MINISTERIO

v. Administración, Apostolado, Dispensación, Sacerdocio, Servicio
Act 6:4 en la oración y en el m de la palabra
20:24

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Ministerio (gr. diakoní­a, «servicio», «ministración»). En 2Co 3:7-9 se habla de la diakoní­a, «ministerio», como de un sistema de principios. El «ministerio de muerte» y el «ministerio de condenación» se refieren al sistema mosaico, y la expresión «ministerio del Espí­ritu» y «ministerio de la justificación» se refieren al sistema cristiano, puestos en contraste por Pablo. En general, diakoní­a aparece con la idea de «servicio», «atención». Véase Ministro.

Fuente: Diccionario Bíblico Evangélico

ver, ESCLAVO, DIíCONO, IGLESIA

vet, (a) Acto de ministrar o servir. En heb., el que sirve es denominado con el término «ebed», que implica un servicio voluntario u obligatorio, y designa a todos aquellos que tienen que servir; el prisionero de guerra, el esclavo comprado, el funcionario privilegiado de un soberano, y también el adorador de Jehová (cfr. Gn. 39:1 con Gn. 41:12; 40:20; Ex. 32:13; Hch. 16:17). Los orientales se consideran servidores de un superior, o de Dios (Gn. 32:4, 20; 50:18; Dt. 3:24; 2 S. 9:2; Lc. 2:29; Hch. 4:29). En hebreo se aplica asimismo el término de servidor a un pueblo vencido y sometido a tributo (2 S. 8:2). Dios da el nombre de ministros o servidores a aquellos que lo adoran (Gn. 26:24; Nm. 12:7; 2 S. 7:5. Véase ESCLAVO.) (b) Aquel que ayuda a una gran personalidad. En heb. es «m’shareth»; gr. «huperetes». José, esclavo, serví­a a su dueño, el cual le habí­a confiado la administración de sus bienes (Gn. 39:4). Abisag ocupaba un puesto de honor en su servicio a David (1 R. 1:4, 15). Josué acompañó a Moisés, cuidándose del primer tabernáculo, sucediéndole después en el caudillaje de Israel (Ex. 24:13; 33:11; Jos. 1:1). Eliseo era el ayudante de Elí­as, vertiendo agua en sus manos, y vino a ser profeta a su vez (1 R. 19:21; 2 R. 3:11). El ministro de la sinagoga ayudaba a los que enseñaban (Lc. 4:20). Los discí­pulos recibí­an las instrucciones de Cristo y vinieron a ser los ministros (servidores) del Evangelio (Lc. 1:2; Hch. 1:2; 26:16). Juan-Marcos fue el ayudante de Pablo y de Bernabé durante una parte de su primer viaje misionero (Hch. 13:5). (c) Ministro de Dios o del Estado (heb. «m’shareth», gr. «leitourgos»). Entre ellos se hallan los sacerdotes y levitas al servicio del santuario (Ex. 28:43; Nm. 3:31; Dt. 18:5; Is. 61:1; cfr. LXX; Lc. 1:23; He. 9:21). Cristo también recibe este nombre como sumo sacerdote celestial (He. 8:2). Pablo también, como anunciador del Evangelio a los paganos (Ro. 15:16). El término se aplica asimismo a un magistrado (Hch. 13:6); designa en ocasiones a los miembros de una corte (1 R. 10:5) y también en ocasiones a un gran personaje (2 Cr. 22:8; Est. 1:10). Los ángeles reciben el nombre de servidores (Sal. 103:21; 104:4). (d) Los que, estando al servicio de alguien, lo representan y asumen el cuidado de sus intereses; gr. «diakonos». Primitivamente este término no designaba a un servidor de los pobres, sino más bien a un magistrado, a un ministro de Dios, ejerciendo la justicia y castigando a aquellos que hací­an el mal (Ro. 13:4). Este término se aplica particularmente a los predicadores del Evangelio: Timoteo (1 Ts. 3:2), Pablo y Apolo (1 Co. 3:5), Tí­quico (Ef. 6:21), Epafras (Col. 1:17). En el NT se emplea «diakonos» también en el sentido restringido de diácono, encargado de ejercitar en una iglesia funciones especiales distintas de las de un presbí­tero. (Véase DIíCONO; para una consideración adicional y bibliografí­a, véase bajo el artí­culo IGLESIA.)

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

DJN
 
Indica la mediación de servicio entre Dios y los hombres. En el A. T., aunque no el nombre, existí­a la idea; y diversas funciones, como la del rey, los profetas, los sacerdotes, ejercí­an un verdadero ministerio en el sentido indicado. En el N. T., siendo Jesús el único mediador, el único sacerdote, es también el único ministro de la Nueva Alianza. El ministerio posterior no es más que la continuación de este servicio mediador de Jesús y participación de él (Mt 10,40; Lc 10,16; Jn 13,20). El ministerio, por consiguiente, es un servicio a la comunidad. Los dos ministerios principales son el servicio de la palabra (Rom 12,6-8; 1 Cor 12,8; 1 Tim 3,2; Act 13,7) y el servicio de la comunión fraterna (Rom 12,8.13; 1 Cor 12,28; 1 Tes 5,12); es decir, el servicio fundamental es el apostolado; y luego otros ministerios, que el Espí­ritu Santo distribuye, a modo de carismas, al servicio del pueblo de Dios, según las necesidades que el pueblo tiene (1 Cor 12,4; 14,26; Ef 4,7.16). Como el ministerio es «un servicio en el medio», poco a poco el ministerio adquiere en la Iglesia una jerarquí­a cada vez más definida: designados por los apóstoles, aparecen los ancianos o presbí­teros, encargados de dirigir y presidir las asambleas cristianas; los diáconos (sentido estricto que no hay que confundir con la diaconí­a en general, que es el mismo ministerio), encargados de servicios inferiores, materiales, aunque también ejercen el apostolado de la palabra; los obispos, por fin, son, como indica la palabra, los inspectores, los superintendentes de las comunidades para vigilar sobre ellas, con autoridad que se va perfilando cada vez más. Todos esos ministerios son conferidos por el rito de la imposición de manos; tiene, pues, un carácter sacramental. Siendo la continuación del servicio mediador de Jesucristo como sacerdote del N. T., este triple ministerio representa la continuación en la Iglesia, procedente de los apóstoles, del único sacerdocio de Jesucristo, en su aspecto jerárquico, es decir, como esencial servicio entre Dios y el pueblo cristiano, que también participa de un sacerdocio radical en virtud del sacramento del bautismo.

E. M. N.

FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001

Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret

La palabra ministerio (del latí­n ministerium) es la traducción del griego diakoní­a, y sirve para indicar fundamentalmente la realidad del servicio eclesial. En el Nuevo Testamento se refiere con frecuencia a los apóstoles (Hch 1,25; 20,24; Col 1,7), y en particular al ministerio de la palabra (Hch 6,4), a su misión de servir a los hombres para los misterios de Dios (1 Cor 4,1), de cooperar a la acción de reconciliación (2 Cor 5,18-6,1).

Pero ante todo la diaconí­a es de Cristo: él es el diácono siervo de todos (como dice san Policarpo, Ad Phil. 5,2). El vino a servir (Mt 20,28; Mc 10,45). En la última cena se viste de siervo y lava los pies de sus discí­pulos (Jn 13,12-15). El sentido auténtico de su sacerdocio es el de ser una forma de servicio a los últimos (Heb 5,1); y es ésta la forma más eficaz y necesaria, porque, al asumir la naturaleza humana y al hacerse en todo semejante a nosotros, Cristo dio la vida por nuestra salvación. El servicio que Jesús ofrece a los hombres es la confiada entrega de sí­ mismo al Padre, en un eterno acto de culto que resume toda su vida (Heb 5,7-9).

Cuerpo de Cristo y Esposa suya, la Iglesia participa de la ministerialidad de Cristo. Acoge en sí­ misma e imita a Cristo como siervo, en la entrega plena a su misión. Son varios los ministerios en la Iglesia de los orí­genes, aunque se da cierta vacilación en la terminologí­a: apóstoles (los Doce, Y también Pablo, Bernabé, Silas, Tito, Timoteo), presidentes, profetas, epí­scopos, presbí­teros, diáconos, pastores. Lo cierto es que ningún ministerio es llamado sacerdocio. Se trata en este caso de un tí­tulo derivado del paralelismo con el ministerio y el culto del Antiguo Testamento. Todo el pueblo de Dios es sacerdotal Y – sólo más tarde los presbí­teros fueron llamados sacerdotes. En las cartas a Timoteo y a Tito podemos descubrir interesantes matizaciones de pensamiento y de lenguaje sobre los ministerios. Para cuidar de las Iglesias que habí­a fundado, Pablo tiene colaboradores prontos a intervenir donde se les necesite. Entre ellos está Timoteo, elegido por indicación de los profetas de la comunidad y confirmado en el oficio con la imposición de manos por parte de Pablo (2 Tim 1.6) y del presbiterio local (1 Tim4,14). Estos colaboradores recibí­an quizás el nombre de evangelistas (2 Tim 1,5) estaban encargados de la evangelización y la catequesis, de la liturgia, de la asistencia a los pobres y a las viudas. Además, tení­an que constituir para la dirección de cada comunidad un colegio de presbí­teros (1 Tim 5,17-22; Tit 1,5-9) y de diáconos (1 Tim 3,8-13), Entre los diáconos destaca va, como coordinador de los mismos, un » epí­scopo» (1 Tim 3,1-7) (o quizás se trataba del grupo de los presbí­teros), con la tarea de vigilar y de presidir a la comunidad.

En el siglo 11 el obispo adquirió una función cada vez más destacada dentro del presbiterio, aunque en estrecha conexión con el mismo y con toda la comunidad, por la que era elegido. Pero luego recibí­a la aprobación, con el rito de la imposición de manos, de los responsables de las comunidades cristianas precedentes, manteniendo así­ una vinculación continua y viva con las personas y el mensaje de los apóstoles. De todas formas, la estructuración actual de los ministerios directivos de la comunidad local con el obispo en su cima, ayudado por el colegio de los presbí­teros y de los diáconos, se afirmó con claridad en Antioquí­a con Ignacio a comienzos del siglo 11. Al obispo Y a los presbí­teros corresponde la liturgia, sobre todo el ofrecimiento del sacrificio, y la tarea de apacentar la grey. Los diáconos no ejercen un servicio sacerdotal.

Desde la antigUedad existí­an además varias categorí­as de fieles con funciones subalternas y no siempre distintas de las de los diáconos. De las listas que tenemos no resulta fácil reconstruir su número y sus funciones. En los Statuta Ecclesiae Antiqua, del siglo y, se nos presentan para la Iglesia de Roma cinco órdenes menores: el subdiácono (que desde el siglo XIII fue considerado orden mayor), el acólito, el exorcista, el lector y el ostiario. La reforma vaticana, con el motu proprio Ministeria quaedam (15 de agosto de 1972), los suprimió como órdenes menores. Sólo quedan el acolitado y el lectorado como ministerios instituidos, que no se confieren por ordenación y que por tanto son laicales: los fieles que los ejercen no asumen ya funciones de suplencia respecto al clero, sino que ejercen un derecho basado en el sacerdocio común. Por consiguiente, se ha abierto una nueva perspectiva, que valora ampliamente la ministerialidad propia de la Iglesia pueblo de Dios y que llega a expresarse bien con ministerios instituidos por la Iglesia, bien con ministerios de hecho (en dependencia y en relación con los sacramentos cristianos). El documento Evangelización y ministerios (1977) de la Conferencia episcopal italiana ofrece las siguientes caracterí­sticas del ministerio no ordenado : sobrenaturalidad de origen (nacen de una vocación que es don y gracia del Espí­ritu Santo), eclesialidad de fin y de contenido, estabilidad de prestación, publicidad de reconocimiento.

La revalorización de los ministerios laicales es ciertamente fruto de la eclesiologí­a conciliar. En el centro está el sacerdocio de Cristo, único sumo sacerdote, en cuanto que comprende tanto el sacerdocio ministerial como el sacerdocio común de los fieles. Aun participando del único sacerdocio de Cristo y estando por tanto ordenados el uno al otro, difieren entre sí­ de manera esencial (LG 10). El sacerdocio ministerial se distingue del sacerdocio común por la potestad sagrada que le confiere la sagrada ordenación. Pero también el sacerdocio común es verdadero sacerdocio. De ambos se desprende una rica ministerialidad, que continúa el servicio de Cristo diácono, pastor, sacerdote Y maestro.

R. Gerardi

Bibl.: AA. VV..Ministerio, en CFT III, 47-70; S. Dianich, Ministerio, en DTI, III, 515-528; J Lécuyer, Ministerios, Ministros ordenados, en DpAc, 11, 1444-1449; J Delorme, El ministerio y los ministerios según el Nuevo Testamento Cristiandad, Madrid 1975; E. Schillebeeckx, El ministerio eclesial. Responsables en la comunidad cristiana, Cristiandad, Madrid 1983; J. Equiza – G. Puhl, Para vivir el ministerio, Verbo Divino, Estella 1988.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

TEOLOGíA MORAL
SUMARIO
I. Del ministerio a los ministerios:
1. La renovación eclesiológica;
2. Las nuevas praxis eclesiales.
II. Confrontación con el pasado:
1. El Nuevo Testamento;
2. De los padres a la escolástica;
3. El concilio de Trento.
III. Perspectivas:
1. Descripción del ministerio;
2. El ministerio en la Iglesia;
3. Ministerio y vida del ministro.

I. Del ministerio a los ministerios
El término «ministerio» vuelve a asumir el significado genérico que se considera que tiene en los escritos del NT. El lenguaje eclesial, desde hace siglos, habí­a reservado el término a la función especial de los consagrados con el sacramento del orden. En plural, ministerios serví­a para designar los grados del sacramento del orden, y se hablaba de ministerio episcopal, presbiteral y diaconal. Por eso cuando se hablaba de ministerios eclesiásticos estaba claro que se hací­a referencia a las funciones de los sagrados ministerios: el ministerio se reservaba a éstos.

La vuelta al significado más genérico de servicio ejercido en la Iglesia y para la Iglesia está determinada por dos factores estrechamente relacionados entre sí­: la renovación eclesiológica y la nueva praxis eclesial nacida como respuesta a las necesidades evangelizadoras.

1. LA RENOVACIí“N ECLESIOLí“GICA. Todo el mundo reconoce que el Vat. II consagra y establece un cambio en la reflexión eclesiológica. El dato más importante en relación con nuestro tema es la introducción de la participación de todos los bautizados en la construcción de la Iglesia y la realización de su misión. Por la incorporación a Cristo, a través de los sacramentos de l iniciación cristiana, todos los creyentes reciben del mismo Cristo el encargo de ser miembros activos y responsables del cuerpo eclesial. Para destacar de forma esquemática el cambio realizado, se podrí­a decir que en la visión anterior la relación entre Cristo y los creyentes estaba mediatizada por la jerarquí­a; los ministros sagrados y, por lo tanto, los fieles podí­an eventualmente ser colaboradores del apostolado jerárquico; en la visión actual hay una inmediatez en la relación entre Cristo y los fieles; es el mismo Cristo quien delega en los fieles la función del apostolado. Dentro de esta visión general toma un nuevo sentido el término ministerio. Designa también el encargo-servicio que los fieles no ordenados ejercen en la Iglesia para el bien de la Iglesia. Ya el Vat. II introduce en distintos sitios este sentido, según dos modalidades: O a través del uso plural del término «ministerios» para designar funciones de fieles no ordenados, en general catequistas. El texto más claro se encuentra en AG 15: «Para la plantatio Ecclesiae y el crecimiento de la comunidad cristiana son necesarios varios ministerios (necessaria sunt varia ministeria), que, suscitados en el ámbito de los fieles por inspiración divina, todos deben promover diligentemente y ejercer; entre ellos se cuentan las tareas de los sacerdotes, diáconos, catequistas y la acción católica». En el mismo decreto se designan incluso como «ministros de Cristo» quienes son enviados a las gentes, tanto si son sacerdotes, como hermanos, hermanas o laicos (AG 26); 0 por la calificación, por medio de adjetivos, del término ministerio, cuándo se quiere indicar al ministro ordenado o las tareas a él confiadas. Los adjetivos que generalmente se utilizan son: sagrados (cf, p.ej., CD 28; SC 113) y pastorales (cf, p.ej., AA 6; AG 17). Esta calificación da a entender claramente que dentro de la pluralidad de los ministerios, algunos tienen una importancia fundamental y no pueden ponerse al mismo nivel que los otros.

El cambio de vocabulario es sólo un indicio del cambio de concepción. En ésta se ven algunos indicios de un proceso de desclericalización del ministerio, aceptado con satisfacción y profundizado en la reflexión teológica posconciliar. La teologí­a recibió del concilio, quizá más de su talante que de la literalidad de sus textos, una concepción comunitaria de la Iglesia y se esforzó por justificarla apelando al NT y defendiendo su despertar en la praxis eclesial. En esta concepción se acentúa más lo que es común a todos los fieles que lo que los diferencia; las distintas funciones marcadas por los carismas y ministerios que el Espí­ritu de Jesús distribuye y promueve se fundan en la pertenencia común a Cristo. El ministerio del orden no se contrapone a los carismas ni se sitúa por encima de la comunidad, sino que en ella, para ella y desde ella se suscita como una función junto a las otras. La construcción de la comunidad se sustrae al monopolio clerical, se restituye al Espí­ritu y, por consiguiente, se entrega a todos los iniciados.

El proceso previamente reclamado se realizó en coincidencia con el impulso democrático-participativo que invadió a los paí­ses occidentales en los años posteriores al Vat. II, y con un diálogo ecuménico más intenso que planteó el tema del ministerio en las comunidades [l Ecumenismo].

Por lo que afecta al primer fenómeno, además del creciente deseo de corresponsabilidad que se extendió en la Iglesia, deseo escuchado e impulsado en la reflexión teológica, hay que hacer alusión al debate -y su correspondiente reivindicación- sobre la función eclesial de la mujer [t Feminismo]. Hasta este momento el debate se ha venido desarrollando con tonos fuertes en ocasiones, sobre todo por el hecho de que la autoridad eclesiástica y algunos teólogos rechazan categóricamente la posibilidad de que la mujer tenga acceso al ministerio del orden. El rechazo se basa en razones que no parecen aceptables a buena parte de los teólogos, sobre todo a las autoras y autores de la teologí­a feminista, corriente teológica que, en sintoní­a con otras teologí­as del momento, pretende una relectura del cristianismo a partir de la situación de opresión de las mujeres o, en cualquier caso, de la condición femenina. El magisterio de la Iglesia católica ha expresado su posición en la declaración Inter insigniores, de la Congregación para la doctrina de la fe, del 15 de octubre de 1976: por fidelidad a la voluntad del Señor la Iglesia católica no admite a la mujer en el sacerdocio ministerial. El motivo ha sido repetido por Juan Pablo II en la carta apostólica Mulieris dignitatem, del 15 de agosto de 1988, en el número 26, y en la exhortación apostólica possinodal Christifideles laici, del 30 de diciembre de 1988, en el número 51. La dificultad para aceptar esta postura es doble; la primera, de tipo teórico: el comportamiento de Jesús de no elegir mujeres como apóstoles se deberí­a a motivos culturales no teológicos. La segunda, de carácter ecuménico: mientras que en la Iglesia católica se les niega a las mujeres su acceso al ministerio del orden, en las Iglesias de la reformase les concede, y esto cuando las Iglesias están tratando de llegar a puntos convergentes sobre el ministerio en la Iglesia con el diálogo ecuménico.

Por parte católica el impulso para introducir el tema en el diálogo ecuménico vino por el Vat. II, que en el decreto Unitatis redintegratio afirmaba: «Conviene que la doctrina sobre la cena del Señor, los otros sacramentos, el culto y los ministerios de la Iglesia sean objeto de diálogo» (n. 22). La necesidad nace del hecho de que las comunidades eclesiales separadas no habrí­an conservado la genuina e í­ntegra sustancia del misterio eucarí­stico, «especialmente por la ausencia del sacramento del orden» (ib). El concilio señalaba así­ uno de los principales obstáculos que las Iglesias y las comunidades eclesiales encuentran en el campo de la unidad.

Por parte de la reforma, tras un largo titubeo, el tema del ministerio reapareció en la agenda de Fe y Constitución en la IV conferencia mundial del Consejo Ecuménico de las Iglesias en Montreal en 1963. Desde entonces se notó un intenso trabajo de reflexión, que en encuentros bilaterales dio origen a documentos de entendimiento. Los principales problemas que se abordaron fueron: la naturaleza, funciones y sacramentalidad del ministerio junto con la sucesión apostólica. El horizonte deseado por los documentos elaborados es el de llegar al reconocimiento mutuo de los ministerios, puesto que los elementos comunes que se han encontrado son muchos más que las diferencias que todaví­a existen. El trabajo de las comisiones no refleja, sin embargo, la dinámica de las Iglesias, por lo que hay razones para pensar que el mutuo reconocimiento de los ministerios seguirá siendo por mucho tiempo un buen deseo.

Podemos ver con agrado que se ha abierto un camino fecundo con los elementos que ahora se subrayan. El El ministerio debe entenderse desde la Iglesia. Cada vez más se ve como un servicio especial en el contexto de la Iglesia, pueblo sacerdotal. 0 En su función de anunciar la palabra, administrar los sacramentos y guiar a la comunidad, el ministerio ordenado no está sólo en la Iglesia, pero se le pone al frente con autoridad. Se realiza por mandato y en cuanto actualización de Jesucristo; su autoridad no debe entenderse, pues, como una delegación de la comunidad. 0 Los ministros ordenados «pueden ser llamados sacerdotes de modo pertinente porque realizan un servicio sacerdotal especial en cuanto que fortalecen y edifican el sacerdocio real y profético de los fieles mediante su oración de intercesión y su guí­a pastoral de la comunidad» (Documento de Lima, 17). 0 La ordenación es reconocida como sacramento: «El acto de la ordenación… es al mismo tiempo invocación del Espí­ritu Santo, signo sacramental, reconocimiento de los dones y compromiso» (ib, 41).

En el diálogo quedan abiertas algunas cuestiones: por qué el ministerio es triple: episcopado, presbiterado y diaconado; la de su carácter sacramental, la de la sucesión apostólica, la del ministerio petrino. Y sobre todo la cuestión: ¿lo expresado en los documentos de las comisiones, por muy autorizadas que sean, representa el pensamiento de unas elites o el de las Iglesias que ellos representan? La cuestión remite a la relación que debe establecerse entre las formas históricas que el ministerio ha tomado en las distintas Iglesias y comunidades eclesiales, su legitimación teológica y el NT. Sólo precisando esta relación se podrá efectivamente establecer un parámetro adecuado con vistas al reconocimiento recí­proco de los ministerios sin que se convierta en la anulación superficial de las diferencias aparecidas en la historia.

El diálogo ecuménico pone, pues, en cuestión también la concepción católica del ministerio tal como se ha formado en la historia. Impulsa en especial a: superar la comprensión unilateral del ministerio en términos de sacerdocio; subrayar más la relación ministerio-comunidad en términos de reciprocidad; relativizar el planteamiento jurí­dico en favor de un horizonte pneumático; repensar la doctrina del carácter; integrar la apostolicidad de ministerio con la apostolicidad de doctrina.

Como conclusión se puede observar que la renovación eclesiológica hizo posible el diálogo ecuménico; esto impuso la necesidad de repensar el ministerio y corregir su forma histórica aceptando otros aspectos hasta ahora silenciados u olvidados; el repensarlo ha ayudado, a su vez, a profundizar la renovación eclesiológica en marcha, porque, entre otras cosas, ha orientado de forma más decidida hacia el centro de convergencia de todos: el NT.

2. LAS NUEVAS PRAXIS ECLESIALES. El segundo factor que determinó el cambio del ministerio en sentido exclusivo al ministerio en sentido inclusivo fue la responsabilidad que muchos creyentes asumieron, sustituyendo a ministros ordenados o en colaboración con ellos, en la realización de la misión de la Iglesia. La experiencia más emblemática es la vivida en los paí­ses del tercer mundo, donde la falta de presbí­teros ha promovido un fuerte sentido de corresponsabilidad en la tarea de evangelización. Nacieron los responsables de comunidad, elegidos por la comunidad misma y encargados de la tarea de ser guí­as y evangelizadores. La experiencia es vista como un don del Espí­ritu, fácilmente se la relaciona con el modo de vivir y organizarse de las comunidades del NT y acá y allá se la interpreta como una reinvención de la Iglesia desde abajo o eclesiogénesis. Tal interpretación no pone siempre, ni necesariamente, a esa experiencia en contraposición con el modo tan rí­gidamente jurí­dico de estructurarse la Iglesia. Sin embargo muestra que se está yendo hacia una forma de vivir y de entender la Iglesia que relativiza el papel y la importancia de los ministros ordenados; la Iglesia puede encontrar en la historia nuevas formas de actuación en función de las circunstancias, del contexto y de las necesidades de su misión. El modo de entender los ministerios está subordinado a las necesidades de las comunidades; la experitncia concreta se convierte en criterio hermenéutico para establecer el sentido del ministerio del orden; éste es una función junto a otras para la vida de las comunidades, y a éstas es a quienes compete determinar y reconocer las formas de ministerio que necesita y que el Espí­ritu suscita en ellas. La tendencia es unir estrechamente el ministerio del orden a la comunidad concreta, convertirlo en expresión suya hasta el punto de considerar que en algunos casos especiales la comunidad podrí­a confiar a uno de sus miembros el encargo de presidir la eucaristí­a; éste se convertirí­a de esta forma en ministro «extraordinario» sin recibir el sacramento del orden. El motivo fundamental de esta posibilidad está en el derecho de la comunidad a la eucaristí­a, pues no podrí­a vivir como comunidad cristiana sin celebrar el memorial de la pascua. Esta convicción encuentra su fundamento en el silencio del NT sobre el presidente de las comunidades cristianas primitivas que se dan o reconocen los ministerios que necesitan.

Vuelve de nuevo el problema de la relación entre el dato originario y las formas históricas: ¿es la historia la que decide, además de determinarla, la estructura de la Iglesia -y, por lo tanto, el modo de pensar el ministerio propio de la Iglesia católica es una absolutización de una forma histórica- o deben mantenerse unos elementos imprescindibles que ni siquiera las necesidades de su misión pueden cambiarlos?
La respuesta a este interrogante exige una mirada al NT y a la historia posterior. En esta relectura no se pretende proponer la visión total del NT y describir completamente las fases del desarrollo de la idea de ministerio. Nos limitaremos a tomar nota, caso de que exista, del aspecto permanente que se dé en los cambios de las formas históricas.

II. Confrontación con el pasado
1. EL NUEVO TESTAMENTO. El término «ministerio» traduce el griego diakonia, que generalmente indica «servicio», actividad que se ejerce con el servir (diakonein). En griego diakonein forma parte del área semántica del «servir», constituida por una gran cantidad de términos (doulein, therapeuein, latreuein, leitourgein, uperetein…),- pero subraya un aspecto: el de servir por amor (cf H.W. BEYER GLNT II, 951). En el NT es el verbo utilizado para describir la actividad de Cristo; él está entre sus discí­pulos como el que sirve (Lev 22:27); y debe caracterizar la vida de los discí­pulos (cf Jua 12:26), en especial la de quien tiene el encargo de guiar (`o egoúmenos: Lev 22:26). De esta forma el horizonte vital cristiano se opone al de los griegos, para quienes «el servir es algo indigno. Dominar, y no servir, es digno de un hombre» (GLNT II, 953). El «servicio» que de cuando en cuando los creyentes realizan es, pues, expresión de una caracterí­stica fundamental de su vida, la misma que caracterizaba la vida de Jesús. Pero mientras el verbo «servir» (diakonein) se usa con varios sentidos, el sustantivo diakonia tiende a significar algo más especí­fico. Son dos los significados que suele asumir: el servicio de la colecta en favor de los cristianos de Judea (Heb 11:29; Rom 15:25.31; 2Co 8:4.19ss; 2Co 9:1.12.13) y el servicio apostólico o el servicio en favor de la construcción de la comunidad cristiana, o del anuncio del evangelio. Esto es así­ al menos en la mayorí­a de los casos. Si el primer significado podrí­a identificarse con el sentido original del verbo diakonein (= servir en la mesa o, más en general, proveer al sustento), el segundo implica una particularidad: proveer de lo que la comunidad necesita para vivir. Caso emblemático serí­a Heb 6:1-4, donde se contrapone «servicio cotidiano» (diakonia té kathemeriné), identificado luego con el servicio de asistencia material a los necesitados (diakonein trapézais: v. 2), a «servicio de la palabra» (diakonia tou lógou). El primero, a pesar de ser una función muy importante, no puede absorber las energí­as de los apóstoles, que deben dedicarse al «servicio de la palabra», término que sintetiza la tarea de anuncio sin la cual la comunidad no puede nacer y desarrollarse. Siel uso del mismo término (diakonia) reúne de algún modo las dos funciones, no las coloca al mismo nivel. Desde el punto de vista numérico -si la estadí­stica tiene algún valor- se puede notar que en el significado de «ministerio apostólico», en el sentido indicado antes diakonia se usa muchas más veces, hasta aparecer como término técnico. En este el vocabulario paulino y el de Lucas (Heb 1:17.25; Heb 20:24; Heb 21:19) están notablemente cercanos. Ante esta constatación surge el interrogante de si deba darse al vocabulario importancia teológica o no. Una primera conclusión lleva a considerar que el hecho de reservar en los siglos posteriores el término «ministerio» a la tarea ejercida por los sucesores de los apóstoles no implica la anulación del vocabulario del NT, sino que acentúa de forma exclusiva una tendencia que ya está presente en las cartas paulinas y en He. Se podrí­a incluso formular la hipótesis de que el vocabulario no expresa una valoración del servicio apostólico; éste es considerado como determinante; es el ministerio, aquello sin lo cual la comunidad no tendrí­a a su disposición lo necesario para vivir. En este sentido el ministerio apostólico es fundante; se sitúa antes que la comunidad y frente a ella. Sin embargo, siendo «ministerio», no tiene como modelo a los jefes de las naciones, ya que Jesús ha venido para servir y no para ser servido (Mat 20:28; Me 10,45). El apóstol no expresa a la comunidad; es servidor de la comunidad (Col 1:25), pero en cuanto es servidor de Dios (2Co 6:4), de Cristo (2Co 11:23), de la nueva alianza (2Co 3:6), del evangelio (Col 1:23). A esta tarea lo ha designado Dios (cf 2Co 5:18) o Cristo (1Ti 1:12; Heb 20:24 : el Señor). Si en la comunidad hay distintas funciones, ninguna alcanza el valor de la apostólica. Desde ahí­ se puede entender el orden de los «carismas» que indica Pablo en 1Co 12:28ss: en primer lugar están los apóstoles, luego los profetas, después los doctores, después los que realizan milagros… En la visión «carismática» de la comunidad no hay una simple yuxtaposición de funciones; el Espí­ritu distribuye sus dones como quiere (cf 1Co 12:11), pero dentro de la libertad del Espí­ritu se puede establecer un orden. Desde luego no se puede ver en esta cita, como tampoco en Rom 13:3-8, una descripción de la estructura de la Iglesia; se trata de una exhortación. Es significativo, sin embargo, que en este contexto Pablo ponga en primer lugar las funciones correspondientes a la palabra, y entre éstas dé importancia a la función apostólica, como se ve a lo largo de sus cartas. Hay, pues, un «ministerio» (diakonia) que la comunidad estructuralmente necesita. Las otras tareas que poco a poco van surgiendo según las necesidades de la comunidad dependen de éste y no lo pueden sustituir. Si la organización de la vida de las comunidades exige en un determinado momento la figura de los vigilantes (episcopoi) y/ o de los presbí­teros, no puede suprimir el valor del ministerio apostólico. Este aspecto se puede comprobar fácilmente observando que obispos y/ o presbí­teros ya están presentes cuando todaví­a viven los apóstoles, y que deben permanecer fieles a la enseñanza de los apóstoles, incluso después de la muerte del apóstol, como atestiguan las cartas pastorales. Quiénes sean los apóstoles, no puede determinarse con certeza a partir de los textos del NT. Mientras para Lucas son únicamente doce, para Pablo hay que contar con él mismo y también con algunos evangelizadores; y usa el término irónico «superapóstoles»(cf 2Co 12:13) para designar con el nombre de apóstoles a algunos colaboradores suyos (cf 1Co 4:9; Rom 16:7). La caracterí­stica común es que el apóstol es designado de lo alto; en su investidura no está implicada la comunidad, al menos cuando el término no tiene el significado de enviado de la comunidad, como, por ejemplo, en 2Co 8:23 y Flp 2:25. No se puede afirmar lo mismo de los sucesores de los apóstoles; éstos son designados por Dios y por la comunidad. Esta los recibe y se los da a sí­ misma. Se puede entender que los «sucesores» pueden «sucederse» según una lí­nea continua que corre por el interior de la Iglesia. Hay, por así­ decir, una prioridad de la Iglesia sobre sus «sucesores»; éstos son funcionales en la Iglesia y son posibles gracias a la Iglesia que custodia la memoria de los apóstoles. Pero, por otra parte, estos «sucesores» son para la comunidad una referencia a su fundamento. En este sentido tienen una función que no se puede intercambiar. Quizá para resaltar este aspecto las cartas pastorales dan una importancia especial a las figuras de Tito y Timoteo y a quienes éstos deberán designar para la dirección y edificación de la comunidad (obispos-presbí­teros-diáconos). Es, sin embargo, sintomático que, salvo algunos casos, no se utilice el término «ministerio» para designar el encargo de éstos. Se usa una vez para Timoteo: 2Ti 4:5, donde «ministerio» reclama la misión de predicar el evangelio («haz tu trabajo de predicador del evangelio, realiza con entrega tu ministerio»; cf también 1Ti 4:13), nunca para designar la tarea de los obispos-presbí­teros. Este dato lingüí­stico podrí­a ser el signo de un cambio: el anuncio del evangelio en su dimensión de fundación ya se ha realizado. Sólo quien «sustituye» o colabora con el apóstol desempeña el «ministerio» entendido como ministerio de la palabra. En dos casos el significado mencionado no aparece inmediatamente claro: Efe 4:12; Col 4:17. El primero hace pensar en la tarea que los «santos», a quienes prestan su servicio los apóstoles, los evangelistas, los pastores y doctores, deben realizar para la construcción del cuerpo de Cristo (el ergon diakonias se podrí­a explicar como oikodomen tou somatos). El segundo se refiere a Arquipo, compañero de lucha de Pablo (Flm 1:2), al que hay que decirle: «Considera el ministerio que has recibido en el Señor y trata de realizarlo bien»; en qué consiste este «ministerio» no nos lo dice con claridad. Vista la expresión de Flm 1:2, podrí­a tratarse de alguna ayuda ofrecida a Pablo en el anuncio del evangelio. Parece, pues, que «ministerio» designa generalmente una tarea especial: la apostólica, pero según la formalidad del anuncio del evangelio.

La hipótesis se basa en el uso del término «ministerio» para hablar de la tarea apostólica en He y Pablo, según los cuales el anuncio del evangelio es la razón de ser de los apóstoles, aunque éstos tendrán que asumir después otras tareas, como las de la dirección y el discernimiento. Si la hipótesis es plausible, se podrí­a ver en los pocos casos en que la palabra «ministerio» se refiere a figuras no apostólicas la indicación de la asociación de algunas personas al servicio apostólico de la palabra. Es sintomático el apelativo aplicado a Timoteo: «diácono de Cristo Jesús» (1Ti 4:6). Tal apelativo es tí­pico del apóstol y de los pseudoapóstoles (cf 2Co 11:23), y en cualquier caso de personas dedicadas al anuncio del evangelio. Si, además, en 1Ts 3:2 se lee: «diácono de Dios» en lugar de colaborador (synérgon), se tiene una confirmación de lo que ha dicho en 2Co 6:4, donde Pablo se presenta a sí­ mismo como diácono de Dios.

