[082] Término aplicado a los modos de pensar que niegan de alguna forma la realidad y proclama la sola existencia de la nada (en latín nihil). Es reflejo de una postura radical, escéptica, subjetiva, atea, destructiva. Los nihilistas al estilo Gorgias en los tiempos antiguos y de Jean Paul Sarte, en «El ser y la nada», en los tiempos modernos, niegan toda realidad, o al menos prescinden de ella. No hay valores ni principios fijos. No hay que creer en nada. La vida es aprovechar todo: personas, circunstancias, cosas (profiter la vie, de Sastre)
El término se utilizaba en la Edad Media para designar a los cristianos que no creían en nada. Tuvo cierta fortuna en la literatura del siglo XIX. Resaltó el nihilismo revolucionario de Rusia en forma de anarquismo que, hasta que estalló en Octubre de 1917 con Lenín y los bolcheviques, había estado latente en obras literarias como la novela «Padres e hijos», de 1862, de Iván Turguéniev. Luego se hizo «forma de estado» totalitario en escritos como «Empiriocriticismo» de Lenín.
Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006
Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa
Del latín nihil, designa una corriente de pensamiento, descrita por las novelas rusas del siglo XIX (desde Turgenev hasta Dostoievski), caracterizada por una dinámica ateísta, positivista y revolucionaria (Y. Verra).
Término usado en el curso de la polémica sobre el criticismo kantiano sobre el idealismo, se emplea en la cultura occidental para problematizar la cuestión fundamental del ser. Por eso, el nihilismo se inscribe en la interpretación del ser, donde la nada se presenta como un ocaso y olvido del ser. Respecto a la pregunta metafísica, es pensamiento del desfondamiento, posibilidad última que en la » ambigüedad del ser» hace una última opción, que es la de la nada y la del vacío de sentido), configurándose históricamente como nihilismo religioso, ético, estético, etc.
El nihilismo anárquico-existencial de M. Stirner expresa la autenticidad del yo en la ecuación ser-uno-mismo = ser-no-dependiente-de, declarando 1~1 relación con la trascendencia como motivo de alienación; en A. Schopenhauer la nada abre, tras la anulación de las representaciones de la verdad, la posibilidad de contemplar el ser, más allá del cierre de la racionalidad en una posible apertura religiosa. Para F Nietzsche el nihilismo interpreta la modernidad como decadente que ha agotado su finalidad y se ha equivocado en la respuesta a los porqués del mundo. El mundo verdadero se ha convertido en una fábula sin necesidad de un fundamento; por eso la verdad no existe y este nihilismo extremo constituye fa condición existencial que oscila entre el no-sentido y la nostalgia del sentido. En ella se debate un doble nihilismo: el «reactivo» que asiste al arrollamiento de los valores eternos y al desenmascaramiento de los mitos de las certezas indiscutibles, hasta la declaración de la «muerte de Dios», que conecta el nihilismo anti-onto-teológico con la cuestión de la secularización; y el nihilismo activo, que según el «método genealógico» se dirige a la transvaloración de los valores y a las instituciones de las diferencias que pueden experimentar la «voluntad de poder» y el super-hombre.
En M. Heidegger, el nihilismo es el destino de la metafísica como olvido del sentido del ser y signo de un malestar ontológico que hay que superar. La superación de la metafísica por parte del nihilismo conduce a descubrir de nuevo el olvido ontológico de fondo: el Ser se revela en el ente permaneciendo escondido, como una ausencia que no puede representarse. De aquí la diferencia ontológica entre el ser y el ente, por la que la nada constituye el itinerarium mentis hacia el Ser en la medida en que libera al ser del vínculo con el ente. W. Weischedel considera al nihilismo como la esencia misma de la filosofía entendida como problematicidad radical. Sólo el nihilismo que no bloquea la dialéctica pregunta-respuesta mantiene abierta la búsqueda de la verdad que no tiene un fundamento universal, ni siquiera en el «Dios de los filósofos», cuyo misterio exige un pensar en el umbral de la escucha. Otras expresiones del nihilismo son el » pensamiento débil «, metáfora de una «ontología del ocaso» (G. Vattimo), y el pensamiento de la differance como hermenéutica de la ausencia de la verdad lejos de la palabra (J Derrida).
C. Dotolo
Bibl.: Nihilismo, en DI, 11, 289: H, Fries, El nihilismo, Herder Barcelona 1967 : J. Hernández Pacheco. F Nietzsche. Estudio sobre vida y trascendencia, Herder, Barcelona 1990: F Savater, Nihilismo . y acción, Taurus, Madrid 1970.
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995
Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico
I. Orígenes y problemática
La expresión n. apareció por vez primera en la carta de F.H. Jacobi a Fichte, el año 1799. En 1824 la empleaba F. v. Baader para caracterizar la negación de Dios y de su revelación. Hacia mediados del siglo xix se llamó n. un movimiento ideológico-político en Rusia. Pero la expresión no alcanzó su propio cuño y difusión universal hasta F.W. Nietzsche, que, al proclamarse a sí mismo como el primer nihilista perfecto de Europa, anunciaba proféticamente el advenimiento del n.; por n. entendía Nietzsche la desvaloración de los valores supremos, el hecho de la «muerte de Dios» y de que la fe en el Dios cristiano había perdido todo su crédito. Novísimamente el n. ha sido representado sobre todo por J.P. Sartre en forma antropológica como absurdo o carencia de sentido de la vida. El n. aparece además, no sólo como doctrina o actitud de filósofos aislados, sino también como movimiento general, como «estado normal», como espíritu universal del tiempo, etc.
Ordinariamente se intenta definir el fenómeno del n. como una doctrina o actitud que niega la verdad, los valores y todo lo positivo, es decir, que lo explica todo como nada. La crítica del n. que se orienta por esta definición señala sobre todo la fragilidad interna de la posición nihilista: precisamente el hecho de que la tesis o la acción nihilista están sostenidas por un acto afirmativo pone al descubierto la contradicción del n. Esta caracterización y crítica corrientes no son falsas; pero son demasiado estrechas y superficiales. La cuestión, en efecto, es cómo se llega a una tesis o acción «nihilista».
¿Qué significa propiamente hablar de la «nada»?
II. Punto de partida para la inteligencia del nihilismo
Para lograr un punto de apoyo que nos permita entender el n. en su verdadero ser y en sus manifestaciones históricas, hay que tener presente lo que sigue: El hombre vive en la primigenia -> verdad de su existencia, en cuanto experimenta la causa divina de su condición creada y finita como el enteramente otro en su radical alteridad. El fundamento se experimenta así como abismo, y ello no sólo en el sentido de la radical incomprensibilidad del principio universal, sino también, y sobre todo, en el sentido de aquella libertad del Dios personal que desbarata y supera todos los planes, designios y expectaciones. De este modo, el fundamento como abismo se sustrae a la reflexión y la disposición humanas, y es experimentado por el hombre como «nada». Pero esta nada no significa en modo alguno la nada-nada, sino que es sólo el índice de la radical alteridad del abismo y de la imposibilidad de disponer sobre él. Como el hombre no puede pasar por encima de esta relación con el abismo ni eliminarla, esa nada domina de manera singular su existencia. Este rasgo fundamental de la experiencia humana atraviesa toda la historia del pensamiento. Así se ve en la continuidad nunca rota de la «teología negativa» (Plotino, Dionisio Areopagita, Nicolás de Cusa, etc.), en la tradición mística de occidente (p. ej., maestro Eckhart: Dios como «abismo», como «fundamento sin fondo», como «nada»; J. Böhme, íngel Silesio, etc.) y en la mística de las grandes religiones de oriente, sobre todo en el budismo con su doctrina de la «verdadera nada», del «verdadero vacío», etc.
El fenómeno del n. sólo puede entenderse partiendo de la dimensión de la «nada» en la experiencia de la existencia humana. Partiendo de aquí puede decirse que el n. como posición surge cuando se intenta privar de su sentido originante a la «nada» (no negativa) que se muestra siempre en la experiencia y en el hablar humano sobre lo divino, bien sea porque esa nada es representada y fijada en un concepto como algo puramente negativo, bien porque su acción no se interpreta como la más profunda posibilitación de la libertad, sino como la más íntima amenaza contra ella. Las distintas formas del n. (es decir, según la división corriente: el n. «religioso», el «metafísico», el «ético», etc.), son sólo las diversas maneras de manifestarse ese intento fatal. Y hemos de notar que semejante intento no significa sólo la acción de un hombre aislado, sino que puede ser también la característica de toda una tradición, de toda una época, etc. (-> ideología, -> técnica, -> ateísmo, -> escepticismo, -> relativismo, etc.). -› Evidentemente, el n. no surge en sus varias manifestaciones con necesidad fatal de la dimensión de la «nada», sino en un auténtico proceso histórico, en el que entran en juego muchos factores, sobre todo el diálogo de la libertad entre Dios y el hombre (-> historia e historicidad).
Una superación del n. sólo puede consistir, según lo dicho, en que el hombre recobre la primigenia experiencia total de lo divino, y en que mantenga esta experiencia en su movimiento dialéctico, es decir, en un movimiento que reúne e integra todo decir y obrar en la última inefabilidad e indisponibilidad del abismo divino. El que las posturas nihilistas siempre se dirijan preferentemente contra la pretensión de verdad que va aneja al cristianismo (cf. Nietzsche), se explica porque éste predica, de manera absolutamente única, el abismo divino como el misterio absoluto, no sólo a manera de una lejanía que repele, sino también a manera de una cercanía absoluta por su comunicación en Jesucristo.
BIBLIOGRAFíA: F. W. Nietzsche, Der Wille zur Macht (L 1901), tr. cast.: La voluntad de dominio (Aguilar B Aires); J.-P. Sartre, El ser y la nada (Losada B Aires 1965); H. Fries, N., die Gefahr unserer Zeit (St 1949); H. Thielicke, Der N. (Pfullingen 1951); M. Heidegger, Sendas perdidas (Losada B Aires 1960); idem, Sobre la cuestión del ser (Rev. de Oc. Ma 1958); E. Mayer, Kritik des N. (Mn 1958); Minoru Nambara, Die Idee des absoluten Nichts in der deutschen Mystik und die Entsprechungen im Buddhismus: Archiv für Begriffsgeschichte VI (Bo 1960) 143-319; F. Leist, Existenz im Nichts. Versuch einer Analyse des N. (Mn 1961); E. Biser, «Gott ist tot». Nietzsches Destruktion des christlichen Bewußtseins (Mn 1962); G. Uscatescu, En torno a la esencia del nihilismo, en «Revista de Filosofía» 23 (1964) 79-90.
Lourencino-Bruno Puntel
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica