MESIANISMO

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Referencia a la esperanza de que un Salvador, un mesí­as, habrá de venir a salvar. En general, es el cultivo de los sentimientos relacionados con un mesí­as que se espera. Bí­blicamente es el común denominador de los profetas que anuncia la salvación y el salvador.

De manera particular es un estilo o ambiente que se respira en todo el Antiguo Testamento, visto desde la perspectiva del Nuevo. Se alude a que Dios Providente ha decidido salvar a los hombres y para ello enví­a a su Hijo amado, para salvar.

Los textos del Nuevo Testamento rezuman el gozo de la promesa salvadora cumplida. Y por eso el mesianismo para los cristianos se cambia por la gracia alegre de la justificación. Sin embargo, los judí­os siguen esperando. Por eso en el judaí­smo reflorecen periódicamente diversas figuras que se han ido sucediendo en la Historia y prometen al pueblo errante salvación

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

Mesí­as, del arameo meshiha y del hebreo mashiah, significa «ungido» y fue traducido al griego por «christós», latinizado en christus. Semánticamente, nos encontramos ante una de las evoluciones más sorprendentes: el participio que habitualmente indicaba al «rey» de Israel -en alusión particular a su ceremonia de investidura- se convierte en el nombre propio de una persona histórica en la que se ve realizada la antigua promesa.

Como fenómeno religioso, el mesianismo no es especí­fico de Israel; encontramos formas de esperanza mesiánica en el antiguo Egipto, en Mesopotamia y en Grecia. De todas formas, es una prerrogativa de todos los pueblos vivir originalmente algunos elementos que cualifican y determinan la cultura; en este sentido el mesianismo es un fenómeno peculiar de Israel, ya que se vivió y comprendió como un fenómeno polí­tico y religioso de forma particular. En Israel, el mesianismo indica una esperanza, que jamás se vino abajo, de ver una intervención salví­fica de Yahveh. En su historia es posible ver una lectura mesiánica que se extiende por diversas épocas históricas asumiendo en cada una de ellas aspectos distintos, pero manteniéndose intacta e invariable la misma y única espera. Se suelen distinguir cuatro formas diversas de mesianismo:

1. Real.- La monarquí­a, de suyo, no encontraba en Israel las condiciones favorables para poder establecerse; el fuerte sentido teocéntrico y teocrático impedí­a cualquier otra expresión que pudiera de alguna forma hacer sombra al poder de Dios. Sin embargo, comenzó a adquirir tal valor que llegó a insertarse en las tradiciones sacrales del pueblo. A partir de la profecí­a de Natán (2 Sm 7 1-16), se le promete a David que su casa será compañera de la alianza de Yahveh. La promesa contenida en esta profecí­a se convierte en uno de los elementos fundamentales en la perspectiva histórico-salví­fica: Dios lleva a cabo una nueva alianza con su pueblo, pero a través de la mediación de David y de su descendencia, que pasa a ser desde entonces el punto de referencia constante para ver o no realizada la promesa de Yahveh.

2. Sacerdotal.- Con la muerte violenta de Zorobabel, último rey de la dinastí­a daví­dica, concluye la esperanza de la restauración definitiva de la monarquí­a en Israel después de las vicisitudes del destierro. El único punto catalizador, en este momento, sigue siendo la figura del sacerdote, que asume en sí­ las funciones que tení­a anteriormente el rey. La figura del sacerdote pasa a ocupar el primer plano en la historia del pueblo y se convierte en el nuevo mediador de la alianza. Los textos de Dt 33,8-1 1 y de Ex 40,15 confirman esta situación, que encontrará un desarrollo ulterior en la comunidad de Qumrán, donde se espera a un doble mesí­as: el de David (real) y el de Aarón (sacerdotal).

3. Profético.- Lo mismo que la monarquí­a era signo de Yahveh que posee a Israel como propiedad suya, así­ también el profetismo expresa la acogida que el pueblo presta a las palabras del Señor. El profeta acompaña a toda la historia del pueblo, compartiendo con él los dolores y los gozos. El texto de Dt 18,15-18 constituye el punto culminante de esta comprensión: la figura de Moisés se mantendrá siempre viva en la mente y en la historia del pueblo como la de aquel que hablaba con Dios «cara a cara» (Ex 33,1 1): será considerado siempre como el tipo y la figura de todos los profetas. El año 586 señala, para la historia de Israel, el momento de la crisis: hundimiento de la monarquí­a, destrucción del templo, deportación a Babilonia, crisis del sacerdocio, de las tradiciones y de los , valores perennes de Israel. En este perí­odo las figuras destacadas que dan continuidad a la esperanza mesiánica son los profetas Jeremí­as, Ezequiel y Déutero-Isaí­as. Con ellos se hablara «nuevo» éxodo, de una «nueva» alianza, de una «nueva» tierra prometida; en una palabra, brilla una nueva esperanza mesiánica bajo los rasgos del anuncio profético que encuentran en los cantos del Siervo de Yahveh su expresión culminante…

4. Escatológico.- Sobre la base de los diversos fracasos históricos a los que se asiste, va tomando fuerza una corriente que ve ya la intervención de Dios como inmediata y realizada por un mediador directo. Hay al menos tres imágenes que encuentran un lugar en esta comprensión del mesianismo: el íngel de Yahveh, la personificación de la Sabidurí­a y el Hijo del hombre en la visión de Dn 7,13-14.

El cristianismo se caracteriza por la profesión de fe en el Mesí­as, a quien reconoce en la promesa de Jesús de Nazaret; él es el cumplimiento de las antiguas promesas y con él se hace visible la salvación. ¿Cómo es posible esta identificación? Es verdad que Jesús nunca se autodefinió como » mesí­as»,’ el contexto de sus contemporáneos, que interpretaba las esperanzas mesiánicas en clave polí­tica, le impedí­a asumir expresamente esta figura sin que cayera en el equí­voco todo su mensaje, Algunos datos de los evangelios, caracterizados por una fuerte y sólida historicidad, indican sin embargo su conciencia de ser el Mesí­as. En el texto de Mt 11,2-6, Jesús, respondiendo a los mensajeros del Bautista que le preguntaban si era el Mesí­as, les indica explí­citamente las modalidades de su mesianismo: cumple las obras de bondad y de misericordia del Padre y quien lo reconoce como tal participará de los bienes mesiánicos. En Mc 8,25-30, ante la profesión de fe mesiánica de Pedro y de los Doce, Jesús acepta este tí­tulo, pero habla a continuación de un Mesí­as que tiene que sufrir y morir. En los relatos del proceso, Jesús atestigua que es el Hijo del hombre que viene sobre las nubes del cielo, pero el contexto de sufrimiento en que se pronuncian sus palabras le permite no crear equí­vocos sobre la naturaleza de este mesianismo.

En lugar de ser un anuncio de liberación genérica, la fe cristiana en el Mesí­as indica la realización de la salvación prometida y anunciada en la persona de Jesucristo. Con la fuerza de esta fe, nace un pueblo mesiánico que hace suya la esperanza de una plena y definitiva liberación del pecado y de todas sus manifestaciones en el acontecimiento escatológico. Ningún otro Mesí­as podrá venir en el futuro a anunciar nuevas liberaciones; basándose en las palabras del Señor, la fe cristiana vive con esperanza esta certeza: «Entonces, si alguno os dice: «Mira, el Mesí­as está aquí­ o allí­», no lo creáis, (Mt24,23).
R. Fisichella

Bibl.: J L. Sicre, De David al Mesí­as, Verbo Divino, Estella 1995: R, Fisichella – G. Rochais, Mesianismo, en DTF 884-908: R, Fabris, Mesianismo escatológico, en DTI, III, 497-514: M, Cimosa, Mesianismo, en NDTB, 170-187″ Ch. Duquoc, Mesianismo de Jesús y discreción de Dios, Cristiandad, Madrid 1985; H. Cazelles, El Mesí­as de la Biblia, Herder Barcelona 1981.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

SUMARIO: I. Definición de mesianismo. II. La palabra «mesí­as»y su significado. III. Modelos y hermenéutica del mesianismo: 1. Premesianismo veterotestamentario: a) La promesa de Gén 3:15, b) La profecí­a de Jacob en Gén 49:10, c) El oráculo de Balaán en Núm 24:17; 2. Mesianismo real dinástico: a) La profecí­a de Natán en 2Sam 7, b) Relecturas de la profecí­a de Natán en el Salterio, c) Visión mesiánica en los profetas, d) El «resto» fiel, e) Mesianismo real en el judaí­smo, f) Jesús, mesí­as e hijo de David; 3. Mesianismo profético: a) El profeta escatológico, nuevo Moisés, b) El profeta escatológico, siervo del Señor, c) Jesús, profeta escatológico y Siervo del Señor; 4. Mesianismo apocalí­ptico: a) El hijo del hombre de Dan 7:13, b) Jesús, Hijo del hombre. IV. Mesianismo sin mesí­as. V. Mesianismo como principio-esperanza.

I DEFINICIí“N DE MESIANISMO. Antes de comenzar una exposición sobre el mesianismo es indispensable precisar bien el significado de este término. Hoy, normalmente, la palabra mesianismo no indica solamente la esperanza de una salvación realizada por un mesí­as futuro en el ámbito de la religión judeocristiana, sino que comprende todos aquellos movimientos polí­ticos y religiosos que tienden a renovar la sociedad y a dar una respuesta a todos los problemas de incertidumbre y de angustia que la oprimen. Como diremos más adelante [IV], es un principio de esperanza para todos los hombres. El mesianismo se presenta como modelo universal de organización socio-religiosa.

El término «mesianismo» sigue utilizándose por su densidad bí­blica, aunque algunas veces se refiere más a lo escatológico, es decir, a lo que habrá de suceder en el futuro, prescindiendo incluso de un mediador de salvación de carácter real, profético o sacerdotal, «consagrado» para una misión. Veremos el sentido de la palabra hebrea masiah-mesí­as, que corresponde al término griego Jristós-Cristo.

Entre las muchas definiciones que se han dado en este siglo del mesianismo bí­blico -desde la de P. Volz (1897), según la cual «el mesí­as es el rey israelita de los tiempos de la salvación», hasta la de J. Coppens (1981), que ve justamente una compleja articulación en la concepción mesiánica del AT, es decir, un mesianismo con un triple aspecto: real, profético y apocalí­ptico, y dice que el mesí­as es algo así­ como el rey-lugarteniente de Dios que, en el tiempo escatológico, inaugurará, o por lo menos gobernará, el reino de Dios en la tierra, o mejor aún: el mesí­as es el rey ideal de los últimos tiempos, por medio del cual se realizarán las predicciones proféticas, universalizadas y espiritualizadas-, nosotros preferimos inspirarnos en la definición dada por A. Rizzi (1981), que nos parece más completa incluso por su talante existencial: «(El mesianismo) es la utopí­a de un mundo justo y feliz (dimensión antropológica), que la promesa de Dios transforma en posibilidad objetiva (dimensión teológica) y que la obediencia del hombre, victoriosamente renovada por el Espí­ritu (dimensión ético-teologal), está llamada a traducir en la realidad» (A. Rizzi, Messianismo nella vira quotidiana, 57).

La primera dimensión es la antropológica, el deseo de todo ser humano, especialmente en tiempos de crisis y de desengaño, de un mundo mejor, en el que triunfe la armoní­a del universo, en el que abunde la / paz y la prosperidad, en el que las relaciones interpersonales estén marcadas por el amor; el deseo de un tiempo de reconciliación universal con Dios, con la naturaleza, entre los hombres, «los tiempos mesiánicos» de la Biblia, la «utópica edad de oro» de algunos escritores. ¿Quién puede realizar una época semejante?
El hombre por sí­ solo no lo puede conseguir; necesita un don de Dios. Y ésta es la dimensión teológica: Dios le ofrece al hombre esta posibilidad a través de la alianza, de la promesa. Pero el hombre debe prestar además su colaboración activa, que, desgraciadamente, está manchada por la culpa, por el pecado, que hace perder al hombre la posibilidad concreta de realizar su felicidad: desde la primera negativa en el paraí­so terrenal hasta la no observancia de la ley, condición de la alianza, y hasta la infidelidad continua a Dios (dimensión ética). Pero el amor de Dios renueva y recrea por medio del Espí­ritu el corazón corrompido del ser humano (dimensión teologal) y lo pone en disposición de realizar esta paz mesiánica. Es el hombre nuevo, que nace de esta acción recreadora del Espí­ritu.

He aquí­ los ritmos del mesianismo bí­blico: Dios-pecado-perdón-paz mesiánica. Pero éstos son también los ritmos de aquel «mesianismo en la vida cotidiana» que el hombre está llamado a realizar.

Ni Dios solo ni el hombre solo, sino Dios y el hombre juntamente. El mesianismo en la vida cotidiana brota del encuentro entre el Espí­ritu de Dios y la voluntad del hombre. La concepción cristiana del mesianismo no se encuentra en el AT. Aquí­ el mesí­as es un personaje regio, que ha recibido una unción, es decir, la investidura propia del rey. Lo mismo que en Egipto, en Israel el mesí­as era ungido, es decir, consagrado para ser el visir, el vasallo, el vice-Dios en la tierra.

La concepción cristiana, por el contrario, nació paulatinamente, al término del desarrollo del mesianismo veterotestamentario, después de haber universalizado y espiritualizado la esperanza mesiánica de un rey salvador por parte de Israel. La concepción cristiana prevé dos niveles: el de un rey ideal futuro y el del siervo de Yhwh y del Hijo del hombre. Primero es la realización humilde y terrena de la misión del siervo, y luego la revelación de un mesí­as glorioso, Hijo del hombre y rey para siempre.

La concepción judí­a del mesianismo es distinta de la cristiana. Para decirlo con G. Scholem, «el judaí­smo ha considerado siempre y en todas partes la redención como un acontecimiento público, destinado a verificarse en la escena de la historia y dentro de la comunidad judí­a… Al contrario, el cristianismo considera la redención como un acontecimiento que se verifica en una esfera espiritual e invisible, un acontecimiento que se produce en el alma; en otras palabras, en el universo personal del individuo».

II. LA PALABRA «MESíAS» Y SU SIGNIFICADO. En la Biblia, la palabra masiah, «mesí­as», aparece 38 veces. Es más frecuente en los Salmos y en los libros de Samuel. De ordinario se refiere al rey. Para comprender el sentido de esta palabra, que de suyo es un adjetivo, una forma pasiva de la raí­z masah, que quiere decir «ungir», y por tanto «que ha sido ungido», hay que interrogar ante todo a los libros de Samuel. Pero es mejor indicar enseguida que la expresión más común en los textos bí­blicos es «el mesí­as de Yhwh». Era un tí­tulo que por eso mismo poní­a a quien lo llevaba en relación directa con Dios: «el ungido de Dios».

Los targumim, que son las traducciones populares de la Biblia en arameo, vierten siempre este término por «rey mesí­as». En los libros de Samuel, efectivamente, se refiere siempre al rey (Saúl, David), pero no en cuanto persona, sino en relación con su oficio y con su dignidad. El pasaje más interesante es ISam 26,16, en donde aparece con claridad la relación del mesí­as con el Señor, de cuya santidad participa: «Vive el Señor, que merecéis la muerte por no haber guardado a vuestro señor, el ungido del Señor».

Pero el término se aplica también a los sacerdotes (p.ej., en Lev 4:3.5. 16; Dan 9:25-26) y a los patriarcas (Abrahán, Isaac, Jacob). El término con artí­culo, como nombre propio, indicó con el tiempo al rey ideal del futuro escatológico, al liberador definitivo de Israel. Pero para llegar a este significado habrá que esperar a los Salmos de Salomón, escritos apócrifos del siglo i a.C.

De los escritos de Qumrán y del NT se deduce que en tiempos de Jesús existí­a la espera de un mesí­as real, entendido en el sentido que decí­amos.

III. MODELOS Y HERMENEUTICA DEL MESIANISMO. 1. PREMESIANISMO VETEROTESTAMENTARIO. Dios dirige la historia y le impone una finalidad que él va realizando poco a poco a través de sus promesas, las cuales van manifestando progresivamente su designio misterioso.

Resulta difí­cil captar los diversos momentos y las varias etapas de esta historia, pero lo cierto es que quienes las registraron en la Escritura tení­an una concepción teleológica de la historia. En cada una de las etapas, los acontecimientos se polarizan hacia una finalidad secreta. «De cuando en cuando se alza la punta del velo y se descubre un poco de la naturaleza de esta finalidad, gracias a las promesas divinas que jalonan el curso de la historia… De hecho los narradores acostumbran, como procedimiento literario, conceder amplio espacio a secciones de estilo profético que destacan esta polarización de la historia y abren, en los puntos cruciales, perspectivas hacia el futuro; a estas secciones pertenecen los oráculos de Isaac (Gén 27:27-29), de Jacob (Gén 49), de Balaán (Núm 23-24), de Moisés (Dt 33) y de algunos hombres anónimos (ISam 3,27-36; 1Re 13:2)… Remontando el curso del tiempo mucho más allá incluso del primer antepasado de Israel, estos narradores colocan en el arranque mismo de la historia santa un oráculo que traduce en términos velados la idea axial del designio de Dios (Gén 3:14-19). Estas secciones reflejan también, a su manera, un conocimiento profético de la historia, que no tiene como finalidad exclusiva la exploración del futuro en orden a conocer por adelantado sus caminos, sino que intenta también proyectar la luz sobre el interior de todos los acontecimientos del presente y del pasado… Después de cada consecuencia del objetivo señalado, el horizonte se dilata y un nuevo objetivo se presenta. Y así­ progresa la historia santa… El cumplimiento histórico de las promesas no agota nunca su contenido total… En una palabra, la historia de Israel es una idea en marcha, que puede llamarse ya desde ahora la idea de la salvación; el ésjaton, fin de la historia, traerá su realización plena; el objeto de las promesas divinas se centra, más allá de estos acontecimientos próximos, en aquel acontecimiento de la salvación final» (P. Grelot, Sentido cristiano del AT, 337-338).

Si se estudia en su conjunto la tradición J, se percibe que presenta una historia de la salvación y de la salvación mesiánica. Hay tres textos que corresponden a tres momentos particulares, cuya confrontación resulta muy interesante.

a) La promesa de Gén 3:15. Protoevangelio es el nombre que se ha dado al anuncio enigmático de Gén 3:15, en donde se habla de un combate entre la mujer y la serpiente. Es un evangelio, una buena nueva anunciada al hombre después de la caí­da: «Yo pongo enemistad entre ti y la mujer, entre tu linaje y el suyo; él te aplastará la cabeza y tú sólo tocarás su calcañal».
El término «linaje», semilla, descendencia (zera’), aparece dos veces. Puede entenderse en sentido colectivo o individual. El sentido individual es preferido por muchos por estar confirmado además por la traducción griega de los LXX, que traduce el hebreo hú’con el masculino autós: «El te aplastará la cabeza». Todos lo consideran un oráculo de carácter mesiánico, en el que se mezclan en una sola visión el pasado, el presente y el futuro.

b) La profecí­a de Jacob en Gén 49:10. En el capí­tulo 49 del Génesis se recogen las bendiciones de Jacob a sus hijos y se concede un lugar amplio a la bendición de Judá; se dice que «el cetro no será arrebatado de Judá, ni el bastón de mando de entre sus pies hasta que venga aquel a quien pertenece y a quien los pueblos obedecerán». Es la bendición más solemne, ya que de la tribu de Judá nacerá David. Este versí­culo ha sido leí­do siempre como una alusión al mesí­as por la tradición judí­a. A este propósito dice R. Le Déaut que «la interpretación mesiánica de sí­loh se encuentra en todas las recensiones targúmicas, apoyada por la guematrí­a; … es conocida en Qumrán y en los frescos de Dura-Europos». Citemos sólo el Targum Onkelos Gén 49:10b que traduce así­: «… hasta que venga el mesí­as, al que pertenece la realeza, y las naciones le obedecerán». También los LXX han acentuado el carácter mesiánico del versí­culo 10d cuando dicen que él será la «prosdokí­a (esperanza) de las naciones». Es significativo lo que escribe H. Cazelles: «Gén 49:10 no es todaví­a el oráculo mesiánico del Sal 72, pero expresa ya las funciones salví­ficas del heredero de los patriarcas con rasgos más concretos que las promesas anteriores».

c) El oráculo de Balaán en Núm 24:17. El cuarto oráculo de Balaán (Núm 24:15-24) es particularmente importante para las relecturas mesiánicas hechas por el judaí­smo y por el cristianismo. En todo el oráculo se percibe un aire de misterio, una proyección en el futuro. En este oráculo casi llega a desaparecer Israel para dar sitio a un misterioso personaje que habrá de derrotar a los enemigos de Israel: «Lo veo, pero no ahora; lo contemplo, pero no de cerca; una estrella se destaca de Jacob, surge un cetro de Israel. Aplasta las sienes de Moab y el cráneo de los hijos de Set».

¿Quién es este misterioso personaje que el adivino Balaán otea a lo lejos? Hay dos imágenes en el texto que quizá nos ayuden un poco a concretarlo. Se habla de una estrella (kokab) que «se destaca de Jacob» y de un cetro (gebet) que «surge de Israel». En el versí­culo 19 se dice aún más claramente: «De Jacob saldrá un dominador que acabará con los que queden en la ciudad». ¿De quién se trata?
Se sabe que en la cultura del medio Oriente los soberanos eran comparados frecuentemente con las estrellas, y especialmente con el sol. Tenemos un ejemplo de ello en la misma Biblia, en Isaí­as, en el poema sobre la caí­da del rey de Babilonia: «¿Cómo has caí­do del cielo, brillante estrella, hijo de la aurora?» (Isa 14:12). Por otra parte, el cetro era la enseña-sí­mbolo del poder real, como se recuerda en el texto mesiánico de la bendición de Jacob sobre Judá (Gén 49:10). Quizá sea interesante señalar que los LXX traducen .tebet por «hombre». El Targum Onkelos va todaví­a más allá cuando, en lugar de «cetro», traduce incluso por «mesí­as». También Qumrán lo aplica expresamente al mesí­as.

En la sublevación judí­a del 132-135 d.C. contra Adriano, el caudillo de los rebeldes, un judí­o llamado Simón ben Koseba, del que sus seguidores creí­an que era el mesí­as prometido (la historia de Israel está plagada de mesí­as y de libertadores), recibió de R. Aqiba el nombre de Bar-Kokeba, es decir, «hijo de la estrella», con evidente alusión a Núm 24:17. De los judí­os esta lectura mesiánica pasó a los cristianos.

Los autores del NT están en la lí­nea del mesianismo tradicional cuando ven en el mesí­as una luz nueva que despunta por el oriente.

2. MESIANISMO REAL DINíSTICO. Una primera observación es que el mesianismo real no agota la concepción de las creencias y de las esperanzas futuras del pueblo judí­o en el AT, sino que es una representación entre otras muchas. Dios quiere salvar a su pueblo, y para lograrlo se sirve de intermediarios, representantes suyos, que son ante todo los reyes: de ahí­ el mesianismo real. Los reyes son ungidos «mesí­as» y se les confí­a la misión de promover los intereses de Yhwh: realizar su reino. Ellos cumplen esta misión directamente o por medio de sus sucesores. Por eso mismo esta misión, más que confiársela a cada uno de ellos personalmente, se la confí­a a la realeza que ellos representan; por consiguiente, no se trata de una tarea personal, sino dinástica.

J. Coppens, en su estudio sobre el mesianismo real, muestra cómo el pueblo de Israel, tras los éxitos alcanzados por David y las promesa que le hizo el profeta Natán, confió su futuro a los descendientes de este rey, considerados como vasallos de Yhwh, y especialmente para los tiempos escatológicos con la llegada de un rey ideal, descendiente de la dinastí­a daví­dica, que habrí­a de realizar la salvación definitiva de la nación en una era de paz y de bienestar universal.

a) La profecí­a de Natán en 2Sam 7. El punto de partida del mesianismo real, llamado también dinástico, coincide con el momento en que David sube al trono, cuyo recuerdo fue fijado más tarde en el célebre texto de 2Sa 7:1-16 [t Samuel III, 1]. Todos los exegetas reconocen en los versí­culos 1-7 el núcleo más antiguo, y en los versí­culos 8-11.12. 14-15 el fruto de una relectura posterior. La palabra-clave del párrafo es el término bayit, que en hebreo tiene un doble significado: casa (templo) y familia (dinastí­a). Natán da la vuelta a las palabras según las cuales el rey habrí­a de construir un templo: no será David el que construya una bayit (templo) al Señor, sino el Señor el que construye una bayit (dinastí­a) a David.

El rey aparece como el depositario de la hesed (misericordia) divina (v. 15), como el mediador de la berekah de Dios. El versí­culo 14 insinúa la adopción divina del rey: el sucesor de David será hijo de Yhwh, que se mostrará con él como un padre: «Yo seré para él un padre y él será para mí­ un hijo. Si hace mal, yo lo castigaré con varas de hombre y con castigos corrientes entre los hombres. Pero no le retiraré mi favor, como se lo retiraré a Saúl, a quien rechacé de mi presencia. Tu casa y tu reino subsistirán por siempre ante mí­, y tu trono se afirmará para siempre» (vv. 14-16). Además, la relectura deuteronomista de los versí­culos 23-24 comprendió la promesa hecha a David en el contexto de una alianza divina, integrada en la alianza sinaí­tica de Dios con todo el pueblo. El rey es presentado en esta profecí­a como el vasallo de Yhwh para asegurar al pueblo el derecho y la justicia de Dios y para procurar la paz y el bienestar.

b) Relecturas de la profecí­a de Natán en el Salterio. «Los / salmos (IV-VI) no olvidan nada de la antigua doctrina sobre el rey. Registran y engrandecen la filiación divina del rey entronizado. Evocan continuamente el simbolismo real. No se olvidan de las exigencias de derecho y de justicia que el heredero ha de practicar y hacer que se practiquen en el paí­s. El rey gobierna ahora en virtud de la elección y de la gracia de un Dios reconocido no sólo como nacional, sino como universal. La doctrina mesiánica del Salterio es sumamente rica y coherente» (H. Cazelles, il messia della Bibbia, 153). Hay algunos salmos en particular que parecen recoger los motivos de la promesa de Natán a David, como el Sal 89, que subraya el motivo de la alianza; el Sal 132, que relaciona la elección de David con la elección de Sión; el Sal 72, que desarrolla el tema de la misión del rey, que debe ser una misión de justicia. De los salmos reales en particular, el Sal 2 y el Sal 110 releen mesiánicamente la profecí­a, y se repiten continuamente en la tradición judí­a y en la cristiana.

El Sal 89 tiene como núcleo central, en sus partes más antiguas, la promesa daví­dica tal como se formula en 2Sam 7. Es una promesa condicionada a la fidelidad de los descendientes de David e incondicionada en lo que se refiere a la sustancia de la promesa. El salmista se plantea el problema serio que ya se habí­an planteado Gén 18, Ex 32, etc.: ¿cómo compaginar la crisis general de su tiempo con la promesa de Dios a David y a sus descendientes? Y responde poniendo la solución en un futuro mesiánico: «El salmo 89 hizo pasar la promesa dinástica a través de una noche oscura, de la que podrá salir radiante como la aurora de un porvenir mesiánico cada vez más luminoso» (J.C. McKenzie, The dynastic oracle: 2Sam 7… 214).

También el Sal 132 alude en los versí­culos 11-12 a la profecí­a de Natán y a la inmutabilidad de la promesa divina: «El Señor ha jurado a David, promesa firme de la que no se vuelve atrás: Si tus hijos guardan mi alianza y los preceptos que voy a enseñarles, también sus hijos se sentarán siempre en tu trono». El salmo muestra la elección de David vinculada a la de Sión, que garantiza la continuidad de la dinastí­a daví­dica.

Todos los salmos reales (2; 20; 21; 22; 45; 72; 89; 100; 110; 132) son cantos del mesianismo real, «bivalentes a partir de su misma composición» (R. de Vaux). Hay tres que merecen una atención particular: el Sal 72, el Sal 2 y el Sal 110.

El Sal 72 es un verdadero salmo mesiánico. Subraya cuál debe ser la misión del rey-mesí­as: el ejercicio de la justicia. El carácter mesiánico del salmo está asegurado también por el targum, que traduce así­ los versí­culos 1 y 17: «Oh Dios, da al rey-mesí­as las sentencias de tus juicios…; su nombre será celebrado para siempre; él era ya conocido antes de que el sol fuese creado y por sus méritos serán bendecidos todos los pueblos de la tierra». También el gran comentador judí­o Rasi decí­a: «El salmo 72 debe entenderse todo él del mesí­as». Hagamos nuestra la conclusión de Ravasi sobre el Sal 72: «El salmo 72 es, por consiguiente, un canto real de la época moderna isaiana o del siglo vil a.C., en donde la tipologí­a del soberano adquiere contornos cada vez más nobles y religiosos, preparando así­ el camino a las sucesivas reinterpretaciones» (G. Ravasi, Il libro dei Salmi II, 467).

El Sal 2 presenta la investidura oficial del rey. Algunos piensan que se trata de una traducción litúrgica y lí­rica de la profecí­a de Natán. Quizá fue compuesto con ocasión de la coronación de un rey. Ese dí­a es considerado como el del nacimiento del rey: «Te he engendrado hoy». El rey descendiente de David es llamado hijo de Dios, porque Dios lo ha elegido, lo ha consagrado y ha establecido con él una alianza eterna. La tradición judeo-cristiana ha dado siempre a este salmo un sentido mesiánico.

El rey del que se habla es el futuro mesí­as, mediador de la alianza entre Dios y el pueblo, y por eso llamado hijo de Dios. Se trata de la elección de un rey descendiente de David y heredero de las promesas divinas. La mirada se prolonga hacia el futuro: la realeza que pertenece al mesí­as adquiere dimensiones sacerdotales, proféticas, escatológicas, que van más allá de la realidad histórica de Israel. El NT, especialmente los Hechos de los Apóstoles, describen el triunfo de Jesús, Hijo de Dios, Señor y rey, después de su pasión, como una investidura real, precisamente con el esquema del Sal 2.

El Sal 110, por su parte, es muy parecido al Sal 2. Se acostumbra dividirlo en un dí­ptico de dos oráculos proféticos: el primero es el otorgamiento del poder real (vv. 1-3), y elsegundo del poder sacerdotal (vv. 4-7). Así­ pues, Dios le confiere al nuevo rey en su investidura estos dos poderes: real y sacerdotal (para algunos, también el militar, según los vv. 5ss). Las palabras del versí­culo 4: «Tú eres sacerdote para siempre a la manera de Melquisedec» nos dicen que el rey era también sacerdote. Es una idea nueva, que no encuentra eco en el AT. El salmo debió nacer en la época antigua, cuando todaví­a permanecí­a vivo el recuerdo de Melquisedec, rey y sacerdote de Jerusalén; por consiguiente, el salmista quiere exaltar al rey descendiente de David, recordando que será también sacerdote a la manera de Melquisedec.

En resumen, la esperanza de Israel desde David en adelante se identifica con la dinastí­a daví­dica. El rey es presentado como el elegido, el vasallo de Dios, el mesí­as, el aliado, el bendito de Dios. Parece como si todas las caracterí­sticas que tení­a Israel, como compañero de la alianza antes de la época monárquica, se encontrasen ahora en el rey. Y no sólo esto, sino que el salmista las ve en el descendiente de David, el mesí­as-rey que empieza a ser idealizado y que alcanza su norma más dura de idealización en los profetas.

c) Visión mesiánica en los profetas. La esperanza mesiánica en un futuro mediador de salvación, visto como rey, hijo de David, ungido de Yhwh, se fue idealizando cada vez más con el tiempo y pasó a ser una figura central en los oráculos del Proto-Isaí­as, pertenecientes al llamado «libro del Emanuel» (Is 6-12), y en un texto atribuido a Miqueas, contemporáneo de Isaí­as [t Isaí­as II, 2].

Los dos pasajes de Os 3,5 -«Después los israelitas volverán a buscar al Señor, su Dios, y a David, su rey…»- y de Amó 9:11-15-«En aquel dí­a levantaré la choza caí­da de David, repararé sus brechas, reedificaré sus ruinas…»-, quizá de época posexí­lica, siguen estando en el ámbito de lo que es considerado como el mesianismo real dinástico y son probablemente un signo de que esta concepción mesiánica perdura incluso después del destierro.

En el Proto-Isaí­as hay tres oráculos que muestran cómo el profeta se sitúa en la lí­nea de aquel filón mesiánico que atraviesa todo el AT. Desde sus orí­genes Israel estuvo convencido de que tení­a para todos los hombres una palabra de salvación y de bendición. Isaí­as continuó esta reflexión sobre la salvación concebida como una obra de Yhwh que él habrí­a de realizar a través de un representante y con la colaboración de Israel. Los trozos más estrictamente mesiánicos de Isaí­as pertenecen precisamente al «libro del Emanuel».

El primer oráculo se encuentra en Isa 7:10-14 : el gran profeta promete al rey Acaz en nombre de Dios un signo, que consistirá en la concepción y el nacimiento de un niño misterioso llamado «Emanuel», expresión de la presencia de Dios en medio de su pueblo. Un signo que tendrá tres caracterí­sticas: interesará a la casa de David, interesará al reino de Judá y será indicio de salvación y de castigo. Ciertamente en la base de esta promesa está el oráculo de Natán a David. Este niño, rey futuro, es el tipo de la presencia ideal continua de Dios en la historia de la salvación. En esta tensión se inserta la lectura mesiánica vislumbrada por el mismo Isaí­as. Estamos por el año 734 a.C., en tiempos de una importante campaña militar del rey de Asiria Teglatfalasar III.

Unos años más tarde, cuando después de un perí­odo de silencio emprende Isaí­as otra vez su predicación, anuncia de nuevo el nacimiento de un niño. El oráculo del capí­tulo 9, al decir que ese niño comenzará un reinado de salvación y de paz, completa todo lo que se habí­a anunciado anteriormente: el niño de 7,14, que lleva por nombre Emanuel, puede identificarse con el «niño que nos ha nacido» de 9,5. Con este versí­culo comienza la descripción del niño, del mesí­as, de la alegrí­a de Israel y de su liberación. Gracias a él van a difundirse la gloria (8,23), la luz (9,1), la alegrí­a (9,2). Se trata de la liberación de un enemigo opresor (9,3), de la inauguración de la paz (9,4); en pocas palabras, del reinado eterno de la justicia sobre el trono de David. Es la obra de Dios. Está claro que, si en el primer plano de la descripción del profeta está Ezequí­as, el futuro monarca, hay algo que va más allá de él, hacia un reino eterno y glorioso. Es el mesianismo, que avanza cada vez más. El profeta nos ofrece un nuevo retrato, más preciso y más rico que el primero, de ese niño misterioso.

El tercer oráculo del Emanuel es el de Isa 11:1-9, donde se habla de un brote que sale del tronco de Jesé: es, por tanto, un descendiente de David, como lo era el Emanuel de 7,14 y de 9,6. Se trata de un oráculo paralelo y complementario al de Isa 9:4-6, con el que tiene en común diversos motivos: la justicia como fundamento del reino, la paz universal. El Emanuel, que habí­a sido presentado por el profeta como el signo de una inminente liberación de un peligro inmediato y como el indicador de una época que habrí­a de renovar los signos gloriosos de David y de Salomón (7,16-17), que será posteriormente el artí­fice de una liberación (9,3-4) y la causa de un gran gozo (9,1-2), el iniciador de un reinado glorioso (9,6), aparece ahora como el rey justo por excelencia, rico en todos los dones del espí­ritu, que restituirá la felicidad de los orí­genes antes del pecado.

En I Miq 5:1-5 se recogen algunos de los motivos de Isaí­as: la salvación llegará a través de un niño, descendiente de David; hablando a las tribus del norte, Miqueas les anuncia que el mesí­as saldrá de «Belén Efrata», del clan de Jesé, y que sus «orí­genes» se remontan a los tiempos antiguos. En el versí­culo 2 se alude a la madre de este niño: «El Señor los abandonará hasta el tiempo en que dé a luz la que ha de dar a luz. Entonces el resto de sus hermanos volverá a los hijos de Israel». Hay aquí­ una referencia no sólo a la madre del rey, el Emanuel de Isa 7:14, sino también a la «que va a dar a luz» de Miq 4:9-10, donde se habla del parto doloroso de la hija de Sión, es decir, de los desterrados, que tendrán que sufrir los dolores de parto antes de ser liberados del destierro de Babilonia. En este momento el rey volverá a encontrar a sus hermanos, cuando los israelitas desterrados vuelvan a reunirse con los que se habí­an queda-do en la tierra de sus padres.

El profeta / Jeremí­as (III, 3b) relaciona la idea del mesianismo real con su concepción de la alianza nueva. De ordinario se indica el oráculo de Jer 23:5-6 para señalar un mesianismo directo: «Vienen dí­as -dice el Señor- en que yo suscitaré a David un vástago legí­timo, que reinará como verdadero rey, con sabidurí­a, y ejercerá el derecho y la justicia en la tierra. En sus dí­as se salvará Judá, e Israel vivirá en seguridad. Y éste será el nombre con que le llamarán: «El Señor nuestra justicia». En este texto se encuentra la idea del mesianismo real, para el que el rey futuro será un descendiente del iniciador de la dinastí­a. Jeremí­as recoge un concepto tradicional de la literatura profética y le da un significado más espiritual. Para él el nombre del rey Sedecí­as («mi justicia es Yhwh»), que se hizo indigno de la realeza, pasará a todo Israel cuando realmente reinen el derecho y la justicia por obra del «vástago legí­timo» de David. Este mismo sí­mbolo será recogido más tarde en la época de posdestierro por Zacarí­as (Zac 3:8-10). Son de enorme importancia los oráculos de Jer 30-31, y sobre todo el oráculo que anuncia una alianza nueva y definitiva (Zac 31:31-34).

También / Ezequiel (V, 5) recuerda al nuevo David, sobre todo en los oráculos de 17,22-24; 34,23 y 37,24. Ezequiel tiende a subrayar la dependencia del futuro rey respecto a Dios. El rey ideal sólo en dos ocasiones se llama melek (37,22.24), mientras que el término nasí­'(«prí­ncipe») aparece con más frecuencia (45,7-12.17; 46,8-18) en la última parte del libro, donde se describe la comunidad futura como purificada y santa y se dice que en ella habita el Señor como un templo ideal reconstruido. En los textos proféticos que hablan del mesianismo daví­dico impresiona la tendencia que tienen a acentuar el carácter de renovación moral y religiosa del tiempo mesiánico anunciado y esperado. En todas las figuras vislumbradas se perfila el retrato de un soberano ideal del porvenir. Algunos textos subrayan preferentemente la relación del rey con el reino de Dios y con la manifestación escatológica de este reino, dando lugar a una reinterpretación cada vez más espiritualizante del mesianismo real.

d) El «resto» fiel. Es éste un tema común en los profetas. Plenamente convencido de la fidelidad de Yhwh a sus promesas, Isaí­as se encuentra con una constatación desalentadora: el pueblo de las promesas rechaza el don de la santidad, rompe el pacto, se entrega a la idolatrí­a y a todo tipo de injusticias y se ve duramente azotado por el castigo divino; se perfila así­ la amarga experiencia del destierro. El profeta no puede resignarse y mira hacia el final: alguien comprenderá su delito y se convertirá a Yhwh. De aquí­ la visión profética del «resto de Israel», con el que Yhwh volverá a proponer una alianza definitiva y total.

Los profetas anteriores al destierro, cuando hablan del «resto» entienden dos cosas. El llamado «resto histórico», es decir, aquella parte del pueblo que sobrevive a una catástrofe concreta: así­, por ejemplo, en Amó 5:15, donde de la destrucción del pueblo parece surgir un germen de esperanza. Y también el «resto escatológico», que se salvará al final de los tiempos y que es llamado «santo»; naturalmente, esta concepción está presente de forma particular en Isaí­as, donde el «resto» es llamado «santo» porque participa de aquella santidad que pertenece sólo a Dios. El mesí­as futuro será el rey de este «resto». A menudo el «resto» y el mesí­as se describen en Isaí­as con los mismos términos.

Después del destierro aparece un tercer concepto, el de «resto fiel»: aquella parte del pueblo que vive bajo los ojos de Dios y que es llamada también siervo de Yhwh, como veremos más especí­ficamente, sobre todo en la segunda parte del profeta Isaí­as, ya que cumple con la misión que Dios le ha confiado [infra, / III, 3].

e) Mesianismo real en el judaí­smo. La tradición del mesianismo real se ha conservado también en el judaí­smo, como aparece en los Salmos de Salomón (17 y 18,7-9) y, naturalmente, en los textos rabí­nicos. Que el mesí­as daví­dico es trascendente respecto a los reyes precedentes, se afirma de diversas maneras: en el ideal de perfección religiosa y moral que ha de encarnar; en la paz y la felicidad que su reinado traerá a los hombres; en la universalidad y perpetuidad de la salvación que va a proporcionar. Pero se trata siempre de un reinado terreno, aun cuando la lógica rabí­nica lo vea ya como una preparación inmediata para el reino escatológico. Con alguna que otra excepción, incide en la experiencia histórica de Israel. Pero hay excepciones. Y son aquellos textos en los que la figura del descendiente de David va unida a la del Hijo del hombre, como ocurre en las Parábolas de Henoc. Al contrario, en el poema que el Targum Yerusalmi añade a Exo 12:42 es la figura del hombre que viene sobre las nubes del cielo la que se une a la del mesí­as daví­dico (unida a su vez a un Moisés redivivo).

f) Jesús, mesí­as e hijo de David. En todos los escritos del NT hay huellas del mesianismo real, especialmente en aquellos libros en los que el término «mesí­as», en griego jristós, conserva su valor de tí­tulo mesiánico. Pablo prefiere considerar a Jesús como el Hijo, el Señor, la imagen del Padre, la Sabidurí­a, el nuevo Adán, concediendo poca importancia al tí­tulo «Cristo».

J. Coppens (Le messianisme royal, 153-155) descubre cinco relecturas del mesianismo real en el NT. La primera relectura explí­cita del mesianismo real se encuentra en los Hechos de los Apóstoles. Los evangelios de la infancia conservan una teologí­a muy arcaica, rica en esperanzas mesiánicas populares y heredera del mesianismo real clásico, por lo que Jesús, «Cristo Señor», pone de relieve la dignidad real del mesí­as. La relectura joanea del cuarto evangelio conserva los temas del mesianismo real, pero trasladados a un plano superior, espiritual, que el mismo evangelio caracteriza con el concepto de «verdad». La relectura sacerdotal del mesianismo real está presente ya en Juan, que intenta valorizar las tradiciones judí­as del mesianismo sacerdotal; pero está atestiguada sobre todo en la carta a los Hebreos. La quinta relectura, la más importante y explí­cita, se encuentra en el Apocalipsis de Juan: se pone el acento en el aspecto real del mesí­as y en la influencia de su obra en el curso de la historia, incluso profana.

Estas relecturas sitúan la realeza de Cristo en el más allá, proclamando a Jesús rey, especialmente a partir de la resurrección y de la parusí­a. Luego ponen el reino en su totalidad al final de los tiempos, cuando coincidirán el reinado de Dios con el reinado de Cristo. Y, finalmente, tienden a espiritualizar el reino del Señor y a sacralizar el reino del mesí­as, especialmente la carta a los Hebreos.

En conclusión, la comunidad cristiana primitiva ve en Jesús el cumplimiento de las profecí­as mesiánicas veterotestamentarias: naturalmente, a través de la reflexión hecha por la tradición, incluso oral, durante la que hoy se ha dado en llamar la época intertestamentaria. J. Coppens habla de la realización de las «intenciones» profundas de la revelación bí­blica, que se pueden captar a la luz de una lectura total de las Escrituras, a la luz de las «armoní­as de los dos testamentos».

Sobre la concepción del Jesús «mesí­as», como decí­amos, estuvieron siempre divididos los judí­os y los cristianos. Podemos citar dos ejemplos: uno se remonta a los padres de la Iglesia, san Justino, en el Diálogo con Trifón, y el otro moderno, D. Flusser, Jesus.

Siempre ha formado parte de la fe cristiana la convicción de la mesianidad de Jesús, preparada por los anuncios mesiánicos del AT. En la exégesis actual cambia el modo de interpretar las profecí­as mesiánicas del AT. Hoy se prefiere hablar de «historia de la tradición» (N. Lohfink) o de «actualización» (A. Dreyfus) o de «sentido pleno» (P. Grelot, J. Coppens). Se trata de una manera distinta de interpretar, pero no de anular su significado. La lectura cristiana del AT no se sitúa al lado de la histórica, sino en la lógica interna de la lectura histórica.

Pero queda aún un gran interrogante, que es éste: ¿en qué medida el mismo Jesús se atribuyó a sí­ mismo el tí­tulo de mesí­as y mostró en su persona el cumplimiento de las esperanzas mesiánicas tradicionales? Para ello tenemos que interrogar a los evangelios sinópticos, los cuales, leí­dos con el método histórico-critico, están en disposición de darnos una respuesta. De ordinario se citan tres textos, que merecen una atención particular, de los que el más importante es el tercero: Mar 12:35-37 y par; Mat 22:41-46 y par; Mar 14:61-62 y par [/ Marcos II].

En Mar 14:61-62 se recoge la respuesta de Jesús al sumo sacerdote durante el proceso religioso. Jesús responde: «Â¡Yo soy!, y veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Todopoderoso y venir entre las nubes del cielo». La pregunta de Caifás se referí­a ciertamente a las promesas mesiánicas. «¿Eres tú el mesí­as, el Cristo…?» Como se sabe, mesí­as y Cristo son sinónimos. En el mismo texto la alusión al personaje misterioso de Dan 7:13-14, del que luego hablaremos, muestra cómo Jesús ve el cumplimiento de ambas profecí­as en su persona.

En el momento en que Jesús comienza su ministerio, el mesianismo real habí­a agotado la tarea que le habí­a confiado la Providencia en la historia de la salvación. Jesús prefiere subrayar otros aspectos del salvador esperado. El aspecto del mesí­as-rey va unido al reinado escatológico, cuya realización la fe neotestamentria relaciona con la segunda venida de Jesús al final de los tiempos. En la época de Jesús la realeza terrena pierde importancia, mientras que la adquiere la realeza divina.

Será Dios mismo el que realice este acontecimiento futuro. Es verdad que Dios se servirá de un mediador. Algunos textos hacen pensar en un profeta «doliente», otros en un ser «trascendente». Es lo que J. Coppens llama el «relieve profético» y el «relieve apocalí­ptico» del mesianismo.

3. MESIANISMO PROFETICO. Con el destierro el mesianismo real entra en crisis y se acentúa cada vez más la esperanza en un reino que Dios mismo inaugurará sin necesidad de intermediarios. Es lo que se designa como «mesianismo sin mesí­as», y que trataremos aparte [infra, / IV]. Pero algunos textos parecen soñar para esta época futura con la llegada de un profeta ideal, de un profeta escatológico con la misión de preparar la llegada del Señor. Y esto es lo que se designa como «mesianismo profético»: ese profeta se llamará «nuevo Moisés» o «siervo del Señor». Quizá la expresión más importante la tengamos en los «cantos del siervo»; pero ya en las tradiciones deuteronómicas se hablaba de un profeta semejante a Moisés, y luego, en los escritos de / Malaquí­as, de un mensajero precursor del mesí­as.

a) El profeta escatológico, nuevo Moisés. La esperanza en esta figura, un profeta del final de los tiempos parecido a Moisés, hunde sus raí­ces en el libro del Deuteronomio (Deu 18:15.18): «El Señor, tu Dios, suscitará de en medio de ti, entre tus hermanos, un profeta como yo, al que debéis obedecer… Yo les suscitaré de en medio de sus hermanos un profeta como tú; pondré mis palabras en su boca, y él les dirá todo lo que yo le mande».

Vuelve luego esta esperanza en la época intertestamentaria, en la documentación de Qumrán y de Flavio Josefo. En la Regla de la comunidad, por ejemplo, se habla de la «venida del profeta» y del mesí­as de Aarón y de Israel. En Qumrán se le identifica con el «maestro de justicia». Flavio Josefo habla de dos cabecillas revolucionarios, Teudas y el egipcio, que se presentan como dos profetas y liberadores. Además, los samaritanos pensaban en Deu 18:15.18 como en el anuncio del mesí­as que ellos esperaban, el ta’eb o «aquel que vuelve y lo restaura todo».

Pero también dentro de la Biblia se puede pensar que el oráculo del Trito-Isaí­as (Isa 61:1-3) se refiere a esta esperanza en un profeta ideal, al que Dios llenará de su Espí­ritu y mandará a «evangelizar a los pobres»; y que la venida del profeta Elí­as, mensajero escatológico, se refiere precisamente a la esperanza en este Moisés que vendrá a renovar los prodigios del éxodo.

b) El profeta escatológico, siervo del Señor. La larga serie de figuras bí­blicas del «justo doliente» alcanza su cima con las profecí­as del siervo del Señor que da su vida en sacrificio (Isa 53:10) y de esta forma obtiene la justificación para la muchedumbre (Isa 53:11ss) y una asombrosa glorificación (Isa 52:13). Estos cantos se encuentran en la segunda parte de Isaí­as (Is 40-55). Los autores distinguen cuatro pasajes:Isa 41:1-4; Isa 49:1-6; Isa 50:4-9; Isa 52:13-53, 12. Naturalmente, no podemos discutir aquí­ todos los problemas que estos cuatro cantos plantean a la exégesis [/ Is III]; pero nos detendremos brevemente en el cuarto (Isa 52:13-53, 12), para captar el papel que se le concede al sufrimiento del siervo en la realización de la salvación.

Ví­ctima inocente, se ofrece en sacrificio de expiación (Isa 5:10); toma sobre sí­ el pecado de todos, los «justifica» (Isa 53:11-12). Detrás de esta situación de sufrimiento del siervo está la experiencia del sufrimiento realizada por los `anawim durante el destierro. Fieles a la ley, estos discí­pulos de los profetas sufrieron el castigo debido por los pecados del pueblo. Su llanto lleno de angustia resuena en más de un salmo (Sal 44; 74; 79). No cabe duda de que este «resto» de los justos, verdadera alma de la nación, llamados por Dios para convertir a sus compatriotas, pero a menudo rechazados por ellos (pensemos en Jeremí­as), entregados a la muerte por los pecados de los demás, son el verdadero Israel, siervo del Señor (Isa 41:8-16; cf 49,3). Podrí­an muy bien personificarse con los rasgos del siervo. Este profeta, que expí­a con sus sufrimientos los pecados de la muchedumbre (Is 53), tendrá también el papel de mediador de la alianza para el pueblo futuro (Isa 42:6).

Para el targum, por otra parte, este profeta es claramente el mesí­as. Al comienzo del canto cuarto se expresa con claridad esta identificación: «He aquí­ que mi siervo prosperará» (Isa 52:13); y todo el poema se explica en relación con el mesí­as, aun cuando el autor hace todos los esfuerzos posibles por aplicar al mesí­as más bien lo que se dice de honorí­fico y glorioso y por ver en otro distinto al sujeto de los sufrimientos. La interpretación del texto del targum es, por tanto, muy distinta de la que se encuentra en el NT, donde se muestra a Jesús «entregado por nuestros pecados» (Rom 4:25), «que se entregó a sí­ mismo por nuestros pecados» (Gál 1:4), que «se entregó a sí­ mismo por mí­» (Gál 2:20).

Pero la plegaria del mesí­as por su pueblo a fin de obtener el perdón de los pecados, que encontramos en el targum (Isa 53:4.6.11.12), es una novedad que vale la pena subrayar. El siervo toma, carga sobre sí­ e intercede por los pecados del pueblo. El NT encontrará en estas expresiones un apoyo para elaborar su doctrina sobre la redención, mostrando a Jesús solidario con los pecadores.

Esta tradición cristaliza los datos de una experiencia y une a los `anawim con la pasión de Cristo. Es la misma experiencia que se encuentra en los salmos del sufrimiento; y por eso estos salmos y los cantos del siervo convergen para fundamentar proféticamente en las Escrituras el hecho de la pasión de Cristo. La afinidad de estos textos ha sido subrayada particularmente por A. Gelin (Los pobres de Yavé, Nova Terra, Barcelona 1963).

c) Jesús, profeta escatológico y siervo del Señor. Algunos piensan que Jesús demostró que tení­a conciencia de ser el profeta parecido a Moisés -del que habla Deu 18:5-19-en la escena de la transfiguración, cuando la voz del cielo dijo: «Â¡Escuchadlo!»; ésta serí­a un eco de las palabras deuteronómicas, que invitaban a escuchar sin reservas al profeta escatológico. Otros piensan que la identificación de Jesús con el profeta de Dt 18, que se encuentra en el NT por primera vez en dos textos de los Hechos (Deu 3:22-23 y 7,37ss), es de origen redaccional. El primer texto de los Hechos se refiere al discurso de Pedro al pueblo de Jerusalén después de la curación del cojo en la Puerta Hermosa del templo; en él se recogen las palabras de Moisés refiriéndolas a Cristo. El segundo, por el contrario, pertenece al discurso de Esteban, que ve realizadas en Jesús las palabras sobre el profeta que habí­a de venir. No se dice que Jesús haya tenido conciencia clara de ser el profeta escatológico esperado; pero la verdad es que interpretó su misión a la luz de la esperanza del mesí­as escatológico, cuya esperanza era muy viva en su tiempo.

Es significativo que en la sinagoga de Nazaret, precisamente al comienzo de su misión, Jesús muestre que se cumplen en él las palabras del Trito-Isaí­as sobre el profeta ideal esperado (Lev 4:16-21). En cambio, por lo que se refiere a la profecí­a del siervo del Señor, notemos cómo, para el evangelista Marcos, Jesús es el «justo doliente», según demuestran las múltiples referencias a los cantos del siervo que se encuentran en el relato de la pasión. Para Marcos Jesús es el último (ésjaton) enviado por el Padre, el «hijo querido»(Lev 12:6). Muere por haberse declarado «hijo del Bendito» (Lev 14:61), y como tal es reconocido en la muerte (Lev 15:39). El sufrimiento y la muerte de Jesús son la realización de la tradición del «justo doliente».

Es la tradición bí­blica la que subraya la necesidad del sacrificio personal y su fecundidad en el marco del designio de Dios: Isaac conducido al sacrificio; José vendido por sus hermanos y convertido luego en su salvador; Moisés rechazado por aquellos a los que querí­a liberar. Moisés no sufre el martirio, pero está dispuesto a aceptarlo para salvar a su pueblo, por el cual intercede continuamente. El parece la figura más cercana al «varón de dolores», al «justo»que padece un sufrimiento y acepta una expiación vicaria. Están los profetas perseguidos, los justos que sufren, de cuya oración está lleno el Salterio. Está Jeremí­as, que, según la doctrina de los padres, constituye un verdadero «tipo» del mesí­as y de un mesí­as doliente. Según algunos exegetas, la vida del profeta Jeremí­as sirvió al Déutero-Isaí­as para trazar el cuadro dramático del siervo del Señor, perseguido hasta la muerte (cf Isa 53:7 y Jer 11:19). Hoy se hace cada vez más insistente la idea de la dependencia de varios salmos del libro del profeta Isaí­as. La pasión de Jesús se describe con el lenguaje de los cantos del siervo del Señor; éstos, a su vez, se basan en los famosos textos de las confesiones de Jeremí­as.

El NT subraya los dos aspectos principales del mesianismo profético; uno muy realista: el destino trágico de Jesús; el otro más espiritual: el sentido de su vida y de su muerte. De esta forma Jesús podrá hacer de él en cierto modo el programa de su vida, relacionando su anuncio evangélico con Isa 61:1-2 y su pasión con Is 53.

4. MESIANISMO APOCALíPTICO. a) El hijo del hombre de Dan 7:13. En la tradición apocalí­ptica, Daniel ve aparecer en visión al «hijo del hombre» sobre las nubes del cielo (Dan 7:13), recibiendo el imperio universal (Dan 7:14). De todo el contexto se deduce que la conclusión y el paso de los cuatro reinos humanos al reino de Dios no se llevarí­a a cabo sin la colaboración de un enviado particular por parte de Dios. Por tanto, la visión no es sólo escatológica, sino mesiánica. Pero en la visión se habla de la colaboración que el «anciano» recibirá de un hijo del hombre y de los santos.

El problema más discutido es éste: ¿hay que entender al hijo del hombre en sentido colectivo, es decir, de los Santos, o es una persona particular y distinta, que quizá haya que relacionar con el mesí­as? La interpretación tradicional ve en el hijo del hombre una colectividad, la personificación de los ángeles, a los que, como dice J. Coppens, se recuerda también a menudo en otras partes del libro de Daniel. Esta interpretación no es infundada si se piensa en la categorí­a bí­blica de la llamada «personalidad corporativa». Pero no tiene debidamente en cuenta, además del gran uso que de ella hace Jesús (sólo en Mc se encuentra 14 veces), otros muchos datos de orden personal que afloran en el texto.

A. Feuillet piensa que Daniel se refiere a la tradición bí­blica precedente, de manera particular a Ezequiel y al uso notable (hasta 93 veces) que él hace de ben ‘adam (hijo del hombre). Y concluye así­: «El personaje misterioso del hijo del hombre es una especie de manifestación visible del Dios invisible…; pertenece a la esfera de lo divino y es como una encarnación de la gloria divina, como la imagen humana contemplada por Ezequiel» (A. Feuillet, Le Fils de l’homme de Daniel et la tradition biblique, en «RB» 60 [1953] 189).

El paso continuo de una concepción colectiva a una concepción personal prosigue en la literatura bí­blica del judaí­smo, también en lo relativo al mesianismo. El Déutero-Isaí­as, durante el destierro, comunica la persuasión de que el depositario de las promesas mesiánicas es el pueblo de Israel (Isa 55:1-5). La idea de un mesí­as personal se expresa en la espera del hijo de David y en la concepción del autor de los cantos del siervo de Yhwh, que está tan cerca de la del hijo del hombre de Daniel. La figura del hijo del hombre en sentido personal aparece, después del libro de Daniel, en el libro (etiópico) de Henoc, llamado el Libro de las parábolas (cc. 37-71).

La interpretación colectiva del hijo del hombre guarda cierta afinidad con la interpretación colectiva del siervo de Yhwh. Se ha hecho una comparación bastante sugestiva entre Isa 52:13-53, 12 por una parte y Dan 11:32-35 y 12,1-12 por otra. Efectivamente, el final del «apocalipsis» de Dan presenta a un grupo de justos y de doctos (maskilim) que enseñan a la gente y la conducen al cumplimiento de la justicia (12,3), pero caen bajo la espada y son arrojados a las llamas (11,33); pero éste los purifica (11,35; 12,10) y les permite conocer la gloria de la resurrección (12,3), cuando el «mundo futuro» sucede al «mundo presente». Este destino excepcional recuerda incluso en algunos detalles el del siervo doliente. Basta pensar en Isa 52:13 : «He aquí­ que mi siervo prosperará» (o tendrá éxito, o actuará con sabidurí­a: yaskil). En Dan 11-12 el mismo verbo da nombre al grupo de los maskilim (doctos). También el siervo de Yhwh, herido de muerte y eliminado de la tierra de los vivos (Isa 53:8), ha justificado a la muchedumbre (Isa 53:11) y ha compartido el botí­n con los poderosos (Isa 53:12). Es fácil pensar que estas dos concepciones, a pesar de pertenecer a épocas diversas y a dos mundos ideológicamente diferentes, guardan un estrecho parentesco. Una describe la fisonomí­a terrena del «resto de Israel», pero insiste en la fecundidad de su sufrimiento y en su papel escatológico. La otra evoca en términos simbólicos el destino ultraterreno del mismo «resto»: una vez entrado en la gloria del «mundo futuro» (cf Dan 12:2-3), se convierte en depositario del reino de Dios.

Mas también la interpretación personal asegura que ni el mesí­as ni el hijo del hombre ni el siervo de Yhwh fueron concebidos como un ser divino, sino como un ser rico en dones y en ayudas por parte de Yhwh. Con todo, si estudiamos atentamente el contexto de la visión de Daniel, vemos que el hijo del hombre avanza hacia el anciano procedente de las nubes del cielo (Dan 7:13).

Conocemos el valor simbólico de las nubes en la teologí­a bí­blica. Del centenar de veces que aparece en la Biblia el término «nube», al menos 70 veces indica una aparición o una presencia de Dios. Ciertamente, Daniel, al utilizar este término, quiso expresar la convicción de que en el hijo del hombre, en el mesí­as, habí­a un ser que pertenecí­a a la categorí­a de lo divino. Por eso mismo la preparación mesiánica recibió con la visión daniélica del hijo del hombre otro aspecto interesante. Si el mesí­as en cuanto hombre tení­a que participar de los sufrimientos humanos, en cuanto manifestación de lo divino tení­a que seguir siendo divinamente glorioso.

He aquí­ por qué el tí­tulo de «Hijo del hombre» se convierte en Jesús y en los apóstoles en un tí­tulo particularmente mesiánico, capaz de manifestar al mesí­as doliente y al mesí­as glorioso.

b) Jesús, Hijo del hombre. Las cartas paulinas no hacen mucho uso de este tí­tulo dado a Jesús, quizá también por la ambigüedad que podí­a crear en los cristianos procedentes del paganismo el término ánthrópos, debido a las especulaciones a que habí­a dado lugar en el mundo helenista. Pablo prefiere recurrir al tí­tulo «Señor» y al tí­tulo «Cristo» dentro del marco de una reinterpretación y de una relectura del mesianismo real dinástico [/ Jesucristo III, 2c].

En el evangelio de Juan la expresión aparece 13 veces, y en la tradición sinóptica 69 veces. Marcos sobre todo hace gran uso de ella cuando presenta a Jesús como juez escatológico y en el anuncio de la pasión y resurrección. Es probable que el mismo Jesús hiciera una relectura actualizante y viera realizada en sí­ mismo la visión de Dan 7:13-14.

Teniendo en cuenta la ciencia humana progresiva de Jesús, cuando él se dio cuenta con claridad del destino trágico que lo aguardaba, pensando en las Escrituras descubrió en dos libros que le eran bastante familiares, el Déutero-Isaí­as y Daniel, dos figuras que parecí­an ser su anticipación. La del siervo doliente en Isa 52:13-53, 12 le permitió comprender el misterio de su muerte sacrificial y medir todo su alcance, abriéndole ya la perspectiva de una futura glorificación. La segunda, la del hijo del hombre de Dan 7:13-14, le hizo vislumbrar de alguna manera una anticipación y un anuncio profético de esta exaltación. Le permitió además, por su cuadro celestial, liberar el mesianismo real de su carácter terreno.

Es psicológicamente explicable que Jesús sintiera como suyas estas dos figuras en el momento en que tení­a lugar la pasión. La primera se perfiló en el rito de la eucaristí­a; la segunda fue evocada por Jesús cuando reaccionó ante los jueces que lo condenaban a muerte anunciando la certeza de un retorno glorioso que habrí­a de realizar la visión daniélica de un hombre exaltado junto a Dios (J. Coppens, Le fils de Phomme néotestamentaire…, 150).

IV. MESIANISMO SIN MESíAS. El primero en hablar de «mesianismo sin mesí­as» ha sido L. Ramlot en su artí­culo sobre el profetismo en el DBS VIII,1180. Es el tema de Yhwh-rey que domina en muchos textos del AT, en los cuales está ausente la esperanza mesiánica, mientras que se anuncia al mismo tiempo la inauguración del reino de Dios. Las desilusiones que frecuentemente habí­an originado los reyes hicieron que el pueblo suspirara por una teocracia directa. Es la idea de la realeza de Dios que, por lo demás, atraviesa toda la Biblia y que está presente sobre todo en los llamados salmos de la realeza de Yhwh [/ Salmos IV, 6]. Yhwh es rey de Israel, en el sentido de que interviene eficazmente en favor de su pueblo sin ninguna necesidad de intermediarios. Por ejemplo, el Sal 24 dice: «Â¡Oh puertas, alzad vuestros dinteles; alzaos, puertas eternas, que entre el rey de la gloria! ¿Quién es el rey de la gloria? El Señor, el héroe, el poderoso; el Señor, el héroe de la guerra. ¡ Oh puertas, alzad vuestros dinteles; alzaos, puertas eternas, que entre el rey de la gloria! ¿Quién es el rey de la gloria? El Señor todopoderoso es el rey de la gloria» (Sal 24:7-10). En estos versí­culos nos encontramos con tres tí­tulos importantes de Dios: melek hakabod (rey de la gloria), es decir, el rey de reyes, el rey supremo; Yhwh gibbór (el Señor héroe), y Yhwh seba’ót (el Señor de los ejércitos). Pero casi una tercera parte del Salterio, según algún autor, sirvió quizá para la liturgia de entronización del rey escatológico.

Profetas de un «mesianismo sin mesí­as» son Isaí­as, el Segundo Isaí­as, Zacarí­as…

En el templo Dios se le aparece a Isaí­as como rey supremo, a quien obedecen los espí­ritus celestiales, los seres humanos y las cosas todas. El vive en un mundo lejano e inaccesible; pero también en el templo de Jerusalén, servido por los serafines, que no se atreven a mirar su rostro y proclaman su santidad infinita. Dios está presente con su gloria en todas partes, pero especialmente en medio del pueblo. La visión de Isaí­as hace pensar en una celebración litúrgica, quizá en la fiesta de la realeza de Yhwh. El Segundo Isaí­as presenta la esperanza mesiánica como un retorno a la tierra prometida, y en su visión del «segundo éxodo» Dios se aparece como único creador del mundo y Señor de la historia de Israel. El mensaje de este profeta, a diferencia del de los demás, está centrado por completo en la persona del mismo Señor: «Yo, el Señor, te he llamado para la justicia…» (Sal 42:6); «Esto dice el Señor, tu redendor, el Santo de Israel: Yo soy el Señor, tu Dios, el que te enseña lo que te da éxito y te indica el camino que debes seguir…» (Sal 48:17).

Tenemos además una alusión explí­cita también en el profeta Zacarí­as cuando nos describe la aparición solemne de Yhwh en los valles de Jerusalén y la llegada de las naciones paganas que acuden todos los años para adorar al rey, al Señor de los ejércitos, y para celebrar la fiesta de las chozas (Zac 2:14-16).

Estos profetas, que ven la «venida de Dios» en persona, están muy cerca del misterio de la encarnación.

V. MESIANISMO COMO PRINCIPIO-ESPERANZA. Volvamos ahora a las alusiones hechas al principio [supra, II]. El mesianismo es la categorí­a que hoy, más que cualquier otra, permite captar y expresar el núcleo del mensaje bí­blico, que tiene como finalidad transformar las relaciones entre los hombres y el mundo mismo.

Esta situación no es sólo bí­blica, sino universal; es un fenómeno tí­pico de todo grupo o sociedad en transformación y en crisis. Si se tiene aunque sólo sea un contacto superficial con los movimientos mesiánicos que han surgido en estos últimos años, sobre todo en los paí­ses del tercer mundo, se ve cómo en el origen de toda revolución polí­tica o militar hay gérmenes de renovación religiosa, que tienen todos ellos unos elementos constantes. A. Rizzi (en Esperienze di base, 59-80) los describe de este modo: a) la situación de crisis en que llega a encontrarse un pueblo; b) los que sufren la crisis son sobre todo los grupos subalternos; e) ellos se expresan a través de la figura de un profeta-leader que toma la dirección del movimiento; d) su mensaje está arraigado en el pasado y, en particular, en el «mito de los orí­genes», mientras que la época mesiánica se ve como un retorno a aquellos orí­genes felices y paradisí­acos; e) también en el cristianismo la tensión mesiánica está vinculada al retorno a los orí­genes: el fin será como el principio; f) estos diversos grupos se unen entre sí­ superando sus divisiones y constituyendo juntos un solo pueblo.

La situación religiosa que vivió el pueblo de Israel vuelve a presentarse en todos los pueblos. En la Biblia se nos habla de los orí­genes felices del hombre y del mundo, «qualis esse debet», en Gén 1-2; y, por el contrario, del mundo como es en realidad, a consecuencia de una culpa original, en Gén 3. Por otra parte, la época mesiánica se describe siempre en los profetas como un retorno al Edén. Es interesante observar cómo todas las teologí­as de la liberación más recientes ven en una intervención de Dios el acto determinante de la construcción de este mundo nuevo, precisamente como en la historia bí­blica.»Los acontecimientos mesiánicos de liberación en el AT no fueron el resultado de la eficiencia humana, sino más bien un don, un acto de fuerza, que trascendí­a las posibilidades concretas de la historia» (R. Alves, Teologí­a de la esperanza humana, 144).

En el AT, el Deuteronomio marca la situación existencial histórica de Israel: el don de la tierra por parte de Dios está condicionado a la adhesión a la alianza y a la fidelidad del pueblo a la ley. Pero no ha habido un momento de su historia en que el pueblo haya entrado en la tierra prometida, porque no ha habido tampoco un solo momento en que el pueblo haya sido fiel a la alianza (cf Dt 8).

Las profecí­as mesiánicas son un relanzamiento de la alianza más allá de las caí­das y de las desilusiones del presente. Ese relanzamiento, que el Deuteronomio realiza en el «siempre futuro» de cada dí­a («hoy»), fue luego enfatizado por los profetas en el futuro de una nueva época nacional (y universal).

«La alianza es responsabilidad, es humanidad adulta, es felicidad a un alto precio» (A. Rizzi, Messianismo nella vira quotidiana, 30). Vale para todos los hombres lo que dice A. Rizzi de Israel: «El presente es el `ser’, la situación de injusticia y de miseria; el pasado es el `deber ser’ que ha quedado sin actuar; el futuro es el deber ser que es propuesto de nuevo como posibilidad abierta todaví­a» (ibid, 24). De esta forma el mesianismo es un principio-esperanza para todos.

BIBL.: AA.VV., Esperienza di base, Borla, Roma 1977; AA.VV., 11 messianismo, Paideia, Brescia 1966; CAZELLES H., Il messia della Bibbia, Borla, Roma 1981; CIMOSA M., Isaia, l evangelista dell’Emmanuele, Dehoniane, Nápoles 1983; COPPENS J., Le messianisme et sa reléve prophétique, Duculot, Gembloux 1974; ID, La reléve apocalyptique du messianisme royal, University Press, Lovaina 1981; FABRIS R., Mesianismo escatológico y aparición de Cristo, en Diccionario Teológico Interdisciplinar III, Sí­gueme, Salamanca 1982, 497-514; GEUN A., Leidee dominanti del Vecchio Testamento, Ed. Paoline, Roma 1952; GRELOT P., Sentido cristiano del AT, DDB, Bilbao 1967; ID, La speranza ebraica al tempo di Gesti, Borla, Roma 1981; Rizzi A., Messianismo nella vira quotidiana, Marietti, Turí­n 1981.

M. Cimosa

P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica, San Pablo, Madrid 1990

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica

SUMARIO:
I. Espera mesiánica:
1. El mesí­as real;
2. La esperanza mesiánica según los diversos grupos sociales y religiosos
(G. Rochais).
II. Realización mesiánica:
1. La esperanza mesiánica;
2. Jesús el mesí­as;
3. La fe en el mesí­as
(R. Fisichella).

I. Espera mesiánica
El mesianismo propiamente dicho, a pesar de lo que se ha asegurado muchas veces, no ocupaba en el siglo I a.C. y I d.C. más que un lugar relativamente restringido en la escatologí­a. En efecto, estaba ligado al tema más fundamental del reino de Dios, a su vez ligado a la práctica de la Torah. Además, esta espera adquirí­a colores diferentes según los grupos sociales o religiosos. Los fariseos, los esenios y los saduceos no mantení­an las mismas esperanzas respecto a la venida del mesí­as; los textos de la diáspora griega, poco numerosos, que hablan del mesí­as no aportan ningún nuevo elemento; en cambio, la concepción mesiánica de los movimientos populares que se produjeron a la muerte de Herodes el Grande y durante la gran revolución contra Roma, en los años 66-70, es muy distinta de las otras concepciones. Esta exposición tendrá dos partes. En la primera intentaré mostrar ante todo las constantes que aparecen en la esperanza mesiánica judí­a a propósito del mesí­as real, prescindiendo de la opinión particular de los diversos partidos (fariseos, esenios y diáspora griega); esas constantes pueden verificarse por la continuidad que se observa en los textos precristianos y los que siguieron a la destrucción de Jerusalén en el año 70. Este estudio se basará principalmente en los salmos 17 y 18 de Salomón y en los textos de Qumrán y, cuando es posible, en el libro III de los Oráculos sibilinos y en el de las Bendiciones y maldiciones de Filón de Alejandrí­a; los apocalipsis del final del siglo 1(IV Esdras y Apocalipsis siriaco de Baruc),ciertas tradiciones contenidas en el antiguo Targum palestino del Pentateuco o también en los Testamentos de los doce patriarcas, que en su redacción final son ciertamente cristianos, no se utilizarán más que para corroborar ciertos datos que pueden precisarse con certeza. Las Parábolas de Henoc (1 Hen 37-71)no se tomarán en consideración, debido a su datación incierta. En la segunda parte me esforzaré en hacer una lectura diferenciada de la esperanza mesiánica según los ambientes (saduceos, fariseos, esenios), señalando y oponiendo sus diversas concepciones del mesí­as real. Prestaré una atención especial a los movimientos mesiánicos populares anteriores al ministerio de Jesús de Nazaret.

1. EL MESíAS REAL (50 a.C.-50 d.C.). a) Caracterí­sticas principales. El mesí­as es de origen terreno. Ningún texto anterior al final del siglo I de nuestra era habla de su preexistencia. El mesí­as es un ser humano, terrenal. Esto se ve claramente en los pretendientes reales que se presentaron como mesí­as en el siglo I y que menciona Flavio Josefo: Judas ben Ezequí­as, Simón, Atronges tras la muerte de Herodes el Grande (Ant. J. XVII, 271-284; B.J. II, 4,55-65); Menahen o Simón bar Giora en la sublevación judí­a de los años 66-70, y, finalmente, Simón bar Kosiba en la segunda sublevación judí­a. El único texto en que Filón de Alejandrí­a habla del mesí­as indica claramente su origen terreno: «Porque aparecerá un hombre -dice el oráculo. (Núm 24,7 LXX)- que, conduciendo los ejércitos y combatiendo, someterá a las naciones grandes y numerosas» (Bendiciones y maldiciones 95). En los Salmos de Salomón (Ps Sal), aunque idealizado; el rey mesí­as es un hombre real, de la estirpe de David (Ps Sal 17,23-45). En Qumrám, sea cual fuere el nombre que recibe el mesí­as (mesí­as de Israel, prí­ncipe de la congregación, germen de David, etc.), es considerado siempre como un ser terreno. Lo mismo ocurre en el Targum palestino del Pentateuco (TP Gén 49,10-12; Núm 24,7-9; 24,17-19). Todaví­a en el siglo II, Trifón le dice a Justino: «Todos esperamos un mesí­as, que será un hombre entre los hombres, y a Elí­as, que tendrá, que ungirlo cuando llegue. Si ese hombre es el mesí­as, que se sepa que es un hombre entre los hombres» (Diál. 49). La preexistencia del mesí­as o del Hijo del hombre no parece atestiguada antes de finales del siglo 1, en IV Esdras y en el Libro de las Parábolas de Henoc (IV Esd 12, 31s; 13,26.51-52; 14,7-9; 1 Hen 48,16; 62,7; cf 39,6s; 40,5; 46,1-8).

Como hombre, el mesí­as procede de la casa de Judá o de la casa de Israel- (TP Gén 49,10; Núm 24,17; Test. de Judá 24,1<5). La creencia más extendida y más popular, aunque no unánime, es que el mesí­as será "hijo de David". En los Salmos de Salomón, el mesí­as es llamado "hijo de David". En Qumrán, en varios textos, el mesí­as es llamado, siguiendo a Jeremí­as, "germen de David" (4 QpIsa II, 21; 4 Q Bendiciones patriarcales 3-4; 4 Q Flor I, I1). Sin embargo, en los tiempos mesiánicos más antiguos de Qumrán no se menciona esta ascendencia daví­dica (4 Q 175,942; 1 QSa 11, 11-22; 1 QS IX, Ivl; 1 QSb V;20-29). En efecto, parece ser qué la lí­nea daví­dica se perdió después de Zorobabel; debido a esta discontinuidad, las textos mesiánicos más antiguos de Qumrán habrí­an sido entonces discretos sobre la pertenencia del mesí­as rey a la casa de David y a la tribu -de Judá. Como ningún descendiente de David podí­a presentar tí­tulos indiscutibles, hubo que esperar de un milagro no sólo la llegada del rey deseado, sino su mismo nacimiento. La Regla aneja (1 QSa II, l ls) da algunas reglas de precedencia para el tiempo "en que Dios haga nacer al mesí­as '. El verbo hebreo, cuya lectura resulta hipotética, marca una intervención divina en el nacimiento del mesí­as, destinada sin duda a compensar la discontinuidad del linaje daví­dico. Finalmente, los pretendientes mesiánicos reales mencionados por Flavio Josefo no se situaban en el linaje daví­dico, sino que aspiraban -siguiendo el ejemplo mismo de David, que fue un jefe de banda antes de ser reconocido como rey por el pueblo- a un reconocimiento mesiánico popular. b) La manifestación del mesí­as. Los poderes de que está dotado. Las caracterí­sticas del mesí­as, que es de naturaleza terrena, descendiente de David en sentido amplio, explica la terminologí­a que se utiliza para hablar de su manifestación. Como hombre, el mesí­as vendrá (CD VII, 20; XIX, 10; 4 Q Bendiciones patriarcales 3; Or Sib III, 49) o se levantará (CD XII, 23; XIV, 9; XX, 1; QpOsa II, 21; 4 Q Flor I, 11.13). Pero el mesí­as no vendrá ni se levantará por sí­ mismo; es Dios el que lo hará levantarse o lo suscitará (1 QSb V, 27; Ps Sal 17 21; 18,5); o también le hará nacer (1 QSa II, I 1), lo enviará (Or Sib III, 652; V, 108). Según los Apocalipsis del final del siglo i, se dice que el mesí­as está reservado para el final de los dí­as (IV Esd 12,32; 13,26); para hablar de su venida, se dice entonces que será revelado (IV Esd 7,28; 13,32; Ap Bar 29,3; 39,7; etcétera. Pero ¿cómo se manifestará el mesí­as? ¿cómo se reconocerá que es el enviado de Dios? Según la fe popular, atestiguada por los evangelios y en los relatos sobre los profetas mesiánicos recogidos por Flavio Josefo, el mesí­as o el profeta mesiánico se revelarí­a y justificarí­a su cualidad de mesí­as por medio de milagros. Nada parecido se afirma en los textos que es posible datar con certeza. En los textos apocalí­pticos de finales del siglo i (IV Esd; Ap Bar), la venida misma del mesí­as es el acto decisivo que lo revela. No hay que objetivar la manera con que se revela: como un león rugiente que sale del bosque (IV Esd 11,37;12,31s), como un rayo en la cima de una nube (Ap Bar 53, 1.8-I1); se trata de puras imágenes que sólo tienen un valor simbólico. El mesí­as será acreditado como mesí­as por su misma manifestación y por su obra de juez, de guerrero y de artí­fice de la paz que emprenderá entonces. El mesí­as vendrá al final de los tiempos. Dios ha escogido para su mesí­as un dí­a predestinado (Ps Sal 18,5), que sólo él conoce (Ps Sal 17,21); se habla entonces del dí­a del mesí­as (IV Esd 13,52), del dí­a de su poder (Sal 109,3 LXX) o también de un dí­a escogido (Ps Sal 18,5). El lugar de la manifestación gloriosa del mesí­as es Palestina, y más especialmente Jerusalén. Se menciona claramente a Israel y a Jerusalén en los Salmos de Salomón 17 y 18. En el monte Sión es donde el último jefe enemigo será esposado, juzgado y ajusticiado por el mesí­as (Ap Bar 40,1-3). Es igualmente en la montaña de Sión donde se levantará el mesí­as, Hijo del hombre, para juzgar a las naciones que vinieron a combatir contra él (IV Esd 13,35-38). Para que el mesí­as pueda cumplir con su misión, Dios lo ha dotado de cualidades y poderes especiales. El Apocalipsis de Abrahán, que es un texto difí­cil de datar, posterior a la caí­da de Jerusalén, resume en una breve sentencia los poderes del mesí­as: "Enviaré a mi elegido, que tendrá en sí­ una medida de toda mi potencia" (31,1); es decir, todas las propiedades de Dios se le conceden en cierta medida al mesí­as. El texto que sirve de punto de apoyo a todas las referencias que se encuentran en los pseudoepí­grafos o en los textos de Qumrán es Is 11,1-5. Apoyándose en este texto, el salmista escribe: "Porque Dios lo hizo fuerte por el Espí­ritu Santo, sabio por el consejo inteligente dotado de poder y de justicia" (Ps Sal 17,37). El héroe escatológico reúne en su persona las virtudes de un juez y de un prí­ncipe ideal; su cualidad más alta es la justicia. Desde la más remota antigüedad, es ése el ideal de la realeza en Oriente. El mesí­as es un rey justo (Ps Sal 17,32). Esta justicia se ejerce con su pueblo y con las naciones (Ps Sal 17,29.32.40); cada uno recibirá su merecido; se mantendrá la paz y el orden (I QSb V, 21-23); los pecadores serán castigados y los justos vivirán en paz. El término de justicia corresponde parcialmente en estos textos a lo que se sigue llamando justicia en nuestros dí­as, sobre todo en su aplicación- legal y administrativa; pero la expresión "la justicia del mesí­as" o "mesí­as de justicia" (4 Q Bendiciones patriarcales 3) dice algo más. En efecto, el término justicia va asociado en la Biblia al de salvación, liberación, con el establecimiento y el mantenimiento para el pueblo de una cierta calidad de vida. El mesí­as hará valer los derechos de su pueblo contra los opresores, traidores o bandidos, pero también contra los pecadores que pudiera haber en su seno. Los librará de la esclavitud y de la opresión; hará reinar la salvación y la libertad frente a todos los peligros que los amenazan: porque Israel tiene derecho a ser libre, rico y próspero, y la primera nación entre todas las demás. La justicia del mesí­as es la salvación de su pueblo; la justicia y la salvación son idénticas. El mesí­as será justo y sabio; la justicia y la santidad van emparejadas. El mesí­as, rey justo y sabio; no soporta por tanto al malvado (Sal 17,22-29.41). Sus palabras- son más puras que el oro más precioso; son como las palabras de los santos en medio de los pueblos santificados (Ps Sal 17,43). Con la justicia y la sabidurí­a aparece lafuerza. Estas tres virtudes, que provienen del don del Espí­ritu concedido al mesí­as (Is 11,2), se encuentran mencionadas juntas en los salmos 17 y 18 de Salomón. El mesí­as presidirá el tiempo de la salvación "en la sabidurí­a del Espí­ritu, en la justicia y en la fuerza" (Ps Sal 18,7). "Porque el Señor lo hizo fuerte por el Espí­ritu Santo, sabio por el consejo inteligente, dotado de poder y de justicia. La bendición del Señor le acompaña poderosamente; no tropezará. Pondrá su esperanza en el Señor; ¿quién podrá contra él? Poderoso cuando actúa, es fuerte porque teme a Dios" (Ps Sal 17,37-40). En la colección de bendiciones de Qumrán se pide que "Dios eleve (al prí­ncipe de la congregación) hasta la altura eterna, y como una torre fortificada en una muralla escarpada. Y [tú golpearás a los pueblos] con la fuerza de tu [boca]; con tu cetro devastarás la tierra y con el soplo de tus labios darás muerte al impí­o..." (1 QSb V, 23-25). En el TP Núm 24,7 el mesí­as es "más poderoso que Saúl"; y en IV Esd se le compara con un león que sale del bosque rugiendo contra el águila (11,37; 12,31 s). El origen de la sabidurí­a y del poder del mesí­as es el temor de Dios. Cuando este poder de Dios aparece en su plenitud, es libertad frente al pecado, caracterí­stica que subraya el salmo 17 de Salomón: "Limpio de [todo] pecado, reinará sobre un pueblo inmenso. Reunirá a los prí­ncipes y destruirá a los pecadores con su palabra poderosa" (Ps Sal 17,36). El salmista no pretende hablar en este texto de una impecabilidad de naturaleza, sino, según la mentalidad judí­a, de la libertad del mesí­as frente a todo acto pecaminoso, lo cual es posible para aquellos que, viviendo en el temor de Dios e iluminados por su Espí­ritu, pueden conformarse con la ley de Dios, es decir, para los que son justos en el sentido bí­blico de la palabra. "Es un rey justo, al que Dios instruye y pone al frente de ellos" (Ps Sal 17,32). "Juzgará según lo que (los sacerdotes) le enseñen" (4 QpIsa lI, 27). El mesí­as realiza el ideal religioso y moral de Israel (1 QSb V, 20-29). Su piedad es lo que constituye el corazón mismo de la religión desde sus comienzos, especialmente desde Isaí­as: el temor de Dios y la confianza en él impiden caer en el pecado de orgullo, que es la caracterí­stica de las naciones paganas, que se fí­an del poder y de la inteligencia humana; pero él "no esperará en el caballo, el jinete o el arco; no reunirá oro ni plata para la guerra; no pondrá su esperanza en el número de soldados el dí­a de la guerra. El Señor es su rey, su esperanza; su fuerza reside en su esperanza en Dios" (Ps Sal 17,33s). Como posee la sabidurí­a y el temor de Dios, puede ser el caudillo de su pueblo y un ejemplo, "cuando vivan bajo el cetro educador del mesí­as del Señor, en el temor de su Dios, en la sabidurí­a del Espí­ritu, en la justicia y la fuerza. Dirigirá a los hombres por los caminos de las obras justas, por el temor de Dios. Los establecerá a todos ante el Señor, generación buena y temerosa de ios, el dí­a de la misericordia" (Ps Sal 18,7-9). Cómo él mismo es santo, puede purificar a su pueblo del pecado, de la impureza y del paganismo, hacerlo santo y darle aquella calidad moral y religiosa que es inherente a la santidad, de manera que ese pueblo pueda vivir una vida consagrada a Dios (Ps Sal 17,2629.32.35s). El don concedido al mesí­as, finalmente, puede describirse según la antigua terminologí­a judí­a con una sola palabra: ha recibido una bendición especial: "La bendición del Señor le acompaña poderosamente; no tropezará" (Ps Sal 17,38); por eso él mismo "bendecirá al pueblo del Señor con sabidurí­a y con gozo" (Ps Sal 17,35). c) La función del mesí­as. El mesí­as tendrá esencialmente una doble función: primero, aniquilar o someter a los enemigos de Israel; luego, gobernar a Israel en la paz y en la santidad. La actividad guerrera del mesí­as y su actividad pací­fica aparecen muchas veces juntas en los textos (1 QSb V, 20-29; Ps Sal 17; Or Sib 111, 652-660; V, 414-433; IV Esd 1112; Ap Bar 53-7.6); otras veces sólo se menciona la actividad guerrera (CD VII, 20-VIII, 2; Or Sib V, 108s) y a veces sólo el reinado pací­fico (Ap Bar 30). Siempre se menciona la actividad guerrera del mesí­as antes de su reinado pací­fico, excepto en la bendición del prí­ncipe de la congregación (1 QSb V, 20-29). La función primera del mesí­as, cuando venga o aparezca, será la de suprimir a los enemigos de Israel o someterlos. En su oración, el salmista pide a Dios que enví­e al mesí­as "para qué destroce a los prí­ncipes injustos, purifique a Jerusalén de las naciones que la pisotean y arruinan, que arroje con su sabidurí­a y su justicia a los pecadores de la herencia, que aplaste el orgullo del pecador como vaso de alfarero, que rompa con un cetro de hierro toda su seguridad, que extermine a las naciones impí­as con una palabra de su boca, que ante su amenaza las naciones huyan de él, que reprenda a los pecadores por la voz de su corazón. Entonces reunirá un pueblo santo, al que conducirá en la justicia... Juzgará a pueblos y naciones en la sabidurí­a de su justicia. Poseerá a los pueblos paganos como esclavos bajo su yugo" (Ps Sal 17,2225; 26,29-30). Según Or Sib 111, 652654, el rey enviado por Dios "matará a unos e impondrá a otros pactos leales." Según Or Sib V, 418-419, "el hombre bienaventurado, descendido de las llanuras del cielo..., destruyó por completo bajo olas de fuego a todas las ciudades, consumó a los pueblos y a los hombres que eran antaño malhechores". Para Filón de Alejandrí­a, el mesí­as es un estratega y un héroe de guerra que, "conduciendo a los ejércitos y combatiendo, someterá a las naciones grandes y numerosas" (Bendiciones y maldiciones, 95). En Qumrán, en la bendición del prí­ncipe de la congregación, se implora a Dios con estos términos: "Que el Señor te [eleve] hasta la altura eterna, y como a una torre fortificada] en una muralla escarpada. Y tú [golpearás a los pueblos] con la fuerza de tu [boca]; con tu cetro devastarás la tierra y con el soplo de tus labios darás muerte al impí­o (...). Y que haga tus cuernos de hierro y tus botas de bronce. ¡Ojalá cornees como un novi[llo. y pisotees a los pueblos] como barro de las calles! Porque Dios te ha establecido como el cetro sobre los dominadores. (...) y todos los pueblos te servirán y te exaltarán por su santo nombre. Y serás como un león" (1 QSb V, 23-29). En el Documento de Damasco se dice que el prí­ncipe de la congregación, `.`cuando llegue, derribará a todos los hijos de Set" (CD VII, 20-21), es decir, a todos los que fueron infieles a la reforma del maestro de justicia. Según el pesher de Isaí­as, texto muy fragmentario, se dice que "el germen de David... dominará sobre todas las naciones (...) y su espada juzgará a [todos] los pueblos" (1 QpIsa 11, 24-25). Un fragmento muy dañado que nos ha llegado de un comentario de la bendición de Jacob sobre Judá en Gén 49,10 insistirí­a en el aspecto militar de la monarquí­a mesiánica, al menos si se traduce -como lo hace A. Caquot- las lí­neas 2-3 de esta manera: "Porque el que ha sido establecido es la alianza real, y los millares de Israel son los soldados" (4 Q Bendiciones patriarcales, 2-3). Finalmente, en el Florilegio bí­blico comentado, el Sal 2,1-2 se aplica al combate final de las naciones contra Israel: "La interpretación de esta palabra es que los reyes de las naciones [se levantarán contra] los elegidos de Israel al final de los dí­as, es decir, en el tiempo de la prueba que vendrá sobre ellos (4 Q Flor 1, 19-11, 1). Los Apocalipsis de Esdras y de Baruc, de finales del siglo i, esperan igualmente a un salvador que aniquile a los enemigos de Israel. En la visión del águila (IV Esd 11,1-12,40) y en la visión del bosque y de la viña (Ap Bar 35-40), el mesí­as aniquila al cuarto reino, es decir, al imperio romano. En la visión del águila, el león, identificado con el mesí­as (IV Esd 12,31s), "denunciará sus impiedades; los castigará por sus injusticias y acabará con sus pretensiones. Primero los hará pasar a juicio mientras vivan, y luego, después de haberles hecho sus reproches, los aniquilará" (IV Esd 12,32s). En la visión del bosque y de la viña, el último caudillo del cuarta reino es llevado. atado al monte Sión y allí­ "el mesí­as le reprochará todas sus impiedades, reunirá y pondrá ante él todas las obras de sus asambleas. Luego lo matará..." (Ap Bar 40,1s). En la visión del hombre que subí­a del mar, Esdras percibe una "multitud innumerable de hombres que se reuní­an desde los cuatro vientos del cielo para luchar contra el hombre salido del mar". Este hizo un tajo en una gran montaña y voló sobre ella; los enemigos se atemorizaron, pero se atrevieron a combatir. Cuando "ese hombre vio el asalto de la muchedumbre que vení­a, no tomó ni espada ni otro instrumento de guerra, sino que [...] hizo salir de su boca como una ola de fuego, de sus labios un soplo de fuego y de su lengua una tempestad de centellas. La ola de fuego, el soplo inflamado y la violenta tempestad, todo esto se mezcló, cayó sobre la muchedumbre de asaltantes dispuestos a combatir y los consumió a todos, de forma que de pronto ya no se vio nada de aquella inmensa muchedumbre, más que polvo de cenizas y un olor a quemado" (IV Esd 13,5-11). Según la interpretación de la visión que se da a continuación, cuando la manifestación del mesí­as todas las naciones paganas que hayan oí­do su voz abandonarán su propio paí­s y el combate que llevaban entre sí­ para ir a combatir contra el mesí­as. Pero él, después de convencerlos de impiedad y mostrarles los suplicios con que serí­an atormentados, los destruirá por su decreto, representado por el fuego (IV Esd 13,32-38). En la visión de la nube y de las aguas (Ap Bar 53-76), la perspectiva es más nacionalista, más cercana a la ley del talión. El ángel Remiel le explica a Baruc el sentido de su visión de las aguas negras y luminosas: "Este es su sentido: cuando hayan llegado los signos de que antes te hablé, las naciones se extraviarán y llegará el tiempo de mi mesí­as. El llamará a sí­ a todas las naciones y, entre ellas, hará vivir a unas y morir a otras. He aquí­, pues, lo que les pasará a las naciones que deban recibir de él la vida. Todo pueblo que no haya conocido a Israel, que no haya pisoteado a la raza de Jacob, ése vivirá, ya que, entre todas las naciones, se someterán a tu pueblo. Pero los que hayan dominado sobre vosotros u os hayan conocido, todos esos serán entregados a la espada" (Ap Bar 72). También son muy significativos algunos textos del antiguo Targum palestino. Nos refieren la misma tradición que encontramos en Qumrán, en los Salmos de Salomón y en los Apocalipsis de Esdras y de Baruc. Baste citar el texto del Targum palestino sobre Gén 49;11: "¡Qué hermoso es el rey mesí­as que ha de levantarse de entre los de la casa de Judá! Ciñe sus lomos y parte al combate contra sus enemigos, y aplasta a los reyes con los prí­ncipes. Enrojece los montes con la sangre de los que mata y blanquea las colinas con la grasa de sus guerreros. Sus vestidos destilan sangre: se parece a los que pisan la uva." Esta estrofa sobre el mesí­as guerrero coincide con Gén 49,11 y con Is 63,2-3, de los que se supone que es una interpretación mesiánica. Pues bien, esta misma interpretación está atestiguada en Ap 19,11-15; por tanto, es antigua. Por otra parte, la promesa evoca ante todo la venida del mesí­as (TP Gén 49,10), luego su triunfo en la guerra contra los enemigos de su pueblo (v. 11) y la prosperidad final de Israel (v. 12). Esta secuencia aparece en los textos de Qumrán (1 QSb V, 20-29), en los Salmos de Salomón 17,23-43), en los Oráculos sibilinos (111, 652-660) y en los Apocalipsis de Esdras y de Baruc. La misma secuencia se encuentra también en TP Núm 24,7, en donde lo esencial de la esperanza reside en la liberación nacional, la reunión de los desterrados en su paí­s y el dominio de Israel. La actividad del mesí­as guerrero está también presente en TP Núm 24,1719, texto citado varias veces en Qumrán, y finalmente en los Tárgumes mucho más recientes de los profetas (Tg Is 10,27; 11,4; 14,29-30; etc.). Finalmente, los Setenta mencionan en Núm 24,7 que el reino del hombre nacido de la descendencia de Jacob es mayor que el de Gog, dejando entender que el mesí­as vencerá a Gog, es decir, acabará con el asalto de los pueblos contra Jerusalén. También se menciona el combate contra Gog en Ap 20,7 y en los Tárgumes (TJI Ex 20,11; TJ1 Núm 24,7; TJ2 Núm 11,26). Así­ pues, el mesí­as es el vengador del pueblo de Israel; es su libertador (TP Núm 24,7; IV Esd 12,34; 13,26). Es también el protector del pueblo que subsista (IV Esd 13,49; Ap Bar 40,2). El mesí­as proporcionará numerosos bienes a su pueblo. Restaurará a Jerusalén y su templo (Or Sib V, 420427); reunirá a las tribus dispersas (Sal 17,26.31; IV Esd 13,12s.39-50). Y según Ps Sal 17,28, el mesí­as devuelve al pueblo reunido a sus tribus en la tierra de Israel. Pero más allá de estos beneficios concedidos a la nación, se esperaba en esta época del salvador escatológico que instalase entre los que quedaban un nuevo orden (IV Esd 13,26), que los llenase de gozo (IV Esd 13,50), que bendijera al pueblo del Señor con la sabidurí­a y el gozo (Ps Sal 17,35), que devolviera a todos las riquezas que en otros tiempos les habí­an quitado los hombres (Or Sib V, 416s). Más concretamente se esperaba, en dependencia de Is 11,1-9, que el héroe escatológico ejerciera un juicio justo en medio de la comunidad de salvación y que derramara su justicia sobre los que se habí­an salvado. Según la colección de bendiciones; Dios renovarí­a por el prí­ncipe de la congregación la alianza de la comunidad para que restaurara el reino de Dios y la alianza santa, juzgara a los pobres con justicia y gobernara con equidad entre los humildes del paí­s (1 QSb V, 21-23). Se esperaba que condujera con justicia un pueblo santo y que gobernara a las tribus del pueblo santificado por Dios (Ps Sal 17,26). ¿Concederá el salvador escatológico el perdón de los pecados? En la literatura judí­a, el perdón se le reserva a Dios. La idea de que el mesí­as puede aportar con sus sufrimientos expiatorios el perdón de los pecados es impensable. El perdón del pecado es el resultado de una actividad judicial o administrativa del héroe escatológico, pero no un perdón interior. Se dice que purificará a Jerusalén santificándola, como en los orí­genes (Ps Sal 17,30); que no tolerará que la iniquidad domine entre ellos y que el hombre familiarizado con el mal no habitará ya con ellos (v. 27); que reprenderá a los prí­ncipes y destruirá a los pecadores con su palabra poderosa (v. 36); que no encontrará ya entre los pobres mortales acciones vergonzosas, ni abusos del lecho nupcial, ni amor criminal entre los muchachos, ni asesinatos ni tumultos guerreros (Or Sib V, 429-431); que apacentará al rebaño del Señor en la fe y la justicia y no dejará que ninguno tropiece en sus pastos (Ps Sal 17,40); que su misión es corregir a Israel (Ps Sal 17,42; 18,7); así­ dirigirá a cada uno en las obras de la justicia por el temor de Dios, para establecerlos a todos en la presencia del Señor (Sal 18,8). De este modo, la comunidad del libertador escatológico es efectivamente una comunidad de santos; entre ellos no habrá injusticia mientras él viva; todos serán santos (Ps Sal 17,32); conducirá a todos por igual y el orgullo no ejercerá su tiraní­a entre ellos (Ps Sal 17,41); será una generación buena y temerosa de Dios (Ps Sal 18,9), la época final de los santos (Or Sib V, 431). Así­ pues, el salvador tiene una doble dimensión: es el libertador nacional y polí­tico del pueblo, pero también su jefe espiritual y religioso; el mesí­as es al mismo tiempo rey y salvador, héroe polí­tico y espiritual. Una afirmación como la que hace Jesús en Jn 18,36: "Mi reino no es de este mundo", era inconcebible en la boca del mesí­as judí­o, tal como lo describen los salmos 17 y 18 de Salomón. Este tiempo del mesí­as será fundamentalmente para Israel un tiempo de paz, de gozo y de bienestar. La paz será grande en los dí­as del mesí­as de Israel (Tg Is 11,6) y la felicidad será inmensa. Esa felicidad se describe ampliamente en el Apocalipsis de Baruc (29; 73-74) y en los Oráculos sibilinos (111, 657-660; V, 430-433); se la menciona igualmente en los Tárgumes (TP Gén 49,12; TP Núm 24,18). Los padres de la Iglesia del siglo n (Papí­as, Justino) recogerán estas imágenes idí­licas y paradisí­acas para describir la felicidad de los elegidos en la tierra cuando llegue el reino de los mil años. Tiempo de paz, de felicidad y de gozo será para Israel ese reino del mesí­as, ¿pero qué será para las naciones? Deforma general puede decirse que la actividad salví­fica del mesí­as y su reino pací­fico se limitan a los israelitas que vivan en Palestina. Las naciones conocen ante todo al mesí­as como su adversario. Según la afirmación rabí­nica más tardí­a, el mesí­as será duro contra las naciones y manso para Israel. Según Salmos (17,28), el mesí­as no dejará que viva ningún inmigrado y ningún extranjero entre los israelitas. Sólo sobrevivirán las naciones que no hayan dominado sobre Israel (Ap Bar 72,2-6). En donde no se supone un aniquilamiento de las naciones, allí­ habitualmente el héroe escatológico se presenta como un soberano que gobierna a todos los pueblos. Su poder se extiende sobre toda la tierra (Or Sib II, 653s; V, 416); mantiene a los pueblos paganos bajo su yugo para que le sirvan (Ps Sal 17,30) y juzga a los pueblos y a las naciones en la sabidurí­a de su justicia (Ps Sal 17,29). El héroe escatológico es reconocido en todas partes como el soberano del mundo, y las naciones vienen. desde los extremos de la .tierra para ver su gloria y traerle en ofrenda a los hijos de Jerusalén que habí­an sido dispersados (Ps Sal 17,31; cf IV Esd 13,13). Muchas veces no se menciona la duración de ese reinado. Pero se le considera en los Apocalipsis de Esdras y de Baruc como un reinado temporal (IV Esd 7,26-44; 12,31-34; Ap Bar 29-30; 39-40; 72-74). No se precisa la duración de ese reinado más que en IV Esd 7,28; pero esta duración varí­a según las versiones: "cuatrocientos" años en las versiones latina y georgiana y la primera versión árabe, "treinta" años según la versión siriaca; "once mil" años según la segunda versión árabe. A1 final de ese reinado, el mesí­as morirá con todos los humanos. El mundo volverá a su antiguo silencio durante siete dí­as, como al comienzo, para que nadie subsista. Luego, al cabo de siete dí­as, el mundo, que estaba dormido, se despertará y el que estaba corrompido será destruido (IV Esd 7,29-31). Intentemos, para concluir esta primera parte, trazar una . sí­ntesis de las esperanzas: mesiánicas entre el 50 a.C. y el 50-.d.C. Durante este perí­odo, se esperaba en algunos ambientes (fariseo, esenio, apocalí­ptico) la venida de un mesí­as real, y hasta de un mesí­as sacerdote y un mesí­as rey en Qumrán. Estas esperanzas eran más o menos compartidas por el pueblo, que habí­a oí­do hablar de ello en las lecturas sinagogales, si aceptamos que las tradiciones contenidas en el Targum palestino eran ya conocidas en el siglo i; estas esperanzas mesiánicas eran conocidas también en la diáspora griega. Ese mesí­as real serí­a un ser terreno, pero dotado de poderes sobrenaturales. Los Apocalipsis de finales del siglo i dicen que ese mesí­as habí­a sido reservado por Dios. Se esperaban de él dos cosas: En primer lugar, la liberación polí­tica de Israel: exterminarí­a o someterí­a a las naciones paganas o a los impí­os. En segundo lugar, el establecimiento en Israel, reunido de todas partes, de un orden social justo y conforme con las exigencias de la ley, dándole al Estado judí­o un esplendor perdido desde antiguo y asegurando un reconocimiento universal del Dios único. Este sueño se perfilaba en el horizonte apenas se pronunciaba el nombre del mesí­as. Sin embargo, hay que señalar varias cosas: 1) La esperanza mesiánica estaba subordinada al tema mucho más fundamental del reino de Dios, ligado a su vez a la práctica de la Torah. Esta no es independiente de esa esperanza escatológica mucho más amplia; no es más que una faceta, que algunos creí­an indispensable, pero que otros no tomaban en consideración. Porque, para el perí­odo que nos interesa, algunos libros importantes no mencionan al mesí­as: el libro de la Sabidurí­a, la epí­stola de Henoc (1 Hen 91-107); tampoco se habla de él en varios textos contemporáneos de Jesús: el Libro de las Antigüedades bí­blicas del Pseudo-Filón, el Testamento de Moisés, el libro IV de los Oráculos sibilinos. Filón, como hemos visto, sólo habla de él una vez. ¿Puede hablarse entonces de "fiebre mesiánica", como hacen algunos autores? No; hay que matizar: la esperanza del mesí­as, como jefe polí­tico y espiritual, no era más que una parte de la escatologí­a judí­a; propia de ciertos ambientes religiosos (fariseos, esenios) y de algunos cí­rculos apoca lí­pticos; era conocida en la diáspora griega (Filón, Oráculos sibilinos) y más o menos compartida por la tradición común (Targum palestino del Pentateuco). 2) La recuperación del mesianismo en el siglo ii a.C. proviene sin duda de la gente piadosa, los asideos, que resistieron a la persecución de Antí­oco IV Epí­fanes (cf Dan y 1 Hen 90); el mesianismo se desarrolló luego en oposición a los asmoneos. Porque hay un hecho curioso: ningún texto mesiánico de Qumrán, excepto quizá 1 QSb V, 20-29 y 1 QM V, 1-2, parece dirigirse contra los romanos. Al contrario, todos los textos mesiánicos de .Qumrán parecen dirigirse contra los asmoneos, como sus opositores; a partir de aquí­ se puede eicplicar, la esperanza en Qumrán de uno o dos mesí­as, según que los prí­ncipes asmoneos asumieran o no la doble función de rey y de sumo sacerdote. Por el contrario, los textos mesiánicos nacidos del ambiente fariseo, de los cí­rculos apocalí­pticos y de la diáspora se dirigen contra los romanos. 3) Los textos bí­blicos en que se apoya esta esperanza mesiánica son poco numerosos; es curioso que los mismos textos sean los que comentan los fariseos, los esenios, los apocalí­pticos y la tradición común representada por el Targum del Pentateuco: se trata esencialmente de Gén 49,1012; Núm 24 y de Is 11, y para los apocalipsis, Dan 7. Es muy significativo que los textos que se refieren a la alianza daví­dica, concretamente 2Sam 7 y Sal 110, no se citan nunca. El mesí­as es llamado hijo de David en sentido amplio, según Is 11,1; o también germen de David, según Jer 23,5. ¿Cómo-explicar este escaso interés por el linaje daví­dico carnal del mesí­as? ¿No será simplemente porque era imposible trazar esa filiación? Cabe suponer entonces que se esperaba que Dios, mediante un milagro, reconstituyera esta filiación revelando o designando él mismo al mesí­as, o bien "haciéndole nacer" (1 QSI II, 11). 4) El mesianismo de nuestros textos es puramente nacional, polí­tico y religioso. ¿Cómo puede conciliarse este mesianismo con la esperanza de una salvación verdaderamente trascendente, espera de una manifestación de Dios mismo, que se encuentra en otros textos? (Testamento de Moisés, Libro de las Antigüedades bí­blicas). 5) Este mesianismo, que es bastante diversificado a pesar de algunas constantes, es puramente escatológico e ideológico. La función del mesí­as prima claramente sobre la persona. Este mesianismo, al ser ideológico, pudo influir en la imaginación social, donde las representaciones mentales no son neutras, sino que intentan realizarse y concretarse; por eso, al lado de este mesianismo ideológico, se desarrollaron durante el siglo i algunos movimientos mesiánicos populares, de los que habla Flavio Josefo. Se da un ví­nculo real entre la ideologí­a nacionalista, polí­tica y religiosa transmitida por los textos que acabamos de estudiar y los movimientos mesiánicos populares que mencionaremos en la segunda parte. 2. LA ESPERANZA MESIíNICA SEGÚN LOS DIVERSOS GRUPOS SOCIALES Y RELIGIOSOS: LOS SADUCEOS, LOS FARISEOS, LOS ESENIOS Y LOS MOVIMIENTOS POPULARES. El perfil del mesí­as real que acabamos de trazar puede parecer bastante uniforme, sean cuales fueren los partidos religiosos que lo modelaron: los fariseos, los esenios, los ambientes apocalí­pticos y hasta los ambientes litúrgicos. Sin embargo, el estudio comparado de las religiones ha mostrado que las oposiciones se perciben considerando lo que es común. En esta segunda parte, por consiguiente, convendrá comparar esta espera del mesí­as entre las diversas tendencias religiosas y sociales del siglo I en Israel; concederemos mayor espacio a las representaciones mesiánicas en ciertos movimientos populares. a) Los saduceos. Los saduceos son un caso aparte. No reconocen el mismo valor a todos los libros sagrados, pero serí­a exagerado decir que sólo admití­an como Escritura el Pentateuco. La Torah, base del estatuto jurí­dico reconocido por los romanos después de los persas y de los griegos, ocupaba el primer plano de sus preocupaciones; en materia de halakha, habí­a que basarlo todo en ella y reservaban sólo a los sacerdotes la interpretación auténtica, rechazando la idea de una ley oral con la misma autoridad que la ley escrita. Los libros no jurí­dicos -Profetas, Salmos y otros escritos- no gozaban del mismo privilegio. Pues bien, en el terreno del mesianismo, el Pentateuco no contení­a, leí­do según el texto, más que un material muy escaso. Los únicos textos mesiánicos reconocidos en esta época eran Gén 49,10-12 (bendición de Jacob) y Núm 24,17 (oráculo de Balaán). Para interpretar mesiánicamente estos dos textos habí­a que relacionarlos con las promesas hechas a David y a su descendencia, es decir, apelar a los libros proféticos y a los Salmos. Pues bien, las promesas mesiánicas contenidas en los libros proféticos y en los Salmos tení­an, a los ojos de los saduceos, una autoridad menor que las promesas hechas a los patriarcas: promesas relativas a la tierra santa, a la prosperidad material de Israel, a la eficacia del culto para obtenerla. Mas no hay nada que permita decir que no esperaban una manifestación futura del mesí­as. Pero un mesianismo popular, con sus entusiasmos incontrolables, les parecí­a un peligro para la nación. Menahén, el sicario, que pretendí­a ser rey, fue cogido y ajusticiado por el guardián del templo, Eleazar, al comienzo de la sublevación judí­a (B.J., II,17,8-10,433-445). También Simón bar Giora estuvo enfrentado por entonces con el gobierno provisional de Jerusalén, dirigido por la aristocracia sacerdotal (B.J., IV, 9,3,503-504). Y cuando la fiebre mesiánica empezó a crecer en torno a Jesús de Nazaret, Caifás declaró que era preferible la muerte de uno solo a la destrucción de la nación (Jn 11,50). Y fueron los saduceos los que denunciaron a Jesús a los romanos como mesí­as popular. b) Los fariseos. Los fariseos basaban sus esperanzas mesiánicas en el conjunto de la Escritura, a diferencia de los saduceos. Su mesianismo, bien conocido gracias a la continuidad que se observa entre los Salmos de Salomón, los Tárgumes y las tradiciones rabí­nicas más tardí­as, permanece fiel a un mesianismo real basado en los Testimonia de la Escritura. Su esperanza mesiánica es fundamentalmente nacionalista. La elección de Israel y las promesas hechas a la dinastí­a daví­dica ofrecen un soporte ideológico a la representación del reino de Dios: la realización del reino de Dios en la historia gira en torno al cumplimiento de estas promesas. Este cumplimiento es imposible sin la fidelidad de Israel a la Torah. Incluso la restauración del poder polí­tico gracias a la llegada del mesí­as no tiene más finalidad que la del retorno integral del pueblo a esta fidelidad. No conciben el nacionalismo religioso como una especie de anexión a Dios; al contrario, tiene como finalidad el servicio de Dios por Israel y, finalmente, por las demás naciones que le irán reconociendo y sometiéndose a él. Esta concepción de un mesianismo puramente real separaba a los -fariseos de los esenios, y también de los saduceos. Se oponí­an cada vez más a estos últimos por su comportamiento frente al ocupante romano. No se planteaban la posibilidad de reconocer al poder romano como autoridad legí­tima; habí­an roto con los asmoneos por fidelidad a la realeza daví­dica; se mantuvieron luego a distancia de Herodes el Grande por el mismo motivo; no podí­an renegar .de sí­ mismos reconociendo oficialmente al ocupante romano. Sin embargo, se oponí­an a la resistencia violenta, que no podí­a menos de acarrear daño a la nación, poniendo en peligro su estatuto de autonomí­a cultual y jurí­dica. Contaban con la observancia fiel de la ley para obtener de Dios al mesí­as libertador. Este tení­a evidentemente una dimensión polí­tica a sus ojos, pero no querí­an acelerarla hora de su venida por un activismo inconsiderado. Por eso durante la sublevación del 66-70 se fueron apartando de la acción militar; una tradición cuenta que Yohannan ben Zakkai abandonó Jerusalén durante el asedio para dirigirse a territorio ocupado y preparar allí­ la reorganización de las instituciones nacionales. Hay dos puntos que separan la esperanza mesiánica de los fariseos de la de los movimientos populares, como veremos: los fariseos esperan un mesí­as daví­dico, como indica claramente el salmo 7 de Salomón (v. 21) y los Tárgumes. Los movimientos populares no tení­an la misma concepción del mesí­as daví­dico, aunque veí­an en sus jefes un digno émulo de David. La resistencia armada que negaban los fariseos tení­a en los movimientos populares un fundamento social, económico y también religioso. c) Los esenios. No cabe duda de que el esenismo esperaba con cierta impaciencia el cumplimiento de las promesas mesiánicas con vistas a la liberación de Israel y al establecimiento de un pueblo ideal. La teorí­a de los dos mesí­as, de Aarón y de Israel, marca claramente el carácter sacerdotal del partido religioso conocido por los textos de Qumrán: el germen de David estará subordinado al sacerdote escatológico en un pueblo santo cuya vida se centrará en Jerusalén, en su templo y en el culto (I QS- II, 11-17). La función del mesí­as real, que pide orientaciones a los sacerdotes, hijos de Aarón, para someter su conducta a la Ley, queda reducida a una dimensión polí­tica (4 QpIsa Il, 27). Su función esencial, según 1 QSb V, 23-29, parece ser la guerra santa, que liberará a Israel del yugo de los paganos y de los impí­os en el seno mismo de Israel. El nacionalismo religioso, lo mismo que entre los fariseos, dominaba su pensamiento, y el ungido de Israel tení­a a sus ojos sobre todo un papel polí­tico. Se da allí­ una apertura muy clara en dirección al activismo polí­tico, al que la Regla de la guerra ofrece un programa y una regulación ideal y hasta utópica. Eso hace más extraño el hecho de que el prí­ncipe de la congregación sólo se mencione una vez en dicha Regla (I QM V, 1). El mesianismo real, que se dirigí­a sobre todo contra los asmoneos, parece haberse dirigido más tarde contra los romanos. La arqueologí­a revela que el monasterio de Qumrán fue destruido durante la sublevación del 66-70, signo probable de que los esenios participaron en la lucha contra Roma. El mesianismo esenio se parece al de los fariseos en su dimensión nacionalista y en la función que atribuyen al mesí­as de Israel. Pero los esenios parecen menos inclinados a la resistencia violenta que los fariseos. También los separa de los fariseos la esperanza de un mesí­as de Aarón, que precede al mesí­as de Israel, con lo que se revela el aspecto sacerdotal de la secta. Todo distingue a los esenios de los saduceos en su concepción mesiánica. Por el contrario, hay dos puntos que los relacionan con los movimientos populares: como estos últimos, los esenios parecen inclinarse por la acción violenta, aunque en diferentes contextos. Además, a pesar de la expresión estereotipada "germen de David", los esenios no esperaban necesariamente que el mesí­as de Israel fuera del linaje carnal de David. d) Los movimientos mesiánicos populares. La presentación del mesí­as que ofrecen las tradiciones salidas de los ambientes fariseo, esenio, saduceo o apocalí­ptico es fundamentalmente escatológica e ideológica. Paralelamente a esta espera idealizada del mesí­as, pero no sin relación con ella, hubo en la Palestina del siglo i algunos movimientos populares que dan un testimonio concreto y palpable de la actividad mesiánica en tiempos de Jesús. Hubo entre el pueblo varios movimientos reales y concretos, dirigidos por jefes que se proclamaron o se hicieron reconocer como reyes; movimientos y jefes que ejercieron realmente un poder en algunas partes dei paí­s. Se conocen estos movimientos por algunos relatos breves y hostiles de Flavio Josefo. En efecto, Flavio Josefo no concedió mucha importancia a las connotaciones religiosas de esta fermentación bastante intensa; esos movimientos son para él un simple fenómeno anárquico, al margen del judaí­smo oficial. Es difí­cil realmente evaluar la naturaleza de las aspiraciones que animaban a estos grupos disidentes, pero se imponen algunas constataciones. Está claro, al parecer que hay que distinguir estos movimientos mesiánicos populares, guiados por un jefe que se presenta o se hace reconocer como rey, del bandolerismo frecuente por aquella época, de los sicarios que sólo se manifestaron por los años 50, de los zelotas que empezaron a dar que hablar tan sólo en el segundo año de la sublevación judí­a, o sea, el año 67, y finalmente de los movimientos proféticos. Porque, fuera del intento desgraciado del sicario Menahén, nunca los jefes de estos últimos grupos o los profetas tomaron el tí­tulo de rey. Los profetas se presentan mucho más precursores de la era mesiánica y sus pretensiones no duran generalmente más que muy poco tiempo; apenas nacidos, esos movimientos proféticos quedan aplastados: así­ Teudas (Ant. J. XX, 97-98), el falso profeta egipcio (ib, XX, 168-171), el profeta samaritano (ib, XVIII, 85). Por su manifestación y por su forma, la manifestación y la acción de estos profetas se distinguen de los verdaderos movimientos populares mesiánicos; por tanto, es inútil estudiarlos, lo mismo que el bandolerismo, el movimiento sicario o los zelotas. Nos atendremos, por tanto, a los movimientos mesiánicos guiados por jefes que quieren hacerse pasar por reyes y que, a los ojos de sus seguidores y sin duda de una gran parte de la población fueron considerados como tales. Flavio Josefo dice que estos movimientos se produjeron en dos momentos concretos: cuando tuvo lugar la revuelta que siguió a la muerte de Herodes el Grande y durante la gran sublevación contra Roma, en el 6670. Tres movimientos, al subir al trono Arquelao, retendrán nuestra atención: los de Judas ben Ezequí­as, Simón y Atronges. Flavio Josefo sitúa estos movimientos, así­ como otros motines, inmediatamente antes de la guerra de Varo. Pero es poco probable que estos hechos se produjeran simultáneamente el año 4 a. C. Parece ser que Flavio Josefo acumuló de una manera artificial varios momentos que fueron produciéndose durante todo el reinado de Arquelao. En el texto mismo de Flavio Josefo, estos relatos producen el efecto de una pieza artificial: se intercalan entre la llamada que Sabino, sitiado en Jerusalén, lanzó a Varo y la llegada misma de Varo, legado de Siria (Ant. J. XVII, 269-285). Otros dos movimientos mesiánicos, dirigidos por jefes que quisieron hacerse reconocer como mesí­as tuvieron lugar durante la primera sublevación judí­a: se trata de Menahén y de Simón bar Giora. El último movimiento mesiánico se produjo durante la segunda sublevación judí­a: se trata de la resistencia organizada por Simón bar Kosiba, reconocido como mesí­as por rabbi Aqiba. Sólo estudiaremos los movimientos mesiánicos que siguieron a la muerte de Herodes, tocando tres puntos: cómo puede explicarse que algunos jefes de movimientos populares tomaran el tí­tulo de rey, por qué esos movimientos tuvieron lugar después de la muerte de Herodes, cuáles fueron sus caracterí­sticas. Flavio Josefo, a pesar del epí­teto poco halagador que atribuye a ciertos jefes -los trata de bandidos-, indica sin embargo que algunos de ellos tomaron o recibieron el tí­tulo de rey. Así­ Judas ben Ezequí­as ambicionó los honores reales (Ant. J. XVII, 274); Atronges tuvo la temeridad de aspirar a la realeza y, después de ceñir la diadema, celebra consejo para decidir lo que habí­a que hacer (ib, XVII, 278-281). ¿Cómo explicar este tí­tulo de rey que reivindican estos jefes o que les reconocen sus partidarios y parte del pueblo? Intervinieron varios factores: podemos señalar primero que la antigua tradición de la unción o del reconocimiento del rey por el pueblo, que se remonta a Saúl y a David, pudo mantenerse y renacer en los momentos de crisis. Esos jefes habí­an sido, como David, antiguos jefes de bandas y salteadores. Por otra parte, habiéndose perdido el linaje daví­dico después de Zorobabel, se esperaba de Dios un milagro para suscitar de nuevo un rey daví­dico. Varios textos dan a entender con claridad que el mismo Dios suscitarí­a el mesí­as de la comunidad de Israel, sin que se haga mención explí­cita de su ascendencia daví­dica (1 Hen 90,37; 1 QSa II, 11). Finalmente, los motines tuvieron lugar en momento de crisis: al morir Herodes y durante las dos sublevaciones judí­as; durante el momento de crisis es cuando se hace más fuerte la esperanza mesiánica; pensemos en lo sucedido antes de la persecución de Antí­oco IV Epí­fanes (Libro de Daniel y Libro de los sueños de Henoc), cuando Pompeyo toma Jerusalén (Salmos de Salomón). Si se conjugan estos diversos factores, se puede explicar que los jefes de estos movimientos de revuelta pudieran asumir el tí­tulo de rey y hasta ser reconocidos como tales por sus partidarios y una parte de la población. Por otra parte, no hay que olvidar que la pretensión a la realeza puede explicarse también por algunos factores humanos: ambición de los jefes de los movimientos y deseo de liberación entre sus partidarios y la población que controlaban. A la cuestión de por qué estos movimientos tuvieron lugar al morir Herodes el Grande, se puede responder con una palabra: porque fue un perí­odo de crisis, y las crisis reavivan la esperanza de liberación. Económica y polí­ticamente hablando, el reino de Herodes fue opresor para los ambientes populares judí­os, sobre todo para los campesinos; pero su sistema de seguridad era tan fuerte y las medidas que tomaba tan severas, que fue imposible toda revolución durante su vida; al contrario, se comprende muy bien que estallaran al morir. Por otra parte, la legitimidad del rey es en los ambientes populares un factor importante. Herodes no podí­a reivindicar ninguna legitimidad a los ojos del pueblo. Era judí­o a medias y todo lo contrario de un caudillo popular. Era una marioneta del poder romano que tuvo que conquistar su reino, que él gobernó luego con la ayuda de las legiones romanas o de mercenarios que utilizaba como fuerzas de seguridad; el estilo helenista de su corte y su burocracia resultaban extraños al pueblo. Las caracterí­sticas de estos reyes o mesí­as populares son muy diferentes de las del mesí­as esperado por los fariseos, los esenios o, más tarde, los apocalí­pticos. En primer lugar, estos reyes populares son de carne y hueso, seres históricos, a diferencia del mesí­as esperado por los ambientes fariseos, esenios o apocalí­pticos. Son además reyes populares que arrastran a sus partidarios a liberarse efectivamente de un gobierno extranjero y tiránico; quieren restablecer unas relaciones sociales más igualitarias poniendo fin a los privilegios socioeconómicos de que gozaban algunas clases sociales. Estos reyes tienen las caracterí­sticas del pueblo. Son grandes, fuertes fí­sicamente y valientes; tal es el caso de Simón y de Atronges (Ant. J. XVII, 273.278) y más tarde Simón bar Giora. Pues bien, no cabe duda de que en la tradición popular el rey escogido por Dios tení­a que ser un hombre fuerte o un guerrero. Esta imagen del héroe o del rey fuerte proviene de la memoria del pueblo. Era la imagen que se hací­an de David; según 1 Sam 16,18, el criado de Saúl le refirió: "Yo conozco a un hijo de Jesé, el de Belén, que toca muy bien la cí­tara; es valiente y hombre de guerra, sabio en sus palabras, de buena presencia, y el Señor está con él". Estos jefes populares son de origen humilde; el pueblo no busca a sus dirigentes entre la clase alta. Simón era un esclavo del rey Herodes, y Atronges un simple pastor, como David (Ant. J. XVII, 273.278); Judas era hijo de un bandido que tomó las armas cuarenta años después de que Herodes matara a su padre. Era probablemente un campesino, a quien la gente miraba más o menos como un héroe por ser hijo de un bandido. Los partidarios de Judas, de Atronges y de Simón eran probablemente campesinos y artesanos; muchos de ellos era gente desesperada (Ant. J. XVII, 271) que seguramente habí­an perdido sus tierras debido a las circunstancias económicas tan duras de la época. A1 decir que los pereanos habí­an escogido a Simón como jefe debido a su locura y que combatí­an con más valentí­a que con orden y prudencia, Flavio Josefo revela en parte la motivación que animaba a aquella gente (Ant. J. XVII, 274276). Estaban organizados en compañí­as para fines militares, y Atronges utilizaba a sus hermanos como capitanes de los diversos grupos armados. El mismo celebraba consejos para tomar decisiones (ib, XVII, 280-281). La finalidad de estos movimientos mesiánicos era doble: liberarse de la dominación romana y herodiana y restablecer el antiguo ideal de igualdad social. Josefo dice que incendiaron los palacios reales de Séforis y de Jericó no sólo para vengarse de la tiraní­a herodiana y obtener armas, sino para recobrar los bienes que les habí­an arrebatado los funcionarios herodianos, que los tení­an almacenados allí­ (Ant. J. XVII, 274; B.J. II, 4,257). Seguramente hací­an también incursiones contra las villas burguesas; el sentimiento de frustración que habí­an sentido durante mucho tiempo y la explotación de laque habí­an sido ví­ctimas tomaban la forma de sublevación campesina, de anarquí­a, que buscaba finalmente la igualdad. Estos movimientos, que se basaban en una aspiración a la igualdad de naturaleza religiosa, en donde los jefes eran vistos como reyes, eran más serios que simples motines o incursiones de bandoleros. Llegaron a obtener el control en algunas partes del paí­s; el movimiento dirigido por Atronges duró cierto tiempo, hasta que las fuerzas romanas o herodianas llegaron a someter a las diversas compañí­as de los partidarios de Atronges. Arquelao, finalmente, convenció al último de los hermanos para que se rindiera, pero esto acaeció varios años después de la revuelta (Ant. J. XVII, 281-284). La concepción mesiánica de estos movimientos populares se diferencia considerablemente de las concepciones que tení­an los diversos grupos religiosos de la época. Se oponí­a por completo a la concepción saducea; los saduceos son unos enemigos contra los que luchan los rebeldes tanto como contra los romanos. Los movimientos populares, por otra parte, a diferencia de los fariseos y de los esenios, no aguardan a un mesí­as; escogen o siguen a uno, con el que emprenden su lucha deliberación; la utopí­a cede su sitio a la práctica. Pero su ideal mesiánico no está quizá tan lejos de la imagen que se hacen los fariseos del hijo de David. Lo que los fariseos, según el salmo 17 de Salomón,esperan del mesí­as, los movimientos populares quieren realizarlo ahora por sí­ mismos; la guerra escatológica deliberación se ha convertido en guerra presente; irá seguida de la liberación y de una era de justicia; al menos eso es lo que esperan y el motivo que les hace lanzarse al combate. La necesidad en que se encuentran le da a su fe manos y brazos para luchar. Si no está clara la motivación religiosa que los anima, tampoco se puede negar; y cuando Josefo los trata de bandidos, no se puede aceptar su afirmación sin más ni más. Las concepciones mesiánicas eran, en tiempos de Jesús, más diversificadas de lo que un análisis esquemático de las principales corrientes deja suponer. Las esperanzas del porvenir podí­an tomar formas bastante diversas; no todas eran mesiánicas, como hemos visto. Ciertos ambientes encontraban refugio en la dirección de un sueño muy alejado de la polí­tica: el Testamento de Moisés es un buen ejemplo de ello. Además, las representaciones del mundo venidero, un mundo que seguirí­a a la acción liberadora del mesí­as, ofrecí­an igualmente una muestra muy diversificada en donde las tendencias espiritualizantes se codeaban con concepciones muy temporales. La concepción del reino de Dios, ligada muchas veces a la concepción mesiánica que se tení­a, no era menos variada. Jesús tuvo que situarse en relación con las creencias y las esperanzas de sus contemporáneos. Esa impresión de cierta fluidez que producen algunos textos del evangelio a propósito de la conciencia mesiánica de Jesús se explica sobre este trasfondo. ¿Cómo habrí­a podido Jesús definirse claramente como mesí­as, siendo así­ que la palabra misma "mesí­as" podí­a evocar representaciones muy diferentes? Si esto es así­, se plantea una cuestión insoslayable: ¿por qué los primeros cristianos se creyeron obligados a sintetizar su esperanza en un tí­tulo que, unido al nombre de Jesús de Nazaret, acabó asociándosele sistemáticamente: Jesu-Cristo? ¿Por qué la primera generación cristiana creyó que podí­a mantener su fidelidad a Jesús designándolo tan sólo de una manera que habí­a suscitado por parte suya, si no un rechazo, al menos graves reservas, y que en el ambiente palestino no podí­a menos de engendrar confusiones? ¿Por qué? Sencillamente, porque es el tí­tulo que Jesús llevó en su muerte: "Rey de los judí­os", es decir, mesí­as, y porque con su muerte y su resurrección habrí­a de transformarse el significado de la palabra "mesí­as". Por eso, frente a todo mesianismo guerrero y glorioso, secular o religioso, los cristianos proclaman lo que en tiempos de Jesús era algo inconcebible: "un Cristo crucificado, escándalo para los judí­os y locura para los paganos, pero poder y sabidurí­a de Dios para los llamados, judí­os o griegos" (1Cor 1,23-24). BIBL.: AA.VV.,'ll Messianismo. Atti della XVIII Settimana Biblica, Associazione Biblica Italiana, Brescia 1966; CAQUOT A., Le messianisme qumránien, en DELCOR M. (ed.), Qumrán. Sa piété, sa théologie el son milieu, Parí­s-Lovaina 1978, 231-247; CAZELLEs H., El mesias de la Biblia, Barcelona 1981; CERFADX L. (ed.), L áttente du Messie (Recherches Bibliques 1), Parí­s-Tournai 1954; CHARLESWORTHJM., Jesus Within Judaism. New Light fróm Exciting Archeological Discoveries, Londres 1989; CHEVALIER M.A., L Esprit el le Messie dans le Bas-Judaisme el le Nouveau Testament, Parí­s 1958; COPPENS J., La Reléve apocalyptique du Messianisme roya! (Bibl. Ephem. Theol. 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En él convergen tanto los resultados más heterogéneos de la investigación bí­blicoteológica como otros elementos ,que se derivan del judaí­smo, y datos particulares de la teologí­a neotestamentaria; todos ellos intentan de alguna forma realizar una sí­ntesis en torno a este único centro. Si para algunos el mesianismo representa un dato relativo en la jdentificación del propio credo religioso, para otros constituye más bien el elemento básico en torno al cual se mueve la novedad de la fe. De hecho nos encontramos frente a un fenómeno que permite mantener unidos el AT y el NT; en efecto, el mesianismo es esencialmente signo de una esperanza que nunca falló. Podrí­a decirse que a la sombra del mesianismo transcurren casi cuatro mil años de historia religiosa. Para los dos milenios primeros tenemos un pueblo que esperó de varias maneras la realización de la promesa que se le habí­a hecho; para los dos milenios sucesivos, otro pueblo nuevo que, hundiendo sus raí­ces en el antiguo, proclama que se ha mantenido la promesa y que se ha realizado definitivamente en Jesús de Nazaret. El fenómeno del mesianismo como realidad religiosa no es especí­fico de Israel. También se encuentran formas de mesianismo en el antiguo Egipto, en Mesopotamia y en Grecia. Sin embargo, es peculiar de cada pueblo y de cada cultura comprender, vivir y expresar fenómenos comunes con rasgos y mediaciones que son propios de cada uno. En este sentido se puede decir que el mesianismo es una creación original de Israel, en cuanto que se realizó en las formas religioso-polí­ticas del pueblo con ciertas caracterí­sticas que lo especifican frente a otras formas mesiánicas. 1. LA ESPERANZA MESIíNICA. El hebreo mashiah, con el correspondiente arameo meshiha, es el participio del verbo masahah, y significa ungido. El griego la tradujo por jristós, que quedó latinizado en Christus. Indica con preferencia al rey o al sumo sacerdote, pero en algunos casos es utilizado para representar un sujeto con funciones especiales, como el profeta (1 Re 19,16) o un rey extranjero (Ciro: Is 45, i). El mesí­as es, por tanto, el ungido, el que actúa según la voluntad de Dios. Como el óleo utilizado para la unción es un óleo especial, en conformidad con la ley (Ex 30,22-32), igualmente el que es ungido con ese óleo es considerado como una persona a la que se encargan unas funciones especiales, o, mejor dicho, consagrada para realizar en medio del pueblo una misión especí­fica. Para el AT, el mesí­as tiene una connotación particular. En torno a esta definición se esconden diversas ideas y diferentes aspiraciones. El mesianismo indica ante todo una concepción particular de la historia proyectada hacia un cumplimiento; señala, además, la esperanza de una salvación que se dará, y refleja, finalmente, la espera de un libertador o el establecimiento de un nuevo sistema polí­tico. Así­ pues, en torno al mismo término confluyen acentuaciones y significados diversos, que se mueven entre coordenadas de carácter religioso o de carácter polí­tico, tí­picas de un sistema teocrático. Esta evolución de significados no permite tener un concepto absoluto y monolí­tico de mesianismo para el AT; en la base, como si se tratara de un denominador común, sólo es posible ver el sentimiento de esperanza de un pueblo que en diversas épocas, bajo el cambio de las circunstancias históricas, concretó de este modo la aspiración a ser guiado por una persona justa e iluminada. Una teologí­a del AT, conservando esta pluralidad de significados, puede mostrar diversas teologí­as de mesianismo que se fueron formando a lo largo de los siglos. Pueden describirse cuatro por lo menos; real, sacerdotal, profética y apocalí­ptica. a) Mesianismo real. Es ciertamente la idea que se impone sobre todo en la historia de Israel. A partir de la profecí­a de Natán a David (2Sam 7,1-16), la dinastí­a real entra a formar parte de la tradición sagrada de Israel. Los tí­tulos que se atribuí­an anteriormente al pueblo para indicar su calidad de "elegido", "escogido", "consagrado" para rendir culto a Dios, ahora se le aplican al rey. Este pasa a ser ahora el partner de una relación privilegiada con Yhwh, en el que se cumple una alianza nueva, signo de un compromiso renovado de Dios de salvar a su pueblo. Más allá de una concreción inmediata de la figura mesiánica, que podí­a sugerir el nacimiento del heredero del trono en la dinastí­a daví­dica, la profecí­a abre un camino que dej a vislumbrar una promesa que supera aquel momento histórico especial y que se impone progresivamente en Israel como la esperanza de un empeño renovado de Dios de intervenir en favor de su pueblo. Los llamados "salmos reales" (Sal 2; 18, 20; 21; 45; 72; 89; 101; 110; 132) son el ejemplo clásico de una relectura no ya solamente en clave polí­tica, sino también espiritual, de la esperanza mesiánica que se establece en Israel. La figura del mesí­as real se transforma progresivamente hasta llegar a identificarse no ya con el último de la serie de reyes en la dinastí­a daví­dica, sino con el modelo del rey perfecto, de aquel que reinará según la voluntad de Yhwh. b) Mesianismo sacerdotal. El perí­odo posterior al destierro, con la muerte de Zorobabel, el último rey de la dinastí­a daví­dica; marca una nueva reflexión sobre la esperanza mesiánica. La persona del sumo sacerdote, que empieza a condensar en sí­ mismo los poderes civiles, militares y espirituales (cf Zac 6,9-15), representa ahora la mediación privilegiada tanto de la alianza como de la promesa de salvación. Lo mismo que al rey daví­dico se le habí­a prometido una alianza eterna, así­ ahora los autores sagrados insertan en las tradiciones (Ex 40,15; Núm 25,13) la promesa de, un sacerdocio eterno hecha a Aarón y a toda la casa sacerdotal. Cerca ya del perí­odo neotestamentario, la derrota de los Macabeos volverá a proponer esta lectura mesiánica, confirmada en otros puntos por la interpretación que se daba en Qumrí­3n del doble mesí­as: el daví­dico y el "mesí­as de Aarón",que habrí­a de ser el nuevo sacerdote, el árjiereús jtistós, el mediador único y definitivo de la alianza. c) Mesianismo profético. El profetismo es una realidad peculiar de Israel. En las diferentes épocas históricas representa la conciencia crí­tica que vigila por la pureza de la fe. Con la monarquí­a, los profetas serán signo de una autoridad superior a la del rey; en el perí­odo del destierro se transformarán en presencia consolatoria, y en la del posexilio, en mensaje de esperanza. El "dí­a del Señor" es como la sí­ntesis de su mensaje, ya que evoca al mismo tiempo la obligación de observancia de la Torah por parte del pueblo y la fidelidad inconmovible de Yhwh a su promesa. La figura de Moisés, que será siempre en la historia de Israel la imagen prototipo del profeta, marca también la esperanza de que en el futuro surgirá uno como él, capaz de renovar los signos y prodigios del éxodo (Dt 18,15-18). El año 585 a.C. constituye el momento culminante de la crisis del pueblo. En un solo momento, la historia de Israel parece tocar fondo y da la impresión de estar acabada. La destrucción del templo, la deportación y el destierro, el hundimiento de la monarquí­a parecen destruir en un instante las esperanzas de siempre: La figura de tres profetas: Jeremí­as, Ezequiel y el- Déutero-Isaí­as son las únicas voces que surgen y representan una violenta apelación a la esperanza en la salvación, a pesar del sentimiento de desconfianza y del escepticismo más profundo que reina en los ánimos de todo el pueblo. En relación con el cumplimiento de las esperanzas mesiánicas, la mirada se desplaza ahora ulteriormente respecto a la primitiva tradición real. Se empieza a hablar de realización de la promesa, pero no ya en el orden de una descendencia daví­dica, sino más bien pensando en el pueblo entero (Is 55,1-5). El Déutero-Isaí­as es el profeta que nos ofrece más que los otros la imagen más adecuada a la esperanza mesiánica. Partiendo de la propia experiencia vital, invita a mirar más allá de sí­ mismo para revelar la imagen de un profeta futuro que habrí­a realizado plenamente la misión profética. Dentro del "libro de la consolación" (Is 40-55) se encuentran cuatro pasajes de elevada poesí­a, llamados comúnmente los "cantos del siervo de Yhwh". No están todaví­a de acuerdo los exegetas sobre la subdivisión de estos textos; pero una lectura minimalista, que encuentra una aceptación general, nos presenta el siguiente cuadro: Primer canto: Is 42,1-4; en este texto se describe la misión del profeta: es un elegido, un "ungido", que ha recibido la misión de anunciar el derecho de Yhwh. Segundo canto: Is 49,1-6; se describe en él la respuesta del siervo;' la difí­cil situación histórica en que se encuentra el pueblo hace eco a algunas indicaciones de carácter biográfico. Tercer canto: Is 50,4-9a; recordando el estilo de las lamentaciones de Jeremí­as, el siervo expresa aquí­ su confianza en Dios que lo librará de los sufrimientos. Cuarto canto: Is 52,13-53,1-2; señala la victoria del siervo. Progresivamente se van revelando los rasgos del sufrimiento del profeta: primero silencioso y dócil, luego cansado y humillado, más tarde maltratado y burlado, y, finalmente, tan desfigurado por el sufrimiento y los ultrajes que m siquiera puede ser reconocido con un rostro humano. Su sufrimiento y su muerte se describen como vicarios, es decir, como soportados en lugar del pueblo, para que la victoria y la salvación puedan llegar de modo definitivo. La importancia de estos cánticos para la teologí­a se determina por la lectura neotestamentaria que de ellos se hizo. En el intento de explicar el misterio de su propia muerte a la luz del acontecimiento salví­fico, el mismo Jesús utilizó la figura del siervo doliente como una peculiar mediación suya de revelación (l Cristologí­a: tí­tulos cristológicos). d) Mesianismo escatológico. Con la inserción en Israel de la literatura apocalí­ptica, también la esperanza mesiánica adquiere una nueva mediación. Las figuras que tienen que expresarla no se derivan ya del terreno de la historia particular del rey, del profeta, del sacerdote o del pueblo, sino de la intervención de Dios mismo. El mesianismo escatológico se refiere, por tanto, a la misericordia de Dios, que ha decidido intervenir finalmente para salvar al pueblo mediante sus propios representantes. El ángel de Yhwh el mal'k Yhwh (cf Ex 23,22; Núm 22,22-35; Mal 3, 1-2), representa la concreción de la concepción apocalí­ptica en el perí­odo anterior al destierro. El ángel de Yhwh aparece en los textos sagrados bajo dos formas: en algunos casos se identifica con la presencia misma de Dios (p.ej., Gén 16,11; 31,11 (E); Ex 3,2 (J); Núm 22,22-35); otras veces se distingue de él, pero representa a su mediador más cualificado, hasta el punto de que desobedecer al ángel equivale a desobedecer a Yhwh (Ex 23,22). El segundo ejemplo es la personificación de la sabidurí­a (Prov 1,2023; Si 24,10), de la que se ofrece una descripción que recoge en sí­ misma las funciones que eran especí­ficas del rey, del sacerdote y del profeta. En efecto, la sabidurí­a "predica" y "llama a la conversión" (Prov 20,20-23), actividad tí­pica del profeta; presta su servicio en presencia de Dios (Si 24,10, donde se usa el verbo leitourgein), servicio peculiar del sacerdote; y, finalmente, se la describe como "engendrada", "ungida" por Dios (Prov 8,12-36), como al rey daví­dico. La última figura es la del hijo del hombre en la visión de Dan 7,13-14, que encontrará amplio eco en el uso neotestamentario por el hecho de representar la única forma que se encuentra siempre y solamente en labios de Jesús de Nazaret para expresar la claridad de su conciencia mesiánica. 2. JESÚS EL MESíAS. Estas diferentes concreciones de una única esperanza adquieren de forma especial una nueva vida en tiempos de Jesús. La comunidad de Qumrán representa sin duda un papel particular en su identificación del maestro de justicia con el profeta escatológico de Dt 18,15. Los fariseos y los diversos partidos de la época, por su parte, mantienen viva la esperanza en una liberación más o menos inmediata; no faltan finalmente rasgos de fanatismo que se encarnan en algunos personajes particulares (pensemos en los zelotes con Teudas o en el "egipcio" que se menciona en He 21,37-38). La euforia religiosa popular, el descontento por la esclavitud romana, la obligación de observar unas leyes dictadas por la cultura pagana, junto con la rabia por el pago de unos impuestos que sólo serví­an para enriquecer a los extranjeros, son una base suficiente para comprender que la esperanza mesiánica de los tiempos de Jesús asumí­a las caracterí­sticas de una esperanza de liberación de todas estas formas de injusticia. La espera en un lí­der polí­tico capaz de unir las voluntades de todos en torno a su figura para acabar con la situación de esclavitud y de opresión es por tanto la que se impone como dato de sí­ntesis y clave de comprensión de este momento histórico (! Mesianismo, I). Es verdad que Jesús no se definió nunca con el tí­tulo de mesí­as. En su actitud se palpa siempre una resistencia frente a cualquier fórmula que pueda definirlo con claridad. La expresión hijo del hombre (l Cristologí­a: tí­tulos) es la única que aparece en sus labios y que puede aceptarse como histórica, precisamente por la fluidez de significados que encierra. Sin embargo, los textos neotestamentarios proponen en varias ocasiones este tí­tulo, que se va utilizando progresivamente como el nombre propio del maestro. Con este hecho estamos ante un fenómeno de evolución semántica de los más impresionantes: el sentimiento genérico de esperanza se convierte en proclamación precisa de un acontecimiento, que sirve luego de base a una fe, que llega a transformar el adjetivo "Cristo" en un nombre propio, para atribuí­rselo a una persona histórica: Jesús de Nazaret. Estos pasos no pueden ser solamente el fruto de la fe de algunos hombres y mujeres. Como hijos de su tiempo, también ellos están ligados a la condición cultural-religiosa del pueblo, y por tanto su concepción mesiánica no podí­a ir más allá de los limites de una liberación polí­tica. El mesianismo con el que nos pone en relación el NT es, sin embargo, de otra naturaleza: profundamente original y en discontinuidad total con las esperanzas del pueblo. Con el mesianismo neotestamentario la esperanza genérica de la época se revela, por el contrario, arraigada en la concreción de la palabra de un sujeto histórico, que expresa de forma peculiar su conciencia de ser la intervención definitiva de Dios en medio de su pueblo y el cumplimiento de las promesas del pasado; más aún: con su llegada y con su persona, él mismo afirma que se ha inaugurado el reino mesiánico tan esperado. A nivel general, la primera impresión que se saca de los evangelios es la profunda discreción a la que está sometido este tí­tulo. Particularmente en el evangelio de Marcos es posible señalar que en varias ocasiones el mismo Jesús impone silencio a los que quieren profesar su fe en su mesianidad (cf Mc 1,34; 1,43-44; 3,12; 5,43). Es el hecho que se conoce con el nombre de "secreto mesiánico". El primero en explorar esta pista fue, a comienzos de siglo, W. Wrede (Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, Gotinga 1901). Basándose en el texto de Mc 9,9, sostení­a que la imposición del silencio sobre la mesianidad de Jesús era una creación de la comunidad primitiva, que de este modo podí­a justificar tanto su predicación actual como la falta absoluta de conciencia mesiánica en Jesús. Los estudios posteriores han mostrado la parcialidad de esta tesis y su lectura demasiado radical; entre los autores más representativos se pueden recoger a O. Cullmann y V. Taylor por parte protestante, y a E. Sijdberg y G. Minette de Tillesse por parte católica. Con estos estudios, la temática del secreto mesiánico se ha anclado más en los datos que provienen de la historia de Jesús de Nazaret. De esta manera Jesús quiso proteger y conservar la peculiaridad de la interpretación mesiánica de su mensaje y no someterla a las tergiversaciones de sus contemporáneos. Es verdad que Marcos, a diferencia de los demás evangelistas, tomó como caracterí­stica y como estructura literaria particular este secreto mesiánico, pero lo hizo por fidelidad a lo que habí­a señalado el mismo Jesús. En un nivel más especí­fico, es posible encontrar algunos textos ejemplares que permiten comprender más directamente la conciencia mesiánica expresada por Jesús. Uno de los textos básicos en este sentido es el logion que refiere Mt 11,2-6 (Lc 7,18-28). El Bautista enví­a desde la cárcel a sus discí­pulos a preguntar a Jesús, en términos inequí­vocos, si era el mesí­as. La fórmula de la pregunta, que utiliza el participio presente ho erjómenos, refleja una concepción popular de la esperanza mesiánica. Que se trata de esta espera lo confirma toda la predicación de Juan y el tono mismo de su mensaje. En efecto, hablando de su misión, Juan la ve como propedéutica de la de "uno que viene detrás de mí­" (Mt 3,11), que tiene en su mano el bieldo para limpiar la era y recoger su trigo en el granero, quemando la paja en el fuego (Mc 3,12 con referencia a Is 41,16 y Jer 15,7). Así­ pues, el Bautista pregunta expresamente a Jesús que indique la identidad de su mesianismo: ¿es él el juez escatológico que traerá finalmente la salvación, premiando a los justos y castigando a los pecadores, o será preciso seguir esperando? La respuesta de Jesús (Mt 11,4-5) sólo en apariencia dala impresión de ser evasiva. En efecto, estamos ante una respuesta clara y evidente dada al Bautista; pero no en la lógica de éste, sino más bien en el horizonte que transforma por completo su concepción mesiánica. La apelación y el recuerdo de las "obras del Cristo" no dejan duda alguna sobre la conciencia de Jesús de que él es el mesí­as; pero remitiendo a las obras que está realizando señala que su mesianismo se sitúa en otro nivel; no es el castigo y la violencia, sino la misericordia y el perdón lo que caracteriza a su mesianismo. La inesperada bienaventuranza que concluye la escena confirma esta lectura. Proclamar a uno "dichoso" significa ante todo hacerlo partí­cipe del reino mesiánico; pero aquí­ Jesús va más allá. En efecto, le pide al Bautista que no se detenga en su propia concepción mesiánica y que no ponga "escándalo", es decir, tropiezo, en aceptar una nueva modalidad de realización del mesianismo, la que él está encarnando y que es la que quiere el Padre. Esta perí­copa, de clara connotación mesiánica, muestra la evidente toma de posición de Jesús respecto al mesianismo. El es ciertamente el que tiene que venir", pero realizará el juicio definitivo de Dios de otra manera. La í­ndole arcaica del relato (estamos en presencia de un apotegma), junto con una profunda discontinuidad con la mentalidad de la época, es necesariamente una confirmación de la historicidad del hecho. Otro ejemplo se nos ofrece en Me 8,27-30: Pedro profesa expresamente en nombre dejos doce la fe mesiánica en Jesús. Un análisis del texto muestra que ya en el nivel redaccional Marcos parece construir su evangelio de tal manera que progresivamente quiere llegar precisamente a este punto. Toda la primera parte (1,1-8,26) está orientada al versí­culo 29; y la segunda (8,34-16,20) es una clarificación del mismo. Todo parece confluir hacia la descripción de la escena de Cesarea de Filipo: un indicio literario muestra que el término jristós sólo se usó anteriormente en 1,1; se encuentran algunos relatos "tipológicos", como las preguntas de Herodes (Mc 6,14-16) y la curación del ciego de Betsaida (8,22-26), que parecen creados intencionalmente para favorecer el paralelismo con esta escena; en una palabra, en este trozo estamos en el centro mismo del evangelio de Marcos. Jesús.les pregunta a los discí­pulos qué piensa la gente del Hijo del hombre; después de varias respuestas que manifiestan las diversas esperas de los hombres, Pedro profesa: "Tú eres el Cristo".ampoco en este caso Jesús rechaza el tí­tulo; pero, según su costumbre (especialmente en Marcos; cf el "secreto mesiánico', impone silencio a los discí­pulos. Sin embargo, a partir de entonces su enseñanza, que tení­a antes un carácter genérico, se hace precisa, explí­cita y clara (Mc 8,31). Jesús empieza a hablar del sufrimiento y de la muerte del mesí­as, imagen que contrasta más todaví­a si se piensa en el uso de la expresión "hijo del hombre", que recordaba directamente la gloria y el poder del mesí­as escatológico. Que esta enseñanza fue mal entendida y no aceptada lo demuestra la reacción del mismo Pedro (Mc 8,32-33: un logion ciertamente histórico, dada la reprobación tan dura de Pedro por parte de Jesús, inconcebible para la comunidad primitiva que lo aceptaba y veneraba como al primero de los apóstoles) y el abandono y el miedo de algunos discí­pulos (Mc 10,32; Jn 6,66). La escena de fe mesiánica nos ha llegado en la redacción de los cuatro evangelistas (Jn 6,67-70 obtiene cada vez mayor consenso sobre la interpretación de la confesión mesiánica hecha en Cesares, con lo cual tenemos un atestado múltiple), pero puede aceptarse también como una explicación necesaria para explicar muchos datos quede otra manera quedarí­an en la oscuridad, como el cambio inmediato en la enseñanza de Jesús, las reacciones en contra de los discí­pulos y el reproche de Pedro. Difí­cilmente puede dudarse de su historicidad. Con esta página del evangelio no sólo estamos ante la fe de la comunidad primitiva, sino que asistimos a la revelación del misterio de la persona de Jesús, que se presenta como mesí­asglorioso, aunque bajo los rasgos del siervo doliente. Un último ejemplo que ilustra la conciencia mesiánica en Jesús y la fe en él lo tenemos en los relatos del proceso, que en las diversas redacciones siguen manteniendo el objetivo común: mostrar los motivos de su condenación a muerte (cf Mt 26, 62-65; Mc 14,60-64; Lc 22,67-71; Jn 18,12-40; 19,1-6). Lo que directamente se refiere a nuestro tema procede del contenido del interrogatorio que sufre Jesús ante el sumo sacerdote: "¿Eres tú el Cristo?" Caifás, impacientado por el largo silencio de Jesús y por la inconsistencia de los diversos testimonios contra él, le plantea tendenciosamente la pregunta sobre su identidad mesiánica. Si Jesús hubiera respondido afirmativamente, habrí­a orientado a los jefes del pueblo y a los sacerdotes hacia una interpretación polí­tica de su mesianismo y éstos habrí­an podido acusarle entonces fácilmente de amotinar al pueblo contra la autoridad romana; y si hubiera respondido negativamente, se habrí­a desdicho él mismo de su predicación. El carácter evasivo de la primera parte de la respuesta de Jesús ("tú lo has dicho": Mt 26,64; "si os lo digo, no me vais a creer": Lc 22, 67) queda inmediatamente corregido por la precisión de las palabras posteriores, en las que se anuncia el regreso glorioso del Hijo del hombre ("os declaro que desde ahora veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Padre y venir sobre las nubes del cielo": Mt 26,64). En una palabra, el contexto de sufrimiento y de pasión en que se planteó la pregunta no permite confundir el anuncio de la venida gloriosa del mesí­as ni identificarlo con la perspectiva de un mesianismo polí­tico. La unión de dos figuras, como la del hijo del hombre de Dan 7 con la del rey glorioso del salmo 110, mientras que por un lado permite la proclamación del establecimiento del reino mesiánico en la persona de Jesús, por otro identifica claramente la lógica necesaria para la llegada de este reino: la pasión y la muerte vicaria como signo de la obediencia filial al proyecto del Padre. 3. LA FE EN EL MESiAS. La fe de la comunidad pospascual se refirió a unos hechos históricos y sobre todo a la palabra del maestro. Los discí­pulos "lo habí­an dejado todo" para seguir al Señor (Mc 10,28), ya que en el encuentro con él, en sus palabras y en su comportamiento, habí­an visto que se estaba realizando en él la promesa de esperanza en la que desde la infancia habí­an comenzado a creer. Es verdad que, como en la lógica de la revelación, el plan de Dios pasaba a través de un camino que no encontraba ningún -otro parecido en su formación; por eso Jesús, en su originalidad y según sus particulares dotes pedagógicas, los fue introduciendo progresivamente para que comprendieran las modalidades de realización de un nuevo mesianismo, el que asumí­a ahora las caracterí­sticas de la universalidad y se abrí­a al compromiso personal en la fe y en el seguimiento. Jesús de Nazaret mesí­as indica a la fe cristiana que la salvación se ha dado ya definitivamente en él. La esperanza en una liberación genérica, fruto de diferentes acontecimientos históricos, se ve sustituida ahora por la certeza que reconoce en Jesús mesí­as a Dios mismo interviniendo para la salvación de su pueblo. Pues bien precisamente basándose en la palabra del mesí­as, la comunidad creyente sigue hasta hoy esperando el cumplimiento de la liberación plena y definitiva. La presencia del mal y de la injusticia provocan al nuevo pueblo mesiánico para que sintonice con su Señor. La certeza de la salvación dada en el acontecimiento del misterio pascual no libra, sino que obliga a cada uno de los creyentes a hacerse instrumento de justicia y de misericordia en donde predomina todaví­a el mal. La teologí­a fundamental puede encontrar en el estudio del mesianismo un elemento que, tanto en el plano religioso como simplemente cultural, está compartido por otras expresiones de fe y por otros pueblos en nombre de una esperanza común de justicia y de liberación. Hay, sin embargo, un elemento especí­fico y propio, al que nunca podrá renunciar la fe cristiana: el del anuncio de la realización histórica ya acontecida del mesianismo en Jesús de Nazaret, por lo que no se dan otros mesí­as fuera de la unicidad de su _ persona: "Entonces si alguno os dice: `El mesí­as está aquí­ o allá', no lo creáis" (Mt 24,23). El mesí­as ya ha llegado y el reconocimiento de su preseiicia histórica está ahora en aquel pueblo que ininterrumpidamente lo proclama mesí­as y Señor. BIBL.: AA.VV., Attente du Messie, Lovaina 1958; AA.VV., La venue du Messie, Parí­s 1972; AA.VV. Il problema cristologico oggi, Así­s 1973 A. B. 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Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Fundamental

Sumario:-l. Definición de mesianismo.Il. La palabra †œmesias†y su significado. III. Modelos y hermenéutica del mesianismo: 1. Premesianis-mo veterotestamentario: a) La promesa de Gen 3,15, b) La profecí­a deJacoben Gen 49,10, c) El oraculodeBalaánenNúm24,17;2. Mesianismo real dinástico: aj.La profecí­a de Natán en 2S 7, b) Relecturas de la profecí­a de Natán en el Salterio, c) Visión mesiánica en los profetas, d) El †œresto† fiel, e) Mesianismo real en el judaismo, 19 Jesús, mesias e hijo de David; 3. Mesianismo profético: a) El profeta escatológico, nuevo.Moisés, b) El profeta escatológico, siervo del Señor, c) Jesús, profeta escatológico y Siervo del Señor; 4. Mesianismo apocalí­ptico: a) El hijo del hombre de Dan 7,13, b) Jesús, Hijo del hombre. IV. Mesianismo sin mesias.-V. Mesianismo como principio-esperanza.
2008
1. DEFINICION DE MESIANISMO.
Antes de comenzar una exposición sobre el mesianismo es indispensable precisar bien el significado de este término. Hoy, normalmente, la palabra mesianismo no indica solamente la esperanza de una salvación realizada por un mesias futuro en el ámbito de la religión judeo-cristiana, sino que comprende todos aquellos movimientos polí­ticos y religiosos que tienden a renovar la sociedad y a dar una respuesta a todos los problemas de incertidumbre y de angustia que la oprimen. Como diremos más adelante [1 V], es un principio de esperanza para todos los hombres. El mesianismo se presenta como modelo universal de organización socio-religiosa.
El término †œmesianismo† sigue utilizándose por su densidad bí­blica, aunque algunas veces se refiere más a lo escatológico, es decir, a lo que habrá de suceder en el futuro, prescindiendo incluso de un mediador de salvación de carácter real, profético o sacerdotal, †œconsagrado† para una misión. Veremos el sentido de la palabra hebrea masiah-mesí­as, que corresponde al término griego Jristós-Cristo.
Entre las muchas definiciones que se han dado en este siglo del mesianismo bí­blico -desde la de P. VoIz (1897), según la cual †œel mesias es el rey israelita de los tiempos de la salvación†, hasta la de J. Coppens (1981), que ve justamente una compleja articulación en la concepción mesiánica del AT, es decir, un mesianismo con un triple aspecto: real, profético y apocalí­ptico, y dice que el mesias es algo así­ como el rey-lugarteniente de Dios que, en el tiempo escatológico, inaugurará, o por lo menos gobernará, el reino de Dios en la tierra, o mejor aún: el mesias es el rey ideal de los últimos tiempos, por medio del cual se realizarán las predicciones proféticas, universalizadas y espiritualizadas-, nosotros preferimos inspirarnos en la definición dada por A. Rizzi (1981), que nos parece más completa incluso por su talante existencial:
†œ(El mesianismo) es la utopí­a de un mundo justo y feliz (dimensión antropológica), que la promesa de Dios transforma en posibilidad objetiva (dimensión teológica) y que la obediencia del hombre, victoriosamente renovada por el Espí­ritu (dimensión ético-teologal), está llamada a traducir en la realidad† (A. Rizzi, Messianismo nella vita quotidiana, 57).
La primera dimensión es la antropológica, el deseo de todo ser humano, especialmente
en†™tiempos de crisis y de desengaño, de un mundo mejor, en el que triunfe la armoní­a del universo, en el que abunde la / paz y la prosperidad, en el que las relaciones interpersonales estén marcadas por el amor; el deseo de un tiempo de reconciliación universal con Dios, con la naturaleza, entre los hombres, †œlos tiempos mesiánicos†de la Biblia, la †œutópica edad de oro† de algunos escritores. ¿Quién puede realizar una época semejante?
2009
El hombre por sí­ solo no lo puede conseguir; necesita un don de Dios. Y ésta es la dimensión teológica:
Dios le ofrece al hombre esta posibilidad a través de la alianza, de la promesa. Pero el hombre debe prestar además su colaboración activa, que, desgraciadamente, está manchada por la culpa, por el pecado, que hace perder al hombre la posibilidad concreta de realizar su felicidad: desde la primera negativa en el paraí­so terrenal hasta la no observancia de la ley, condición de la alianza, y hasta la infidelidad continua a Dios (dimensión ética). Pero el amor de Dios renueva y recrea por medio del Espí­ritu el corazón corrompido del ser humano (dimensión teologal) y lo pone en disposición de realizar esta paz me-siánica. Es el hombre nuevo, que nace de esta acción recreadora del Espí­ritu.
Ac aquí­ los ritmos del mesianis-mo bí­blico: Dios-pecado-perdón-paz mesiánica. Pero éstos son también los ritmos de aquel †œmesianismo en la vida cotidiana† que el hombre está llamado a realizar.
Ni Dios solo ni el hombre solo, sino Dios y el hombre juntamente. El mesianismo en la vida cotidiana brota del encuentro entre el Espí­ritu de Dios y la voluntad del hombre. La concepción cristiana del mesianismo no se encuentra en el AT. Aquí­ el mesí­as es un personaje regio, que ha recibido una unción, es decir, la investidura propia del rey. Lo mismo que en Egipto, en Israel el mesí­as era ungido, es decir, consagrado para ser el visir, el vasallo, el vice-Dios en la tierra.
La concepción cristiana, por el contrario, nació paulatinamente, al término del desarrollo del mesianismo veterotestamentario, después de haber universalizado y espiritualizado la esperanza mesiánica de un rey salvador por parte de Israel. La concepción cristiana prevé dos niveles: el de un rey ideal futuro y el del siervo de Yhwh y del Hijo del hombre. Primero es la realización humilde y terrena de la misión del siervo, y luego la revelación de un mesí­as glorioso, Hijo del hombre y rey para siempre.
La concepción judí­a del mesianismo es distinta de la cristiana. Para decirlo con G. Scholem, †œel judaismo ha considerado siempre y en todas partes la redención como un acontecimiento público, destinado a verificarse en la escena de la historia y dentro de la comunidad judí­a… Al contrario, el cristianismo considera la redención como un acontecimiento que se verifica en una esfera espiritual e invisible, un acontecimiento que se produce en el alma; en otras palabras, en el universo personal del individuo†™.
2010
II. LA PALABRA †œMESIAS† Y SU SIGNIFICADO.
En la Biblia, la palabra masiah, †œmesí­as, aparece 38 veces. Es más frecuente en los Salmos y en los libros de Samuel. De ordinario se refiere al rey. Para comprender el sentido de esta palabra, que de suyo es un adjetivo, una forma pasiva de la raí­z maSah, que quiere decir †œungir†™, y por tanto †œque ha sido ungido†™, hay que interrogar ante todo a los libros de Samuel. Pero es mejor indicar enseguida que la expresión más común en los textos bí­blicos es †œel mesí­as de Yhwh†. Era un tí­tulo que por eso mismo poní­a a quien lo llevaba en relación directa con Dios: †œel ungido de Dios†.
Los targumim, que son las traducciones populares de la Biblia en arameo, vierten siempre este término por †œrey mesí­as. En los libros de Samuel, efectivamente, se refiere siempre al rey (Saúl, David), pero no en cuanto persona, sino en relación con su oficio y con su dignidad. El pasaje más interesante es 1S 26,16, en donde aparece con claridad la relación del mesí­as con el Señor, de cuya santidad participa:
†œVive el Señor, que merecéis la muerte por no haber guardado a vuestro señor, el ungido del Señor†.
Pero el término se aplica también a los sacerdotes (p.ej., en Lv 4,3; Lv 4,5; Lv 4,16; Dn 9,25-26) y a los patriarcas (Abrahán, Isaac, Jacob). El término con artí­culo, como nombre propio, indicó con el tiempo al rey ideal del futuro escatológico, al liberador definitivo de Israel. Pero para llegar a este significado habrá que esperar a los Salmos de Salomón, escritos apócrifos del siglo 1 a.C.
De los escritos de Qumrán y del NT se deduce que en tiempos de Jesús existí­a la espera de un mesí­as real, entendido en el sentido que decí­amos.
2011
III. MODELOS Y HERMENEUTICA DEL MESIANISMO.
2012
1. Premesianismo veterotesta-mentario.
Dios dirige la historia y le impone una finalidad que él va realizando poco a poco a través de sus promesas, las cuales van manifestando progresivamente su designio misterioso.
Resulta difí­cil captar los diversos momentos y las varias etapas de esta historia, pero lo cierto es que quienes las registraron en la Escritura tení­an una concepción ideológica de la historia. En cada una de las etapas, los acontecimientos se polarizan hacia una finalidad secreta. †œDe cuando en cuando se alza la punta del velo y se descubre un poco de la naturaleza de esta finalidad, gracias a las promesas divinas que jalonan el curso de la historia… De hecho los narradores acostumbran, como procedimiento literario, conceder amplio espacio a secciones de estilo profético que destacan esta polarización de la historia y abren, en los puntos cruciales, perspectivas hacia el futuro; a estas secciones pertenecen los oráculos de Isaac (Gn 27,27-29), de Jacob (Gn 49), de Balaán (Nm 23-24), de Moisés (Dt 33) y de algunos hombres anónimos (IS 3,27-36; IR 13,2)… Remontando el curso del tiempo mucho más allá incluso del primer antepasado de Israel, estos narradores colocan en el arranque mismo de la historia santa un oráculo que traduce en términos velados la idea axial del designio de Dios (Gn 3,14-19). Estas secciones reflejan también, a su manera, un conocimiento profético de la historia, que no tiene como finalidad exclusiva la exploración del futuro en orden a conocer por adelantado sus caminos, sino que intenta también proyectar la luz sobre el interior de todos los acontecimientos del presente y del pasado… Después de cada consecuencia del objetivo señalado, el horizonte se dilata y un nuevo objetivo se presenta. Y así­ progresa la historia santa… El cumplimiento histórico de las promesas no agota nunca su contenido total… En una palabra, la historia de Israel es una idea en marcha, que puede liamarse ya desde ahora la idea de la salvación; el ésjaton, fin de la historia, traerá su realización plena; el objeto de las promesas divinas se centra, más allá de estos acontecimientos próximos, en aquel acontecimiento de la salvación final† (P. Grelot, Sentido cristiano deIAT, 337-338).
Si se estudia en su conjunto la tradición J, se percibe que presenta una historia de la salvación y de la salvación mesiánica. Hay tres textos que corresponden a tres momentos particulares, cuya confrontación resulta muy interesante.
2013
a) La promesa de Gen 3,15.
Pro-toevangelio es el nombre que se ha dado al anuncio enigmático de Gen 3,15, en donde se habla de un combate entre la mujer y la serpiente. Es un evangelio, una buena nueva anunciada al hombre después de la caí­da: †œYo pongo enemistad entre ti y la mujer, entre tu linaje y el suyo; él te aplastará la cabeza y tú sólo tocarás su calcañal.
El término †œlinaje†™, semilla, descendencia (zera†™J, aparece dos veces. Puede entenderse en sentido colectivo o individual. El sentido individual es preferido por muchos por estar confirmado además por la traducción griega de los LXX, que traduce el hebreo hü†™con el masculino autos: †œEl te aplastará la cabeza†™. Todos lo consideran un oráculo de carácter me-siánico, en el que se mezclan en una sola visión el pasado, el presente y el futuro.
2014
b) La profecí­a de Jacob en Gen 49,10.
En el capí­tulo 49 del Génesis se recogen las bendiciones de Jacob a sus hijos y se concede un lugar amplio a la bendición de Judá; se dice que †œel cetro no será arrebatado de Judá, ni el bastón de mando de entre sus pies hasta que venga aquel a quien pertenece y a quien los pueblos obedecerán†. Es la bendición más solemne, ya que de la tribu de Judá nacerá David. Este versí­culo ha sido leí­do siempre como una alusión al mesí­as por la tradición judí­a. A este propósito dice R. Le Déaut que †œla interpretación mesiánica de si/oh se encuentra en todas las recensiones targúmicas, apoyada por la guema-trí­a; … es conocida en Qumrán yen los frescos de Dura-Europos†™. Citemos sólo el Targum Onkelos Gen 49,10b que traduce así­: †œ… hasta que venga el mesí­as, al que pertenece la realeza, y las naciones le obedecerán†. También los LXX han acentuado el carácter mesiánico del versí­culo lOd cuando dicen que él será la †œprosdokí­a (esperanza) de las naciones†™. Es significativo lo que escribe H. Cazelles: †œGen 49,10 no es todaví­a el oráculo mesiánico del Ps 72, pero expresa ya las funciones salví­ficas del heredero de los patriarcas con rasgos más concretos que las promesas anteriores†.
2015
c) El oráculo de Balaán en Núm 24,17.
El cuarto oráculo de Balaán (Nm 24,15-24) es particularmente importante para las relecturas mesiá-nicas hechas por el judaismo y por el cristianismo. En todo el oráculo se percibe un aire de misterio, una proyección en el futuro. En este oráculo casi llega a desaparecer Israel para dar sitio a un misterioso personaje que habrá de derrotar a los enemigos de Israel: †œLo veo, pero no ahora; lo contemplo, pero no de cerca; una estrella se destaca de Jacob, surge un cetro de Israel. Aplasta las sienes de Moab y el cráneo de los hijos de Set†.
¿Quién es este misterioso personaje que el adivino Balaán otea a lo lejos? Hay dos imágenes en el texto que quizá nos ayuden un poco a concretarlo. Se habla de una estrella (ko-kab) que †œse destaca de Jacob† y de un cetro (Sebet) que †œsurge de Israel†. En el versí­culo 19 se dice aún más claramente: †œDe Jacob saldrá un dominador que acabará con los que queden en la ciudad†. ¿De quién se trata?
Se sabe que en la cultura del medio Oriente los soberanos eran comparados frecuentemente con las estrellas, y especialmente con el sol. Tenemos un ejemplo de ello en la misma Biblia, en Isaí­as, en el poema sobre la caí­da del rey de Babilonia: †œ,Cómo has caí­do del cielo, brillante estrella, hijo de la aurora?† (Is 14,12). Por otra parte, el cetro era la enseña-sí­mbolo del poder real, como se recuerda en el texto mesiánico de la bendición de Jacob sobre Judá (Gn 49,10). Quizá sea interesante señalar que los LXX traducen Sebet por †˜hombre†. El Tar-gum Onkelós va todaví­a más allá cuando, en lugar de †œcetro†, traduce incluso por †œmesí­as†. También Qum-rán lo aplica expresamente al mesí­as.
En la sublevación judí­a del 132-135 d.C. contra Adriano, el caudillo de los rebeldes, un judí­o llamado Simón ben Koseba, del que sus seguidores creí­an que era el mesí­as prometido (la historia de Israel está plagada de mesí­as y de libertadores), recibió de R. Aqiba el nombre de Bar-Kokeba, es decir, †œhijo de la estrella†, con evidente alusión a Núm 24,17. De los judí­os esta lectura mesiánica pasó a los cristianos.
Los autores del NT están en la lí­nea del mesianismo tradicional cuando ven en el mesí­as una luz nueva que despunta por el oriente.
2016
2. Mesianismo real dinástico.
Una primera observación es que el mesianismo real no agota la concepción de las creencias y de las esperanzas futuras del pueblo judí­o en el AT, sino que es una representación entre otras muchas. Dios quiere salvar a su pueblo, y para lograrlo se sirve de intermediarios, representantes suyos, que son ante todo los reyes: de ahí­ el mesianismo real. Los reyes son ungidos †œmesí­as† y se les confí­a la misión de promover los intereses de Yhwh: realizar su reino. Ellos cumplen esta misión directamente o por medio de sus sucesores. Por eso mismo esta misión, más que confiársela a cada uno de ellos personalmente, se la confí­a a la realeza que ellos representan; por consiguiente, no se trata de una tarea personal, sino dinástica.
J. Coppens, en su estudio sobre el mesianismo real, muestra cómo el pueblo de Israel, tras los éxitos alcanzados por David y las promesa que le hizo el profeta Natán, confió su futuro a los descendientes de este rey, considerados como vasallos de Yhwh, y especialmente para los tiempos escatológicos con la llegada de un rey ideal, descendiente de la dinastí­a daví­dica, que habrí­a de realizar la salvación definitiva de la nación en una era de paz y de bienestar universal.
2017
a) La profecí­a de Natán en 2S 7.
El punto de partida del mesianismo real, llamado también dinástico, coincide con el momento en que David sube al trono, cuyo recuerdo fue fijado más tarde en el célebre texto de 2S 7,1-16 [1 Samuel III, 11. Todos los exegetas reconocen en los versí­culos 1-7 el núcleo más antiguo, y en los versí­culos 8-11.12. 14- 15 el fruto de una relectura posterior. La palabra-clave del párrafo es el término bayit, que en hebreo tiene un doble significado: casa (templo) y familia (dinastí­a). Natán da la vuelta a las palabras según las cuales el rey habrí­a de construir un templo: no será David el que construya una bayit (templo) al Señor, sino el Señor el que construye una bayit (dinastí­a) a David.
El rey aparece como el depositario de la hesed (misericordia) divina (y. 15), como el mediador déla berekah de Dios. El versí­culo 14 insinúa la adopción divina del rey: el sucesor de†™David será hijo de Yhwh, que se mostrará con él como un padre: †œYo seré para él un padre y él será para mí­ un hijo. Si hace mal, yo lo castigaré con varas de hombre y con castigos corrientes entre los hombres. Pero no le retiraré mi favor, como se lo retiraré a Saúl, a quien rechacé de mi presencia. Tu casa y tu reino subsistirán por siempre ante mí­, y tu trono se afirmará para siempre† (vv. 14-16). Además, la relectura deuterono-mista de los versí­culos 23-24 comprendió la promesa hecha a David en el contexto de una alianza divina, integrada en la alianza sinaí­tica de Dios con todo el pueblo. El rey es presentado en esta profecí­a como el vasallo de Yhwh para asegurar al pueblo el derecho y la justicia de Dios y para procurar la paz y el bienestar.
2018
b) Relecturas de la profecí­a de Natán en el Salterio.
†œLos / salmos (1V-VI) no olvidan nada de la antigua doctrina sobre el rey. Registran y engrandecen la filiación divina del rey entronizado. Evocan continuamente el simbolismo real. No se olvidan de las exigencias de derecho y de justicia que el heredero ha de practicar y hacer que se practiquen en el paí­s. El rey gobierna ahora en virtud de la elección y de la gracia de un Dios reconocido no sólo como nacional, sino como universal. La doctrina me-siánica del Salterio es sumamente rica y coherente† (H. Cazelles, II mes-sia della Bibbia, 153). Hay algunos salmos en particular que parecen recogerlos motivos de la promesa de Natán a David, como el Ps 89, que subraya el motivo de la alianza; el Ps 132, que relaciona la elección de David con la elección de.Sión; el Ps 72, que desarrolla el tema de la misión del rey, que debe ser una misión de justicia. De los salmos reales en particular, el Ps 2 y el Ps 110 releen mesiánicamente la profecí­a, y se repiten continuamente en la tradición judí­a y en la cristiana; El Ps 89 tiene como núcleo central, en sus partes más antiguas, la promesa daví­dica tal como se formula en 2S 7. Es una promesa condicionada a la fidelidad de los descendientes de David e incondiciona-da en lo que se refiere a la sustancia de la promesa. El salmista se plantea el problema serio gue ya se habí­an planteado Gen 18, Ex 32, etc.: ¿cómo compaginar la crisis general de su tiempo con la promesa de Dios a David y a sus descendientes?Y responde poniendo la solución en un futuro mesiánico: †œEl salmo 89 hizo pasar Ja promesa dinástica a través de una noche oscura, de la que podrá salir radiante como la aurora de un porvenir mesiánico cada vez más luminoso† (J.C. McKenzie, Thedynas-tic oracle: 2S 7; 2S 214).
También el Ps 132 alude en los versí­culos 11-12 a la profecí­a de Natán y ala inmutabilidad de la promesa divina: †œEl Señor ha jurado a David, promesa firme de la que no se vuelve atrás: Si tus hijos guardan mi alianza y los preceptos que voy a enseñarles, también sus hijos se sentarán siempre en tu trono†™. El salmo muestra la elección de David vinculada a la de Sión, que garantiza la continuidad de la dinastí­a daví­dica.
Todos los salmos reales (2; 20; 21; 22; 45; 72; 89; 100; 110; 132) son cantos del mesianismo real, †œbivalentes a partir de su misma composición†™ (R. de Vaux). Hay tres que merecen una atención particular:
el Ps 72, el Ps 2 y el Ps 110.
El Ps 72 .es un verdadero salmo mesiánico. Subraya cuál debe ser la misión del rey-mesí­as: el ejercicio de la justicia. El carácter mesiánico del salmo está asegurado también por el targum, que traduce así­ los versí­culos 1 y 17: †œOh Dios, da al rey-mesí­as las sentencias de tus juicios…; su nombre será celebrado para siempre; él era ya conocido antes de que el sol fuese creado y por sus méritos serán bendecidos todos los pueblos de la tierra†™. También el gran comentador judí­o Rasi decí­a: †œEl salmo 72 debe entenderse todo él del mesí­as. Hagamos nuestra la conclusión de Ra-vasi sobre el Ps 72: †œEl salmo 72 es, por consiguiente, un canto real de la época moderna isaiana o del siglo vn a.C, en donde la tipologí­a del soberano adquiere contornos cada vez más nobles y religiosos, preparando así­ el camino a las sucesivas reinterpretaciones†™ (G. Ravasi, 1/libro del Sa/mi II, 467).
2019
El Ps 2 presenta la investidura oficial del rey. Algunos piensan que se trata de una traducción litúrgica y lí­rica de la profecí­a de Natán. Quizá fue compuesto con ocasión de la coronación de un rey. Ese dí­a es considerado como el del nacimiento del rey: †œTe he engendrado hoy†. El rey descendiente de David es llamado hijo de Dios, porque Dios lo ha elegido, lo ha consagrado y ha establecido con él una alianza eterna. La tradición judeo-cristiana ha dado siempre a este salmo un sentido me-siánico.
El rey del que se habla es el futuro mesí­as, mediador de la alianza entre Dios y el pueblo, y por eso llamado hijo de Dios. Se trata de la elección de un rey descendiente de David y heredero de las promesas divinas. La mirada se prolonga hacia el futuro: la realeza que pertenece al mesí­as adquiere dimensiones sacerdotales, proféticas, escatológicas, que van más allá de la realidad histórica de Israel. El NT, especialmente los Hechos de los Apóstoles, describen el triunfo de Jesús, Hijo de Dios, Señor y rey, después de su pasión, como una investidura real, precisamente con el esquema del Ps 2.
El Ps 110, por su parte, es muy parecido al Ps 2. Se acostumbra dividirlo en un dí­ptico de dos oráculos proféticos: el primero es el otorgamiento del poder real (vv. 1-3), y el segundo del poder sacerdotal (vv. 4- 7). Así­ pues, Dios le confiere al nuevo rey en su investidura estos dos poderes: real y sacerdotal (para algunos, también el militar, según los vv. 5ss). Las palabras del versí­culo 4: †œTú eres sacerdote para siempre a la manera de Melquisedec† nos dicen que el rey era también sacerdote. Es una idea nueva, que no encuentra eco en el AT. El salmo debió nacer en la época antigua, cuando todaví­a permanecí­a vivo el recuerdo de Melquisedec, rey y sacerdote de Jerusalén; por consiguiente, el salmista quiere exaltar al rey descendiente de David, recordando que será también sacerdote a la manera de Melquisedec.
En resumen, la esperanza de Israel desde David en adelante se identifica con la dinastí­a daví­dica. El rey es presentado como el elegido, el vasallo de Dios, el mesí­as, el aliado, el bendito de Dios. Parece como si todas las caracterí­sticas que tení­a Israel, como compañero de la alianza antes de la época monárquica, se encontrasen ahora en el rey. Y no sólo esto, sino que el salmista las ve en el descendiente de David, el mesí­as-rey que empieza a ser idealizado y que alcanza su norma más dura de idealización en los profetas.
2020
c) Visión mesiánica en los profetas.
La esperanza mesiánica en un futuro mediador de salvación, visto como rey, hijo de David, ungido de Yhwh, sé fue idealizando cada vez más con el tiempo y pasó a ser una figura central en los oráculos del Proto-lsaí­as, pertenecientes al llamado †œlibro del Emanuel†(Is 6-12), y en un texto atribuido a Miqueas, contemporáneo de Isaí­as [/ Isaí­as II, 2].

Los dos pasajes de Os 3,5 -†œDespués los israelitas volverán a buscar al Señor, su Dios, y a David, su rey…- y de Am 9,11-15 -†œEn aquel dí­a levantaré la choza caí­da de David, repararé sus brechas, reedificaré sus ruinas…†™-, quizá de época posexí­lica, siguen estando en el ámbito de lo que es considerado como el mesianismo real dinástico y son probablemente un signo de que esta concepción mesiánica perdura incluso después del destierro.
En el Proto-lsaí­as hay tres oráculos que muestran cómo el profeta se sitúa en la lí­nea de aquel filón mesiá-nico que atraviesa todo el AT. Desde sus orí­genes Israel estuvo convencido de que tení­a para todos los hombres una palabra de salvación y de bendición. Isaí­as continuó esta reflexión sobre la salvación concebida como una obra de Yhwh que él habrí­a de realizar a través de un representante y con la colaboración de Israel. Los trozos más estrictamente mesiánicos de Isaí­as pertenecen precisamente al †œlibro del Emanuel†™.
El primer oráculo se encuentra en Is 7,10-14: el gran profeta promete al rey Acaz en nombre de Dios un signo, que consistirá en la concepción y el nacimiento de un niño misterioso llamado †œEmanuel†™, expresión de la presencia de Dios en medio de su pueblo. Un signo que tendrá tres caracterí­sticas: interesará a la casa de David, interesará al reino de Judá y será indicio de salvación y de castigo. Ciertamente en la base de esta promesa está el oráculo de Natán a David. Este niño, rey futuro, es el tipo de la presencia ideal continua de Dios en la historia de la salvación. En esta tensión se inserta la lectura mesiánica vislumbrada por el mismo Isaí­as. Estamos por el año 734 a.C, en tiempos de una importante campaña militar del rey de Asirí­a Teglatfalasar III.
Unos años más tarde, cuando después de un perí­odo de silencio emprende Isaí­as otra vez su predicación, anuncia de nuevo el nacimiento de un niño. El oráculo del capí­tulo 9, al decir que ese niño comenzará un reinado de salvación y de paz, completa todo lo que se habí­a anunciado anteriormente: el niño de 7,14, que lleva por nombre Emanuel, puede identificarse con el †œniño que nos ha nacido†™ de 9,5. Con este versí­culo comienza la descripción del niño, del mesí­as, de la alegrí­a de Israel y de su liberación. Gracias a él van a difundirse la gloria (8,23), la luz (9,1), la alegrí­a (9,2). Se trata de la liberación de un enemigo opresor (9,3), de la inauguración de la paz (9,4); en pocas palabras, del reinado eterno de lajusticia sobre el trono de David. Es la obra de Dios. Está claro que, si en el primer plano de la descripción del profeta está Ezequí­as, el futuro monarca, hay algo que va más allá de él, hacia un reino eterno y glorioso. Es el mesianismo, que avanza cada vez más. El profeta nos ofrece un nuevo retrato, más preciso y más rico que el primero, de ese niño misterioso.
El tercer oráculo del Emanuel es el de Is 11,1-9, donde se habla de un brote que sale del tronco de Jesé:
es, por tanto, un descendiente de David, como lo era el Emanuel de 7,14 y de 9,6. Se trata de un oráculo paralelo y complementario al de Is 9,4-6, con el que tiene en común diversos motivos: la justicia como fundamento del reino, la paz universal. El Emanuel, que habí­a sido presentado por el profeta como el signo de una inminente liberación de un peligro inmediato y como el indicador de una época que habrí­a de renovar los signos gloriosos de David y de Salomón (7,16-1 7), que será posteriormente el artí­fice de una liberación (9,3-4) y la causa de un gran gozo (9,1-2), el iniciador de un reinado glorioso (9,6), aparece ahora como el rey justo por excelencia, rico en todos los dones del espí­ritu, que restituirá la felicidad de los orí­genes antes del pecado.
En / Miq 5,1-5 se recogen algunos de los motivos de Isaí­as: la salvación llegará a través de un niño, descendiente de David; hablando a las tribus del norte, Miqueas les anuncia que el mesí­as saldrá de †œBelén Efra-ta†, del clan de Jesé, y que sus †œorí­genes† se remontan a los tiempos antiguos. En el versí­culo 2 se alude a la madre de este niño: †œEl Señor los abandonará hasta el tiempo en que dé a luz la que ha de dar a luz. Entonces el resto de sus hermanos volverá a los hijos de Israel†™. Hay aquí­ una referencia no sólo a la madre del rey, el Emanuel de Is 7,14, sino también a la †œque va a dar a luz† de Miq 4,9-10, donde se habla del parto doloroso de la hija de Sión, es decir, de los desterrados, que tendrán que sufrir los dolores de parto antes de ser liberados del destierro de Babilonia. En este momento el rey volverá a encontrar a sus hermanos, cuando los israelitas desterrados vuelvan a reunirse con los que se habí­an quedado en la tierra de sus padres.
2021
El profeta / Jeremí­as (III, 3b) relaciona la idea del mesianismo real con su concepción de la alianza nueva. De ordinario se indica el oráculo de Jer 23,5-6 para señalar un mesianismo directo: †œVienen dí­as
-dice el Señor- en que yo suscitaré a David un vastago legí­timo, que reinará como verdadero rey, con sabidurí­a, y ejercerá el derecho y la justicia en la tierra. En sus dí­as se salvará Judá, e Israel vivirá en seguridad. Y éste será el nombre con que le llamarán: †œEl Señor nuestra justicia†. En este texto se encuentra la idea del mesianismo real, para el que el rey futuro será un descendiente del iniciador de la dinastí­a. Jeremí­as recoge un concepto tradicional de la literatura profética y le da un significado más espiritual. Para él el nombre del rey Sederí­as (†œmi justicia es Yhwh†), que se hizo indigno de la realeza, pasará a todo Israel cuando realmente reinen el derecho y la justicia por obra del †œvastago legí­timo† de David. Este mismo sí­mbolo será recogido más tarde en la época de posdestierro por Zacarí­as (Za 3,8-10).
Son de enorme importancia los oráculos de Jer SO-Sl, y sobre todo el oráculo que anuncia una alianza
nueva y definitiva (31,31-34):
También / Ezequiel (y, 5) recuerda al nuevo David, sobre todo en los oráculos de 17,22-24; 34,23 y 37,24. Ezequiel tiende a subrayar la dependencia del futuro rey respecto a Dios. El rey ideal sólo en dos ocasiones se llama melek (37,22.24), mientras que el término «así­í‡†™prí­ncipe†™) aparece con más frecuencia (45,7-1 2.17; 46,8-1 8) en la última parte del libro, donde se describe la comunidad futura como purificada y santa y se dice que en ella habita el Señor como un templo ideal reconstruido. En los textos proféticos que hablan del mesianismo daví­dico impresiona la tendencia que tienen a acentuar el carácter de renovación moral y religiosa del tiempo mesiánico anunciado y esperado. En todas las figuras vislumbradas se perfila el retrato de un soberano ideal del porvenir. Algunos textos subrayan preferentemente la relación del rey con el reino de Dios y con la manifestación escatológica de este reino, dando lugar a una reinterpretación cada vez más espiritualizante del mesianismo real.
2022
d) El †œresto †œfiel.
Es éste un tema común en los profetas. Plenamente convencido de la fidelidad de Yhwh a sus promesas, Isaí­as se encuentra con una constatación desalentadora: el pueblo de las promesas rechaza el don de la santidad, rompe el pacto, se entrega a la idolatrí­a y a todo tipo de injusticias y se ve duramente azotado por el castigo divino; se perfila así­ la amarga experiencia del destierro. El profeta no puede resignarse y mira hacia el final: alguien comprenderá su delito y se convertirá a Yhwh. De aquí­ la visión profética del †œresto de Israel†™, con el que Yhwh volverá a proponer una alianza definitiva y total.
Los profetas anteriores al destierro, cuando hablan del †œresto†™ entienden dos cosas. El llamado †˜resto histórico†™, es decir, aquella parte del pueblo que sobrevive a una catástrofe concreta: así­, por ejemplo, en Am 5,15, donde de la destrucción del pueblo parece surgir un germen de esperanza. Y también el †œresto escatoló-gico†, que se salvará al final de los tiempos y que es llamado †œsanto†; naturalmente, esta concepción está presente de forma particular en Isaí­as, donde el †œresto†™ es llamado †œsanto†™ porque participa de aquella santidad que pertenece sólo a Dios. El mesí­as futuro será el rey de este †˜resto†™. A menudo el †œresto† y el mesí­as se describen en Isaí­as con los mismos términos.
Después del destierro aparece un tercer concepto, el de †œresto fiel†: aquella parte del pueblo que vive bajo los ojos de Dios y que es llamada también siervo de Yhwh, como veremos más especí­ficamente, sobre todo en la segunda parte del profeta Isaí­as, ya que cumple con la misión que Dios le ha confiado (mfra, /
III, 3].
2023
e) Mesianismo real en el judaismo.
La tradición del mesianismo real se ha conservado también en el judaismo, como aparece en los Salmos de Salomón (17 y 18,7-9) y, naturalmente, en los textos rabí­nicos. Que el mesí­as daví­dico es trascendente respecto a los reyes precedentes, se afirma de diversas maneras: en el ideal de perfección religiosa y moral que ha de encarnar; en la paz y la felicidad que su reinado traerá a los hombres; en la universalidad y perpetuidad de la salvación que va a proporcionar. Pero se trata siempre de un reinado terreno, aun cuando la lógica rabí­nica lo vea ya como una preparación inmediata para el reino esca-tológico. Con alguna que otra excepción, incide en la experiencia histórica de Israel. Pero hay excepciones. Y son aquellos textos en los que la figura del descendiente de David va unida a la del Hijo del hombre, como ocurre en las parábolas de Henoc. Al contrario, en el poemaque el Targum Yerusalmi añade a Ex 12,42 es la figura del hombre que viene sobre las nubes del cielo la que se une a la del mesí­as daví­dico (unida a su vez a un Moisés redivivo).
2024
f) Jesús, mesí­as e hijo de David.
En todos los escritos del NT hay huellas del mesianismo real, especialmente en aquellos libros en los que el término †˜mesí­as†™, en griego jristós, conserva su valor de tí­tulo mesiáni-co. Pablo prefiere considerara Jesús como el Hijo, el Señor, la imagen del Padre, la Sabidurí­a, el nuevo Adán, concediendo poca importancia al tí­tulo †œCristo†.
J. Coppens (Le messianisme royal, 153-155) descubre cinco relecturas del mesianismo real en el NT. La primera relectura explí­cita del mesianismo real se encuentra en los Hechos de los Apóstoles. Los evangelios de la infancia conservan una teologí­a muy arcaica, rica en esperanzas me-siánicas populares y heredera del mesianismo real clásico, por lo que Jesús, †œCristo Señor, pone de relieve la dignidad real del mesí­as. La relectura joanea del cuarto evangelio conserva los temas del mesianismo real, pero trasladados a un plano superior, espiritual, que el mismo evangelio caracteriza con el concepto de †œverdad†™. La relectura sacerdotal del mesianismo real está presente ya en Juan, que intenta valorizar las tradiciones judí­as del mesianismo sacerdotal; pero está atestiguada sobre todo en la carta a los Hebreos. La quinta relectura, la más importante y explí­cita, se encuentra en el Apocalipsis de Juan: se pone el acento en el aspecto real del mesí­as y en la influencia de su obra en el curso de la historia, incluso profana.
Estas relectu ras sitúan la realeza de Cristo en el más allá, proclamando a Jesús rey, especialmente a partir de la resurrección y de la parusí­a. Luego ponen el reino en su totalidad al final de los tiempos, cuando coincidirán el remado de Dios con el reinado de Cristo. Y, finalmente, tienden a espiritualizar el reino del Señor y a sacra-lizar el reino del mesí­as, especialmente la carta a los Hebreos.
En conclusión, la comunidad cristiana primitiva ve en Jesús el cumplimiento de las profecí­as mesiánicas veterotestamentarias: naturalmenteA a través de la reflexión hecha por la tradición, incluso oral, durante la que hoy se ha dado en llamar la época intertestamentaria. J. Coppens habla de la realización de las †œintenciones†™ profundas de la revelación bí­blica, que se pueden captar a la luz de una lectura total de las Escrituras, a la luz de las †œarmoní­as de los dos testamentos.
Sobre la concepción del Jesús †œmesí­as, como decí­amos, estuvieron siempre divididos los judí­os y los cristianos. Podemos citar dos ejemplos: uno se remonta a los padres de la Iglesia, san Justino, en el Diálogo con Trifón, y el otro moderno, D. Flusser, Jesús.
Siempre ha formado parte de la fe cristiana la convicción de la mesiani-dad de Jesús, preparada por los anuncios mesiánicos del AT. En la exégesis actual cambia el modo de interpretar las profecí­as mesiánicas del AT. Hoy se prefiere hablar de †œhistoria de la tradición† (N. Loh-fink) o de †œactualización† (A. Drey-fus) o de †œsentido pleno† (P. Grelot, J. Coppens). Se trata de una manera distinta de interpretar, pero no de anular su significado. La lectura cristiana del AT no se sitúa al lado de la histórica, sino en la lógica interna de la lectura histórica.
Pero queda aún un gran interrogante, que es éste: ¿en qué medida el mismo Jesús se atribuyó a sí­ mismo el tí­tulo de mesí­as y mostró en su persona el cumplimiento de las esperanzas mesiánicas tradicionales? Para ello tenemos que interrogar a los evangelios sinópticos, los cuales, leí­dos con el método histórico-crí­-tico, están en disposición de darnos una respuesta. De ordinario se citan tres textos, que merecen una atención particular, de los que el más importante es el tercero: Mc 12,35-37 y par; Mt 22,41-46 y par; Mc 14,61-62 y par [1 Marcos II].
2025
En Mc 14,61-62 se recoge la respuesta de Jesús al sumo sacerdote durante el proceso religioso. Jesús responde: †œYo soy!, y veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Todopoderoso y venir entre las nubes del cielo. La pregunta de Caifas se referí­a ciertamente a las promesas mesiánicas. †˜cEres tú el mesí­as, el Cristo…?† Como se sabe, mesí­as y Cristo son sinónimos. En el mismo texto la alusión al personaje misterioso de Dan 7,13-14, del que luego hablaremos, muestra cómo Jesús ve el cumplimiento de ambas profecí­as en su persona.
En el momento en que Jesús comienza su ministerio, el mesianismo real habí­a agotado la tarea que le habí­a confiado la Providencia en la historia de la salvación. Jesús prefiere subrayar otros aspectos del salvador esperado. El aspecto del mesí­as-rey va unido al reinado escatológico, cuya realización la fe neotestamen-tria relaciona con la segunda venida de Jesús al final de los tiempos. En la época de Jesús la realeza terrena pierde importancia, mientras que la adquiere la realeza divina.
Será Dios mismo el que realice este acontecimiento futuro. Es verdad que Dios se servirá de un mediador. Algunos textos hacen pensar en un profeta †œdoliente, otros en un ser †œtrascendente. Es lo que J. Coppens llama el †œrelieve profético† y el †œrelieve apocalí­ptico† del mesianismo.
2026
3. Mesianismo profético.
Con el destierro el mesianismo real entra en crisis y se acentúa cada vez más la esperanza en un reino que Dios mismo inaugurará sin necesidad de intermediarios. Es lo que se designa como †œmesianismo sin mesí­as, y que trataremos aparte (mfra, / IV]. Pero algunos textos parecen soñar para esta época futura con la llegada de un profeta ideal, de un profeta escatoló-gico con la misión de preparar la llegada del Señor. Y esto es lo que se designa como †œmesianismo profético: ese profeta se llamará †œnuevo Moisés† o
†œsiervo del Señor. Quizá la expresión más importante la tengamos en los †œcantos del siervo; pero ya en
las tradiciones deuteronó-micas se hablaba de un profeta semejante a Moisés, y luego, en los escritos de /
Malaquí­as, de un mensajero precursor del mesí­as.
2027
a) El profeta escatológico, nuevo Moisés.
La esperanza en esta figura, un profeta del final de los tiempos parecido a Moisés, hunde sus raí­ces en el libro del Deuteronomio (Dt 18,15; Dt 18,18): †œEl Señor, tu Dios, suscitará de en medio de ti, entre tus hermanos, un profeta como yo, al que debéis obedecer… Yo les suscitaré de en medio de sus hermanos un profeta como tú; pondré mis palabras en su boca, y él les dirá todo lo que yo le mande†™.
Vuelve luego esta esperanza en la época intertestamentaria, en la documentación de Qumrán y de Flavio Josefo. En la Regla de la comunidad, por ejemplo, se habla de la †œvenida del profeta† y del mesí­as de Aarón y de Israel. En Qumrán se le identifica con el †œmaestro de justicia. Flavio Josefo habla de dos cabecillas revolucionarios, Teudas y el egipcio, que se presentan como dos profetas y liberadores. Además, los samaritanos pensaban en Dt 18,15.18 como en el anuncio del mesí­as que ellos esperaban, el ta†™eb o †œaquel que vuelve y lo restaura todo†™.
Pero también dentro de la Biblia se puede pensar que el oráculo del Trito-lsaí­as (Is 61,1-3) se refiere a esta esperanza en un profeta ideal, al que Dios llenará de su Espí­ritu y mandará a †œevangelizar a los pobres†; y que la venida del profeta Elias, mensajero escatológico, se refiere precisamente a la esperanza en este Moisés que vendrá a renovar los prodigios del éxodo.
2028
b) El profeta escatológico, siervo del Señor.
La larga serie de figuras bí­blicas del †œjusto doliente† alcanza su cima con las profecí­as del siervo del Señor que da su vida en sacrificio (Is 53,10) y de esta forma obtiene la justificación para la muchedumbre Is 53,1 lss) y una asombrosa glorificación (52,13). Estos cantos se encuentran en la segunda parte de Isaí­as (Is 40-55). Los autores distinguen cuatro pasajes: 41,1-4; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12. Naturalmente, no podemos discutir aquí­ todos los problemas que estos cuatro cantos plantean a la exégesis [/Is III]; pero nos detendremos brevemente en el cuarto (Is 52,13-53,12), para captar el papel que se le concede al sufrimiento del siervo en la realización de la salvación.
Ví­ctima inocente, se ofrece en sacrificio de expiación (Is 5,10); toma sobre sí­ el pecado de todos, los †œjustifica†™ (Is 53,11-12). Detrás de esta situación de sufrimiento del siervo está la experiencia del sufrimiento realizada por los †˜anawí­m durante el destierro. Fieles a la ley, estos discí­pulos de los profetas sufrieron el castigo debido por los pecados del pueblo. Su llanto lleno de angustia resuena en más de un salmo (Sal 44; Sal 74; Sal 79). No cabe duda de que este †œresto† de los justos, verdadera alma de la nación, llamados por Dios para convertir a sus compatriotas, pero a menudo rechazados por ellos (pensemos en Jeremí­as), entregados a la muerte por los pecados de los demás, son el verdadero Israel, siervo del Señor (Is 41,8-16 cf Is 49,3). Podrí­an muy bien personificarse con los rasgos del siervo. Este profeta, que expí­a con sus sufrimientos los pecados de la muchedumbre (Is 53), tendrá también el papel de mediador de la alianza para el pueblo futuro (Is 42,6).
Para el targum, por otra parte, este profeta es claramente el mesí­as. Al comienzo del canto cuarto se expresa con claridad esta identificación: †œAc aquí­ que mi siervo prosperarᆝ (Is 52,13); y todo el poema se explica en relación con el mesí­as, aun cuando el autor hace todos los esfuerzos posibles por aplicar al mesí­as más bien lo que se dice de honorí­fico y glorioso y por ver en otro distinto al sujeto de los sufrimientos. La interpretación del texto del targum es, por tanto, muy distinta de la que se encuentra en el NT, donde se muestra a Jesús †œentregado por nuestros pecados†™ (Rm 4,25), †œque se entregó a sí­ mismo por nuestros pecados†™ (Ga 1,4), que †œse entregó a sí­ mismo por mí­† (Ga 2,20).
Pero la plegaria del mesí­as por su pueblo a fin de obtener el perdón de los pecados, que encontramos en el targum (Is 53,4; Is 53,6; Is 53,11; Is 53,12), es una novedad que vale la pena subrayar. El siervo toma, carga sobre sí­ e intercede por los pecados del pueblo. El NT encontrará en estas expresiones un apoyo para elaborar su doctrina sobre la redención, mostrando a Jesús solidario con los pecadores.
Esta tradición cristaliza los datos de una experiencia y une a los †˜anawim con la pasión de Cristo. Es la misma experiencia que se encuentra en los salmos del sufrimiento; y por eso estos salmos y los cantos del siervo convergen para fundamentar proféticamente en las Escrituras el hecho de la pasión de Cristo. La afinidad de estos textos ha sido subrayada particularmente por A. Gelin (Los pobres de Yavé, Nova Terra, Barcelona 1963).
2029
c) Jesús, profeta escatológico y siervo del Señor.
Algunos piensan que Jesús demostró que tení­a conciencia de ser el profeta parecido a Moisés -del que habla Dt 18,5-1 9- en la escena de la transfiguración, cuando la voz del cielo dijo: †œiEscuchadlo!†; ésta serí­a un eco de las palabras deuteronómicas, que invitaban a escuchar sin reservas al profeta escatológico. Otros piensan que la identificación de Jesús con el profeta de Dt 18, que se encuentra en el NT por primera vez en dos textos de los Hechos (3,22-23 y 7,37ss), es de origen redaccional. El primer texto de los Hechos se refiere al discurso de Pedro al pueblo de Jerusalén después de la curación del cojo en la Puerta Hermosa del templo; en él se recogen las palabras de Moisés refiriéndDIAS a Cristo. El segundo, por el contrario, pertenece al discurso de Esteban, que ve realizadas en Jesús las palabras sobre el profeta que habí­a de venir. No se dice que Jesús haya tenido conciencia clara de ser el profeta escatológico esperado; pero la verdad es que interpretó su misión a la luz de la esperanza del mesí­as escatológico, cuya esperanza era muy viva en su tiempo.
Es significativo que en la sinagoga de Nazaret, precisamente al comienzo de su misión, Jesús muestre que se cumplen en él las palabras del Trito-lsaí­as sobre el profeta ideal esperado (Lc 4,16-21). En cambio, por lo que se refiere a la profecí­a del siervo del Señor, notemos cómo, para el evangelista Marcos, Jesús es el †œjusto doliente, según demuestran las múltiples referencias a los cantos del siervo que se encuentran en el relato de la pasión. Para Marcos Jesús es el último (ésjaton) enviado por el Padre, el †œhijo querido† (12,6). Muere por haberse declarado †œhijo del Bendito†™ (14,61), y como tal es reconocido en la muerte (15,39). El sufrimiento y la muerte de Jesús son la realización de la tradición del †œjusto doliente.
Es la tradición bí­blica la que subraya la necesidad del sacrificio personal y su fecundidad en el marco del designio de Dios: Isaac conducido al sacrificio; José vendido por sus hermanos y convertido luego en su salvador; Moisés rechazado por aquellos a los que querí­a liberar. Moisés no sufre el martirio, pero está dispuesto a aceptarlo para salvar a su pueblo, por el cual intercede continuamente. El parece la figura más cercana al †œvarón de dolores†, al †œjusto†™ que padece un sufrimiento y acepta una expiación vicaria. Están los profetas perseguidos, los justos que sufren, de cuya oración está lleno el Salterio. Está Jeremí­as, que, según la doctrina de los padres, constituye un verdadero †œtipo† del mesí­as y de un mesí­as doliente. Según algunos exe-getas, la vida del profeta Jeremí­as sirvió al Déutero-lsaí­as para trazar el cuadro dramático del siervo del Señor, perseguido hasta la muerte (Is 53,7 y Jr 11,19). Hoy se hace cada vez más insistente la idea de la dependencia de varios salmos del libro del profeta Isaí­as. La pasión de Jesús se describe con el lenguaje de los cantos del siervo del Señor; éstos, a su vez, se basan en los famosos textos de las confesiones de Jeremí­as.
El NT subraya los dos aspectos principales del mesianismo profético; uno muy realista: el destino trágico de Jesús; el otro más espiritual: el sentido de su vida y de su muerte. De esta forma Jesús podrá hacer de él en cierto modo el programa de su vida, relacionando su anuncio evangélico con Is 61,1-2 y su pasión con Is 53.
2030
4. Mesianismo apocalí­ptico.
2031
a) El hijo del hombre de Dan 7,13.
En la tradición apocalí­ptica, Daniel ve aparecer en visión al †œhijo del hombre†™ sobre las nubes del cielo Dn 7,13), recibiendo el imperio universal (Dn 7,14). De todo el contexto se deduce que la conclusión y el paso de los cuatro reinos humanos al reino de Dios no se llevarí­a a cabo sin la colaboración de un enviado particular por parte de Dios. Por tanto, la visión no es sólo escatológica, sino mesiánica. Pero en la visión se habla de la colaboración que el †œanciano† recibirá de un hijo del hombre y de los santos.
El problema más discutido es éste: ¿hay que entender al hijo del hombre en sentido colectivo, es decir, de los Santos, o es una persona particular y distinta, que quizá haya que relacionar con el mesí­as? La interpretación tradicional ve en el hijo del hombre una colectividad, la personificación de los ángeles, a los que, como dice J. Coppens, se recuerda también a menudo en otras partes del libro de Daniel. Esta interpretación no es infundada si se piensa en la categorí­a bí­blica de la llamada †œpersonalidad corporativa. Pero no tiene debidamente en cuenta, además del gran uso que de ella hace Jesús (sólo en Mc se encuentra 14 veces), otros muchos datos de orden personal que afloran en el texto.

A. Feuillet piensa que Daniel se refiere a la tradición bí­blica precedente, de manera particular a Eze-quiel y al uso notable (hasta 93 veces) que él hace de ben †˜adam (hijo del hombre). Y concluye así­: †œEl personaje misterioso del hijo del hombre es una especie de manifestación visible del Dios invisible…; pertenece a la esfera de lo divino y es como una encarnación de la gloria divina, como la imagen humana contemplada por Ezequiel†(A. Feuillet, Le Fils de l†™homme de Daniel et la tradition biblique, en †œRB† 60 [1953] 189).
El paso continuo de una concepción colectiva a una concepción personal prosigue en la literatura bí­blica del judaismo, también en lo relativo al mesianismo. El Déutero-lsaí­as, durante el destierro, comunica la persuasión de que el depositario de las promesas mesiánicas es el pueblo de Israel (Is 55,1-5). La idea de un me-sí­as personal se expresa en la espera del hijo de David y en la concepción del autor de los cantos del siervo de Yhwh, que está tan cerca de la del hijo del hombre de Daniel. La figura del hijo del hombre en sentido personal aparece, después del libro de Daniel, en el libro (etiópico) de Henoc, llamado el Libro de las parábolas (cc. 37-71).
La interpretación colectiva del hijo del hombre guarda cierta afinidad con la interpretación colectiva del siervo de Yhwh. Se ha hecho una comparación bastante sugestiva entre Is 52,13-53,12 por una parte y Dan 11,32-35 y 12,1-12 por otra. Efectivamente, el final del †œapocalipsis† de Dan presenta a un grupo de justos y de doctos (maskilim) que enseñan a la gente y la conducen al cumplimiento de lajusticia (12,3), pero caen bajo la espada y son arrojados a las llamas (11,33); pero éste los purifica (11,35; 12,10) y les permite conocer la gloria de la resurrección (12,3), cuando el †œmundo futuro† sucede al †œmundo presente†. Este destino excepcional recuerda incluso en algunos detalles el del siervo doliente. Basta pensar en Is 52,13: †œAc aquí­ que mi siervo prosperarᆝ (o tendrá éxito, o actuará con sabidurí­a: yaskll). En Dan 11 -12 el mismo verbo da nombre al grupo de los maskilim (doctos). También el siervo de Yhwh, herido de muerte y eliminado de la tierra de los vivos (Is 53,8), ha justificado a la muchedumbre (53,11) y ha compartido el botí­n con los poderosos (53,12). Es fácil pensar que estas dos concepciones, a pesar de pertenecer a épocas diversas y a dos mundos ideológicamente diferentes, guardan un estrecho parentesco. Una describe la fisonomí­a terrena del †œresto de Israel†, pero insiste en la fecundidad de su sufrimiento y en su papel escato-lógico. La otra evoca en términos simbólicos el destino ultraterreno del mismo †œresto†: una vez entrado en la gloria del †œmundo futuro† (Dn 12,2-3), se convierte en depositario del reino de Dios.
Mas también la interpretación personal asegura que ni el mesí­as ni el hijo del hombre ni el siervo de
Yhwh fueron concebidos como un ser divino, sino como un ser rico en dones y en ayudas por parte de
Yhwh. Con todo, si estudiamos atentamente el contexto de la visión de Daniel, vemos que el hijo del
hombre avanza hacia el anciano procedente de las nubes del cielo (Dn 7,13).
Conocemos el valor simbólico de las nubes en la teologí­a bí­blica. Del centenar de veces que aparece en la Biblia el término †œnube†, al menos 70 veces indica una aparición o una presencia de Dios. Ciertamente, Daniel, al utilizar este término, quiso expresar la convicción de que en el hijo del hombre, en el mesí­as, habí­a un ser que pertenecí­a a la categorí­a de lo divino. Por eso mismo la preparación mesiánica recibió con la visión daniélica del hijo del hombre otro aspecto interesante. Si el mesí­as en cuanto hombre tení­a que participar de los sufrimientos humanos, en cuanto manifestación de lo divino tení­a que seguir siendo divinamente glorioso.
Ac aquí­ por qué el tí­tulo de †œHijo del hombre† se convierte en Jesús y en los apóstoles en un tí­tulo particularmente mesiánico, capaz de manifestar al mesí­as doliente y al mesí­as glorioso.
2032
b) Jesús, Hijo del hombre.
Las cartas paulinas no hacen mucho uso de este tí­tulo dado a Jesús, quizá también por la ambigüedad que podí­a crear en los cristianos procedentes del paganismo el término ánthrópos, debido a las especulaciones a que habí­a dado lugar en el mundo helenista. Pablo prefiere recurrir al tí­tulo †œSeñor† y al tí­tulo †œCristo† dentro del marco de una reinterpretación y de una relectura del mesianismo real dinástico [1 Jesucristo III, 2c].
En el evangelio de Juan la expresión aparece 13 veces, y en la tradición sinóptica 69 veces. Marcos sobre todo hace gran uso de ella cuando presenta a Jesús como juez escatoló-gico y en el anuncio de la pasión y resurrección. Es probable que el mismo Jesús hiciera una relectura actualizante y viera realizada en sí­ mismo la visión de Dan 7,13-14.
Teniendo en cuenta la ciencia humana progresiva de Jesús, cuando él se dio cuenta con claridad del destino trágico que lo aguardaba, pensando en las Escrituras descubrió en dos libros que le eran bastante familiares, el Déutero-lsaí­as y Daniel, dos figuras que parecí­an ser su anticipación. La del siervo doliente en 1s52,13-53,12 le permitió comprender el misterio de su muerte sacrificial y medir todo su alcance, abriéndole ya la perspectiva de una futura glorificación. La segunda, la del hijo del hombre de Dan 7,13- 14, le hizo vislumbrar de alguna manera una anticipación y un anuncio profético de esta exaltación. Le permitió además, por su cuadro celestial, liberar el mesianismo real de su carácter terreno.
Es psicológicamente explicable que Jesús sintiera como suyas estas dos figuras en el momento en que tení­a lugar la pasión. La primera se perfiló en el rito de la eucaristí­a; la segunda fue evocada por Jesús cuando reaccionó ante los jueces que lo condenaban a muerte anunciando la certeza de un retorno glorioso que habrí­a de realizar la visión daniélica de un hombre exaltado junto a Dios (J. Coppens, Le fus de l†™homme néo-testamentaire…, 150).
2033
IV. MESIANISMO SIN MESIAS.
El primero en hablar de †œmesianismo sin mesí­ashasido L. Ram-lot en su artí­culo sobre el profetismo en el DBS VIII, 1180. Es el tema de Yhwh-rey que domina en muchos textos del AT, en los cuales está ausente la esperanza mesiánica, mientras que se anuncia al mismo tiempo la inauguración del reino de Dios. Las desilusiones que frecuentemente habí­an originado los reyes hicieron que el pueblo suspirara por una teocracia directa. Es la idea de la realeza de Dios que, por lo demás, atraviesa toda la Biblia y que está presente sobre todo en los llamados salmos de la realeza de Yhwh [1 Salmos IV, 6]. Yhwh es rey de Israel, en el sentido de que interviene eficazmente en favor de su pueblo sin ninguna necesidad de intermediarios. Por ejemplo, el Ps 24 dice: †œiOh puertas, alzad vuestros dinteles; alzaos, puertas eternas, que entre el rey de la gloria! ¿Quién es el rey de la gloria? El Señor, el héroe, el poderoso; el Señor, el héroe de la guerra. Oh puertas, alzad vuestros dinteles; alzaos, puertas eternas, que entre el rey de la gloria! ¿Quién esel rey de la gloria? El Señor todopoderoso es el rey de la gloria† (Sal 24,7-10). En estos versí­culos nos encontramos con tres tí­tulos importantes de Dios: melek ha ka bod (rey de la gloria), es decir, el rey de reyes, el rey supremo; Yhwh gibbór (el Señor héroe), y Yhwh seba†™ót (el Señor de los ejércitos). Pero casi una tercera parte del Salterio, según algún autor, sirvió quizá para la liturgia de entronización del rey escatológico.
Profetas de un †œmesianismo sin me-sí­as† son Isaí­as, el Segundo Isaí­as, Zacarí­as…
En el templo Dios se le aparece a Isaí­as como rey supremo, a quien obedecen los espí­ritus celestiales, los seres humanos y las cosas todas. El vive en un mundo lejano e inaccesible; pero también en el templo de Jerusalén, servido por los serafines, que no se atreven a mirar su rostro y proclaman su santidad infinita. Dios está presente con su gloria en todas pactes, pero especialmente en medio del pueblo. La visión de Isaí­as hace pensar.en una celebración litúrgica, quizá en la fiesta de la realeza de Yhwh. El Segundo Isaí­as presenta la esperanza mesiánica como un retorno a la tierra prometida, y en su visión del †œsegundo éxodo† Dios se aparece como único creador del mundo y Señor de la historia de Israel. El mensaje de este profeta, a diferencia del de los demás, está centrado por completo en la persona del mismo Señor: †œYo, el Señor, te he llamado para la justicia…† (42,6); †œEsto dice el Señor, tu redendor, el Santo de Israel: Yo soy el Señor, tu Dios, el que te enseña lo que te da éxito y te indica el camino que debes seguir…† (48,17).
Tenemos además una alusión explí­cita también en el profeta Zacarí­as cuando nos describe la aparición solemne de Yhwh en los valles de Jerusalén y la llegada de las naciones paganas que acuden todos los años para adorar al rey, al Señor de los ejércitos, y para celebrar la fiesta de las chozas (Za 2,14-16).
Estos profetas, que ven la †œvenida de Dios†en persona, están muy cerca del misterio de la encarnación.
2034
V. MESIANISMO COMO PRINCIPIO-ESPERANZA.
Volvamos ahora a las alusiones hechas al principio (supra, /1]. El mesianismo es la categorí­a que hoy, más que cualquier otra, permite captar y expresar el núcleo del mensaje bí­blico, que tiene como finalidad transformar las relaciones entre los hombres y el mundo mismo.
Esta situación no es sólo bí­blica, sino universal; es un fenómeno tí­pico de todo grupo o sociedad en transformación y en crisis. Si se tiene aunque sólo sea un contacto superficial con los movimientos mesiánicos que han surgido en estos últimos años, sobre todo en los paí­ses del tercer mundo, se ve cómo en el origen de toda revolución polí­tica o militar hay gérmenes de renovación religiosa, que tienen todos ellos unos elementos constantes. A. Rizzi (en Es perienze di base, 59-80) los describe de este modo: a) la situación de crisis en que llega a encontrarse un pueblo; b) los que sufren la crisis son sobre todo los grupos subalternos; c) ellos se expresan a través de la figura de un profeta-leader que toma la dirección del movimiento; d) su mensaje está arraigado en el pasado y, en particular, en el †œmito de los orí­genes, mientras que la época mesiánica se ve como un retorno a aquellos orí­genes felices y paradisí­acos; e) también en el cristianismo la tensión mesiánica está vinculada al retorno a los orí­genes: el fin será como el principio; 19 estos diversos grupos se unen entre sí­ superando sus divisiones y constituyendo juntos un solo pueblo.
La situación religiosa que vivió el pueblo de Israel vuelve a presentarse en todos los pueblos. En la Biblia se nos habla de los orí­genes felices del hombre y del mundo, †œqualis esse debet, en Gen 1-2; y, por el contrario, del mundo como es en realidad, a consecuencia de una culpa original, en Gen 3. Por otra parte, la época mesiánica se describe siempre en los profetas como un retorno al Edén. Es interesante observar cómo todas las teologí­as de la liberación más recientes ven en una intervención de Dios el acto determinante de la construcción de este mundo nuevo, precisamente como en la historia bí­blica.
†œLos acontecimientos mesiánicos de liberación en el AT no fueron el resultado de la eficiencia humana, sino más bien un don, un acto de fuerza, que trascendí­a las posibilidades concretas de la historia†™ (R. Alves, Teologí­a de la esperanza humana, 144).
En el AT, el Deuteronomio marca la situación existencial histórica de Israel: el don de la tierra por parte de Dios está condicionado a la adhesión a la alianza y a la fidelidad del pueblo a la ley. Pero no ha habido un momento de su historia en que el pueblo haya entrado en la tierra prometida, porque no ha habido tampoco un solo momento en que el pueblo haya sido fiel a la alianza (Dt 8).
Las profecí­as mesiánicas son un relanzamiento de la alianza más allá de las caí­das y de las desilusiones del presente. Ese relanzamiento, que el Deuteronomio realiza en el †œsiempre futuro†™ de cada dí­a (hoy†™), fue luego enfatizado por los profetas en el futuro de una nueva época nacional (y universal).
†œLa alianza es responsabilidad, es humanidad adulta, es felicidad a un alto precio†™ (A. Rizzi, Messianismo nella vita quotidiana, 30). Vale para todos los hombres lo que dice A. Rizzi de Israel: †œEl presente es el ser, la situación de injusticia y de miseria; el pasado es el deber ser que ha quedado sin actuar; el futuro es el deber ser que es propuesto de nuevo como posibilidad abierta todaví­a† (Dt 24). De esta forma el mesianismo es un principio-esperanza para todos.
2035
BIBL.: AA.W., Esperienza di base, Borla, Roma 1977; AA.W., Ilmessianismo, Paideia, Brescia 1966;
Cazelles H., II messia della Bib-bia, Borla, Roma 1981; Cimosa M., Isaia, ¡†˜evangelista dell†™Emmanuele,
Dehoniane, Napóles 1983; Coppens J., Le messianisme et sa releve prophétique, Duculot, Gembloux
1974; Id, La f eleve apocalyptique du messianisme royal, Uni-versity Press, Lovaina 1981; Fabris R.,
Mesianismo escaiológico y aparición de Cristo, en Diccionario Teológico í­nter disciplinar III, Sig úeme,
Salamanca 1982, 497-514; Gelin ?., Le idee dominanti del Vecchio Testamento, Ed. Pao-Hne, Roma 1952;
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Roma 1981; Rizzi ?., Messianismo nella vita quotidiana, Marietti, Turí­n 1981.
M. Cimosa

Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica