maestros de la ley y fariseos, hipócritas, que cerráis a los demás… que recorréis cielo y tierra… que pagáis el diezmo de la menta, del aní­s y del comino y descuidáis lo más importante de la ley: la justicia, la misericordia y la fe…» (23, 13-33).

Los milagros que Jesús realiza, son otra forma de la presencia del Reino, y tienen, en su gran mayorí­a, unos principales destinatarios: los leprosos, los ciegos, los paralí­ticos, que no sólo sufrí­an sus enfermedades sino que, además, eran excluidos de la sociedad, y tenidos por pecadores (Jn. 9, 1 ss.) o por impuros (Mc 1, 40-45). Jesús se rebela contra este orden (desorden) y no sólo les cura de sus males, sino que les integra de nuevo a la sociedad. Los enfermos son curados de sus males y los excluidos son reintegrados a la sociedad (Lc. 17, 11-18). El Reino de Dios se hace presente.

Pero Jesús va todaví­a más allá. Llega, en la plenitud histórica de su mensaje del Reino, a identificarse con los pobres. Si ya en el Sermón de la Montaña habí­a proclamado con fuerza la instauración de un nuevo orden, donde los que lloran, los pobres, los misericordiosos, los limpios de corazón, los que buscan la paz, serán los primeros en todo; es en el texto de Mateo referido al final de los tiempos, donde Jesús reclama la plenitud de la opción por los pobres, al identificarse con ellos.

En los pobres le encontramos a él, lo que hagamos con ellos lo estamos haciendo con El: «Venid, benditos de mi Padre, tomad posesión del Reino preparado para vosotros desde la creación del mundo. Porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, era forastero y me alojasteis, estaba desnudo y me vestisteis, enfermo y me visitasteis, en la cárcel y fuisteis a verme. Entonces le responderán los justos: Señor, cuándo te vimos… Os aseguro que cuando lo hicisteis con uno de estos mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis» (Mt. 25, 31 ss.).

Es el texto definitivo. Los pobres, los ciegos, los forasteros, los que están desnudos, los hambrientos, los encarcelados, los enfermos no sólo se constituyen por su situación en destinatarios privilegiados del Reino, sino que Jesús se encuentra presente en ellos. Es una de las presencias permanentes más reales de Jesús: su presencia en los pobres.

3. La tradición de la Iglesia
Al comienzo de los Hechos de los Apóstoles en un texto referido sobre la forma de vida de las primeras comunidades, nos presenta no sólo el ideal de vida, sino algo que en realidad se daba: cuando se convierten, los ricos comparten sus bienes y los ponen a disposición de los apóstoles que los reparten según las necesidades de cada uno: «Todos los creyentes viví­an unidos y lo tení­an todo en común. Vendí­an sus posesiones y haciendas y las distribuí­an entre todos según las necesidades de cada uno» (Hch 2, 44-45), repetido casi al pie de la letra en 4, 32-35, que incluso añade para confirmarlo, el dato de una persona, José, un levita natural de Chipre que vendió un campo y trajo el dinero y lo puso a disposición de los Apóstoles.

Santiago en su Epí­stola (cap. 2) reprende duramente a los que hacen discriminación a favor de los ricos y les recuerda que «Dios eligió a los pobres según el mundo para hacerlos ricos en la fe y herederos del Reino que prometió a los que le aman» y advierte con firmeza que la fe debe expresarse en obras: «¿De qué le sirve a uno, hermanos mí­os, decir que tiene fe, si no tiene obras?…» (St. 2, 14-17).

Fiel a este espí­ritu evangélico y apostólico, la tradición de la Iglesia desde los tiempos de los Santos Padres, es rica en la denuncia de la contraposición riqueza-pobreza, riqueza-justicia y eso tanto en sus textos como en la práctica.

Refiriéndonos a los textos, un tema antiguo en los Santos Padres es la insistencia del carácter inicuo de la riqueza cuando, acaparada por unos pocos, se convierte en instrumento para un enriquecimiento injusto. No sólo la riqueza conduce a gastos superfluos e insultantes, sino que, si fuera compartida, no habrí­a pobres. Los Padres insisten con fuerza tanto en la injusticia de muchas riquezas como en la dignidad de los pobres. La tradición patrí­stica recoge así­ el espí­ritu del N.T. donde riqueza y amor al prójimo aparecen como incompatibles en la práctica:

«Tú posees muchas riquezas, ¿de dónde te vienen? De que has preferido gozar tú sólo de ellas antes que socorrer con ellas a muchos» (San Basilio). «No vayas a pensar que por el hecho de que los ricos no paguen aquí­ sus injusticias, están libres de pecado. Si fuera posible castigar con justicia a los ricos, las cárceles estarí­an llenas de ellos» (San Juan Crisóstomo). «Siempre que posees algo superfluo, posees lo ajeno… Quizá ése a quien acoges es justo y si él necesita pan, tú necesitas verdad, él necesita techo y tú el cielo, él carece de dinero y tú de justicia (San Agustí­n). Y es San Jerónimo el que nos recuerda que Cristo está en el pobre: «Qué sentido tiene que las paredes refuljan con piedras preciosas y Cristo muera en el pobre?» (San Jerónimo).

Durante largos siglos que no podemos tocar ahora, la tradición de la Iglesia se va enriqueciendo: doctrina, reflexión y acciones pastorales, entrelazadas, van ahondando de diversas formas en esta opción.

Por otra parte, también es cierto que, en muchas otras maneras, deja de ser todo lo clara y radical que debiera. La Iglesia, como humana, es ví­ctima también de los tiempos y en épocas y circunstancias se oscurece su acción. El pobre aparece a veces simplemente como objeto de limosna o destinatarios de obras de misericordia, una situación casi vista como normal; como que se oscureciera un tanto en general la relación de su estado con la injusticia. Luces y sombras en el quehacer eclesial.

No debemos terminar este breve apartado sin referirnos al primer momento de la Evangelización en América. Se debe señalar, aunque sea de pasada, las voces y acciones denunciadoras y proféticas que tuvieron a favor de los indí­genas, su dignidad y sus derechos inalienables, Bartolomé de las Casas, y el indio Guamán Poma en el Perú, junto a otros destacados dominicos, como Antonio Montesinos; los jesuitas en las famosas «reducciones» del Paraguay; el Obispo de Managua, Antonio Valdivielso, o fray Juní­pero de Serra que impulsa con los franciscanos las «misiones» en México. Todas estas voces y acciones junto a otras muchas se unen de diversos modos en defensa del indio, injustamente oprimido y aún despreciado, y reclaman, en el nombre de Cristo, aún en las instancias más superiores, el reconocimiento de su dignidad como persona y la defensa de sus tierras, costumbres y derechos.

4. Nueva irrupción de la opción por los pobres
La fuerza de la irrupción del tema de la opción por los pobres en la Iglesia actual es consecuencia de que la Iglesia ha estado abierta a dos importantes polos: el mirar atenta al mundo y procurar desentrañar los signos de los tiempos; y el beber de forma permanente y siempre nueva, de las fuentes bí­blicas, en especial del Evangelio de Cristo.

En el siglo XX la realidad de los pobres incide con fuerza en la sociedad, las guerras, las revoluciones, las ideologí­as, hacen que se vea, se viva, se sienta y se revise con más firmeza la situación de los que son ví­ctimas, de los que sufren, en definitiva de los pobres, genérica y especí­ficamente tratados. Su situación no sólo se contempla con estupor, sino que ya se le quita el signo de la fatalidad o de la impotencia, y se va abiertamente a las causas: se les relaciona con la injusticia, con la opresión, consecuencia de la explotación de las clases o también de la situación de expolio de paí­ses enteros.

La Iglesia no sólo no es ajena a este movimiento social, sino que está en medio de él, alentándolo. Desde comienzos del siglo, contribuye de forma creciente a que se mantenga y aún prospere la conciencia colectiva de la inhumana situación, de los derechos de los hombres y de la urgencia de encontrar soluciones. En este sentido los movimientos hacia la educación de los más pobres, surgidos sobre todo en Francia (Champagnat, La Salle) y las exigencias a favor de los trabajadores que hace la «Rerum Novarum» de León XIII serán claros ejemplos de esta opción.

La visión del pobre para la Iglesia también representa un permanente cuestionamiento hacia sus formas de vida y su compromiso con esta realidad. De la mano de las exigencias evangélicas se van trazando nuevas acciones sobre todo en la opción sacerdotal y religiosa, que corresponde tanto a una nueva ubicación en el trabajo y en la residencia. Movimientos como los de los curas obreros, los Hermanitos y Hermanitas de los Pobres, los Sacerdotes del Prado, son una pequeña muestra.

La sociedad crece en conciencia y a medida que pasan los años, también el mejor conocimiento de la situación a escala mundial, ayuda a que entre en escena el problema de los pobres del «Tercer Mundo».

El pobre del Tercer Mundo es un pobre masivo, y con una pobreza generalizada, una pobreza de la que participan: los campesinos, los indí­genas, los mineros, los desocupados, la mujer, los niños, los ancianos. Son pobres, casi por simple ubicación, porque habitan en un mismo entorno, en un mismo paí­s, en un mismo Continente, que se encuentra muy debajo de las condiciones de vida de los paí­ses industrializados.

Esta constatación se va profundizando y la situación de estos pueblos, cada vez más se ve como fruto de una relación de opresión. Esto es consecuencia también del surgimiento, sobre todo en América Latina, de voces propias que interpretan su realidad, los llamados «cientí­ficos sociales», que desde su propia experiencia rechazarán teorí­as y aportarán ángulos de solución.

La variación del análisis se va a reflejar simplemente en el cambio exigido del nombre que se da a estos paí­ses: van pasando sucesivamente por los nombres de paí­ses subdesarrollados, paí­ses en ví­as de desarrollo, paí­ses dependientes, el Tercer Mundo, los excluidos, el Sur… todos responden a una misma realidad pero considerada bajo distinta óptica, que también forma parte de la realidad. Se quiere destacar la injusta e inhumana realidad que existe en el mundo: mientras hay paí­ses que viven en el desarrollo, la abundancia y aún la opulencia, hay otros muchos paí­ses que, en conjunto, están sumidos en la pobreza y aún en la miseria. Y aquellos paí­ses viven así­, en buena parte por la explotación y dominio que ellos tienen sobre los paí­ses empobrecidos.

Es cierto que se tiene conciencia de que «no todos» los habitantes de estos paí­ses viven en la misma situación, pero es verdad que viven así­ «las grandes mayorí­as». Es el tiempo de las estadí­sticas, de la constatación de los efectos devastadores de la pobreza, de las reflexiones acerca de la dignidad humana violada, del análisis cientí­fico para encontrar las causas, de las denuncias de los sistemas injustos y opresores, de la búsqueda y aún reclamo de soluciones que nunca llegan.

La realidad sigue estando ahí­, en el mundo hay una gran mayorí­a de pobres materiales que carecen de lo más elemental, son marginados sociales, excluidos. Más de mil trescientos millones de personas que difí­cilmente podrán salir de esta situación si no hay un cambio completo no ya de actitudes personales, sino, más fundamentalmente, de estructuras polí­ticas y económicas y sociales.

Cierto que todaví­a el Vaticano II no refleja este cambio de perspectiva en toda su plenitud. Aunque abre puertas y ventanas, todaví­a se mueve en la óptica de las Iglesias de los paí­ses avanzados que son fundamentalmente todaví­a preocupaciones hacia el hombre moderno; sin embargo en él se advierte ya la presencia y la voz de los Obispos latinoamericanos, que traen otras inquietudes.

Además y sobre todo, en la Constitución Pastoral «Gaudium et Spes», con la proclamada atención a los signos de los tiempos, la Iglesia se abre a la situación real de todos los hombres, en especial de los pobres: «Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez, gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discí­pulos de Cristo» (GS 1).

La semilla está de nuevo echada, la preocupación social y eclesial avanza y la opción por los pobres pasa ya a ser tema central tanto en las intervenciones y escritos como en el talante de los Papas.

Juan XXIII tiene grandes intuiciones, un trato exquisito hacia todos los hombres, un corazón abierto a las necesidades de los más desposeí­dos, gestos de apertura y comprensión y también palabras que orientan en el camino de la Iglesia: así­ nos dirá que «la Iglesia como tarea central debe de responder al desafí­o de la pobreza actual» y acuñará ya la expresión de que necesitamos «una Iglesia de los pobres».

Es Pablo VI el que con fuerza denunciará situaciones y estructuras injustas, exigirá de los Gobiernos medidas claras para la solución de los problemas, y dirá a la Iglesia que la promoción humana y la solución de los problemas de pobreza inhumana es tema central en la evangelización. (Populorum progressio, los discursos con ocasión de la 2a Asamblea del Celam en Medellí­n, y posteriormente la «Evangelii Nuntiandi» fruto del Sí­nodo del 74, destacan en esta perspectiva).

Respecto a Juan Pablo II es tan amplio su magisterio en torno a la «opción por los pobres», y lo ha defendido en tantos foros; afirmado en tantas visitas a casi todos los paí­ses del mundo; exigido a representantes de foros internacionales y a dirigentes polí­ticos; que nos quedamos simplemente con esa efusión de su corazón en la primera visita al Perú (1985), cuando viendo la pobreza de las gentes en un distrito limeño: Villa el Salvador, no pudo menos de gritar con fuerza varias veces: «hambre de Dios sí­, hambre de pan, no».

5. La aportación de la Iglesia Latinoamericana
América Latina es un continente muy caracterí­stico; en él, las grandes mayorí­as, son a la vez pobres y creyentes, esta doble realidad, vivida y reflexionada a la luz de la fe, sobre todo en pequeñas comunidades será de una inestimable riqueza. De ella se nutren a la vez la reflexión teológica y también los Documentos más importantes de Episcopados y del Celam.

Situación de pobreza de las grandes mayorí­as; reflexión de fe de las comunidades; elaboración teológica, fundamentalmente de la llamada teologí­a de la liberación; y documentos eclesiales (sobre todo los del Celam); harán posible que en la Iglesia L.A. la «opción por el pobre» sea un eje central, y al mismo tiempo influirá, aunque quizá unos años después, en toda la Iglesia.

Refiriéndonos a los documentos del CELAM, es Medellí­n, la primera y fundamental reafirmación del camino que ya estaba iniciado, y lo hace, sobre todo, en sus documentos «Pobreza», «Justicia» y «Paz», donde, interpretando los signos de los tiempos, presenta un análisis claro y determinante de la situación actual de A.L. y sus exigencias cristianas, en esta perspectiva es deudor de las orientaciones del Concilio: en especial de la Gaudium et Spes; y, principalmente de la Populorum Progressio, que, a su vez, está influenciada por las fuertes vivencias y reflexiones eclesiales en Latinoamérica.

Medellí­n recoge el clamor de la situación de las masas empobrecidas y cristianas, y hace, a lo largo de los documentos mencionados, una solidaria y profética opción por los pobres. Denuncia ya la situación que nos habla de esa violencia institucionalizada en que viven los pobres de América, ante lo que no es posible ser indiferente, «puesto que de esos pobres brota un sordo clamor por una liberación que no les llega de ninguna parte».

La Iglesia L.A. ahora enriquecida por la voz de sus Pastores, sigue profundizando en la perspectiva del pobre. La voz de muchos episcopados L. A. se alza en este sentido. A destacar quizá el documento «Justicia en el Mundo» elaborado desde las bases y acogido por el Episcopado Peruano.

Se va reafirmando cada vez más la opción en la vida práctica y es en este tiempo que va de Medellí­n a Puebla, donde, desde la vida y reflexión de las comunidades cristianas, se acuña y se lanza ya con fuerza la frase de: «opción por los pobres.»
Con la frase ya en uso, los documentos de Puebla, darán a la opción una fuerza más publica y determinante. La denuncia de las injusticias estructurales que producen la pobreza; la realidad escandalosa de los desequilibrios económicos; la situación, cada vez peor, de las grandes masas desposeí­das de todo, exigen esta opción. La Iglesia L.A. la proclama allí­ como su primera opción pastoral. La va a denominar «la opción preferencial por los pobres» y establecerá una serie de acciones concretas para ayudar a hacer viable este compromiso.

La «opción por los pobres» se fortalece así­ como una opción firme de la Iglesia L.A. y se constituye, a la vez, en una de las más preciadas aportaciones de esta Iglesia a la Iglesia universal.

Los documentos de Santo Domingo inciden, asimismo, en esta perspectiva, sobre todo en el apartado de la «Promoción Humana» donde, ateniendo a los signos de los tiempos, explicitará nuevos temas como son: la defensa de los derechos humanos y la petición de la instauración de un nuevo orden internacional como solución más universal para la angustiosa situación de pobreza.

6. Retos actuales
Al mismo tiempo que en la Iglesia, cada vez se difunde más, en la teorí­a y en la práctica la opción por el pobre, se viene a notar también que parece que en esa cesta cabe todo, abundan diversas formas de entenderla, se insiste en teologizar demasiado sobre algo que es claro a niveles prácticos, esto desgasta energí­as, a veces enfrenta posturas, y sobre todo, distorsiona la realidad y distrae el eje de la acción pastoral.

Es por lo tanto prioritario centrar la opción, darla la verdadera orientación y dimensión, no dejar que la pátina de la discusión (por otro lado legí­tima) sobre «quién es el pobre», «las causas de estado de pobreza» y «cuáles deben ser las acciones que lleven a liberarle de su situación» esterilicen la misma acción, y retrasen la liberación y el protagonismo del pobre. Una sana discusión y esclarecimiento es legí­tima cuando es preparatoria de acciones consecuentes.

Hoy se nos presentan muchos retos, señalamos apenas algunos de los más relacionados con las necesidades prácticas:

a) El reto evangélico
El primer reto nos nace del Evangelio. La «opción por el pobre» es radical, es decir de la misma esencia de nuestra fe. Y es para todos igual: ricos y pobres, integrados y excluidos, todos tenemos el mismo mandato: la defensa del oprimido, la opción prioritaria por el pobre. Otra cosa es que para unos, los pobres (reales o de opción) sea más fácil y para otros (los ricos, o los satisfechos), tenga una mayor dificultad. Pero eso ya lo dijo Jesús, «qué difí­cil es que un rico entre en Reino de los cielos», «no se puede servir a dos señores: a Dios y a las riquezas.»
«La opción por el pobre» es una opción tan central en el Evangelio, que debe ser realizada «al modo de Cristo», a su manera, en su seguimiento. Está centrada en el amor, un amor que Jesús nos recuerda que es el Centro de la Ley y que él mismo plenifica en su persona. De esta forma, el mandamiento del amor, pasa de ser un amor preferencial al pobre «como a tu prójimo», y «como a ti mismo» a ser un amor prolongación del amor que Jesús nos demostró en su vida pública: «como yo os he amado».

Pero más todaví­a, ya se dijo al inicio, que esta opción se hace «en la persona de Cristo». Cristo está en el pobre y verlo así­ es, sin duda, la plenitud del amor. Y hablar de plenitud, de perfección es algo que sabemos que por nosotros mismos no lo vamos a alcanzar, necesitamos acoger al Espí­ritu que se nos da. El Espí­ritu que hará fácil y nuevas todas las cosas. En este sentido la «opción por el pobre» se convierte también en don y tarea.

Si estamos en esta perspectiva nos será más fácil realizarla en toda su dimensión profética: denunciando con claridad la injusticia y proclamando la necesidad de un cambio radical y estructural para que aparezca en toda su dimensión el Reino de Justicia y de Paz que está detrás y como consecuencia de la Fraternidad de todos.

Entramos de lleno en el terreno de la utopí­a cristiana: en el «ya» pero «todaví­a no». La «opción por el pobre» es a la vez: la correcta dirección de nuestro amor, el camino de su realización y la meta a la que siempre nos estaremos acercando.

b) La complejidad del mundo del pobre
No se puede «optar por el pobre», sin conocerle y conocer bien su situación, sin hacer todo lo posible por desterrar la pobreza o, lo que es lo mismo, no se puede estar con los pobres, si no estamos contra la pobreza. El pobre es el rostro de Dios, la pobreza es uno de los rostros consecuencia del pecado del mundo.

Desde el comienzo de «la opción por el pobre», los teólogos han hecho, es cierto fuerte incapié en la pobreza material, no podí­a ser de otra manera, pero también es cierto, que nunca trataron esta dimensión de modo exclusivo. Precisamente, al analizar la situación de pobreza, se ha sido claro en no intentar reducir las dimensiones de la pobreza a esta única dimensión de carencia material.

Desde un análisis social se ha visto que el pobre no sólo es el que no tiene para comer, el que no tiene vestido, ni trabajo, ni educación (aquí­ entrarí­an esa casi cuarta parte de la humanidad que vive en situación de pobreza o incluso de miseria, los que mueren de hambre material o ví­ctimas de la mortalidad infantil, la tuberculosis, etc., los analfabetos o desprovistos de una educación básica, los explotados en trabajos inhumanos).

Decimos que pobre es también y principalmente la ví­ctima social: los desplazados por causa de las catástrofes o de las guerras, los huérfanos, las mujeres inducidas y violentadas a ejercer la prostitución, los drogadictos, los enfermos de sida, los niños de la calle, los obligados a trabajar desde edades infantiles, los emigrantes, los despreciados por su raza o color, los refugiados…

Pobre es el insignificante, el que no cuenta, el que casi no es considerado como persona, el excluido; pobre es el que no se le reconoce sus derechos, pobre es el sometido a esclavitud, pobre es el que no tiene defensa cuando es violentado.

Toda esta clase de «pobres», es cierto, se dan mayoritariamente en el «Sur», allí­ están los cientos de miles de millones en situaciones de clamorosa injusticia, de inhumana situación. Pero, en la constatación actual, notamos también los pobres que existen en el «Norte», constituyendo esas «bolsas de pobreza», ese denominado «cuarto mundo», producidos por la implacable máquina social; excluidos desarraigados, desempleados, ví­ctimas de las esclavitudes de los vicios; no integrados, o sufriendo las consecuencias del racismo de clase, cultura, raza o pueblo.

Ciertamente que el mundo del pobre se ahonda y profundiza. Puebla nos daba esos rostros concretos del pobre en los que se refleja el rostro de Cristo, pobres que no sólo no han desaparecido y que están ahí­; sino que por desgracia han aumentado y se han hecho más necesitados, más implorantes, y, además, a esos se han añadido otros que hay que visualizar, hay que sumar. Penetrar una y otra vez en este mundo, y desentrañar y atacar las causas de tanta pobreza, de tanta esclavitud, es una de nuestras principales tareas. «La opción por el pobre» nos llama a ser no sólo solidarios sino eficaces.

c) Pobreza y desarrollo
La injusta situación de los pobres del mundo es un grito que nos llama primero a ponernos de su parte. Pero no podemos ponernos de su parte si no hacemos un esfuerzo. Debemos dejarnos llenar de esa actitud cristiana, no sólo de misericordia y compasión sino también de empatí­a con el pobre y atrevernos a mirar el mundo «desde el reverso de la historia», es decir, desde el que sufre, desde el que es ví­ctima. Veremos que se trata de otra historia, y eso nos hará buscar la eficacia al máximo.

Los pobres no necesitan que nosotros les compadezcamos, lo que necesitan es que nosotros les ayudemos a transformar su inhumana e injusta realidad. El amor no termina en la compasión, sino que la compasión (el sufrir con) genera una vitalidad nueva que nos lleva a intentar transformar la realidad que trae tanto sufrimiento. Una realidad de pobreza, que es tan general que, por desgracia, podemos decir: «en este mundo en que todo se globaliza, nada hay más globalizado y generalizado que la pobreza». Esta realidad que hay que atajar y para atajarla existe un nombre: desarrollo.

Sabemos ya que la pobreza es consecuencia de unas estructuras injustas. La consecuencia es doble: denunciar en alta voz esas estructuras e implicarnos con fuerza en transformarlas.

Juan Pablo II es, en esto, un apóstol incansable. Sus permanentes orientaciones y exigencias hacia el respeto de la dignidad humana y la atención prioritaria ante las situaciones de pobreza inhumana, superan las fronteras de los paí­ses, la diversidad de culturas, o los foros internacionales. Precisamente en el «Jubileo de los gobernantes y parlamentarios», en Noviembre del 2000 ante más de 5.000, denunciaba expresamente: «el escándalo de las sociedades opulentas del mundo de hoy, en la que los ricos se hacen cada vez más ricos, porque la riqueza produce riqueza, y lo pobres son cada vez más pobres, porque la pobreza tiende a crear una nueva pobreza».

Su denuncia clara del neoliberalismo, del dominio de las transnacionales, del lucro como principal punto de mira de la economí­a de mercado, del armamentismo, de las enormes desigualdades entre los paí­ses ricos y pobres son consecuencia un su amor de Padre que busca el bien de sus hijos. Ultimamente, y, también con motivo del año 2000, destaca en el magisterio del Papa, las crecientes peticiones para la revisión y aun condonación de la deuda externa de muchos paí­ses que se convierte como una losa que impide su desarrollo.

Nuestro deber cristiano, en este proceso, es el compromiso serio que nos lleve a denunciar una y otra vez, que esta injusta situación tiene sus causas, que el bienestar del «Norte» ha sido muchas veces conseguido a causa de la explotación del «Sur», y que esto que aún se sigue manteniendo, no es humano y por lo tanto no es cristiano.

Se necesitan pasos concretos, urgentes y transformadores hacia los cuales ya se han iniciado presiones por parte de la Iglesia, de la ONG y otras organizaciones: a la campaña de la deuda externa se han añadido otras reclamando cambios significativos en las reglas del comercio mundial y más todaví­a, la petición de un nuevo orden internacional.

Ahora bien, las exigencias y los proyectos no están exentos de dificultades. Por parte del Norte en que no es fácil que accedan sin más a perder su «status», pero tampoco hay que desconocer los graves problemas que existen en el «Sur».

No hay que desconocer que esas mismas estructuras y esos mismos pecados que rechazamos en el Norte: el afán de lucro, el lujo de unos pocos, la ganancia excesiva, el armamentismo, los malos manejos económicos, están también presentes en el Sur. Y además hay que añadir otros presentes con más fuerza: la corrupción, la fuga de capitales por motivo de fraudes, las comisiones, los malos manejos económicos, la falta de una verdadera democracia.

Mirar que los proyectos de desarrollo incidan con fuerza en la situación de las masas más desposeí­das, que haya entre el «Norte» y el «Sur» una situación más igualitaria y que en el «Sur» los más pobres se conviertan en agentes de su propio desarrollo son algunos de los mayores retos que nos presenta este mundo neoliberal y globalizado donde el mercado y el lucro han puesto su culto y su templo.

d) El protagonismo del pobre
La radicalidad de los retos se tornan aún mayores cuando, y tanto por la defensa de la dignidad de la persona, como por la búsqueda de la eficacia a largo plazo, se debe procurar que el pobre se implique mucho más en las acciones y llegue a ser protagonista de su misma historia.

La dignidad de la persona humana, el derecho a ser respetado, a ser valorado, a ser tenido en cuenta, si decí­amos que «pobre es el que no cuenta para nada», también podemos decir que pobre sigue siendo, «si sólo contamos con él para que reciba de nosotros».

El refrán de «dar una caña antes que un pescado» se radicaliza más todaví­a con otros gestos que permiten que sean ellos portadores de su propio destino. Los paí­ses del empobrecido necesitan de ayudas, de estí­mulos, de garantí­as, pero también necesitan y reclaman ser gestores de su propia resurrección, no ser sólo o principalmente receptores, lo que serí­a, sin duda, otro tipo de refinado asistencialismo.

Todo esto a nivel teórico y desde la óptica tanto de los derechos de las personas como de la eficacia de las acciones, es claro y admitido, por lo menos en buena parte por todos, sin embargo presenta dificultades reales en la práctica, que hacen que muchos desistan de esta óptica y se refugien más en la programación de la ayuda vertical.

De nuevo nos encontramos con la utopí­a, y utopí­a evangélica, sabemos de la necesidad de su protagonismo, nos salen al paso dificultades reales, sin embargo la apuesta debe seguir siendo clara. Es una nueva lectura de la realidad del pobre, creer en él, aprender de él, la realidad del pobre nos capacita también a pensar de otro modo.

Esto nos lleva a continuar en el respeto mayor, en la mayor valoración. Y nos llevará a cambiar nuestras actitudes. Ayudarlo para que surja, pero no sólo incorporarlo a las tareas de transformación, sino dejar que él sea gestor de su propia histórica. Creer, en frase feliz de Gustavo Gutiérrez, en la fuerza histórica de los pobres.

BIBL. – CASTILLO, JOSE MARíA, Los pobres y la teologí­a, Descleé de Brouwer. Bilbao 1997; CELAM: Documentos de la II Asamblea General de Medellí­n, Bogotá 1968; CELAM: Documentos de la 1Il Asamblea General de Puebla, Bogotá 1979; COMBLíN, JosE, Cristianos rumbo al siglo XXI, San Pablo. Madrid 1997; GONZALEZ FAUS, JosE IGNACIO, Teologí­a y opción por los pobres, en Revista Latinoamericana de Teologí­a. Núm. 42, págs. 223-242. Centro de Reflexión Teológica. UCA. San Salvador; GUTIERREZ, GUSTAVO, La fuerza histórica de los pobres. Cep. Lima 1979. Pobres y opción fundamental, en «Mysterium liberationis» Vol. I, págs. 303-323. Editorial Trotta. Madrid 1990. Renovar la opción por los pobres, en Revista Latinoamericana de Teologí­a. n. 36. Págs. 269-280; Lois, JULio, El Dios de los pobres, en «El Dios cristiano. Diccionario teológico», págs. 1110-1115. Secretariado Trinitario. Salamanca 1992; RICHARD, PABLO y ELLACURIA, IGNACIO, Pobreza/Pobres, en «Conceptos Fundamentales del Cristianismo»; págs. 1030-1057. Editorial Trotta. Madrid 1993; SOBRINO, JoN, Opción por los pobres, en «Conceptos fundamentales del cristianismo», págs. 880-898. Editorial Trotta. Madrid 1993; TAMAYO ACOSTA, JUAN JosE, Para comprender la teologí­a de la liberación, fundamentalmente su capí­tulo 10: Opción por los pobres. Verbo Divino. Estella 1989.

Daniel Camarero

Vicente Mª Pedrosa – Jesús Sastre – Raúl Berzosa (Directores), Diccionario de Pastoral y Evangelización, Diccionarios «MC», Editorial Monte Carmelo, Burgos, 2001

Fuente: Diccionario de Pastoral y Evangelización

TEOLOGíA MORAL
SUMARIO
I. Introducción:
1. Los pobres son un fenómeno colectivo;
2. Los pobres son resultado de un proceso conflictivo;
3. Los pobres reclaman un proyecto social alternativo;
4. Otras «pobrezas»;
5. Los pobres como cuestión mundial.
II. Aproximación bí­blica:
1. Opción por los pobres en el AT:
a) En el Exodo,
b) En la monarquí­a daví­dica;
c) En la tradición legal de Israel,
d) En el grito de los profetas;
2. Opción por los pobres en el NT:
a) En la práctica de Jesús,
b) En el testimonio de Pablo,
c) En el resto del NT.
III. Aproximación teológica:
1. Opción por Cristo y opción por los pobres;
2. ¿Por qué sólo hoy la Iglesia habla de opción por los pobres?;
3. La Iglesia y la opción por los pobres;
4. Razones pastorales de la preferencia por los pobres;
5. ¿Quién es el sujeto de la opción por los pobres?;
6. Iglesia de los pobres: Iglesia «católica»;
7. Pobreza material, pobreza espiritual y pobreza evangélica.
IV. Aproximación pastoral:
1. La opción por los pobres durante mil años de historia de la Iglesia;
2. La nueva práctica de liberación de los pobres;
3. La «cultura de gratuidad «en los medios populares;
4. ¿Cómo quedan los no pobres en la opción por los pobres?;
5. Opción por los pobres: algunas implicaciones concretas.
V. Conclusión.

I. Introducción
La comprensión de la opción por los pobres suscita al punto tres grandes interrogantes que se relacionan entre sí­: ¿Quiénes son los pobres? ¿Por qué hay pobres? ¿Cuál es su significado y potencialidad?
Para situar estos interrogantes de una manera más precisa recurrimos a tres adjetivos, que nos ayudan a definir al pobre de hoy: colectivo, conflictivo y alternativo. Los pobres, en efecto, constituyen un fenómeno colectivo, son resultado de un proceso conflictivo y postulan un proyecto histórico alternativo. Profundizaremos a continuación cada uno de estos rasgos.

Tomamos pobres aquí­ en un sentido real, no en, sentido metafórico. Pobres son los que viven privados de los bienes necesarios para una existencia digna bien por estar excluidos del sistema socio-económico, bien por encontrarse situados en el margen mismo de este sistema a tí­tulo de trabajadores explotados.

1. LOS POBRES SON UN FENí“MENO COLECTIVO. La pobreza es hoy una cuestión social, estructural y masiva. Son pobres clases, masas y pueblos enteros. Se encuentran manifiestamente sobre todo en los centros urbanos del tercer mundo: son las chabolas, los barrios populares y también la zona rural abandonada. En América Latina representan la gran mayorí­a de la población (80 por 100).

Esa realidad nos obliga a superar decididamente aquella visión empirista o vulgar, presente en la mayorí­a de las iniciativas religiosas del siglo pasado e incluso del presente, nacidas. generalmente de una sincera compasión; visión ésta que concibe al pobre como individuo, abstraí­do de sus condiciones sociales y de las estructuras que lo sitúan y definen; como mero objeto de las prácticas asistencialistas de los ricos y poderosos. A pesar de todos los esfuerzos, este tipo de pobreza no logró extinguir la pobreza, que presenta hoy contornos más graves.

2. LOS POBRES SON RESULTADO DE UN PROCESO CONFLICTIVO. Durante mucho tiempo de nuestra historia se ha concebido la pobreza como fruto de la ignorancia y la pereza de los pobres o del lucro y el egoí­smo de los ricos, cuando no del destino de los así­ nacidos; se puso el énfasis solamente en las causas morales y naturales, en detrimento de las causas reales.

Hoy sabemos que los pobres constituyen un fenómeno socialmente producido. Son reducidos a pobreza (em-pobre-C1dOS) o mantenidos en ella por una organización económica excluyente, como es el caso del capitalismo en el tercer mundo. En él los pobres emergen como clases oprimidas de contornos propios. Destacamos dos sectores: a) los marginados: éstos, que se cuentan por millones, viven al margen del sistema y representan un conjunto socialmente heterogéneo y polí­ticamente no organizado. Destacamos los desocupados, los subocupados, los trabajadores de la economí­a sumergida y la gran masa de los miserables: los mendigos, los niños y las niñas de la calle, las prostitutas, etc.; b) los explotados: se trata de los «pobres que trabajan», tiranizados por el sistema económico, que se encuentran en el campo y en la ciudad. Destacamos los obreros, que a pesar de representar sólo el 15 por 100 de la población oprimida, poseen una enorme fuerza social por estar estratégicamente situados en relación directa con la fuerza del capital; y los campesinos, entre ellos los temporeros, el pequeño propietario, el quiñonero, el arrendatario, etcétera.

Finalmente es preciso decir que la figura tradicional y clásica del pobre como ser miserable y andrajoso que va de puerta en puerta pidiendo una limosna está histpricamente superada como figura ~~po. Hoy tenemos del pobre una imagen menos romántica y más realista. Es la figura del oprimido de mil formas, que busca su liberación. Esa imagen crí­tica e internamente diferenciada del pobre es fundamental desde el punto de vista de la práctica concreta de la opción por los pobres, y requiere metodologí­as y estrategias especí­ficas, aunque dentro de un mismo horizonte de liberación. Porque una cosa es el pueblo organizado y otra muy distinta el pueblo no organizado, que es la gran mayorí­a.

3. LOS POBRES RECLAMAN UN PROYECTO SOCIAL ALTERNATIVO. Hemos visto antes que la pobreza es una realidad estructural. Consiguientemente, la liberación pasa también por el cambio de las estructuras sociales que mantienen esa pobreza.

Los pobres juzgan a la sociedad actual y se sitúan en la perspectiva de su cambio en favor de una sociedad nueva. Por eso «pobre» está ligado indisolublemente a la idea de revolución, en el sentido preciso de cambio de las bases de un sistema social.

La creciente conciencia de la pobreza como fenómeno colectivo y como resultado de un proceso conflictivo ha consolidado una visión crí­tica y dialéctica de la pobreza como proceso de empobrecimiento creciente en cuanto consecuencia de otro de continuo enriquecimiento. Sólo en esa conciencia crí­tica emerge lo alternativo como conciencia de transformación del sistema a partir de los oprimidos. Esta conciencia está surgiendo con fuerza en los últimos veinticinco años en el tercer mundo, y más en particular en América Latina. Ahí­ los pobres se van levantando y organizando en orden a su liberación colectiva.

4. OTRAS «POBREZAS». La comprensión del pobre como categorí­a socio-económica (clase) es la más determinante. Fuera de esa categorí­a no existen pobres, a no ser que se hable de modo simbólico: pobres de espí­ritu, pobres pecadores, etc.

Con todo, en nuestra realidad comprobamos la existencia de otras formas especí­ficas de opresión, que constituyen pobrezas de carácter preferentemente socio-cultural: a) las incluidas bajo la denominación de «discriminación». Destacamos la de las minorí­as extranjeras, religiosas u homosexuales; la de los deficientes fí­sicos y mentales; la de los ancianos; pero sobre todo la discriminación racial (negro), étnica (indio) y sexual (mujer).

Estas pobrezas aunque sean realidades autónomas cuyas dinámicas internas prop¡as no pueden reducirse al aspecto económico, no dejan de estar condicionadas por este mismo aspecto. Son variables agravantes de la pobreza real, y hacen de ella una «pobreza concentrada». Para poner un ejemplo, citamos la triple discriminación que sufren las mujeres negras, sobre todo cuando son pobres; b) los denominados «nuevos pobres» de la sociedad industrial. Son éstos los trabajadores extranjeros, los ancianos jubilados, los jóvenes drogados, etc. Estas categorí­as no constituyen clases nuevas al lado de las clases marginadas y explotadas. Tampoco se sitúan por encima de ellas, sino dentro de la relación de clases. Acaso pueda decirse que, si bien la extracción de clase es distinta (los drogados o los jubilados provienen tanto de las clases ricas como de las subalternas), la situación concreta de clase coloca a esos nuevos pobres entre los pobres socio-económicos precisamente en la condición de marginados. De todos modos, son fruto tí­pico a la vez que un potencial impugnador de una sociedad opulenta, pero materialista, que sacia el cuerpo y vací­a el espí­ritu. Por eso claman por una acción efectiva que los libere realmente de su alienación, liberando al sistema que los aliena.

Finalmente, es preciso que tengamos claro que en la base de los intereses es donde los otros intereses tendrán que articularse. En otras palabras, la lucha contra todas las formas de opresión sólo será realmente eficaz si se la inserta en el contexto más amplio de una liberación socioeconómica.

En el tercer mundo la creciente conciencia de esta articulación de luchas ha conseguido que la lucha de la clase pobre por la emancipación económica se extienda a una gran lucha de todo el pueblo por una liberación integral.

5. LOS POBRES COMO CUESTIí“N MUNDIAL. Ampliando el esquema del pobre y su proceso de empobrecimiento, que hemos visto anteriormente, verificamos que los pobres no postulan sólo una sociedad nueva, sino una nueva humanidad, un mundo nuevo, un nuevo orden internacional, puesto que constituyen un problema mundial.

Exactamente como en la cuestión general de la pobreza, las causas del subdesarrollo del tercer mundo se pueden abordar desde dos ópticas distintas.

La primera, funcionalista o liberal, concibe el subdesarrollo sólo como una mera situación de atraso económico, cuya salida estarí­a sobre todo en el aumento del PIB con la «ayuda» exterior mediante tecnologí­a, capital y comercio.

La segunda óptica, dialéctica o histórico-estructural, partiendo de la conflictividad de todo el proceso de empobrecimiento, entiende el subdesarrollo como un proceso histórico de dependencia a nivel transnacional, consistiendo aquí­ la salida en la liberación del dominio económico y polí­tico a través de la organización autónoma del pueblo.

Así­, se da la relación entre norte y sur. Tal relación no ha de plantearse en primer lugar en términos de relación entre Estados o naciones, sino entre clases de diferentes naciones. Tanto en los paí­ses del centro (norte) como en los paí­ses de la periferia (sur) existen clases dominantes y clases dominadas, caracterí­sticas de las sociedades capitalistas, cuyo desarrollo contradictorio genera una división de clases.

Ello explica la existencia de millones de pobres en los paí­ses ricos, y por otro lado la existencia en los paí­ses pobres de un pequeño grupo dinámico de desarrollo con una clase rica reducida pero opulenta: en Brasil, el 1 por 100 posee una renta superior al 50 por 100 de la población.

Además, tanto en el norte como en el sur existen clases dominadas, si bien las del sur están doblemente dominadas, debido ala transferencia de la renta (del sur al norte) y de la tasa de explotación del trabajador (en el norte ganan, como media, ocho, diez o quince veces más que en el sur). Por eso las sociedades del norte pueden ser redistribuidoras y democrático-liberales, mientras que las del sur tienden a ser concentradoras de renta y autoritarias.

Finalmente, el conflicto entre norte y sur así­ entendido constituye una gran contradicción mundial hoy. Esta contradicción es mantenida intencionadamente por las clases dominantes a través de .sus cárteles, trusts y otras asociaciones. Por eso defienden sus intereses globales apoyadas siempre por sus respectivos gobiernos. En contraposición, las clases dominadas poseen escasas organizaciones de defensa a nivel internacional, debido a dificultades de contacto, divisiones ideológicas y a la posición de sus propios gobiernos.

El proceso actual de mundialización de la economí­a, acelerado por la crisis del campo socialista, no cambia el escenario, sino que lo agudiza. En efecto, este proceso no se da en términos de colaboración, sino más bien de competitividad. Por eso el «mercado global» pasa a estar dominado por los bloques económicos más poderosos (EUA/ Canadá, Europa de los doce y Japón/ Pací­fico), que subyugan al resto del mundo pobre. Una posible alternativa para el sur serí­a su integración en una especie de «sindicato del tercer mundo». Mas esto sólo es posible por la presión polí­tica de las masas de esos mismos paí­ses sobre sus gobiernos y clases dominantes en general.

La importancia de esta visión estriba en mostrar que la lucha efectiva contra la pobreza debe tener una dimensión mundial a través de una más amplia organización de las clases oprimidas. Esto es sumamente importante para una institución universal como es la Iglesia cristiana y sus organizaciones (institutos religiosos, etcétera). Precisamente en esos espacios institucionales es donde se puede percibir claramente tanto la dimensión mundial de la pobreza como la posibilidad de articular formas adecuadas, igualmente mundiales, que contribuyan a superarla.

II. Aproximación bí­blica
1. OPCIí“N POR LOS POBRES EN EL AT. Antes de abordar la opción por los pobres en el AT, es importante aclarar quién es el Dios de la Biblia. Fundamentalmente es el Dios que sacó a Israel de Egipto y el Dios que resucitó a Jesucristo de entre los muertos. Es el Dios que demostró su predilección por los esclavos en Egipto y por los pobres de Galilea en Palestina.

Israel nace de la alianza entre el pueblo y el Dios Yhwh -y no otros dioses-, cuya acción principal fue liberar al pueblo de la esclavitud de Egipto. Por tanto, para Israel el único Dios verdadero es el que le liberó de la esclavitud. Y su nombre es Yhwh, como él mismo se lo reveló a Moisés al encargarle la liberación de su pueblo (Exo 20:2-3; Exo 3:14-15). A partir de ese momento, el nombre de Yhwh afirma de modo definitivo la singularidad de Dios como libertador de los pobres. E1 hecho de la liberación es lo que hace de Yhwh el Dios de Israel y de Israel el pueblo de Yhwh. Por tanto, no se puede adorar a Yhwh sin tener en cuenta la liberación de la esclavitud. Existe, pues, una relación indisociable entre el éxodo y el pueblo de Yhwh. Y queda claro en el relato del éxodo que Yhwh es el Dios que oye el gemido del pueblo oprimido, toma partido por él y le propone la . liberación. Esta opción de Yhwh posee un carácter fundante para Israel y ejerce una influencia básica en toda su historia. La apropiación e interpretación del nombre de Yhwh está í­ntimamente ligada a los proyectos polí­tico-religiosos de los grupos presentes dentro de la sociedad israelita. Veamos, a grandes rasgos, cómo se dio la apropiación por la teologí­a bí­blica de la liberación en los principales relatos bí­blicos del AT.

a) En el Exodo. En el relato del éxodo, Israel narra sus orí­genes como pueblo y reconoce que los debe a Yhwh, confesándose por lo mismo como el pueblo de Yhwh. Es un relato «oficial», cuya finalidad principal es conferir a Israel una identidad nacional, a ejemplo de las grandes sagas sagradas que narran los orí­genes de diversospueblos.

El libro del Exodo, como todo el Pentateuco, no tuvo su redacción final hasta el siglo v a.C., ocho siglos después del acontecimiento que relata. Durante este perí­odo ocurrieron hechos señalados para la historia de Israel, que fueron determinantes en las diversas interpretaciones del hecho fundante del éxodo.

Al principio, durante dos siglos, Israel existió como confederación tribal, rodeado de ciudades-Estado cananeas, siempre hostiles. Ya en el año 1000 a.C., por intereses económicos de algunas tribus y por presiones externas, se vio obligado a crear un Estado monárquico de modelo tributario, que duró cuatro siglos. A partir del 587 a.C., después de sufrir la experiencia del destierro, Israel se organizó como nación religiosa bajo el liderazgo de una casta sacerdotal con la tolerancia del imperio persa. Cada una de las grandes experiencias suscitó lecturas diversas del hecho del éxodo. El texto final contiene elementos de todas estas lecturas y presenta estratos superpuestos con las varias interpretaciones de los acontecimientos que ocurrieron en Egipto y en el siglo xiii a.C.

En el primer estrato del relato del éxodo, probablemente oral, el sujeto de la liberación es designado con el nombre de «hebreo» (ápiru). El nombre designa diferentes grupos de diversas localidades, desde Egipto a Mesopotamia, cuya caracterí­stica principal es el hecho de no estar integrados en una sociedad más amplia, situándose fuera de las leyes generales de las sociedades de entonces. Son mercenarios, caravaneros, rebeldes. En este sentido se entiende también el grupo que salió de Egipto; al aceptar la invitación de Yhwh y de Moisés de salir de la esclavitud, el grupo rompió con la legalidad de la sociedad egipcia. En este momento, el relato del éxodo, básico para el movimiento de las tribus, tiene como punto central la acción de Yhwh para la liberación; si los hebreos consiguieron romper con la esclavitud de Egipto, fue porque Yhwh estaba con ellos y optó por los oprimidos.

En el segundo estrato, con el establecimiento ya del Estado monárquico en Israel, el relato del éxodo pasa por las manos de escribas oficiales, convirtiéndose en épica nacional junto con las tradiciones de los patriarcas. En este contexto surge la tradición yavista (J), probablemente en la corte de Salomón. El éxodo se lee entonces como lucha de liberación nacional, en la que los israelitas fueron esclavizados en Egipto (adonde escaparon del hambre de Cancán) y tuvieron que luchar contra ellos para que les permitiesen regresar a su tierra. El relato no describe nunca un movimiento social dentro de la sociedad egipcia, sino una lucha entre dos pueblos, en la que Yhwh toma partido por Israel. Yhwh aparece aquí­ como el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob (Exo 3:16), los patriarcas que vivieron en Cancán en el pasado, intentando mostrar que mucho antes de la explotación de Egipto, Yhwh era ya el Dios del pueblo de Israel. Con este relato el proyecto monárquico consiguió crear y difundir en Israel una conciencia de tipo nacional, haciendo que el relato más genuino del éxodo perdiese buena parte de su carga revolucionaria. Así­, en vez de mostrar la opción de Yhwh por los oprimidos, el éxodo se va convirtiendo en pura gracia de Yhwh en cumplimiento de las promesas hechas a los patriarcas (cf Deu 7:7-8).

En el tercer estrato tenemos una relectura verificada en el perí­odo posexí­lico por la tradición sacerdotal (P), cuando Judá existí­a como grupo nacional-religioso bajo el imperio persa. Preocupada mucho más por mostrar la grandeza de Yhwh, esta relectura alteró el énfasis del relato (cf Exo 17:1-5): el propio Yhwh es quien endurece el corazón del faraón para tener la oportunidad de mostrar su grandeza.

Con tantas relecturas, la opción de Yhwh por los pobres y oprimidos -inspiración primordial del Israel premonárquico- quedó difuminada y como envuelta en una nube de polvo. No obstante, la memoria originaria se mantení­a viva en los cí­rculos proféticos, como veremos más adelante.

b) En la monarquí­a daví­dica. A finales del siglo xi a. C. surge en Israel un movimiento promonárquico, encabezado por Saúl y luego por David. Con Salomón (s. x), Israel tiene ya una monarquí­a estructurada según los moldes de las demás monarquí­as de la época: fundada en un sistema tributario, con una corte establecida en la capital Jerusalén, con un ejército y una legitimación religiosa a través del templo. La ideologí­a monárquica utilizó a la religión yavista para legitimarse. Veamos cómo, en este contexto, la monarquí­a afectó a la fe en Yhwh, el Dios de los pobres y de los oprimidos.

El principal problema para la implantación de la monarquí­a es la creencia de que Yhwh es el Dios que liberó a los campesinos de la dominación de los reyes y del sistema tributario. Esto lo vemos claramente en la oposición del profeta Samuel cuando algunas tribus reclamaban un rey (1Sam 8-12): al hacer tal cosa, estarí­an rechazando a Yhwh y corriendo el riesgo de «volver a Egipto». En estas circunstancias el movimiento promonárquico, aunque hegemónico se vio forzado a absorber el elemento más genuino de la fe yavista: Yhwh es el Dios de los pobres. Esta absorción la vemos claramente en el texto de los Salmos, retrato fiel de la ideologí­a real predominante en la corte y en el templo de Jerusalén. En semejante contexto, la función del rey queda religiosamente legitimada. El salmo 72 nos brinda una idea de lo que la religión oficial atribuí­a al rey: es el que gobierna con justicia, defiende a los pobres y los humildes, aplasta al opresor, libra al pobre y al desvalido, tiene compasión del débil y del indefenso, da abundancia al pueblo; en una palabra, exactamente todo lo contrario de lo que realmente fue la monarquí­a en Israel. Vemos, no obstante, que, aun distorsionando el proyecto polí­tico originario que inspira la fe en Yhwh, la monarquí­a no pudo prescindir del carácter esencial de esta fe: la convicción de que Yhwh es el Dios de los pobres y los oprimidos; que, incluso «pasteurizada» por la ideologí­a real, hubo de ser preservada en la memoria religiosa de Israel.

El contrapunto de la ideologí­a real se encuentra en la tradición deuteronomista (Dt, Jos, Jue, Sam y Re, compilados en la ép de la destrucción de Samaria n el 722, que condiciona la exist ncia de los~eyes a su obediencia a s normas y estatutos dados por Yhwh a Moisés en el Sinaí­. Desde este punto de vista, el rey será juzgado conforme a la justicia que haya practicado con los oprimidos, pudiendo incluso ser extirpado el linaje real (cf Jer 22:1-5).

c) En la tradición legal de Israel. La tradición legal de Israel se entiende como derivación de Yhwh. El texto ocupa casi la mitad del Pentateuco y revela las normas dadas por Yhwh al pueblo para que viviese de acuerdo con la alianza firmada en la liberación. Así­, desde el Sinaí­ (Ex 19, 1-Núm 10:11) hasta las estepas de Moab (Dt 12-26), Yhwh dio al pueblo normas para que viviese como pueblo de Yhwh. Gran parte de este acuerdo legal se originó y transmitió como ley popular -o sea, independiente de la corte, que casi nunca legisló- a través de los ancianos (Rut 4:1-8; Amó 5:10-12) en las puertas de las ciudades. El proceso de recopilación de esta ley popular yavista dio origen a tres grandes códigos legales: el código de la alianza (Exo 20:22-23, 19), el código deuteronomista (Dt 12-26) y el código de santidad (Lev 17-26). En todos ellos se advierte el carácter central del pobre y la preocupación por la justicia para con los más débiles del pueblo.

En el origen de la tradición legal está el Israel premonárquico. Las leyes constantes en ella se adecuan bien a la organización tribal de los inicios. Con la implantación de la monarquí­a tributaria estas leyes funcionan mucho más como memoria del pasado que como práctica actual. Entonces es cuando se alza la voz de los profetas en defensa de la justicia de Yhwh.

d) En el grito de los profetas. Al constituir una monarquí­a, Israel no sólo modificó su sistema de gobierno; modificó además su sistema económico de producción y de distribución de la riqueza producida; modificó el sistema de propiedad y la división social del trabajo. Pasó de un sistema tribal de producción a un sistema tributario, el único compatible con el régimen monárquico de la época. La fe en Yhwh que habí­a inspirado el sistema tribal, fue re-significada en la monarquí­a con el fin de legitimar el sistema tributario, que es justamente el sistema de los reyes cananeos, clasificado por el yavismo como idolátrico y baalista. En otras palabras, la monarquí­a, al afirmarse en nombre de Yhwh, en realidad estaba ocultando un Baal detrás del nombre de Yhwh. Esto supone una clara traición de la alianza firmada con Yhwh en el Sinaí­, una infidelidad de Israel. Tal jes la causa fundamental del movimiento profético en Israel. El es la caja de resonancia del conflicto básico existente en la sociedad israelita: ciudad-campo, baalismo-yavismo, davidismo-mosaí­smo, tributarismo-tribalismo, rey-profeta. No es una coincidencia que el movimiento profético de Israel alcance su máximo vigor en el mismo perí­odo en el que perdura la monarquí­a: siglos x a vi a.C.

En este contexto, el movimiento profético clama siempre en favor de los pobres (léase los campesinos oprimidos por el sistema tributario); no sólo en el sentido de que la monarquí­a debí­a velar por los pobres, sino que ella misma era la causa de la pobreza. Los profetas rechazan la monarquí­a no sólo como régimen de gobierno, sino también como estructura social y polí­tica contraria a la voluntad de Yhwh. Uno de los portavoces más enérgicos del campesino oprimido es Miqueas; él detecta a los agentes de la opresión: la corte y el templo de Jerusalén, y esboza el proyecto de una sociedad justa (léase: conforme a la voluntad de Yhwh: cf Miq 3:9-12; 2 1-5). En esta lí­nea actúan también Amós, Oseas e Isaí­as (s. viii) y Jeremí­as (s. vii).

Así­ pues, el movimiento profético de Israel aparece como el gran responsable del mantenimiento de la fe yavista primordial, de la memoria de Yhwh como Dios de los pobres y libertador de los oprimidos.

Pero también la corte tuvo sus profetas: los que legitiman religiosamente la monarquí­a actuando como intermediarios entre el rey y la divinidad nacional (en el caso de Israel, Yhwh, cuya fe popular se utilizó en la legitimación del proyecto monárquico). Ejemplo tí­pico de estos profetas de corte es Natán, legitimador de la dinastí­a daví­dica (2Sa 7:16). Sin embargo, esos profetas, incluso actuando en la corte, no podí­an dejar de ser crí­ticos y de moderar los deseos despóticos del rey, recordando que el único rey de Israel es Yhwh.

A pesar de establecer una relación ambigua con el Yhwh del éxodo, la religiosidad oficial de Israel no consiguió sofocar la tradición premonárquica -y popular- de que Yhwh es el Dios de los pobres. Así­ lo vemos claramente en muchos textos de los salmos, vinculados a la liturgia oficial del templo de Jerusalén. En ellos Yhwh aparece como el defensor de los pobres, y el Estado como instrumento de justicia para con los oprimidos (cf Sal 6:10; 22; 37; 94).

2. OPCIí“N POR LOS POBRES EN EL NT. La práctica y las palabras de Jesús y su culminación en el misterio de su pasión, muerte y resurrección constituyen el núcleo del NT, que da origen a la práctica y al discurso de los apóstoles y de los miembros de la comunidad cristiana originaria. En este proceso el pobre ocupa siempre un lugar central, según veremos a grandes rasgos.

a) En la práctica de Jesús. Llamado por sus coterráneos tekton (constructor, artesano), Jesús muestra cuál era de hecho su origen social.

El trabajador y el marginado de todo tipo ocupan un lugar central en su predicación y en sus actos. El muestra claramente que la causa de Dios es la causa de los pobres -Mt 25,3445- y reanima a los caí­dos proclamando y realizando la presencia libertadora de Dios (Mat 9:35). Se opone a los grupos de su tiempo, que se mantienen a costa de la opresión de los pobres (Mat 12:1-12), infringiendo la alianza firmada con Yhwh en el éxodo. Critica la religión legalista de los fariseos y la ritualista de los sacerdotes del templo (saduceos), asentadas ambas en la explotación del pobre (Mat 23:1-36). Jesús rompe también barreras culturales y raciales haciéndose prójimo de los grupos marginados de su tiempo: la mujer (Me 15,40-41; Lev 7:37-38; Lev 8:1-3), los niños (Me 10,14; Mat 18:10; Lev 9:48), el extranjero (Jua 4:5-42; Lev 7:1-10; Me 7,24-30), los «impuros» (Mat 9:118; Me 5,21-43; Lev 17:11-19).

Motivado por su creciente conciencia de estar cumpliendo la voluntad del Padre, Jesús lleva su opción por los pobres a sus últimas consecuencias: entrega su vida. Su resurrección reafirma la esperanza de los pobres y muestra que el triunfo final no es de la muerte, sino de la vida.

b) En el testimonio de Pablo. Pablo no aborda la opción por los pobres especí­ficamente, a no ser cuando intenta resolver cuestiones internas de las Iglesias. Entonces aparece clarí­simamente la fórmula de la opción por los pobres por parte de Dios: «Dios eligió lo que el mundo tiene por necio…, débil…, vil y despreciable a los ojos del mundo», justamente para salvar todo eso (cf ICor 1,2728). La irrupción de Cristo en su vida le lleva a una teologí­a de la encarnación que le hace interpretar la pobreza antropológicamente: es la propia condición humana la que es intrí­nsecamente pobre. Y por eso Cristo Jesús, aun siendo Dios, no se avergonzó de hacerse hombre, solidarizándose con toda la humanidad pobre (Fip 2,5-11 y 2Co 8:9). Esta experiencia marca a Pablo de tal manera que la pobreza como fenómeno social le pasa como desapercibida desde el punto de vista teológico, prevaleciendo la teologí­a de la solidaridad de Dios con la humanidad.

c) En el resto del NT. Podrí­amos desarrollar ahora más la teologí­a de la opción por los pobres en el NT. Son significativas las bases pneumatológicas y mariológicas de esa opción. Contentémonos aquí­ con algunas indicaciones.

En cuanto a la pneumatologí­a de la opción por los pobres, el NT muestra claramente el lazo del Espí­ritu con los pobres. Aquél aparece siempre como la fuerza divina de los débiles. Primero, del mismo Jesús, el siervo, en el que reposa el Espí­ritu plenamente (cf Lev 3:22; Lev 4:1.14) y que lo unge como el mesí­as de los oprimidos (cf Lev 4:18ss). De hecho, es el Espí­ritu, como «dedo de Dios» (Lev 11:20), el que otorga a Jesús la energí­a para producir los signos de liberación.

En Juan es también evidente que el Espí­ritu es dado como Paráclito a los discí­pulos indefensos y perseguidos (cf Jua 14:15-17; Jua 16:5-15). Y podrí­amos continuar con los Hechos de los Apóstoles y demás escritos. En resumen, se puede afirmar que en todo el NT aparece el Espí­ritu como la fuerza de los débiles.

En cuanto al fundamento mariológico de la opción por los pobres, hay que partir del hecho mismo de Marí­a. Ella, la pobre de Yhwh, es la viva expresión de que Dios opta por los pobres para realizar su proyecto de salvación. Por lo demás, el mismo Magní­ficat, espejo del alma de Marí­a y también de la comunidad primitiva, pobre y perseguida, revela a Dios como renovando la gesta del éxodo y asumiendo el papel de vengador (goel) de los humillados y de los hambrientos; en una palabra, como libertador de los oprimidos (cf Lev 1:51-53).

Podrí­amos continuar explicitando la teologí­a de la opción por los pobres en el resto del NT, de los Hechos y hasta el Apocalipsis. Pero es imposible pasar por alto a Santiago, que, junto con Pablo en ICor 1,27-8 ya citado, expresa de manera del todo inequí­voca la opción por los pobres por parte de Dios: «¿No ha elegido Dios a los pobres según el mundo para ser ricos en la fe y herederos del reino…?» (2,5).

III: Aproximación teológica
1. OPCIí“N POR CRISTO Y OPCIí“N POR LOS POBRES. Serí­a erróneo enraizar la opción por los pobres en la fe sólo para justificarla racionalmente. El pobre es de suyo una interpelación ética en la lí­nea de la justicia. Su rostro humillado es denuncia de la opresión y exigencia de liberación.

Con todo, la raí­z última de la opción por los pobres se esconde en el corazón de Dios, de tal forma que él, al encarnarse, asume como suyo el rostro del pobre.

En nuestra época, la Iglesia cristiana se da cuenta de la profundidad teológica de la condición social asumida por el verbo de Dios: «Esto os servirá de señal: encontraréis a un niño envuelto en pañales y reclinado en un pesebre». Esta condición de la pobreza concreta no es en Cristo una determinación accidental, tal como el color de la piel u otros aspectos de su fisonomí­a silenciados por los evangelios. Por el contrario, la condición de la pobreza en Cristo, explí­cita en los textos bí­blicos, forma parte del misterio de su humillación y anonadamientos. A partir de la práctica de Jesús, el Dios de los cristianos no se entiende sin el pobre, y toda la predicación evangélica sólo es buena nueva si es proclamadora de liberación de los oprimidos. El kerigma de la salvación escatológica comprende el kerigma de la liberación histórica, tal como se ve en el mismo Jesús. En Lev 4:18-19 es bastante evidente: «El Espí­ritu del Señor está sobre mí­, porque me ha ungido. Me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres, a anunciar la libertad a los presos, a dar la vista a los ciegos, a liberar a los oprimidos y a proclamar un año de gracia del Señor». Evangelizar a los pobres es fundamentalmente darles la buena nueva de que son ellos los primeros destinatarios del reino y que habitan en el corazón mismo de Dios.

Además el pobre aparece en el evangelio como sacramento de Dios, el único «sacramento» absolutamente universal y necesario para la salvación. En ese horizonte, la opción por los pobres constituye un rasgo original de la revelación cristiana. Se funda en razones teológicas (permanentes), y no sólo en condiciones sociológicas (mudables). La opción por los pobres es un imperativo evangélico antes que una exigencia histórica. Como ha dicho H. de Lubac, el que opta por una ideologí­a (p.ej., el socialismo), nunca está seguro de no haberse engañado; el que opta por los pobres está seguro de haber hecho una buena opción, porque ha optado como optó Jesús y ha optado por Jesús.

Para la comunidad de los cristianos, la opción por los pobres no es ni puede ser una opción originaria, sino derivada de una opción anterior: la fe en Jesucristo. Es la fe cristológica lo que confiere un sentido último e inagotable a la opción por los pobres. Con todo, no existe oposición entre una opción por los pobres originada concretamente de una experiencia de fe y otra que parta de una experiencia polí­tica. No se trata de opciones diversas, sino de niveles diferentes de una misma opción de fondo. En una perspectiva cristiana importa notar y practicar una dialéctica entre esos dos polos: opción (de fe) por Jesucristo y opción consiguiente (ética y polí­tica) por los pobres. La fe en Cristo enví­a a los pobres, y el compromiso por y con los pobres remite a Jesús y a su reino. Entre Cristo y el pobre está la justicia como nexo interno. Por tanto, Cristo-justicia-pobres forman una trilogí­a indisociable y siempre articulable.

2. ¿POR QUE Sí“LO HOY LA IGLESIA HABLA DE OPCIí“N POR LOS POBRES? Es preciso tener claro que, desde el punto de vista teológico, la opción por los pobres sólo representa una novedad por el énfasis que se le da en nuestro contexto histórico particular. Este, en efecto, coloca la fe con una fuerza sin precedentes ante el desafí­o de la pobreza y de su superación. En ese contexto, la fe despunta como fermento de construcción histórica, y la opción por los pobres como exigencia práctica de esta fe.

Aunque la opción por los pobres representa una continuidad sustancial con la gran tradición de la fe y de la ética cristianas -por hundir sus raí­ces en la larga historia de la revelación-, representa también una discontinuidad formal, expresión de su novedad. Esa discontinuidad se da en el nivel de las expresiones históricas de esa misma fe.

La conciencia histórica de la pobreza como realidad colectiva y conflictiva hace surgir una forma nueva de realización del antiguo y siempre nuevo amor a los pobres (agape). La opción por los pobres apunta a la dimensión social de la «caridad», o sea, al carácter polí­tico del amor evangélico. Se trata del aspecto estructural, colectivo, transformador y libertador, e incluso revolucionario, del evangelio vivo.

La opción por los pobres es la moderna expresión de esa «caridad» que, al asumir determinaciones históricas actuales de la pobreza, exige una opción en su favor, a través de una toma de posición social, de una elección histórica.

Opción por los pobres es, en fin, el nuevo rostro del amor cristiano; un amor sí­ntesis, que armoniza e integra corazón y razón crí­tica, gestando en cada práctica señales de un mundo alternativo, anticipaciones del reino de Dios.

Mas ¿podrá la opción por los pobres ser históricamente superada o constituirá siempre un imperativo ético?
La opción por los pobres es en el fondo un imperativo ético de toda y de cualquier sociedad por más «reconciliada» que pretenda ser. Además esa opción lleva siempre a ver la sociedad a partir de los últimos, sean cuales sean: hoy los pobres socioeconómicos; mañana quizá los «desesperados de la vida». La opción por los pobres sólo cambia de forma histórica en la exacta medida en que cambia el aspecto de pobreza de la época de una sociedad. En ese sentido permanece válida la afirmación de Dios: «Siempre tendréis pobres entre vosotros» (Jua 12:8).

El realismo cristiano contradice la ingenuidad de aquellas ideologí­as que, según palabras de Juan XXIII, «no tienen en cuenta las indudables imperfecciones de la naturaleza humana, como la enfermedad y el dolor, imperfecciones que no es posible remediar de ningún modo, evidentemente ni siquiera por los sistemas económicos y sociales más perfectos» (MM 213). Existen, además, pobrezas antropológicas incurables, por ser constitutivas no ya de esencia, sino de la condición humana.

Siendo así­; la opción por los pobres constituye un imperativo ético que deberá impregnar todas las formas de organización social, relativizando sus avances, lanzando nuevos desafí­os, convocando, en fin, a todos a crear formas siempre nuevas de organización social.

3. LA IGLESIA Y LA OPCIí“N POR LOS POBRES. Examinaremos aquí­ la relación pobres-Iglesia, procurando explicitar lo que significa precisamente la opción por los pobres para la Iglesia y cuáles son las’consecuencias de tal opción.

El cristianismo no es sólo un «movimiento de liberación social». La Iglesia no es una institución social que mira únicamente a la liberación de los oprimidos en la historia. Posee otras tareas distintas, que se articulan con la opción por los pobres: la catequesis, la liturgia, la formación de ministros, etc.

Por eso la opción por los pobres no lo es todo en la misión de la Iglesia; no constituye la opción única y exclusiva de la comunidad eclesial. Desde el punto de vista del contenido, la opción por los pobres es una opción teológicamente prioritaria de la Iglesia, especialmente en el tercer mundo, ya que la cuestión de la pobreza representa hoy uno de los mayores desafí­os lanzados a la fe; pero será siempre una opción inclusiva. El calificativo «preferencial» descubre inmediatamente que el amor cristiano ama a los pobres sin exclusivizarlos.

Desde el punto de vista del objeto, la opción por los pobres apunta a pobres concretos, o sea, definidos a partir de su condición socioeconómica. En esa medida implica una opción de clase, pues clase es siempre clase en lucha, en cuanto defensa de intereses legí­timos. Evidentemente, la opción por los pobres no se reduce a una clase de pobres, como serí­a el proletariado industrial. Comprende a todos los pobres (desocupado, mendigo, obrero, agricultor) y a todo el pobre (también en sus determinaciones socio-culturales: negro, mujer, indio). Además de eso está abierta a la participación de los no pobres en la medida en que entran en la lucha por la justicia. Asimismo, la opción por los pobres no persigue directamente la lucha contra las personas de los opresores, sino contra sus opresiones, en pro de más justicia y liberación. En la perspectiva de la fe, la lucha de clase está subordinada a la justicia. En suma, la opción por los pobres no es excluyente, sino incluyente.

Finalmente, desde el punto de vista formal importa entender que la opción por los pobres no es sólo una opción temporal, sino también espiritual; no es sólo polí­tica, sino también religiosa. Es decir, el pobre no tiene solamente hambre de pan, sino también, sobre todo y sin discusión, hambre de sentido y de misterio. Para que una opción por los pobres sea evangélica, debe ser una opción integral o total, capaz de articular dialécticamente las dimensiones que definen a una persona humana.

4. RAZONES PASTORALES DE LA PREFERENCIA POR LOS POBRES. Existen también motivos concretos de carácter pastoral que inducen a la Iglesia a dedicarse más a los pobres que a los ricos. Podemos destacar tres: a) Según el evangelio, los pobres poseen de entrada el reino en herencia (Luc 6:20), anteriormente a sus méritos. Por su parte, los ricos, según el mismo evangelio, están de entrada fuera del reino (Mat 19:24). La buena nueva de Jesús a los pobres es para los ricos mala noticia: su riqueza es un impedimento para el seguimiento y un peligro para la fe (Mar 4:18); exige rupturas que no se dan sin dramatismo y profetismo. b) En términos pastorales, los pobres constituyen el campo fecundo en el que la semilla de la palabra fructifica más y mejor. El evangelio es entre ellos «buena noticia» de hecho. Un ejemplo de ello es la multiplicación y el significado de las CEBs en América Latina hoy y la propia experiencia del Jesús histórico, que fue acogido entre los pequeños y marginados de su tiempo. En términos polí­ticos basta recordar que el protagonismo histórico de los pobres encuentra su base en el número que constituyen y en el interés objetivo que tiene de transformar una situación que les es adversa. c) Finalmente, la Iglesia debe preferir a los pobres en función de los propios ricos. Es una paradoja. Sin embargo, de acuerdo con Puebla, sabemos que sólo la pobreza puede anunciar el evangelio de la liberación integral a los ricos: «El testimonio de una Iglesia pobre puede evangelizar a los ricos, que tienen el corazón apegado a las riquezas, convirtiéndolos y librándolos de esta esclavitud y de su egoí­smo» (1156).

De ahí­ se sigue que la opción por los pobres une dialécticamente dos términos: a los pobres, directa e intencionalmente; a los ricos, mediatamente y como efecto.

5. ¿QUIEN ES EL SUJETO DE LA OPCIí“N POR LOS POBRES? La pregunta versa ahora sobre el sujeto de la opción por los pobres. ¿Quién opta o debe optar por los pobres?
Primeramente, la opción por los pobres es una convocatoria de toda la Iglesia institucional: el papa, los obispos, los religiosos y religiosas o los ministros laicos. Representa una llamada a la conversión y a redefinir su misión en la historia. La opción por los pobres, cuando se asume de hecho, se expresa de formas varias, tales como la adopción de un estilo de vida pobre, proximidad fí­sica a los pobres por la residencia o el trabajo, inculturación pastooral en el mundo de los oprimidos, comunidad de vida y de lucha.

En segundo lugar, la opción por los pobres es una convocatoria de todos los cristianos laicos, Las CEBs revelan el fecundo trabajo pastoral de esos cristianos, especialmente las mujeres que, como agentes comunitarios internos y externos, han producido un «nuevo modo de ser Iglesia», por encima de los espacios eclesiales establecidos.

En tercer lugar, también los ricos son llamados a asumir la causa de los pobres, incorporándose a la lucha por la justicia y la liberación y poniendo al servicio de esa causa su patrimonio cultural, profesional y también material.

Por fin, los propios pobres aparecen como los sujetos, mejor, los protagonistas, de su propio proceso de liberación. Indudablemente, esa conciencia es en parte fruto de un trabajo pastoral encarnado, llevado adelante por la propia Iglesia. A partir de ahí­, los pobres optarán conscientemente por sus derechos y su futuro, que, por lo demás, es el futuro de todos. Podemos decir entonces que la convergencia eclesial cúpulabase, consecuencia de una opción por los pobres, ha hecho viable la emergencia de los pobres dentro del espacio eclesial y ha posibilitado la aparición de un «nuevo modo de ser Iglesia», expresado particularmente en las CEBs.

6. IGLESIA DE LOS POBRES: IGLESIA «CATí“LICA». «La Iglesia es y quiere ser la Iglesia de todos, pero hoy más que nunca la Iglesia de los pobres» (JUAN XXIII, Convocatoria del concilio Vat. ll, 11 de septiembre de 1962).

Los pobres, por su apertura congénita, disponen de un potencial de «catolicidad» particular, ya que en torno a ellos y a su causa: la justicia, son todos convocados.

Indudablemente, la fe en Jesucristo es lo que justamente constituye el lazo más profundo de unidad eclesial.Pero esa fe puede correr el riesgo de ejercer una función que mistifique las profundas divisiones entre oprimidos y opresores cuando parece congregar bajo un mismo evangelio, un mismo credo y una misma eucaristí­a posiciones polí­ticamente antagónicas. Por eso importa activar esa unidad «católica» en torno al eje de los pobres, eje í­ntimamente ligado a Jesucristo. Pues cuanto más concretas sean las exigencias de la fe respecto a los pobres más concreta será esa unidad.

Aun así­, la unidad plena será siempre un acontecimiento escatológico, al que apuntan asintóticamente (aunque sin alcanzarlo nunca) las efí­meras unidades históricas.

POBREZA MATERIAL, POBREZA ESPIRITUAL Y POBREZA EVANGELICA. La cuestión de la opción por los pobres nos lleva naturalmente a la cuestión de la relación entre pobreza material, pobreza espiritual y pobreza evangélica. ¿Qué conexiones se dan entre ellas?
Pobreza material. Según hemos visto anteriormente, ésta es la pobreza real, socioeconómica, en sentido propio, sin adjetivos. Teológicamente, no es querida por Dios y representa un «pecado social» (Puebla, 28, passim) por ser sinónimo de injusticia. Ya los pobres son «socialmente inocentes», ví­ctimas de la injusticia. Por eso «merecen una atención preferencial, cualquiera que sea la situación moral o personal en que se encuentren» (Puebla, 1142). Por los pobres, contra la pobreza: tal es el lema de la opción por los pobres.

Pobreza espiritual. Situada en otra esfera, esta pobreza, acompañada del apelativo «espiritual», revela su sentido traslaticio o metafórico. Pobreza espirituales la inherente a todo ser creado, en cuanto dependiente del absoluto, y por ello ontológicamente pobre. Aquí­ pobreza es conciencia de la propia condición humana, engendrando un sentido religioso de apertura a Dios, de confianza, humildad y entrega al misterio.

Pues bien, pobreza material y pobreza espiritual, si bien distintas, pueden caminar juntas, e incluso tienden a coincidir. Quiere esto decir que el pobre real está más inclinado a tener un corazón pobre, humilde y abierto que el rico, el cual se siente más tentado a la arrogancia y a cerrarse. Son las condiciones concretas de la vida las que favorecen una u otra actitud espiritual; no ciertamente en el sentido del determinismo, sino de condicionamiento social. Con todo, no podemos negar que la pobreza espiritual representa una entidad relativamente autónoma y comprensible en sí­ misma. Por eso el publicano de la parábola (Luc 18:9-14) y el publicano de la historia (Zaqueo: Luc 19:110) son realmente pobres de espí­ritu, aunque no se diga que se convirtieron en pobres económicamente.

Finalmente, la pobreza evangélica. El ideal evangélico de la pobreza, vivido y propuesto por Cristo a sus seguidores (Luc 13:33-34; Luc 14:33; Luc 18:1830; Luc 19:1-10, etc.), es la sí­ntesis concreta de los dos tipos de pobreza descritos anteriormente. En efecto, la pobreza evangélica, ideal de todo cristiano, posee una faceta interna y otra externa. Es espiritual y material al mismo tiempo. Se trata, efectivamente de una actitud interior originaria, que se expresa coherentemente en un estilo de vida exterior. Importa aquí­ articular las dos dimensiones dialécticamente: el polo decisivo es ciertamente el interior, mientras que el exterior, a la vez que es determinado, reacciona sobre el interior a partir de su autonomí­a especí­fica.

La pobreza cristiana o evangélica es, por tanto, algo mí­stico y algo empí­rico al mismo tiempo. Implica, además, un desapego afectivo, una actitud de compartir y una sobriedad (estilo de vida austero). Es también el ideal de la pobreza evangélica el que debe inspirar, a los ojos cristianos, el proyecto socio-económico de una nueva sociedad humana y fraterna, en la que el desarrollo material sea únicamente la condición necesaria (y siempre insuficiente) del desarrollo humano integral. Esa fue la gran lección de Pablo VI en la Populorum progressio: no busca tener, sino ser, y busca tener solamente en función del ser.

IV. Aproximación pastoral
1. LA OPCIí“N POR LOS POBRES DURANTE MIL Aí‘OS DE HISTORIA DE LA IGLESIA. ¿Qué aprendemos hoy, en términos de opción por los.pobres, del milenio en que la Iglesia institucional ejerció la influencia más decisiva en la sociedad, es decir, a lo largo de toda la Edad Media (s. vi a xvi)? Haciendo un balance general de este largo perí­odo de cristiandad, podemos afirmar lo que sigue.

La preocupación por los pobres fue constante en la Iglesia. No se puede decir que después de Constantino hubo una «traición del evangelio». El espí­ritu de la opción por los pobres tiene una larga historia y hunde finalmente sus raí­ces en el mismo evangelio. Y se advierte que es tanto más exigente cuantos más cristianos reivindican el evangelio para ellos, como los monjes, los religiosos (en particular los mendicantes), los teólogos y sobre todo los obispos.

Es importante observar que la historia de la Iglesia está jalonada de figuras luminosas de cristianos de todo tipo que practicaron el amor a los pobres de forma heroica. Tenemos, por ejemplo, las figuras de Zóticos (en Oriente) de Cesáreo de Arlés, de Gregorio Magno, de Martí­n, de Luis IX, etc. Ningún otro movimiento histórico puede exhibir una galerí­a tan grande de tipos humanos tan acabados.

Grande fue la contribución de los eremitas y de los mendicantes, que, pasando a vivir con y como los pobres y no sólo para los pobres, inauguraron otra perspectiva para la comprensión del pobre en la Iglesia. Igualmente, en la lí­nea de afirmación de los pobres destacamos a los lí­deres mesiánicos o apocalí­pticos de la alta Edad Media, que no se contentaron con vivir con y como los pobres, pero se colocaron al frente de ellos en un proceso de lucha. Ellos pasaron de la mí­stica del pobre a una polí­tica del pobre.

La Iglesia siempre realizó un gran esfuerzo para «resolver» el problema de los pobres. Pero se le escapaba, algo esencial: la comprensión de que la pobreza es un problema estructural, algo casi imposible en la cosmovisión medieval. Toda aquella generosidad reservaba a los pobres únicamente las «migajas» del producto social; la historia de la Iglesia hasta el final de la Edad Media fue la historia del pobre Lázaro y del rico epulón.

Evidentemente, la principal contribución de la Iglesia a la liberación de los pobres se ha dado en el nivel de la educación de la conciencia humana, en el sentido de despertarla a la situación del pobre e inspirarle sentimientos de misericordia, generosidad y solidaridad para con él. Los efectos de esta ética, inspirada en una mí­stica de encarnación, no llegaron nunca al plano estructural de la sociedad, alcanzando a lo sumo el plano personal (santidad) e institucional (obras de caridad). A pesar de todo, la sensibilidad ética y religiosa hacia el pobre alimentada por el cristianismo fue uno de los factores que prepararon la aparición de la conciencia revolucionaria moderna como camino de liberación del pobre.

Frente y a partir de la preocupación de la Iglesia por los pobres a lo largo de la historia, la opción por los pobres aparece hoy como una novedad en cuanto a su carácter estratégico, o sea, en cuanto a la opción por la causa y por la lucha de los pobres. No se trata sólo de inclinarse sobre los pobres con un corazón misericordioso, sino de asociarse a ellos en cuanto sujetos de la historia, de entrar en la andadura libertadora de los oprimidos. Y se trata también de cuestionar el sistema a partir de las luchas populares, de desplazar el eje del trabajo del nivel de las instituciones al nivel de la organización popular. Tal es la novedad de la opción por los pobres hoy.

2. ‘LA NUEVA PRíCTICA DE LIBERACIí“N DE LOS POBRES. Al examinar las prácticas populares (pastorales, sindicales, de partidos y otras) surgidas en el tercer mundo en los últimos veinte años, observamos la aparición de algo históricamente nuevo. Veamos en qué consiste esa novedad en algunos puntos:
a) La idea de la polí­tica como vida social conscientemente asumida. Los nuevos grupos populares han rescatado el sentido de polí­tica más antiguo, como convivencia social, como interrelación dentro de lapolis. Se afirma que la polí­tica lo es todo, aunque cada práctica posea un modo propio: educar a los hijos, hacer una reunión, organizar una huelga y hasta celebrar una misa.

Aquí­ se supera la visión restringida de polí­tica como actividad de gobierno, partidos o movimientos revolucionarios. No. La polí­tica aparece sólo como una actividad particular; es una dimensión omnicomprensiva.

Es interesante observar que las CEBs no hablan tanto de polí­tica como sobre todo de vida. Vida aquí­ es un concepto más rico que polí­tica, pues abarca dimensiones irreductibles de la polí­tica, como la subjetividad y la trascendencia.

b) Sujeto de la historia: el pueblo oprimido. Se advierte que en el lenguaje de los movimientos populares se habla más de pueblo que de clase. Ello se debe primeramente a una razón analí­tica: las clases sociales en las sociedades del tercer mundo tienen una configuración mucho más compleja que en el primer mundo; en segundo lugar, porque un cambio social interesa a todo el pueblo, entendido aquí­ como el conjunto de los oprimidos o de las «clases subalternas».

c) Dirección y tipo de dirigente. Hasta hace poco los movimientos populares eran ví­ctimas de una mentalidad mesiánica y populista, que atribuí­a a los lí­deres de fuera o de arriba la dirección de su proceso. Hoy emerge con fuerza todo un proceso en el cual los movimientos populares pasan a ser generados y gestionados cada vez más por el propio pueblo, de modo que entre representante y representado haya la máxima homogeneidad social.

Asimismo está surgiendo un tipo de dirigente popular que es el animador de la comunidad, el coordinador o catalizador de la dinámica que viene de abajo y circula entre el pueblo. En contraposición con los dirigentes polí­ticos clásicos (oligárquicos, populistas, vanguardistas y autoritarios), el nuevo tipo de dirigente se entiende como un servidor, escogido por las bases (no impuesto o cooptado), que ejerce una dirección de modo rotativo y transitorio y que dirige colegialmente, o sea, compartiendo las responsabilidades con otros, previniendo la concentración abusiva de poder. Como se ve, el nuevo poder popular queda sometido a los tres mecanismos principales de control: la selección por las bases, la revocabilidad y la división, que completadas con otras medidas confieren a este poder un carácter profundamente democrático.

d) Metodologí­a: de abajo hacia arriba. Finalmente, de esta nueva concepción de la práctica de liberación de los pobres surge una nueva metodologí­a. Esta pretende partir siempre de la realidad del grupo, es decir, de los problemas y luchas del pueblo, no de las teorí­as y doctrinas ya establecidas; quiere privilegiar la práctica sobre la teorí­a. No prescinde de la teorí­a, pero la pone al servicio de la praxis, de modo que la teorí­a se crea y recrea en función de aquélla en un proceso de producción colectiva.

Junto con y en función de esta nueva concepción de la polí­tica se va afirmando en los medios populares del tercer mundo una nueva ética polí­tica. Se caracteriza ésta por algunos ejes, como la preferencia por los medios pací­ficos en la lucha, el respeto a la persona de los adversarios en sus derechos, la apertura a la incorporación de los no pobres en el sendero de la liberación, la lucha por utopí­as sensatas y en el horizonte escatológico de liberación integral, la lucha afirmativa por la justicia sin resentimientos; finalmente, la búsqueda de la formación permanente como «liberación del corazón».

3. LA «CULTURA DE LA GRATUIDAD» EN LOS MEDIOS POPULARES. La cultura de la gratuidad constituye como la atmósfera dentro de la cual se realizan las luchas de los pobres por su liberación. Esa atmósfera, pietórica de afirmación de la vida, de esperanza, de vibración existencial, expresa la «trascendencia del oprimido», la esfera de libertad que se interpenetra con la esfera de la necesidad.

Para los pobres, en efecto, no todo es opresión y lucha contra la opresión. Existe la dimensión cultural de la vida, que tiene mucho de juego y gratuidad. Se expresa en gran escala en el campo de lo cotidiano del pueblo, que abarca la dimensión estrictamente polí­tica, aunque la desborda por todas partes.
En esa lí­nea podemos observar en el seno del pueblo:
– el culto de lo bello en las viviendas, el vestido, los adornos personales y las fiestas;
– el amor humano, manifestado intensamente en la ternura de las madres, en la amistad de la gente, en la pasión amorosa y en el amor erótico;
– la convivalidad entre los hombres reunidos en un botiquí­n o en un pequeño grupo de lavanderas a la orilla del rí­o;
– el buen humor en medio y por encima de toda situación de sufrimiento;
– la fiesta en los momentos importantes de la vida, marcados siempre por el exceso de comida, bebida, generosidad, acogida, luz, flores, música y gente;
– el ocio, como en el fútbol, el carnaval, las fiestas religiosas, donde el pueblo entra como sujeto actor, quedando el no pueblo como espectador;
– la religiosidad popular, religión de aflicción y resistencia, pero también y sobre todo de fidelidad, piedad y alegrí­a exuberante, expresada en los himnos religiosos, en las letaní­as y dichos interminables, en las flores, en las procesiones, en las cintas de colores, en los juegos florales y fuegos artificiales, en el repicar de las campanas, etc.

Todo ello constituye el encanto y la gracia de la vida, que los humildes experimentan mejor que nadie. A partir de este excedente ontológico y vital, la lucha por la existencia y la afirmación social cobra sentido y profundidad últimos.

4. ¿Cí“MO QUEDAN LOS NO POBRES EN LA OPCIí“N POR LOS POBRES La opción por los pobres es exactamente preferencial. No es exclusiva (sólo en favor de los pobres) ni excluyente (dejando fuera a los no pobres). Los no pobres están y permanecen incluidos en la misión evangelizadora de la Iglesia. Como afirma Puebla (1215), «la pastoral es una sola». Una sola en su objetivo: convertir, evangelizar, engendrar la nueva criatura, el hijo de Dios.

Con todo, las diferentes situaciones sociales, particularmente en términos de clase, exigen métodos pastorales distintos, aunque orientados a una unidad de convergencia: la opción por Cristo, que implica en la opción por los pobres. En esta lí­nea hay que valorar los diferentes movimientos cristianos modernos de corte pequeño-burgués o burgués, tales como los carismáticos y los cursillistas: Comunión y Liberación, Opus Dei, etc. Sólo en la medida en que esos movimientos consiguen incorporar efectivamente la opción por los pobres adquieren pleno derecho de ciudadaní­a en la Iglesia actual.

En resumen, el objetivo primordial (no único) de la pastoral de los sectores no pobres es asociarlos a la causa de los pobres, que fue también, sin duda, la causa de Jesús. A1 rico, la voz del evangelio le pide conversión. En la medida en que riqueza representa opresión y opresión es relación, la conversión del rico exige necesariamente la opción por los pobres; y, en contrapartida, la opción por los pobres exige la conversión del rico lo mismo que del propio pobre. Luego, oprimidos y opresores son llamados a la conversión y a darse la mano en la construcción de un mundo de hermanos.

Naturalmente, le compete a la Iglesia jerárquica dar espacio, e incluso abrir camino, para que surja una «pastoral de los no pobres» especí­fica, que les ayude efectivamente a hacer de modo personal y grupal su opción por los pobres, como parte integrante de su opción de fe.

5. OPCIí“N POR LOS POBRES: ALGUNAS IMPLICACIONES CONCRETAS. Podemos agrupar ahora, sin más, algunas implicaciones concretas de la opción por los pobres. Especifiquémoslas en tres niveles: el de la espiritualidad, el de la pastoral y el de la polí­tica.

En el nivel de la espiritualidad podemos decir que la opción por los pobres tiene las siguientes implicaciones concretas:
– la pobreza evangélica, comprendida como un estilo de vida austero (Puebla, 1158);
– la comunión de vida y lucha con el pobre;
– la disposición martirial, que, juntamente con la incomprensión y la persecución, constituye la consecuencia más cierta de la opción por los pobres, ya prevista por Jesús (Mat 5:10-11);
– el respeto y el amor a la persona de los pobres; etc.

En el nivel pastoral, sobre todo en la Iglesia jerárquica, opción por los pobres significa:
– redefinir los sectores pastorales: liturgia, catequesis, etc., en función de la preferencia por los pobres;
– evangelizar a los pobres como destinatarios primeros de la buena nueva (Puebla, 1145);
– alimentar la esperanza de los pobres en un mundo libre e igualitario;
– denunciar las injusticias cometidas con ellos, especialmente cuando no tienen voz ni voto (Puebla, 1138; 1159; 1213);
– concienciar a los pobres, esclareciendo los mecanismos y estructuras de opresión que los oprimen y despertando el sentido de sus derechos y obligaciones;
– solidarizarse con los pobres y apoyarles en sus luchas legí­timas (Puebla, 525; 1162);
– ofrecerles apoyo moral y material, poniendo los recursos eclesiásticos al servicio y a disposición de sus luchas;
– incentivar y apoyar a las organizaciones autónomas de los pobres, tanto en el sentido de su creación como en el de su recuperación o renovación (Puebla, 711; 11’63);
– involucrar en el camino de liberación a los más pobres entre los pobres, haciendo que el «menor se apoye en el menor»;
– orar públicamente por los pobres, y con los pobres celebrar sus luchas, esperanzas y todas las señales de la presencia divina en medio de ellos;
– valorizar la cultura popular, especialmente la religión del pueblo, procurando evangelizarla y desarrollar su potencial liberador;
– convocar a los pobres no sólo para vivir en la Iglesia, sino para ser Iglesia, a través de la creación de CEBs, nacimiento de nuevos ministerios y participación general en todos los niveles, a fin de que pueda surgir realmente una «Iglesia de los pobres»;
– guardar la debida distancia de los poderosos para no cuestionar la transparencia del evangelio ni provocar el escándalo de los pequeños.-
– excluir de la comunión sacramental, e incluso eclesial, a los opresores notorios e impenitentes.

Por último, algunas implicaciones polí­ticas que atañen especialmente a los laicos en la Iglesia, aunque no exclusivamente:
– preocuparse por conocer, a través de contacto directo o también crí­ticamente, la realidad de la pobreza y sus causas, a fin de adoptar así­ una posición polí­tica lúcida y eficaz (Puebla, 1159);
– discernir las iniciativas históricas desde la óptica de los pobres: partidos, organizaciones polí­ticas, programas de gobierno, ideologí­as y proyectos históricos;
– aliarse con los grupos que favorecen la liberación de los pobres y distanciarse de los que los oprimen o manipulan;
– favorecer la organización autónoma de los pobres en sus diversos niveles: sindical, de partido y asociativo en general (Puebla, 1163, etc.).

V. Conclusión
La opción por los pobres no representa para la comunidad cristiana una cuestión de estrategia, sino una mera cuestión de principio. Antes que a la pastoral, afecta a la fe de la Iglesia. Si la Iglesia debe ser para los pobres, de los pobres y estar con los pobres, en el fondo no es por el potencial polí­tico de ellos, sino por su importancia teologal y, más precisamente, cristológica. De hecho, es una verdad para siempre que Cristo se hizo pobre y se identificó con los pobres (cf LG 8). Pues bien, eso es prepolí­tico; más, es traspolí­tico.

El hecho de que el socialismo real haya entrado en crisis y en parte se haya desmoronado no invalida en modo alguno la opción por los pobres de la Iglesia y de toda la teorí­a y la práctica en ellos centradas, como las CEBs, las pastorales populares y la teologí­a de la liberación, pues la base radical de la opción por los pobres cristianos no es el marxismo o el socialismo, sino el evangelio. Una eventual opción de cristianos por el proyecto socialista o por la mediación socio-analí­tica del marxismo permanece siempre sometida al criterio mayor de la opción por los pobres. Evidentemente, desde esta opción nacen luces y energí­as para la crí­tica y la creación históricas.

Por lo demás, la crisis del socialismo hoy no hace más que mostrar con mayor evidencia que la gran contradicción del mundo moderno no es capitalismo-socialismo (oeste-este), sino ricos-pobres (norte-sur). Pone igualmente en evidencia que la liberación de los pobres no se puede reducir a la cuestión del marxismo, sino que es un postulado constitutivamente evangélico, como siempre ha afirmado la teologí­a de la I liberación. En conclusión, podemos afirmar que nunca como hoy la opción por los pobres resulta evidente y a la vez urgente.

BIBL. Este trabajo reproduce sustancialmente, de modo resumido, el contenido del libro de Cl. BOFF y J. PtxLev, Opción por los pobres, Paulinas, Madrid 1988. En la misma obra se encuentra también la bibliografí­a esencial sobre la cuestión. Destacamos aquí­ los tí­tulos principales: AA.VV., La dignidad de los marginados, en «Con» 150 (1979); AA. V V., Teologí­a y pobreza, en «Misión Abierta» 74 (1981) no. 4-5; 75 (1982) nn. 4-5; ALFweo J., Cristianismo y justicia, PPC Madrid 1973; ARNS CARD. D.P.E., ALMI:1DA D.L.M. de, HUMMES D.C. y CíMARA D.H., OpFño pelos pobres, eduearño e nova sociedade. XI Congresso Nacional da AEC, vol. I, Col. AEC do Brasil, 8, Sao Paulo, Loyola 1983; ARRAYA V. El Dios de lospobres, DEI, San José de Costa Rica 1984; BARRRIRO A., Os pobres e o Reino. Do Eyangelho a Joáo Paulo II, Sáo Paulo, LoyoIa 1983; BossaeT C.J.B.,Da eminente dignidade dos pobres na Igreja, en Serm6es de Bossuet, vol. I, Porto 1909, 142-163; CELAM, Documentos de Medellí­n, especialmente c. 14: «Pobreza de la Iglesia»; ID, Documentos de Puebla, especialmente «Opción preferencial por los pobres», nn. 1134-1165; CONGAR Y., Igreja serva e pobre, Logos, Lisboa 1968; DUPONT J., Jesus, messias dos pobres, messias pobre, Paulinas Sáo Paulo, 1985; ID Les béatitudes, 3 vols., Parí­s 1958; DusseL E. D., El episcopado latinoamericano y la liberación de los pobres, CRT, México 1979, 1504-1602; ELLACURIA I. y SOBRINO J. (eds.), Mysterium liberationis, 2 tomos, Trotta, Madrid 1990; GwUTH16R P., O concilio e a Igreja dos pobres, Vozes, Petrópalis, 1967; G6LIH A., Os pobres que Deus ama, Paulinas, Sáo Paulo 1974; GONZíLEZ Ruiz J.M., Pobreza evangélica y promoción humana, Nova Tema, Barcelona 19663; GUTIERREZ G., Lafuerza histórica de los pobres, Sí­gueme, Salamanca 1982; LALLEMAND L. Histoire de la charité, 5 vols., A. Picard, Parí­s 1902; LOR$ J., Teologí­a de la liberación, opción por los pobres, IEPALA, Madrid 1986; MOLLAT M., Les pauvres au Moyen Age. Etude sociale, Hachette, Parí­s 1978; SANTA ANA J., A Igreja e o desafí­o dos pobres, Vozes Petrópolis 1980; ID Ecumenismo e solidariedade com os pobres do terceiro mundo, en Qustaoz (ed.), Virada do século na América Zarina, EDUC/Paulinas Sáo Paulo 1984, 67-90; VARIOS, Hacia una teologí­a de los pobres, CEP, Lima 1980.
Cl. Boff

Compagnoni, F. – Piana, G.- Privitera S., Nuevo diccionario de teologí­a moral, Paulinas, Madrid,1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Moral