Lo que escribe Pablo en 1Co 12:5 puede considerarse una respuesta a la hipótesis antes señalada: Hay diversidad de ‘ministerios’, pero uno solo es el Señor». A partir de aquí­, único caso en que el término «ministerio» (diakonia) se usa en plural, se suele indicar como ministerios todas las funciones realizadas en la y para la comunidad. Los exegetas más prestigiosos reconocen que cuando Pablo utiliza en 1Co 12:1-6 los cuatro términos pneumatiká (dones espirituales), energhémata (energí­as), diakoniai (ministerios), charí­smata (carismas), no pretende referirse a realidades distintas. Se puede suponer que los términos tienen matices distintos y, a propósito de los «ministerios», se puede pensar que Pablo quiera referirse a las funciones «espirituales» que están al servicio del evangelio (apóstoles, profetas, doctores) (cf v. 28). Nada impide entender en este sentido también 1Co 16:15, donde se dice de la familia de Esteban que «son las primicias de Acaya y se han dedicado al servicio (eis dtakonian) de los santos». Esta familia podrí­a ser colaboradora de Pablo en el anuncio del evangelio en los comienzos de su actividad en Acaya. Esta interpretación se confirmarí­a si, con A. Lemaire (Les ministeres, 138), se entendiese los «diáconos» de las cartas pastorales como colaboradores del «evangelista», responsable del centro de irradiación misionera, desde el que tratan de difundir el evangelio a las regiones del entorno.

Junto al `ministerio en sentido técnico, hay otras muchas funciones, algunas más extemporáneas, otras que tienden a estabilizarse. Lo que sí­ se puede observar es que las comunidades experimentan una multitud de dones espirituales que las hacen manifestaciones vivas de la novedad cristiana creada por el Espí­ritu (cf como por ejemplo, 1Cor 12-14), pero a la vez se van dando poco a poco formas de organización que tienden a evitar conflictos y desórdenes y a mantener los lazos entre ellos.

Esto no significa tanto llegar a la oposición entre carisma e institución, cuanto mantener una complementariedad entre la libertad creativa, que corre el riesgo de ser entendida como ausencia de normas, la llamada a la fidelidad al origen y la orden que impide la prevaricación. Siguiendo en el contexto de 1Cor, es sintomático que Pablo indique los criterios para el discernimiento de los dones espirituales: la fe recta (1Co 12:3) y la edificación de la comunidad (1 Cor 14). El Espí­ritu no libera de todo ví­nculo; une a Jesús y a la comunidad, en la cual es necesario reconocer el papel determinante de los apóstoles. El Espí­ritu promueve una unidad visible, y el carisma de cada uno es tal en cuanto se coordina con los de los demás. Comunidad carismática no significa ausencia de unidad. Probablemente para preservar la unidad se constituyeron poco a poco estructuras de coordinación: el colegio de presbí­teros y los obispos. El origen de estas estructuras parece ser distinto. Para los «presbí­teros» su ascendiente más probable fue el colegio sinagogal de los ancianos; pero quizá también el colegio o consejo de corporaciones que existí­a en el mundo helenista. Para los obispos (término utilizado dos veces en plural: Heb 20:28; Flp 1:1; y dos veces en singular: 1Ti 3:2; Tit 1 7) es más difí­cil encontrar una institución que se le parezca en los medios de entonces; el término indica la función de vigilar. Presbí­teros y obispos son figuras organizativas encargadas de vigilar la vida de la comunidad. No aparecen en cualquier parte. Parece que los presbí­teros estuvieron presentes en las comunidades judeo-cristianas, según el modelo de la comunidad de Jerusalén, aunque es difí­cil establecer separaciones precisas. Lo que sorprende es encontrarlos en numerosos escritos del NT (Heb 14:23 15 2.4.22s; Heb 16:24; 1Pe 5:15; Stg 5:14; 2Jn 1:1; 3Jn 1:1), pero no en las cartas de Pablo, a excepción de las cartas pastorales (1Ti 5:17.19; Tit 1:5). Ello no significa que en las comunidades paulinas no hubiera responsables: cf 1Ts 5:12 en donde se habla de quienes presiden (proistamenoi) en el Señor, que se fatigan por los hermanos y les amonestan. En las comunidades paulinas los cargos de presidencia tienen caracterí­sticas y nombres distintos, pero se les reconoce una función semejante a la de los presbí­teros.

Se cree que los epí­scopos no desempeñaban una tarea distinta a la de los presbí­teros (presbiterio indicarí­a autoridad, epí­scopo la función); pero el uso en singular en las cartas pastorales parece dar a entender el nacimiento de un coordinador-vigilante entre los presbí­teros, o también independiente de ellos. Estas funciones no excluyen otras (profetas, doctores, evangelistas, pastores), aunque cada vez más se ve que tienden a prevalecer sobre ellas. Esta cuestión es, precisamente, la que plantea el problema de la constitución estructural de la Iglesia: caminar hacia formas de autoridad que tienden a dejar en un segundo plano a las demás funciones, ¿es una pérdida o un avance? La respuesta a esta pregunta depende del modelo que se asume a la hora de valorar. Siguiendo una propuesta protestante, se ha llegado a hablar, también en el ámbito católico, de un protocatolicismo (FrüAikatholizismus) según las cartas pastorales, y de la necesidad de volver a la forma carismática de comunidad eclesial, lo que debió ser propio de las comunidades paulinas. La legitimidad de este planteamiento implica la legitimidad de elegir en el canon de la Sagrada Escritura la forma de comunidad que mejor se corresponda con las propias expectativas o la que pueda alegar una mayor antigüedad. No hay por qué aceptar este planteamiento. Pero tampoco su contrario, según el cual, una vez constatado el desarrollo, considera normativo el modelo presentado en las cartas pastorales o en todo caso a finales del siglo i. Parece que la solución más lógica deberí­a tener en cuenta algunos factores:
-lo que hace ser Iglesia de Jesucristo a una comunidad no es, según el NT, una forma de organización, sino la adhesión a la palabra del anuncio;
-todas las funciones tienen como fin la construcción de la comunidad;
-para mantener la fidelidad al evangelio pueden ser necesarias las funciones de autoridad, que no por ser de autoridad son contrarias al Espí­ritu;
-la fidelidad al evangelio no se asegura con diversas formas de organización; lo importante es ver cuáles son las más adecuadas y eficaces;
-en estas formas diversas nunca podrá faltar el «ministerio» de la Palabra;
-ninguna de las formas históricas puede absolutizarse, lo que no impide que una u otra pueda parecer más necesaria en una situación determinada;
-la necesidad de una forma no se mide a partir de modelos absolutos, sino de su capacidad efectiva para asegurar el éxito de su objetivo;
-para valorar esta capacidad habrá que tener en cuenta experiencias anteriores.

Este factor último nos lleva al umbral de la fijación de una forma histórica de organización eclesial.

2. DE LOS PADRES A LA ESCOLíSTICA. En el paso del siglo i al ii nos encontramos con un testimonio que nos produce sorpresa. Ignacio, obispo de Antioquí­a, a comienzos del siglo n, escribe siete cartas, de las que se deduce una estructura organizativa eclesial ya estable: el obispo -los presbí­teros- los diáconos. ¿Cómo se explica el paso de la flexibilidad del NT a esta forma ya tan fija? Las cartas de Ignacio nos han llegado a través de tres redacciones (pequeña, mediana y grande); algunos crí­ticos creen que existen añadiduras en los pasajes referentes a la organización eclesial. Por eso es muy difí­cil afirmar con seguridad que ya existiera una «jerarquí­a» tan claramente definida al comenzar el siglo II.

Pero parece indiscutible que ya a finales del siglo i está atestiguada una gran autoridad de los presbí­teros, como aparece en la Carta a los Corintios de Clemente Romano (LVII, 1): es necesario someterse a los presbí­teros; ellos tienen una función pastoral y cultual; han sido establecidos por los apóstoles o por otros hombres eminentes, con el consentimiento de toda la comunidad (XLIV, 2). Lo más interesante de la carta es que supone una forma idéntica de organización eclesial en Roma y en Corinto. La dificultad está en explicar cómo, posteriormente, al lado y sobre estos presbí­teros se estableció la figura del obispo. Probablemente lo que en las cartas de Ignacio se da como un hecho ya establecido en el siglo 1 es el resultado de un proceso que terminó en la segunda mitad del siglo ii. En este proceso fueron desapareciendo poco a poco algunas funciones, por ejemplo, profetas y doctores. El motivo parece explicarse por la necesidad de tener que conservar el depósito recibido, defendiéndose incluso de las doctrinas de algunos doctores. En el paso del NT al perí­odo posterior se profundiza en la necesidad de garantizar la fidelidad al origen -necesidad asumida desde la desaparición de los «testigos» por medio de figuras estables, institucionales. No es fácil saber cómo se les reconoció mayor capacidad de garantí­a a estos cargos que a los profetas -figuras que todaví­a tení­an gran importancia cuando se redactó la Didajé-. Probablemente porque la función de «vigilantes» se veí­a en mayor continuidad con la de los apóstoles. Este motivo ya habí­a aparecido en las cartas pastorales, donde se ve claramente la preocupación por mantener la continuidad de la enseñanza a través de un gesto de investidura que simbolice la transmisión de un encargo y del don del Espí­ritu unido a él (1Ti 4:14; 2Ti 1:6). Por medio de este gesto de investidura, que serí­a equivalente a la ordenación de los rabinos, el responsable de la (o de las) comunidad recibe el encargo de enseñar oficialmente la doctrina cristiana. La relación con lo que se indica en las cartas pastorales se producirí­a, por tanto, a través de una asimilación de los presbí­teros (o también, posteriormente, del obispo) a las personas (apóstoles y sus colaboradores) que tení­an el encargo de anunciar la palabra. En otros términos, se transferirí­a a figuras (o una figura) inicialmente relacionadas con lo organizativo el «ministerio» por excelencia, el de la palabra, que a partir de ahora se presenta no bajo la forma del anuncio misionero, sino bajo la forma de la conservación de la fe en la comunidad ya establecida.

El (o los) responsable(s) de la comunidad, que ya en algunos textos del NT era designado como el guí­a (cf Heb 13:7.17.24), no se limita a desempeñar el «ministerio» de la palabra. La comunidad ha recibido ya el anuncio y vive de él. Hay otros aspectos de la vida de la comunidad que hay que considerar; entre éstos ocupa un lugar importante el culto. La Carta a los Corintios de Clemente atribuye a los presbí­teros una función cultual (XLIV, 4). Este hecho podrí­a interpretarse como una «rejudaización» de la función de presidencia, y, por lo tanto, rechazable como un distanciamiento radical del NT, que no pretenderí­a establecer una función eclesial al estilo del AT, o como la cosa más normal, puesto que la comunidad no puede vivir sin culto y es natural que la celebración cultual la presida y dirija el guí­a de la comunidad. En estas dos interpretaciones hay un planteamiento básico distinto; mientras una parece querer contraponer AT y NT al establecer una distancia entre ellos en nombre del silencia. del NT acerca de algunos aspectos de las funciones en la comunidad (caso de la función sacerdotal), en la segunda se acepta como natural una reinterpretación de las funciones eclesiales con la ayuda del AT. Con razón observa P. Fransen: «Al rechazar la influencia del AT como `judaización’ del ministerio, podrí­amos volver a caer inconscientemente en la nefasta herejí­a de Marción… y se terminarí­a por extrapolar el AT y la historia del pueblo hebreo de la corriente de la revelación» («Con» 10 [1972] 130). El mismo proceso se ha seguido con Jesús. Quizá podrí­amos preguntarnos por qué la dimensión sacerdotal adquirió una importancia tan grande en la tarea de los responsables hasta convertirse en fundamental. El uso de los paralelos del AT tuvo que influir enormemente: en la liturgia, lo mismo que en los escritos de los Padres de los primeros siglos; no es difí­cil encontrar paralelismos con el sacerdocio hebreo. En la Tradición apostólica de Hipólito, en la oración de «ordenación» del obispo se usa la expresión «Espí­ritu del supremo sacerdocio» (3), y más adelante llama al obispo sumo sacerdote (34). A partir del siglo III los testimonios en este sentido se multiplican, porque también durante ese tiempo se difunde la comprensión de la eucaristí­a en términos de sacrificio. El presidente de la eucaristí­a, que, al extenderse la Iglesia por el ámbito rural, ya no es sólo el obispo, sino también el presbí­tero, se comprende como «sacerdote». Y poco a poco la misión del responsable de la comunidad tiende a reducirse a su función sacerdotal. Las demás funciones, en especial la del anuncio misionero del evangelio, tienden a pasar a un segundo plano y a desaparecer. La predicación a la comunidad cristiana se reserva al obispo. El proceso se acentúa con el paso de los siglos, hasta desembocar, en la Edad Media, en el fenómeno de los curas «de altar», dedicados sólo a la celebración de la eucaristí­a.

Se observa de esta manera un fenómeno doble: la concentración de las funciones eclesiales en el jefe de la comunidad y la acentuación de la dimensión sacerdotal de su cargo. Progresivamente se desarrolla también el rito de la ordenación y la reflexión teológica sobre él: la imposición de las manos, unida a la oración, confiere el Espí­ritu Santo, en correspondencia con el orden (episcopado, presbiterado, diaconado) que el candidato recibe. Este don se entiende como permanente, incluso en caso de indignidad del ministro y hasta en el supuesto de que se le deponga, como J. Lécuyer ha demostrado (Le sacrement de l’órdination). A partir de esta convicción, la teologí­a escolástica desarrolló la doctrina del carácter, estrechamente unida a la comprensión en sentido sacramental del ministro: éste actúa «in persona Christi», en cuanto partí­cipe del sacerdocio de Jesucristo y configurado a Cristo a través del carácter; en el ministro y a través de él, Cristo actúa en los sacramentos como causa principal que se sirve de un instrumento. En este contexto se da el olvido -o al menos la infravaloración- del sacerdocio bautismal; es sintomático, al respecto, que para santo Tomás el analogatum princeps para entender el carácter ya no sea el bautismo, sino el orden (cf B. D. MARLIANGEAS, Clés pour une théologie du ministére, 125-127).

El proceso fue mucho más complejo de cuanto hemos expuesto aquí­; habrí­a que recordar también el tema de la jurisdicción, que tuvo una gran importancia, sobre todo en los comienzos del segundo milenio. Pero hemos recordado lo que puede ayudarnos a entender la reacción de la reforma y las declaraciones del concilio de Trento.

3. EL CONCILIO DE TRENTO. En relación con la tradición anterior y los abusos cometidos, los reformadores oponen dos cuestiones fundamentales: la superación de la concepción sacerdotal del ministerio para impulsar el anuncio de la palabra; la recuperación del sentido del sacerdocio común o bautismal. Las dos cuestiones van estrechamente unidas y se basan, en un sentido, en la convicción del único sacerdocio y sacrificio de Cristo, de manera que la eucaristí­a no tiene valor de sacrificio, y por lo tanto no requiere de ningún sacerdote-sacrificador; en otro sentido, en la convicción de que todo lo que corresponde a Cristo corresponde también a todo cristiano. Las dos cuestiones cambian por completo el planteamiento anterior sobre el ministerio del orden entendido como poder de celebrar el sacrificio de la misa.

El concilio de Trento reaccionó frente a los reformadores defendiendo el carácter sacrificial de la misa (ses. XXII, 17 de septiembre de 1562) y uniéndolo estrechamente al sacerdocio. Es sintomático lo que se escribe en el capí­tulo 1 de la sesión XXII, 15 de julio de 1563: Doctrina de sacramento ordinis: «El sacrificio y el sacerdocio están tan estrechamente unidos en los planes de Dios, que se dieron los dos bajo ambas leyes. Al haber recibido la Iglesia católica en el NT, por institución del Señor, el santo sacrificio visible de la eucaristí­a, se debe afirmar que en ella hay un nuevo sacerdocio visible y externo, en el que se ha integrado el antiguo (cf Heb 7:12ss)» (DS 1764). El sacerdocio es descrito después como poder de consagrar, ofrecer y distribuir el cuerpo y la sangre de Cristo, y de perdonar o retener los pecados (b y can. I: DS 1771). Se puede observar también cómo a la unilateralidad de los reformadores, que no conseguí­an ver sino predicadores en los ministros, responde la unilateralidad del concilio de Trento, que no es capaz de ver la unión inseparable entre el sacramento del orden y ministerio del anuncio, condicionado como estaba por la tradición anterior sobre la jurisdicción, según la cual el encargo de predicar se derivaba de la jurisdicción. Se puede observar que en los decretos de reforma, el concilio dedica mucho espacio al tema de la predicación, pero aparecen como normas a observar sin apenas relación con la visión teológica del ministerio (cf ses. V, 17 de julio de 1546: Decretum secundum super lectione et praedicatione [COD 667-670]; ses. XXIV, 11 de noviembre de 1563: Decretum de reformatione, can. IV [COD 763, 8-29]).

La segunda cuestión de los reformadores ni siquiera fue abordada por el concilio: habrí­a generado confusión hablar de sacerdocio bautismal, dada la concepción que se tení­a del sacerdocio.

Es indudable que el concilio no quiso exponer de forma completa la doctrina católica sobre el ministerio del orden, sino sólo responder a las proposiciones de los reformadores revalidando lo que se habí­a ido adquiriendo anteriormente. Pero la influencia (Wirkungsgeschichte) del concilio de Trento llevó a considerar su doctrina como la totalidad, con la consecuencia lógica de aumentar la distancia con el mundo de la reforma, distancia que sólo el diálogo ecuménico reciente está tratando de superar.

A la luz de esta historia se ve con más claridad la novedad de planteamiento que ha supuesto el Vat. II. Desde el NT hasta el último concilio se puede observar cómo se va reduciendo a manera de cono la consideración del ministerio, reducción que podrí­amos resumir de la siguiente manera: del encargo de anunciar a la función meramente sacerdotal; de la coordinación con las múltiples funciones-al aislamiento que se deriva de la concentración de las responsabilidades en el jefe de la comunidad; de la colegialidad a la supremací­a de uno sobre todos.

No hay que olvidar que la vida tal como se ha desarrollado ha ido a veces más allá de los esquemas fijados por el dogma y la teologí­a; señal de que la fidelidad al origen apostólico no pasa sólo a través de las destiladas afirmaciones doctrinales.

III. Perspectivas
I. DESCRIPCIí“N DEL MINISTERIO. El rápido repaso a la historia nos ha puesto ya en condiciones de captar algunos de los elementos esenciales que están por encima de los acentos concretos de cada perí­odo. 0 El primero es que no existe comunidad cristiana sin anunciadores del evangelio. La afirmación puede entenderse en sentido histórico-genético, pero también en sentido actual. De hecho la comunidad nace, la Iglesia se extiende a nuevos ambientes, porque se da la comunicación personal de la fe. El que anuncia no se presenta él a sí­ mismo, sino la realidad que ha recibido y que lo trasciende. A esta realidad hay que adscribir el impulso del anuncio; es Jesús, el Señor anunciado, quien enví­a. O El segundo es que el enví­o se significa a través de un acto de investidura. Esto indica que se forma parte de una lí­nea de sucesión y que se confiere una misión de representación de forma permanente; el «carisma» que se confiere no es, por así­ decir, propiedad de quien lo recibe, de manera que pueda servirse de él a su antojo; se le da en función de una misión cuyo contenido está predeterminado y determina vitalmente al que recibe el carismamandato. 0 El tercero es que la comunidad cristiana se implica en ese enví­o. En dos sentidos: el enviado expresa a la comunidad cristiana en cuanto que a través de ella ha llegado a la fe y, por lo tanto, al origen de su carisma-mandato; a veces la comunidad participa en la designación de quien va a ser enviado; el enviado está además al servicio de la comunidad cristiana en cuanto es portador del anuncio que la congrega. Pero la relación comunidad-enviado no es a tí­tulo de propiedad; el enviado en cuanto lleva el anuncio de Jesús el Señor le pertenece a El, y de esa forma es libre de todos aun haciéndose servidor de todos (cf ICor 9,19.22). 0 El cuarto es que el enviado está frente a la comunidad, además de estar en ella y con ella, para hacer memoria de Jesús muerto y resucitado con la palabra que, por la acción del Espí­ritu, transforma el pan y el vino en el cuerpo y la sangre de Cristo.

Estos elementos esenciales han encontrado a lo largo de los siglos formas expresivas unas veces estables y otras variables. La forma estable consiste en la articulación del ministerio en tres grados: obispos, presbí­teros y diáconos. Por encima de su origen, se puede observar la importancia que se ha dado a la tarea de vigilancia, coordinación y servicio que el ministerio debe asegurar para el anuncio del evangelio. Esta articulación es resultado de la necesidad que le planteó su difusión y extensión. Pensar por eso, a priori, que es una forma caduca, significa pensar que en la Iglesia no pueden darse formas estables para asegurarla fidelidad al testimonio apostólico. Si, además, se cae en la cuenta de que esta articulación representa el desarrollo de una «intuición apostólica», también histórica, y sin embargo inspirada por el Espí­ritu, la justificación de la articulación se funda en la propia fidelidad a los orí­genes. La articulación no significa, con todo, pluralidad de ministerios; hay un único ministerio, el apostólico, que se manifiesta y se realiza en tres modalidades distintas. Pero si la tarea de «vigilancia» se ha convertido en la más importante por la necesidad de guardar el depósito de la fe, es comprensible que se reserve al episcopado el grado más eminente del ministerio. Parece que ha de interpretarse en este sentido lo que dice LG 28: «De esta forma el ministerio eclesiástico de institución divina se ejerce en diversos órdenes, los que desde antiguo son llamados obispos, presbí­teros y diáconos». Se trata, pues, no de jerarquí­a de ministerios, sino de importancia, de orden (taxis) en el ministerio, de las distintas funciones que debe asegurar.

Las formas variables son las distintas coloraciones que los datos esenciales han tomado, los acentos que han recibido. Antes hemos mencionado la acentuación sacerdotal. El Vat. II ha tratado de superarla describiendo el ministerio según el triple munus de Cristo: profético, sacerdotal y real. Está claro que este planteamiento, que ha entrado en la teologí­a católica en el siglo xix por influencia de la teologí­a calvinista, es sólo un intento de reunir, en un esquema orgánico, el ministerio de Cristo, de los apóstoles y de sus sucesores. Lo prueba el hecho de que el Vat. II no siempre consigue mantenerse dentro de este esquema (cf, p.ej., a propósito del pueblo de Dios, los nn. 1012 de LG). La ventaja del planteamiento asumido es que revisa la dimensión sacerdotal del ministerio, aunque el lenguaje queda marcado por la ambigüedad; se habla, por ejemplo, de «ministerio sacerdotal» o de «sacerdocio ministerial» (LG 10), o, en general, de sacerdotes, para designar a los presbí­teros. La dimensión sacerdotal es un aspecto del ministerio y, además, posterior al del anuncio de la palabra (para esto cf LG 25-26). Corresponde ala reforma el mérito de haber conservado y recordado la prioridad de la dimensión profética, como le corresponde a la tradición católica el mérito de haber conservado la dimensión sacerdotal. La unión entre las dos, que laboriosamente se va dando, lleva a la totalidad propia de los orí­genes, aunque totalidad no coincide con la suma de factores idénticos. En coherencia con el planteamiento del NT, parece que deba darse prioridad a la dimensión profética, que implica fidelidad a la doctrina apostólica y su anuncio a los hombres de todos los tiempos.

2. EL MINISTERIO EN LA IGLESIA. Entre los elementos esenciales que hemos recordado antes se ha enumerado también la relación ministerio-comunidad. La comunidad es el ámbito original del ministerio, en donde se encuentra unido a un gran número de carismas, servicios, energí­as, suscitados todos por el Espí­ritu. Decí­amos antes, I, que tanto los documentos del magisterio como la reflexión teológica desde hace unos veinte años hablan de pluralidad de carismas y ministerios. Pero es evidente que en este caso ministerio es un término análogo, y a veces equí­voco. Con él se quiere señalar cualquier función en la edificación de la comunidad, función que hay que entender como servicio. Sin embargo, se ha impuesto la necesidad de precisar las caracterí­sticas de los ministerios «no ordenados». Dos son las caracterí­sticas determinantes: la estabilidad y el reconocimiento por parte de la autoridad eclesiástica.

Estas dos caracterí­sticas expresan la necesaria relación con la realidad estructural de la Iglesia: la primera requiere la estabilidad basada en Dios, de quien la Iglesia es signo en la historia; la segunda, la función de vigilancia del ministerio del orden. Si el primei elemento se sitúa a nivel de fundamento, el segundo se sitúa a nivel de organización. Pero uno y otro dan a entender que la carga semántica del término ` ministerio» va más allá del concepto de servicio, que podrí­a aplicarse a todas las funciones que se desempeñan en la Iglesia. «Ministerio» es el servicio que se especifica -según diversos niveles, pero no hasta el infinito como expresión de la fidelidad de Dios, y que, por lo tanto, requiere una adhesión vital, no temporal. En eso hace visible el «servicio» de Cristo y, después, de los apóstoles, que, notoriamente, es hasta la muerte. El hecho de que para el ministro ordenado se haya pensado en el carácter indeleble serí­a sólo para subrayar la estabilidad del «servicio» de algunos hacia todos, estabilidad que es signo, como se decí­a, de la fidelidad de Dios manifestada de forma definitiva en el ministerio de Jesús. Está claro que, según el NT y toda la tradición litúrgica y doctrinal posterior, esta estabilidad sólo es posible gracias al Espí­ritu de Jesús. En este sentido, carisma y ministerio no se oponen. La oposición surge no por elementos estructurales, sino coyunturales, por el hecho de que el ministerio ha asumido formas y modos de autoridad exclusivistas, siguiendo los modelos de la sociedad civil. Quizá haya sido inevitable, dado que la Iglesia vive en la historia y se autocomprende y organiza también con los elementos que la cultura pone a su disposición. Carisma y ministerio son la expresión distinta del único principio vital de la Iglesia. El carisma muestra el aspecto dinámico, libre, contingente; reclama, por así­ decir, la actualización del principio vital, y por lo tanto el aspecto de apertura a la inmediata y contingente necesidad de la misión de la Iglesia en la totalidad de su espectro; el ministerio muestra, en cambio, el lado de la permanencia, de la continuidad. Lo puede reclamar de forma sólo alusiva o de forma evidente: el «ministerio no ordenado» no reclama la continuidad con el origen del mismo modo que el ministerio ordenado. Por eso quizá se deberí­a ser más cautos en el uso del término ministerio. La lengua española tiene el término «servicio». Tiene menos énfasis que «ministerio», pero seguramente es más cercano a la realidad que se pretende expresar con el término «ministerio». Al menos si lo que hemos visto antes sobre el NT tiene valor.

En la Iglesia hay, pues, muchos carismas, muchos servicios y el ministerio. La Iglesia vive con todas estas realidades. Si surge el conflicto no será por la distinta finalidad que cada una tiene, sino por el pecado, que se introduce también en donde el Espí­ritu actúa. El carisma en cuanto tal no entra en conflicto con el ministerio ni con los «servicios» como tales; origen y fin son los mismos para unos y otros. La oposición carisma-institución no tiene causa teológica, sino sociológica. Es, pues, conveniente dejarla de lado cuando se quiere interpretar los conflictos en la Iglesia. El NT aporta otra distinción: «según la carne», «según el Espí­ritu». «Carne» y «Espí­ritu» están presentes a la vez en quienes son portadores de carismas, de servicios o de ministerio. Pero la «carne» no anula la acción desempeñada por quien es portador del carisma, de un servicio o del ministerio. Desde luego ensombrece su origen, y en este sentido disminuye su eficacia. Si se pensara que el pecado («carne») puede anular la acción que realiza el Espí­ritu, se podrí­a pensar que el pecado puede destruir la Iglesia. Para evitar esta interpretación, en la tradición cristiana no se ha ligado nunca el valor del acto ministerial a la santidad del ministro. Vuelve a aparecer que el ministerio -como los carismas y servicios- no pertenecen a los hombres, sino que los trasciende y por él son salvados y pueden ser instrumentos de salvación.

3. MINISTERIO Y VIDA DEL MINISTRO. Lo que acabamos de afirmar podrí­a llevar a separar el ministerio de la vida del ministro. Esta separación es evidente en la concepción funcional del ministerio, en la cual no se aclara la diferencia entre ministerio y profesión: el ministerio es accesorio a la opción vital de quien lo ejerce. A esta separación trata de poner remedio la tradición ascéticoespiritual, que relaciona estrechamente la vida del ministro ordenado con la tarea que debe desempeñar en la Iglesia.

La liturgia de la ordenación es, a la vez, fuente y espejo de esta tradición. Por su parte, el Vat. II en el decreto PO, y parcialmente en el decreto CD, lo recoge y da a conocer. La idea central puede explicarse del siguiente modo. Si es cierto que las acciones del ministro no obtienen su validez de su santidad personal, no es menos cierto que la coherencia vital del ministro es la transparencia de la salvación que él anuncia. A este respecto es emblemático el caso de san Pablo, quien, para justificar en 2Cor su ministerio, no se limita a recordar su investidura recibida de Jesucristo, sino que hace alusión al ejercicio concreto de su ministerio. En la polémica con sus acusadores llega a escribir: «¿Son ministros de Cristo? Estoy por decir una locura, yo lo soy más que ellos: mucho más en las fatigas, en la prisión, infinitamente más en las persecuciones, frecuentemente en peligro de muerte» (2Co 11:23). El criterio de credibilidad parece ser la dedicación radical. Ministro de Cristo no es simplemente quien puede ostentar tí­tulos jurí­dicos, sino quien lleva una existencia semejante a la de Jesús. En una existencia así­ consiste la dimensión sacerdotal del ministerio; también para quien ha recibido el sacramento del orden, el ofrecimiento de la propia vida es la primaria y fundamental participación en el sacerdocio de Cristo sacerdocio notoriamente no ritual. Cristo es sacerdote porque ha dedicado su vida a Dios y a los hombres en actitud permanente a lo largo de su existencia. De esta manera ha mostrado el sentido de su venida: no para ser servido, sino para servir (cf Mar 10:45). De la misma manera el ministro, al revivir la misma actitud vital, deja traslucir la acción salvadora de Cristo. Hay un tipo de «representación» que compromete toda la vida. No puede pensarse en realizar acciones salví­ficas y no dejar entrever el resultado vital al que estas acciones conducen. No es problema de validez de las acciones. Se trata de su credibilidad.

De estas consideraciones se derivan algunas consecuencias: -el centro que unifica la vida del ministro es la caridad de Cristo (cf 2Co 5:14); -el ministerio se ejerce como servicio; -la estrecha relación entre ministerio y vida se basa en el hecho que la vida cristiana no consiste tanto en gestos rituales como en actitud existencial; -las acciones ministeriales, aun derivando su eficacia de Cristo, requieren que el ministro, al menos como intención, muestre que está salvado.

Parece que son éstos los motivos que dieron origen a una espiritualidad de los ministros ordenados y que hoy pueden servir para dar fundamento y orientación a una ética del ministerio.

El ministro lo es por un sacramento. Esto significa que su vida cristiana tiene una connotación especial. No existe una vida cristiana genérica en abstracto; existen muchas formas distintas de vida cristiana, dependiendo de las distintas I vocaciones que Dios suscita en la Iglesia. Al aceptar ponerse al servicio del evangelio según una función propia, el ministro abre su vida para que toda ella esté marcada por la misión que se le ha confiado.

Y como la forma concreta de la misión está marcada por las condiciones históricas, el ministro, con flexibilidad vital fruto del Espí­ritu, se deja «construir» por las condiciones en que debe desarrollar su ministerio. El modelo a quien referirse es de nuevo san Pablo, que en 1Cor, sin pretensiones sistemáticas, presenta su ministerio como un hacerse «todo en todos» (v. 22); el ministro del evangelio deja que su vida esté marcada por los destinatarios, además de por quien le enví­a. En esta, además, el ministro no está solo; comparte la configuración concreta que asume la comunidad eclesial, en la cual, para la cual y con la cual ejerce su misión. No se sitúa por eso sobre o al lado de, sino dentro de la comunidad; con ella busca las modalidades concretas de su asemejarse al Señor para un servicio cada vez más eficaz a los hombres. Este estar dentro de la comunidad da sentido a la distinción entre poder y potestas del ministro. El primer término evoca la forma de dominio tí­pica de los jefes de las naciones; pero a ella no deben parecerse los enviados de Cristo (cf Mar 10:42ss). El poder, en este sentido, es obra de la carne. En cambio, el segundo término evoca la posibilidad de servicio de que está capacitado el ministro; posibilidad que se le concede no por herencia ni por delegación, sino por encargo de lo alto a través del don del Espí­ritu. A lo largo de los siglos no siempre se ha evitado la confusión entre «poder» y potestas. En nuestro tiempo, por influencia de ideologí­as antiautontarias, sufriendo esta misma confusión, ha sido frecuente la tentación de negar la poteslas junto con el poder. Un sentido de equilibrio siempre difí­cil pasa a través de la carne de los ministros ordenados.

La aceptación de la corresponsabilidad en la comunidad cristiana, el dejarse marcar por las necesidades de la misión, junto con la asidua presencia de Jesús siervo, constituyen los antí­dotos más eficaces frente a la tentación de pasar de la potestas al poder. Otro antí­doto más puede ser un cambio de lenguaje. La descripción del ministro como aquel que actúa «in persona Christi capitis», si no se tiene mucho cuidado, puede llevar a una identificación del ministro como jefe, con la consecuencia de pensar que los demás son subalternos. Se sabe que las analogí­as sólo son eso, analogí­as; pero en la praxis se corre el riesgo de perder el sentido de las proporciones. Quizá se podrí­a decir simplemente que el ministro ordenado es aquel que, a través de la Iglesia, tiene capacidad para ofrecer a la Iglesia cuanto le es necesario para vivir: la palabra y el pan eucarí­stico. En esto se realiza su diakonia. Y como de esa palabra y de ese pan no es el dueño, sino sólo su guardián, también él los recibe como don para su crecimiento hasta conformarse plenamente a aquel «que vino no para ser servido, sino para servir y dar su vida por la liberación de todos» (Me 10,45). El ministerio de la salvación no está nunca rodeado de tanta gloria (cf 2Cor 3 9) como cuando el que es su portador actúa para que sólo Cristo sea glorificado.

[l Vocación y vocaciones].

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G. Canobbio

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Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Moral

Trabajo y servicio realizado por un ministro, siervo o ayudante que tiene que rendir cuentas a una autoridad superior. En el antiguo Israel, los levitas eran ministros de Jehová. Los profetas también ministraban de una manera especial. (Dt 10:8; 21:5; véanse LEVITAS; MINISTRO; SACERDOTE.) Sin embargo, con la venida de Jesucristo a la Tierra se dio paso a un nuevo ministerio, pues comisionó a sus seguidores a hacer discí­pulos de gente de todas las naciones. (Mt 28:19, 20.) Por consiguiente, los cristianos llevaban un mensaje de reconciliación con Dios por medio de Cristo a un mundo alejado de Dios. (2Co 5:18-20.)
Los que respondieron de manera favorable al †œministerio de la reconciliación† (2Co 5:18) necesitaban preparación, instrucción, ayuda y dirección a fin de estar firmes y constantes en la fe y desempeñar la obra de hacer discí­pulos. (Compárese con 2Ti 4:1, 2; Tit 1:13, 14; 2:1; 3:8.) Por lo tanto, después de su ascensión al cielo, Cristo Jesús, en calidad de cabeza de la congregación, dio †œdádivas en hombres†: apóstoles, profetas, evangelizadores, pastores y maestros, †œcon miras al reajuste de los santos, para obra ministerial, para la edificación del cuerpo del Cristo†. (Ef 4:7-16; véase DONES DE DIOS.)
Otro aspecto del ministerio dentro de la congregación tení­a que ver con cuidar de manera material de los hermanos necesitados que lo merecieran. El ministerio al que se nombró a Esteban y a otros seis hombres acreditados estaba relacionado con la distribución de alimentos a las viudas cristianas. (Hch 6:1-6.) Tiempo después, las congregaciones de Macedonia y Acaya participaron en un ministerio que consistí­a en socorrer a los hermanos pobres de Judea. (2Co 8:1-4; 9:1, 2, 11-13.) Cuando finalmente se recogió la contribución y Pablo hizo los preparativos para llevarla a Jerusalén, el apóstol pidió a los hermanos de Roma que oraran junto con él para que este ministerio de socorro fuese aceptable a los santos a quienes iba dirigido. (Ro 15:25, 26, 30, 31.)
Unos años antes, los cristianos de Antioquí­a de Siria habí­an hecho una demostración de amor similar: participaron en una ministración de socorro a favor de los hermanos que moraban en Judea durante un tiempo de hambre. (Hch 11:28-30.)

Fuente: Diccionario de la Biblia

1. diakonia (diakoniva, 1248), oficio y obra del diakonos (véase , y también MINISTRO), servicio, ministerio. Se usa: (a) de deberes domésticos (Luk 10:40 «quehaceres»); (b) de un ministerio religioso y espiritual: (1) del ministerio apostólico (p.ej., Act 1:17,25; 6.4; 12.25: «servicio»; 21.19; Rom 11:13); (2) del servicio de los creyentes (p.ej., Act 6:1 «distribución»; Rom 12:7 «servicio» y «servir»; 1Co 12:5; 1Co 16:15 «servicio»; 2Co 8:4 «servicio»; 9.1: «ministración»; v. 12: «ministración»; v. 13: «ministración»; Eph 4:12; 2Ti 4:11); en sentido colectivo, de una iglesia local (Act 11:29 «socorro»; Rev 2:19 «servicio»); del servicio de Pablo en favor de los santos pobres (Rom 15:31 «servicio»); (3) del ministerio del Espí­ritu Santo en el evangelio (2Co 3:8 «ministerio»); (4) del ministerio de los ángeles (Heb 1:14 «servicio»); (5) de la obra del evangelio en general (p.ej., 2Co 3:9 «ministerio de justificación»; 5.18: «ministerio de la reconciliación»); (6) del ministerio general de un siervo del Señor en la predicación y en la enseñanza (Act 20:24 «ministerio»; 2Co 4:1 «ministerio»; 6.3: «ministerio»; 11.8: «para serviros», lit.: «para vuestro servicio»; 1Ti 1:12 «ministerio»; 2Ti 4:5 «ministerio»); no definido en Col 4:17; (7) de la Ley, como «ministerio de muerte» (2Co 3:7); de condenación (3.9: «ministerio»). Véanse QUEHACER, SERVICIO, SERVIR, SOCORRO.¶ 2. leitourgia (leitourgiva, 3009), relacionado con leitourgos, (véanse MINISTRO, SERVIDOR), con el que se corresponden los significados de leitourgia. Se usa en el NT de ministerios sagrados: (a) sacerdotales (Luk 1:23; Heb 8:6; 9.21); (b) en sentido figurado, de la fe práctica de los miembros de la iglesia en Filipos, considerada como un sacrificio sacerdotal, sobre el que la vida del apóstol podrí­a ser derramada como libación (Phi 2:17); (c) del mutuo servicio de los creyentes, considerado como un servicio sacerdotal (2Co 9:12; Phi 2:30). Véase SERVICIO.¶

Fuente: Diccionario Vine Nuevo testamento

Las palabras «ministro» y «ministerio», calcadas en el latí­n de la Vulgata, corresponden al griego diakonos y diakoní­a. Estos dos términos no pertenecen al lenguaje religioso de los Setenta, que los emplea raras veces en sentido profano (Est 1,10; 6,1-5). En la Vulgata, minister traduce el hebreo mesiaret (cf. Ex 24,13: Josué, servidor de Moisés), que puede designar a los sacerdotes, ministros del culto (Is 61,6; E:_ 44,11; Jl 1,9). Sin embargo, ya en el AT la realidad de un ministerio religioso desempeñado en el pueblo de Dios por los titulares de ciertas funciones sagradas, es cosa bien atestiguada: los *reyes, los *profetas, los depositarios del *sacerdocio, son *servidores de Dios, que ejercen una mediación entre él y su pueblo. Así­ san Pablo dirá que Moisés era ministro de la primera alianza (2Cor 3,7.9). En el NT Cristo es el único mediador entre Dios y los hombres, el único sacerdote que ofrece el sacrificio de la salvación, el único portador de la revelación, puesto que es la *palabra de Dios hecha carne. Pero en la Iglesia que fundó se ejerce un ministerio de nuevo género, que está al servicio de su palabra y de su gracia.

I. EL MINISTERIO EN LA IGLESIA. 1. El ministerio del apostolado. Jesús enseñó a sus apóstoles a mirar su función como un servicio: los jefes de las naciones quieren que se les mire como a bienhechores y señores; pero ellos, siguiendo su ejemplo, deberán hacerse servidores (diakonoi) de todos (Mc 10,42ss p). Son sus servidores de él, y por este tí­tulo les promete entrar con él en la gloria del Padre (Jn 12,26). Desde el comienzo de los Hechos el *apostolado es, pues, considerado como un ministerio (diakoní­a: Act 1,17.25), que Matí­as es llamado a desempeñar juntamente con los otro once. La vocación de Pablo al apostolado (Rom 1,1) es también un llamamiento a un ministerio (ITim 1,12: cf. 2Cor 4,1), que Pablo se esfuerza luego por desempeñar dignamente (Act 20,24) y gracias al cual aporta Dios la salvación a los paganos (21,19). Consciente de ser así­ ministro de Dios (2Cor 6,3s) y ministro de Cristo (11,23), siente vivamente la grandeza de esta función. más grande que la de Moisés mismo, pues es un servicio de la nueva alianza, de la justicia, del Espí­ritu (3,6-9), de la reconciliación (5,18), del Evangelio (Col 1,23; Ef 3,7), de la Iglesia (Col 1,25).

2. Diversidad de ministerios. Sin embargo, el ministerio en la Iglesia naciente desborda ampliamente el ejercicio del apostolado propiamente dicho. La palabra diakoní­a se aplica en primer lugar a servicios materiales necesarios a la comunidad, como el servicio de las mesas (Act 6,1.4; cf. Le 10,40) y la colecta para los pobres de Jerusalén (Act 11,29; 12,25; Rom 15,31; ICor 16,15; 2Cor 8,4; 9,1.12s). Además, un ministerio se confí­a a Arquipo (Col 4,17) y a Timoteo (2Tim 4,5); el tí­tulo de ministro (diakonos) se da a Apolo como a Pablo (lCor 3,5), a Timoteo (iTes 3,2; ITim 4,6), a Tí­quico (Col 4,7; Ef 6,21), a Epafras (Col 1,7) e incluso a los falsos apóstoles judaizantes (2Cor 11,23). Esto muestra que hay en la Iglesia «diversidad de ministerios» (lCor 12,5), pues «el Espí­ritu diversifica sus *carismas con miras a la obra del ministerio» (Ef 4,12). Todo «servicio» de este género se ha de efectuar bajo la influencia del Espí­ritu (Rom 12,7), como un mandato recibido de Dios (IPe 4,11). Queda por ver en qué consisten estos «servicios». Las listas de *carismas dadas en las epí­stolas ponen siempre en cabeza las funciones relativas a la palabra de Dios (apóstol, profeta, doctor, evangelista). Pero esto no excluye la existencia de cargos propiamente pastorales, que menciona expresamente la epí­stola a los Efesios (Ef 4,11).

II. EL MINISTERIO JERíRQUICO. 1. El NT nos hace asistir ya en el tiempo de los Apóstoles al nacimiento de una jerarquí­a de gobierno que prolonga su acción. Todas las comunidades judí­as tení­an a su cabeza ancianos (presbiteroi). Así­ también los misioneros Pablo y Bernabé establecen en todas partes en las Iglesias presbí­teros que las dirijan (Act 14,23). En la ocasión de la asamblea apostólica de Jerusalén se ven unirse con los doce a los presbí­teros de la comunidad local, a cuya cabeza está Santiago (I5,2.4.6.22s; 16,4); y volveremos a hallarlos al retorno de Pablo (21,18). Igualmente, durante su último viaje recibe Pablo en Milete a los presbí­teros de Efeso (20,17). Se ve así­ que desde esta época los apóstoles, directamente o por sus enviados, instituyen en cada ciudad un colegio de presbí­teros (Tit 1,5), cuyo reclutamiento está sometido a reglas precisas y que son establecidos en su función por la imposición de las manos (ITim 5,17-22). Este último rasgo muestra que el presbiterado requiere un carisma particular del Espí­ritu Santo: no es, pues, una mera función administrativa. Efectivamente, en la epí­stola de Santiago se ve a los presbí­teros orar por los enfermos y conferirles la *unción de aceite (Sant 5,14). En otro lugar se dice que han de ejercer la presidencia en la asamblea cristiana (ITim 5,17). Las alusiones de Pablo a los presidentes (proistamenoi) se refieren, pues, probablemente a los presbí­teros (1Tes 5,12s; cf. Rom 12,8), como la mención de los jefes (hegoumenoi) en la epí­stola a los Hebreos (Heb 13,7.17.24).

2. Pero la epí­stola a los Filipenses menciona también al lado de los episkopoi a los diakonoi (Flp 1,1): es ya un embrión de jerarquí­a. En los siete que los doce han establecido para servir a las mesas (Act 6,1-6) ven probablemente los Hechos a los prototipos de los futuros diáconos; por lo demás, entran en función, como los presbí­teros, por la *imposición de las manos (Act 6,6). Su ministerio desborda, sin embargo, el servicio material, puesto que predican, y a Felipe se le califica explí­citamente de evangelista (Act 21,8). Las epí­stolas pastorales establecen reglas para la elección de los diáconos (ITim 3,8-13). Se trata de un ministerio inferior, cuyas funciones no es fácil precisar. Las de Febe, diaconisa de la Iglesia de Cencres (Rom 16,1), no son necesariamente del mismo orden, pues recordamos las consignas estrictas de Pablo acerca de la misión de las *mujeres en las asambleas cultuales (ICor 11,1-16; 14,33s).

3. Los episkopoi son esencialmente, como su nombre lo indica, «vigilantes» puestos a la cabeza de las comunidades para velar por ellas. Tal cargo no era desconocido en el judaí­smo: en la comunidad de Qumrán el mebaqqer («inspector») tení­a una función bastante semejante. Primitivamente son los presbí­teros quienes «vigilan» así­ en común cada Iglesia, pues tienen la misión de apacentar el rebaño de Dios (Act 20,28; IPe 5,2s), a imagen de Cristo, modelo de los *pastores (lPe 5,4), pastor y vigila:de de las almas (lPe 2, 25). Pero en las epí­stolas pastorales se comprueba que en cada comunidad hay un solo episkopos, que debe ser escogido cuidadosamente (lTim 3,1-7), aparentemente entre los presbí­teros (Tit 1,5-9). El es sin duda el que desempeña esa función de pastor (cf. Act 20,28s), a la que Pablo incluye en el número de los carismas (Ef 4,11) y que recuerda una de las responsabilidades apostólicas (In 21, 15ss; cf. Mt 18,12ss). Los enviados de Pablo, Tito y Timoteo tienen *autoridad sobre los presbí­teros, los diáconos y los episkopoi de las iglesias que les están confiadas ; tienen responsabilidades en materia de liturgia (ITim 2,1-15) y de enseñanza doctrinal (ITim 4,6.13-16; 6,3). Pero en este último punto cada episkopos ejerce también vigilancia en su circunscripción (Tit 1,9). Esta delegación de las funciones de gobierno asignadas primitivamente a los apóstoles muestra que la organización de la Iglesia está en ví­as de evolución. Una vez desaparecidos los apóstoles, se estabilizará en una jerarquí­a con tres rangos: un episkopos, pastor y presidente de la comunidad, rodeado de un presbiterado, al que asistirán diáconos. El carisma necesario para el ejercicio de sus funciones les será conferido, como precedentemente, por el rito de la imposición de las manos (cf. 2Tim 1,6).

4. En ninguna parte se da el tí­tulo de sacerdotes a estos ministros de la nueva alianza, como tampoco a los apóstoles. Pero su ministerio los pone al servicio del *sacerdocio de Cristo, único sumo sacerdote de los hombres. A este tí­tulo, después de los apóstoles, son los intendentes de Dios (Tit 1,7), de sus misterios (lCor 4,2), de su gracia (lPe 4,10). Tal es la perspectiva en la que se desarrollará la idea del sacerdocio cristiano, jerarquizada en tres grados : obispo, sacerdotes, diáconos; idéntica por sus funciones al ministerio descrito en el NT, ejercido en virtud de los mismos poderes carismáticos, derivará en última instancia del ministerio apostólico en lo que tení­a de transmisible.

-> Apóstol – Autoridad – Carismas – Iglesia – Pastor – Sacerdocio.

LEON-DUFOUR, Xavier, Vocabulario de Teologí­a Bí­blica, Herder, Barcelona, 2001

Fuente: Vocabulario de las Epístolas Paulinas

Para expresar la idea de ministerio sacerdotal o profesional, el AT normalmente emplea el verbo šāraṯ y sus correlativos (LXX leitourgein), mientras que ˓āḇaḏ (latreuein) se refiere más bien al servicio religioso de toda la congregación o de un individuo. El término característico en el NT es diakonia, que sólo aparece en Ester entre los libros veterotestamentarios, pero no se emplea allí como función sacerdotal; además, el cambio en el lenguaje presupone, también, un cambio doctrinal, ya que el ministerio en sentido neotestamentario no es privilegio exclusivo de una casta sacerdotal. Se retiene leitourgia para describir la labor del sacerdocio judaico (Lc. 1.23; He. 9.21), y también se aplica al más excelente ministerio de Cristo (He. 8.6); además, puede aplicarse, en sentido metafórico, al servicio espiritual que prestaban los profetas y los predicadores del evangelio (Hch. 13.2; Ro. 15.16). Pero en general podemos afirmar que el NT utiliza lenguaje sacerdotal solamente con referencia al cuerpo de creyentes en conjunto (Fil. 2.17; 1 P. 2.9).

I. Cristo como modelo

La vida de Cristo proporciona el modelo del ministerio cristiano; el vino, no a ser servido, sino a servir (Mt. 20.28; Mr. 10.45); el verbo que se usa en estos versículos es diakonein, que sugiere algo así como servir a la mesa, y recuerda la ocasión en la que Jesús lavó los pies de los discípulos (Jn. 13.4ss). Resulta significativo que en la primera ocasión en que se registra una ordenación al ministerio cristiano se declare que el propósito del oficio es el de “servir a las mesas” (Hch. 6.2); y la misma palabra se emplea en dicho capítulo (v. 4) para describir el servicio de la palabra, ejercido hasta ese momento por los doce apóstoles. El *ministro de Cristo, al seguir el ejemplo de su Maestro, presta un humilde pero amoroso servicio a las necesidades de la humanidad en general, en el mismo espíritu en que los ángeles (Mt. 4.11; Mr. 1.13) y las mujeres (Mt. 27.55; Lc. 8.3) sirvieron al Señor en la tierra. Se considera que dicho servicio se presta a Cristo en la persona de los necesitados (Mt. 25.44); con mayor frecuencia se presta a los santos (Ro. 15.25; 1 Co. 16.15; 2 Co. 8.4; 9.1; He. 6.10); pero es un servicio mutuo en el seno del cuerpo de Cristo (1 P. 4.10); y, al igual que el ministerio del evangelio (1 P. 1.12), es, en realidad, un ministerio de reconciliación (2 Co. 5.18) para el mundo.

La capacidad de llevar a cabo esta tarea es un don de Dios (Hch. 20.24; Col. 4.17; 1 Ti. 1.12; 1 P. 4.11); ya en Ro. 12.7 se lo clasifica dentro de una lista de dones espirituales; y en 1 Ti. 3.8ss el diaconado se ha convertido en función eclesiástica reconocida, probablemente accesible a las mujeres también cf. Ro. 16.1). Pero aun así, se sigue empleando en término en sentido más amplio; Timoteo debe cumplir su ministerio haciendo la obra de evangelista (2 Ti. 4.5); y el gran objetivo de esta obra de servicio es la de edificación del cuerpo de Cristo (Ef. 4.12). En palabras de Hort, Cristo elevó “todos los grados y modelos de servicio a una esfera superior … convirtiéndose así el ministerio en uno de los objetivos principales de toda acción cristiana”; y se aplica el término genérico a todas las formas de ministerio en el seno de la iglesia.

II. Ministerio pastoral

Cristo es no solamente el modelo para el diaconado, sino también, como el buen Pastor (Jn. 10.11), el gran *Obispo de las almas de los hombres (1 P. 2.25). En cierto sentido, ambas funciones se originan en el ejemplo de Cristo mismo, mientras que el del *presbitero es reflejo del ministerio instituido por él en el apostolado (cf. 1 P. 5.1). Pero sería erróneo destacar demasiado estas distinciones, ya que los términos obispo y presbítero son virtualmente sinónimos, y el diaconado abarca muchas formas de ministerio subordinado. El cuidado pastoral del rebaño es parte prominente del deber ministerial (Jn. 21.15–17; Hch. 20.28; 1 P. 5.2), y se halla íntimamente relacionado con la predicación de la palabra (1 Co. 3.1–2) como el pan de vida (Jn. 6.35), o la leche espiritual no adulterada (1 P. 2.2). La parábola de Lc. 12.41–48 indica que debe continuar en la iglesia algún ministerio de este tipo hasta que Cristo regrese.

III. Deberes sacramentales

Poco nos dice el NT, comparativamente, sobre el tema de los deberes sacramentales; Pablo consideraba la administración del bautismo como una actividad secundaria, que acostumbraba delegar a sus ayudantes (1 Co. 1.17; cf. Jn. 4.1s; Hch. 10.48); y aunque es natural que un apóstol, cuando está presente, presida el partimiento del pan (20.7), no obstante, se considera que la celebración de la Cena del Señor es una actividad de toda la congregación (1 Co. 10.16s; 11.25). No obstante, desde el principio debe haber habido necesidad de un presidente; y ante la ausencia de un apóstol, un profeta, o un evangelista, resulta natural que este deber haya recaído sobre uno de los presbíteros u obispos locales.

IV. Dones espirituales

En su forma más primitiva, el ministerio cristiano es carismático, e. d. es un don espiritual o dotación sobrenatural, cuyo ejercicio da testimonio de la presencia del Espíritu Santo en la iglesia. Así, la profecía y la glosolalia ocurren cuando Pablo pone sus manos sobre algunos creyentes comunes después del bautismo (Hch. 19.6); y las palabras pronunciadas en esa ocasión indican que el hecho fue, hasta cierto punto, repetición de la experiencia pentecostal (Hch. 2).

En las epístolas paulinas aparecen tres listas de las diferentes formas que puede adoptar este ministerio, y es notable que cada lista incluye funciones administrativas al lado de otras más evidentemente espirituales (* Iglesia, Gobierno de la). En Ro. 12.6–8 tenemos profecía, servicio (diakonia), enseñanza, exhortación, reparto (limosnas), el presidir (°ba mg “prestar auxilios”) y la realización de actos de misericordia (visitar los pobres y los enfermos [?]). En 1 Co. 12.28 encontramos apóstoles, profetas, y maestros junto a los dotados con poder para obrar milagros, curar enfermos, ayudar, administrar, o hablar en lenguas. El catálogo más oficial de Ef. 4.11 menciona apóstoles, profetas, evangelistas, y pastores combinados con maestros, todos los cuales trabajan para perfecccionar a los santos en su servicio cristiano, de modo que toda la iglesia pueda crecer en relación orgánica con su divina Cabeza. Aquí vemos que se pone el acento en el ministerio de la palabra, pero el fruto de tal ministerio es el servicio mutuo en amor. Los diferentes dones que aparecen en los pasajes mencionados son más bien funciones o maneras de servir, antes que cargos regulares y estereotipados; una misma persona podía actuar en diferentes capacidades, pero su posibilidad de cumplir cualquiera de ellas dependía de la guía del Espíritu. En realidad, todos los cristianos han sido llamados a ministrar, en sus diversas capacidades (Ro. 15.27; Fil. 2.17; Flm. 13; 1 P. 2.16), y es para dicho ministerio que los preparan los ministros de la palabra (Ef. 4.11s).

No solamente se incluyó a los Doce en el apostolado, sino también a Pablo, Jacobo el hermano del Señor (Gá. 1.19), que también había visto al Señor resucitado, a Bernabé (Hch. 14.14; 1 Co. 9.5s), que era compañero de Pablo en la evangelización; y a Andrónico y Junias (Ro. 16.7). El requisito primario de un *“apóstol” era el de haber sido testigo ocular del ministerio terrenal de Cristo, y especialmente de su resurrección (Hch. 1.21–22), y su autoridad dependía del hecho de haber sido de alguna manera comisionado por Cristo, ya sea en los días en que vivió en la carne (Mt. 10.5; 28.19), o después de su resurrección de entre los muertos (Hch. 1.24; 9.15). Los apóstoles y los ancianos podían reunirse en concilio para decidir un modo de obrar común para la iglesia (Hch. 15.6ss), y podía enviarse a los apóstoles como delegados de la congregación original para supervisar alguna actividad iniciada en otra localidad (Hch. 8.14ss). Pero el cuadro de un colegio apostólico en sesión permanente en Jerusalén no tiene apoyo histórico alguno, mientras que la gran obra del apóstol consistía en actuar como misionero para la propagación del evangelio. Como tal, sus obras debían ser confirmadas por señales de aprobación divina (2 Co. 12.12). De este modo, el ministerio apostólico no estaba limitado por lazos locales, aunque podía haber una división de tareas, como por ejemplo entre Pedro y Pablo (Gá. 2.7–8).

El “evangelista” ejercía un ministerio similar de misión irrestricta, y parecería que su trabajo era idéntico al del apóstol, excepto por la carencia de la calificación especial para la función superior; Felipe, originalmente uno de los Siete, se convirtió en evangelista (Hch. 21.8), y se aplica el mismo título a Timoteo (2 Ti. 4.5), aunque implícitamente se lo excluye (2 Co. 1.1) del rango apostólico.

Por su misma naturaleza, la profecía era un don intermitente, pero algunas personas eran dotadas con tal regularidad que formaron una clase especial de “profetas”. Los había en Jerusalén (Hch. 11.27), Antioquía (Hch. 13.1), y Corinto (1 Co. 14.29); los mencionados por nombre incluyen a Judas y Silas (Hch. 15.32), y Agabo (Hch. 21.10), junto con Ana (Lc. 2.36) y la pretendida profetisa Jezabel (Ap. 2.20). La profecía aportaba edificación, exhortación, y consolación (1 Co. 14.3; cf. Hch. 15.32), y consecuentemente podríamos describirla como enseñanza inspirada. El profeta podía transmitir un mandato específico (Hch. 13.1–2), o en algunas ocasiones vaticinar el futuro (Hch. 11.28). Como sus mensajes eran transmitidos en un idioma conocido, eran más beneficiosos que la simple glosolalia (1 Co. 14.23–25). Pero el don era especialmente vulnerable al peligro de ser utilizado por impostores, y aunque debía ser controlado únicamente por los que lo poseían (1 Co. 14.32; 1 Ts. 5.19s), su contenido tenía que concordar con la enseñanza fundamental del evangelio (1 Co. 12.1–3; 1 Ts. 5.20; 1 Jn. 4.1–3); de lo contrario debía rechazarse al profeta como uno de los falsos maestros cuya venida había sido anticipada por Cristo (Mt. 7.15).

Presumiblemente debe identificarse a los “pastores y maestros” (Ef. 4.11) con los ministros locales instituidos por los apóstoles (Hch. 14.23) o sus ayudantes (Tit. 1.5) para satisfacer las necesidades de una determinada congregación, y a los que se describe indistintamente como presbíteros u obispos. Parecería que “administradores” (°vrv1 “gobernadores”) es nombre genérico para los que administraban los asuntos de las congregaciones locales, mientras que los “ayudantes se ocupaban de las obras de caridad, especialmente la atención de enfermos y pobres. Los poderes milagrosos, de curación y de hablar en lenguas, constituían rasgo característico de la era apostólica, y su reanudación ha sido afirmada en diversas épocas a partir del avivamiento montanista.

V. El origen del ministerio

Se ha debatido mucho la relación precisa entre la misión original e irrestricta de los apóstoles y evangelistas, por un lado, y el ministerio permanente y local de los pastores, maestros, administradores y ayudantes, por el otro. Parecería que esta última clase era generalmente designada por la primera, pero si tomamos Hch. 6 como descriptivo de una ordenación típica, vemos que la elección popular ocupaba, también, un lugar en la selección de los candidatos. Presumiblemente Ro. 12 y 1 Co. 12 dan a entender que la iglesia, como comunidad llena del Espíritu, produce sus propios órganos de ministerio; por otra parte, Ef. 4.11 asegura que el ministerio le es dado a la iglesia por Cristo. Podría sugerirse que, aunque Cristo es la fuente de toda autoridad, y el modelo de todos los tipos de servicio, la iglesia en conjunto es la que recibe su comisión divina. De todos modos, el NT no se ocupa de indicar los posibles canales de transmisión; su principal preocupación es, en este sentido, ofrecer una prueba doctrinal de la ortodoxia de la enseñanza ministerial.

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Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico