MEMORIAL

Exo 3:15 nombre .. este es mi m por todos los siglos
13:9

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Memorial (heb. ‘azkârâh, zêker, zikkârôn; gr. mn’mósunon). Libro o cuaderno donde se anota algo que se quiere recordar; entre los hebreos, un trocito de pergamino con palabras seleccionadas de la Ley que se ataba a la frente o al brazo izquierdo durante las oraciones (Exo 13:9, 16), o alguna ceremonia, o algún elemento recordativo (Exo 28:12, 29; 30:16; Lev 2:2, 9, 16; 6:15). Véanse Filacteria; Monumento.

Fuente: Diccionario Bíblico Evangélico

(v. memoria cristiana)

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

El memorial es la re-praesentatio de lo que se conmemora, la presencia real de lo que pasó históricamente y que se comunica aquí­ y ahora de manera eficaz. En la eucaristí­a tenemos el memorial de la pasión del Señor. El concilio Vaticano II en la Constitución sobre la sagrada liturgia afirma: «Nuestro Salvador en la última cena… instituyó el sacrificio eucaristico…, con el que se perpetúa a lo largo de los siglos, hasta su retorno, el sacrificio de la cruz, confiando de este modo a su Esposa, la Iglesia, el memorial de su muerte y resurrección» (5C 47) .

Se trata de un memorial objetivo y real, no de una nuda commemoratio como especí­ficó el concilio de Trento contra Lutero. En efecto, los reformadores del siglo XVl habí­an entendido indebidamente el concepto de memorial.

La Iglesia, sin embargo, lo recuperó, porque se trata de una importante expresión usada por los evangelistas y J por el apóstol Pablo para indicar la naturaleza de la Cena del Señor El memorial expresa la realidad del. acontecimiento, la «actualización objetiva» y la presencia de lo que se conmemora.

No es que éste se repita, ya que el acontecimiento se puso históricamente una vez para siempre (ephápax); pero está presente. El acto de Cristo hace sentir su efecto hoy y aquí­, comprometiendo al que hace memoria del mismo. El sacrificio de Cristo se realizó históricamente una sola vez: la eucaristí­a es su memorial (en el sentido más pleno de la palabra), una presencia viva de gracia. La Iglesia, al celebrar este memorial, participa de la entrega sacrificial de Cristo. Los fieles se insertan en él; y con él y por él ofrecen su sacrificio al Padre.

El mismo Jesús, al celebrar con los apóstoles la última cena y al instituir la eucaristí­a, le indicó a la Iglesia cómo habí­a que hacer memoria de su sacrificio, de su pasión y muerte inminente.

Al bendecir el pan como el memorial de su cuerpo que estaba a punto de ser inmolado, y al bendecir el cáliz como la copa de la nueva alianza estipulada en su sangre, Jesús le dio a su muerte un significado sacrificial y dijo a los suyos que celebraran la cena como memorial de esta alianza hasta el final de los tiempos. Así­ pues, es evidente el sentido que tiene el sacrificio de la cena. Pero lo que confiere a la cruz misma un carácter sacrificial es el hecho de que fue evocada en la comida ritual de la comunidad mesiánica como aquello que habrí­a dado su substancia al sacrificio que tení­a que constituirla definitivamente.

En la tradición bí­blica se conocen principalmente tres tipos de sacrificio:
el holocausto, el sacrificio de comunión y el sacrificio expiatorio. El holocausto es el sacrificio en el que la ví­ctima, un animal, es consumida totalmente por el fuego sobre el altar. Esto significa el carácter irrevocable del don total; y el humo que sube hacia el cielo indica la aceptación de la ofrenda sacrificial por parte de Dios. El sacrificio de comunión es aquel sacrificio de paz que se ofrece para restablecer la alianza; el animal no se quema por completo, sino que se divide en tres partes: una para Dios, otra para el sacerdote y otra para el oferente; la comida de comunión, durante la cual el fiel recibe su parte de la ví­ctima ofrecida, sellaba la comunión de Dios con los suyos. En el sacrificio expiatorio se da una gran importancia a la sangre (que es como el alma de la ví­ctima. su misma vida), con la que se hacen varias aspersiones. Estas diversas maneras de ofrecer sacrificios en el mundo hebreo ayudan a entender el sentido del sacrificio de Cristo. El holocausto, por su carácter irrevocable de la inmolación, es sacrificio de comunión, pensando en el banquete de alianza inaugurada por la cena; y es finalmente expiación por los pecados, lo mismo que la sangre en los sacrificios antiguos (Lc 17 11). Pero el sacrificio de Jesús es singular, irreductible, trasciende todas las categorí­as de los sacrificios antiguos, realiza la plenitud espiritual del holocausto, del sacrificio de comunión y del sacrificio de expiación.

El dí­a de la expiación, el sumo sacerdote ofrecí­a en sacrificio un toro, en reparación por los pecados (Lv 16), El propiciatorio era rociado con la sangre del toro y de un cabrito, mientras que otro cabrito ofrecido por el pueblo era cargado simbólicamente de los pecados de toda la comunidad y echado al desierto, morada del diablo. De esta manera el pueblo consagrado al Señor volví­a a ser santo. La Carta a los Hebreos se sirve precisamente de este ritual en el dí­a de la expiación para explicar el sacrificio de Jesús: «Cristo, en cambio, ha venido como sumo sacerdote de los bienes definitivos. Es la suya una tienda de la presencia más grande y más perfecta que la antigua, y no es hechura de hombres, es decir, no es de este mundo. En este santuario entró Cristo de una vez para siempre, no con sangre de machos cabrí­os ni de toros, sino con su propia sangre, y así­ nos logró una redención eterna». El dí­a del perdón que nos consiguió Cristo se celebra » de una vez para siempre», ya que su sacrificio es perfecto. Y como en el ritual antiguo la ví­ctima no era matada para aplacar la venganza de Dios. sino que la sangre derramada restablecí­a la comunión de vida entre Dios y su pueblo, así­ tampoco Cristo fue inmolado en castigo por nuestros pecados ni para aplacar la ira de Dios, sino «por» nuestros pecados, para perdonarlos, para inundarnos con su sangre de la vida de Dios. Aceptó el sacrificio de su propia vida por amor al hombre, para dar al hombre la salvación.

La última cena es entonces necesaria para llegar a comprender mejor el sacrificio sobre el Calvario, en cuanto que es el anuncio profético de la muerte de Jesús, llevando a su cumplimiento los otros anuncios que marcaron el camino de Jesús hacia Jerusalén. Y es además el memorial más significativo, ya que se anuncia en él una muerte violenta, la del Siervo de Yahveh, la del cordero pascual sacrificado, cuya sangre se derrama lo mismo que el vino durante el banquete, y cuyo cuerpo se despedaza lo mismo que se parte el pan para ser comido. Es lo que realiza la Iglesia, como memorial del Señor y esperando su venida.

R. Gerardi

Bibl.: K. H. Bartels, Recuerdo, en DTNT 1V 49-53; B. Neunheuser Memorial, en NDL: 1253-1273; M. Thurian. La eucaristí­a, memorial del Señor Sí­gueme, Salamanca 1967; A. G, Martlmort, En memoria mí­a. Misa y sacramentos, Villamala, Barcelona 1959. -M. Gesteira Garza, La eucaristí­a, memorial del sacrificio de Cristo, en La eucaristí­a, misterio de comunión, Cristiandad, Madrid 1983, 393-420.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

SUMARIO: I. La problemática – II. Reseña de los estudios sobre el tema: 1. Primeros comienzos; 2. Investigación protestante: a) Rudolf Otto, b) Joachim Jeremí­as y Wilhelm Stáhlin, c) Peter Brunner; 3. Contribución católica: a) J. A. Jungmann, b) Viktor Warnach y Johannes Betz; 4. Tomas de posición ecuménicas: a) Lund 1952; b) Montreal 1963 – III. Sí­ntesis teológica: 1. Los fundamentos bí­blicos del concepto cultual de «memorial»; 2. El mandato de celebrar el «memorial» en el NT; 3. El «memorial» en la tradición eclesiástica: a) En los textos doctrinales, b) En los textos litúrgicos; 4. La realidad del memorial eucarí­stico: a) El «cómo», b) Su contenido – IV. Recapitulación.

I. La problemática
En la eucaristí­a, el sacramento del altar, poseemos un memorial de la pasión del Señor; tal es la convicción antiquí­sima y obvia de la fe, como afirma en términos clásicos la colecta de la solemnidad del santí­simo Cuerpo y Sangre de Cristo según el Misal latino de Pablo VI: «Deus, qui nobis sub sacramento mirabili passionis tuae memoriam reliquisti…»‘ (el Misal español traduce: «Oh Dios, que en este sacramento admirable nos dejaste el memorial de tu pasión…»). Es verdad que el concilio de Trento anatematizó la idea de que el sacramento es una «nuda commemoratio»; pero pretendí­a condenar una concepción falsa y restrictiva del memorial, ya que en el mismo contexto declaraba que por medio del sacrificio de la misa se debí­a «representar aquel sacrificio cruento» realizado «una sola vez (semel) sobre la cruz», de forma que «su memoria perdurase hasta el fin del tiempo»,. Todo esto no extraña. Encontramos el memorial ya en los relatos de la institución de la coena dominica: «Haced esto en memoria mí­a: eis ten emén anámnesin» (1Co 11:24-25; cf 22,19). Por eso el Vat. II en la SC 47 afirma: «Nuestro Salvador… instituyó el sacrificio eucarí­stico…, con el cual iba a perpetuar por los siglos hasta su vuelta, el sacrificio de la cruz, y a confiar así­ a… la iglesia el memorial de su muerte y resurrección».

Sin embargo, el significado pleno de este término no siempre se ha comprendido y apreciado como merecí­a. En el contexto de la reflexión sobre el alto grado de realidad que compete al sacramento de la eucaristí­a, la teologí­a medieval no tuvo en cuenta los términos conmemoratio, memoriale, memoria, como menos apropiados. Los reformadores del s. xvt, en su polémica contra el carácter sacrificial de la eucaristí­a, interpretaron y valoraron en el sentido más débil su carácter de memorial.

Por eso en la teologí­a católica de la contrarreforma, durante los siglos sucesivos, el concepto de memorial pasó todaví­a más a segundo plano’. La situación cambiará sólo en los últimos decenios. El estudio renovado e intenso de las fuentes en el campo de la exégesis y de la patrí­stica, el ahondamiento en la doctrina auténtica de la alta escolástica y los trabajos de Odo Casel sobre el «memorial del Señor en la liturgia cristiana antigua» (como reza el tí­tulo de un libro suyo de 1918) y la gran controversia que se suscitó en torno a la concepción caseliana ° nos han enseñado a comprender y a valorar de nuevo el concepto de memorial en su sentido pleno: la realidad de aquello a que se refiere el memorial no sufre menoscabo por ello, sino que por el contrario se expresa claramente; el memorial es un memorial-real, la repraesentatio de lo que se conmemora, la presencia real de lo que históricamente ha pasado y que aquí­ y ahora se nos comunica de modo eficaz.

II. Reseña de los estudios sobre el tema
Una ojeada a los trabajos que explican el significado de memorial/ anamnesis, muestra que hay un creciente interés por la interpretación teológica del mandato del Señor «haced esto en memoria mí­a» y de la celebración de la eucaristí­a, que en cuanto ejecución de tal mandato es un memorial.

1. PRIMEROS COMIENZOS. Entre los numerosos trabajos de este tipo encontramos un primer estudio explí­cito del concepto de anamnesis en el artí­culo homónimo de F. Cabrol en DACL I/ 2 (1907). A decir verdad, el autor estudia sólo la parte de la misa que sigue a la consagración, «Unde et memores», y sus paralelos en las liturgias no romanas (cols. 1880-1896), pero en tal contexto hace algunas afirmaciones importantes para nuestra cuestión: «Sólo recientemente en liturgia se ha aplicado el término anamnesis a esta parte de la misa posterior a la consagración… En todo caso, el término es cómodo y merece ser conservado» (1880). Aunque el tema se mueve sólo en el marco de las discusiones sobre la unidad de la plegaria eucarí­stica (del canon), sobre todo en contraposición a ciertas teorí­as orientales sobre la epí­clesis, la afirmación final del interesante artí­culo merece toda nuestra atención: «Desde el punto de vista teológico y litúrgico, la anamnesis reviste una importancia de primer orden, y hay que estudiarla con el mayor afán en las liturgias como una de las notas caracterí­sticas»; y concluye: «Este rito [el relato de la cena del Señor y las palabras de la institución, seguidas del mandato de renovar la cena], reducido así­ a sus elementos esenciales, constituye probablemente el núcleo primitivo de la misa» (1895).

Pero por importantes que sean estas afirmaciones, no provocaron ninguna discusión teológica sobre la naturaleza de la anamnesis. Por lo que sabemos, y sin dejar de tener en cuenta la importancia de otros trabajos sucesivos, debemos constatar que Odo Casel, el cual con sus trabajos publicados más tarde sigue siendo el punto central de la discusión, fue también cronológicamente el primero en formular en términos explí­citos la tesis decisiva. En él no encontramos cita alguna de otras fuentes (recientes): cita sólo su estudio sobre los textos antiguos. En su tesis de doctorado en Roma, de 1912, sobre la Doctrina eucarí­stica de san Justino mártir dice: «La santa eucaristí­a es, por tanto, la celebración memorial, mejor dicho, es la representación mí­stica y por tanto en cierto sentido la continuación de la obra de la redención…, a fin de que sus frutos se apliquen a los hombres». Esto sucederí­a concretamente a través de la «confección de la eucaristí­a». «Esta, por tanto, es la celebración memorial, más aún, la representación de la encarnación y de la pasión del Señor: en otras palabras, de la obra de la redención». ‘Parece, por tanto, que, según Justino, la confección de la eucaristí­a es un sacrificio en cuanto representa y representa el sacrificio cruento del Señor en la cruz. Naturalmente, Justino no lo dice nunca con palabras explí­citas; sin embargo, tiene todas las premisas de esta deducción». Ciertamente, a lo largo del trabajo Casel cita también a otros autores pero sólo él insiste en el motivo del memorial en el trabajo mencionado de 1912, vuelve sobre él repetidamente y lo convierte en una de las columnas sobre las que descansa su concepción. Primer testimonio explí­cito de este dato de hecho es el volumen que sigue a pocos años de distancia (1918): Das Geddchtnis des Herrn in der altchristlichen Liturgie’. En respuesta a la primera crí­tica consistente dirigida contra su concepción por J. B. Umberg en 1926, hace él del memorial el punto central de sus explicaciones: Das Mysteriengedüchtnis der Messliturgie im Lichte der Tradition (1926) Podrí­amos decir que la idea, entonces, se cerní­a en el aire; sin embargo, fue Casel el primero en aferrarla y formularla con vigor. En los trabajos sucesivos la desarrolló con coherencia, recogió en una primera sí­ntesis unitaria cada uno de los motivos esparcidos acá y allá en la tradición, y que también otros habí­an detectado, y supo darnos una interpretación de la eucaristí­a dogmáticamente correcta. En relación con nuestro tema, debemos mencionar entre los trabajos sucesivos sobre todo Liturgie als 7’lysterienfeier (1922); Mysterium, con tres importantes contribuciones suyas (1926); Mysteriengegenwart (1928); Art und Sinn der christlichen Osterfeier (1938), y la gran obra editada póstumamente, Das christliche Opfennysterium (1968) V. Warnach, que se encargó de la edición, dice en la introducción: «La idea de la anamnesis siguió estando en el centro de sus tentativas, ordenadas todas ellas a una teologí­a profundizada de la celebración eucarí­stica».

2. INVESTIGACIí“N PROTESTANTE. Entre tanto, el mundo teológico habí­a empezado a fijarse en la fecundidad del motivo de la anámnesis. Aquí­ no vamos a ir más allá de recordar los datos más importantes, sirviéndonos de la excelente panorámica trazada por W. Averbeck en su libro Der Opfercharakter des Abendmahls in der neueren evangelischen Theologie.

a) Rudolf Otto. Los primeros trabajos de Otto al respecto habí­an aparecido ya en 1917 (Averbeck, 119-126), pero ha seguido siendo un punto de referencia de la máxima importancia para la investigación ulterior en el ámbito de la teologí­a protestante. Remitiéndose a P. Brunner (Leiturgia I, 231, nota 172), Averbeck afirma: «Las nociones de R. Otto sobre el acontecimiento anamnesis, aunque están necesitadas de correcciones en sus detalles, habrí­a que considerarlas incluso como una anticipación adivinatoria de los resultados de una investigación que hoy está todaví­a en curso sobre puntos particulares, pero cuya idea fundamental (representación del acontecimiento salví­fico a través de la anamnesis cultual) ha de darse por adquirida» (p. 126). Averbeck las resume así­: «El pensamiento sacral-numinoso ha de distinguirse de un simple acordarse profano en el que, mirando hacia atrás, nos hacemos de nuevo presente una cosa. En una celebración es más bien el objeto que celebramos cultualmente el que está presente por sí­ mismo para nosotros. La distancia y la distinción del tiempo quedan eliminadas de modo mí­stico: el una vez pasado y el futuro un dí­a se hacen presentes, acontecimiento, hic et nunc, están atemporalmente aquí­» (p. 123). Otto habí­a expresado estos pensamientos por primera vez en un breve ensayo de 1917, y los habí­a propuesto luego de nuevoen un volumen de 1932 «. Allí­ remite expresamente a Casel, cuyas explicaciones corresponderí­an exactamente al sentido de su tesis, y concluye: «Un crí­tico ha definido mi concepción como católica. A mi me parece que es la propiamente evangélica. Y esas palabras de un católico [es decir, de Casel] hacen esperar que, sobre la base de esta concepción, puedan un dí­a ponerse nuevamente de acuerdo las confesiones separadas».

b) Joachim Jeremias y Wilhelm Stdhlin. Entre los numerosos teólogos que han recogido la invitación de Otto recordamos a J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu 1935′, 1967° (trad. esp.: La última cena. Palabras de Jesús, Cristiandad, Madrid, 1980). Trata el tema en el párrafo «… para que Dios se acuerde de mí­» (trad. esp., 261-281). Señala justamente que la fórmula deriva del lenguaje cultual litúrgico del judaí­smo tardí­o (p. 271), para luego proponer una interpretación personal no compartida por muchos: «eis anámnesin se dice preferentemente con referencia a Dios; designa siempre y sin excepción un hacer valer algo ante Dios e implica una llamada a que Dios actúe» (p. 274). Más importante todaví­a, aunque limitado al campo de la renovación litúrgica en el interior del luteranismo, es W. Stdhlin. En su intento por mostrar que «el sacrificio de Cristo es hecho presente» en la cena, se basa sobre todo en el sentido bí­blico de anamnesis y de katanguéllein de 1Co 11:24-26. Este último no habrí­a que interpretarlo como un imperativo, como un mandato de predicar, sino que significarí­a proclamar la muerte del Señor. «Aquel memorial… no es sólo un acto de retrospección histórica, una especie de jubileo o algo semejante, sino una genuina repraesentatio, en la que un acontecimiento de la historia entra ala vez todo en el presente y se convierte en sentido pleno y estricto en un acontecimiento actuar»’. Resumiendo, podemos decir con Averbeck: «La investigación… dirigió en medida creciente su atención al hinterland veterotestamentario-judí­o de la cena y descubrió en el culto el Sitz im Leben de muchos textos del AT» (p. 316). Ahora se habla de representación, actualización mediante anamnesis (entendida en el sentido veterotestamentario) en la palabra y en el culto (Averbeck, 316-335).

c) Peter Brunner. Punto culminante de todas estas investigaciones y estudios fue «el gran tratado de P. Brunner en el manual Leiturgia I, una sí­ntesis y .una valoración clarificadora e irénica de investigaciones y discusiones de decenios, que arriba a una nueva perspectiva general sistemática… Entre los autores católicos citados ocupan un puesto especial los trabajos de O. Casel, quien habrí­a tratado infatigablemente de comprender qué creyó la iglesia antigua sobre la esencia del culto eclesial»». En su ensayo «Zur Lehre vom Gottesdienst der im Namen Jesu versammelten Gemein,de», Brunner dice que la palabra dirigida a la comunidad, es decir, intracomunitaria, es esencialmente «anamnesis de Cristo». Esta a su vez es «presencia del acontecimiento salví­fico irrepetible efectuada por el Es.pí­ritu». Se remite a las «investigaciones de S. Mohwinckel, J. Pedersen, -A. Weiser, G. von Rad, P. Billerbeck, W. Marxen, etc. Mediante el memorial, pasado y futuro entran en el presente» (Averbeck, 648s). «Según su opinión [de Brunner] la última cena de Jesús revistió expresamente y desde el principio un carácter de anamnesis, que se vinculaba no con las celebraciones conmemorativas helení­sticas, sino con el culto veterotestamentario, especialmente con la cena pascual» (Leiturgia, 277s=Averbeck, 651). A propósito de esto, Brunner cita expresamente a R. Otto y su reconocimiento pionero de la anamnesis cultual, «el Gólgota, llega a ser en la cena acontecimiento aquí­ y ahora» (Averbeck, 652). «La cena instituida por Jesús… se coloca en el punto en que la acción salví­fica histórica de Jesús en la cruz pone fin al antiguo eón y se hace ahora presente en la celebración de la acción memorial de la iglesia» (Averbeck, 652).

3. CONTRIBUCIí“N CATí“LICA. En este momento la situación era, por tanto, la siguiente: partiendo de las fuentes de la tradición eclesiástica, Casel habí­a explicado insistentemente la presencia de la acción salví­fica de Cristo en la eucaristí­a con la ayuda del concepto de memorial, subrayando al mismo tiempo la realidad verdadera y objetiva de la presencia dada mediante un memorial semejante. La misma concepción se habí­a sostenido ampliamente también en ambiente protestante, sobre todo bajo el impulso de R. Otto, que por su parte recuerda expresamente a Casel. Ahora también teólogos católicos se abren al punto de vista de Casel.

a) J. A. Jungmann. Ya en su gran obra Missarum Solemnia habí­a dicho Jungmann que, para explicar el sentido pleno de la celebración de la misa, «no podemos desde un principio limitarnos a sólo el concepto de sacrificio» (trad. esp.: Edica, col. BAC, Madrid 19532, 240). «Hemos de tomar por base de nuestra investigación un concepto más amplio… El mismo Señor nos lo indica al insinuarnos, después de la primera consagración, el sentido de su institución: Haced esto en recuerdo mí­o. La misa es una función religiosa dedicada al recuerdo de Cristo» (240). La misa es «una función religiosa en memoria de Jesucristo, una acción sagrada, que reaviva, en medio de la comunidad, los hechos de la historia de nuestra salvación» (243). En su último libro, Messe in Gottesvolk. Ein nachkonziliarer Durchblick durch Missarum Sollemnia, dice como conclusión: «La conciliación clarificadora de los conceptos ha sido encauzada en nuestro tiempo por el retorno a la idea de la repraesentatio, y precisamente en el sentido pleno del repraesentare, del hacer de nuevo presente, del poner de nuevo de forma presente… El impulso decisivo ha venido… sorprendentemente no de la dogmática o de la historia de los dogmas o de la liturgia en sentido estricto, sino -a través de Casel- de la historia de la religión antigua. La tesis de los misterios de O. Casel ha pasado entre tanto a través del fuego de la crí­tica, y en sus rasgos esenciales ha sido acogida por parte católica y ha suscitado interés y amplio consenso también por parte protestante»
b) Viktor Warnach y Johannes Betz. Tomas de posición correspondientes encontramos ahora también en otros autores católicos. Warnach, en un largo artí­culo: «Das Messopfer als ákumenisches Anliegen», ha ilustrado las cuestiones candentes que dividen a las confesiones, y dice, entre otras cosas: en cuanto a la determinación de la relación entre el sacrificio de Cristo y el de la iglesia, sólo el sacrificio de Cristo serí­a «en el sentido verdadero del término sacrificio expiatorio y salví­fico, mientras que el sacrificio hecho de ofrendas y de oraciones de la iglesia, es decir, la eucaristí­a, proporcionarí­a sólo el recipiente o la forma en que se hace presente y aparece el sacrificio del Señor sobre la cruz, que es irrepetible y el único propiciatorio… Sobre la realidad, sobre el hecho (Dass) de la presencia del sacrificiode la cruz, los protestantes parecen estar en amplia medida de acuerdo En cambio, por lo que se refiere a la cuestión de cómo (Wie), estarí­an todaví­a demasiado lejos de haber alcanzado un consenso… Tanto más digno de relieve es, por ello, el hecho de que no pocos teólogos protestantes… se muestren favorables a la doctrina de los misterios, porque les parece la más idónea para expresar la presencia genuina del acontecimiento de Cristo, sin atacar a su unicidad tan insistentemente testimoniada por el NT. A diferencia de las usuales teorí­as del sacrificio de la misa, está incluso en condiciones de justificar el carácter sacrificial de la eucaristí­a de un modo conforme con la Escritura» «. El «modo conforme con la Escritura» significa esto: precisamente el memorial que el Señor invita a celebrar, entendido en sentido bí­blico, hace presente la realidad conmemorada sin hacerla salir de su irrepetibilidad histórica. Esto lo ha puesto claramente de manifiesto J. Betz, a quien podemos considerar representativo de la teologí­a dogmática propiamente tal. En el «nuevo curso de dogmática como teologí­a de la historia de la salvación» Mysterium salutis, al tratar del fundamento bí­blico-teológico de la eucaristí­a, Betz escribe: «Como la antigua pascua judí­a, la nueva pascua instituida por él [Cristo] no sólo es un recuerdo hecho por los participantes en la celebración de la misma, sino objetiva actualización cultual de la realidad escatológica de la salvación». En su «Reflexión sistemática»; la «presencia memorial del sacrificio de Cristo» constituye el punto central de su explicación del carácter sacrificial de la eucaristí­a. «Que la eucaristí­a es presencia activa y memorial del sacrificio de Cristo constituye la afirmación fundamental de toda la doctrina sobre la misa. Este juicio está avalado por la Escritura, la tradición y el magisterio de la iglesia»
4. TOMAS DE POSICIí“N ECUMENICAS. Entre tanto, la gran importancia del concepto de memorial la sostienen no sólo teólogos particulares católicos y protestantes; las Conferencias mundiales de «Faith and Orden» también se han expresado positivamente al respecto.

a) Lund 1952. El borrador preparatorio de la Comisión litúrgica está dispuesto a hablar de un sacrificio eucarí­stico, «con tal que se sustituya la idea de repetición por la de representación», y se remite en particular a la teologí­a de O. Casel de Maria Laach. El informe oficial de la Conferencia manifiesta: «En la cuestión del elemento sacrificial de la cena hemos alcanzado un grado de consenso tal, que ninguno de nosotros se lo hubiera esperado nunca»
b) Montreal 1963. En esta Conferencia mundial todo esto se expresa en términos todaví­a más claros: «En la santa eucaristí­a… proclamamos y celebramos el memorial de las acciones salví­ficas de Dios. Dios no repite lo que realizó en Cristo (en su muerte y resurrección…) Sin embargo, en la celebración memorial de la eucaristí­a no recordamos sólo acontecimientos pasados: Dios se hace presente a través del Espí­ritu Santo.

III. Sí­ntesis teológica
Sobre el fondo de tan numerosos estudios debemos ahora considerar el intento de los teólogos, los cuales en número creciente se preguntan expresamente, en el contexto de la investigación cientí­fica litúrgica y teológica general, sobre todo en el campo de la exégesis y de la dogmática, qué significa anamnesis (memoria, memorial, conmemoración). La bibl. nos presenta muchí­simos nombres ilustres, comenzando por el estudio de N. A. Dahl, Anamnesis. Mémoire et commémoration dans le christianisme primitif (1948), hasta la contribución de H. Patsch sobre la anamnesis en el Exegetisches Wóterbuch zum NT I (1980). Se reconoce la gran importancia del concepto. Se está de acuerdo en amplia medida acerca de la cuestión de su hinterland de origen y sobre el grado de realidad de la cosa entendida con el concepto. En fin, se ha cobrado conciencia de que tales conocimientos son de no poco valor para la solución de muchas cuestiones discutidas entre las iglesias separadas.

1. LOS FUNDAMENTOS BíBLICOS DEL CONCEPTO CULTUAL DE «MEMORIAL». Hoy existe un amplio acuerdo en considerar que el hinterland del mandato de Cristo «haced esto eis ten emén anámnesin» hay que buscarlo en el mundo bí­blico judaico del AT y no en fenómenos del mundo helení­stico, por ejemplo en los banquetes funerarios o en los «documentos de fundación de antiguas asociaciones cultuales», como sostení­a por ejernplo Lietzmann (1907, y con mayor precisión en 1926) ‘9. También Casel habí­a insistido en estos últimos paralelos. Sin embargo, él veí­a en ellos sólo paralelos y no elementos causales, es decir, veí­a ejemplos de un eidos cultual que, apuntado vagamente en las acciones cultuales helení­sticas, habí­a encontrado en el campo cristiano plena y autónoma realidad en virtud de la autoridad de Cristo. Sin embargo, el material que el Señor ha utilizado y puesto al servicio de sus objetivos, el humus de su nueva institución, según el parecer de casi todos los estudiosos, es el mundo bí­blico del AT. «Si se quiere valorar el significado permanente de O. Casel para el movimiento litúrgico, hay que buscar los fundamentos bí­blicos del concepto cultual de memorial… Esta investigación tiene la ventaja de situar en su justa luz la verdadera voluntad de O. Casel… y, al mismo tiempo, de corregir sus exageraciones, debidas al influjo de la historia de las religiones, en la exposición del misterio del culto cristiano». «Haced esto en memoria mí­a, toúto poieite eis ten emén anámnesin. El sentido profundo de la santa cena no puede comprenderse fuera del marco de la tradición litúrgica del AT». Punto de partida de todas nuestras reflexiones es, por tanto, el AT. En el NT el término griego anámnesis figura sólo en contextos litúrgicos cultuales y precisamente en Luc 22:19; 1Co 11:24.25; Heb 10:3. «Al establecer su significado hay que tener presente el contenido veterotestamentario-judaico del campo semántico de la raí­z zkr, en el sentido de una representación o reactualización del pasado que no se queda simplemente en pasado, sino que se hace eficazmente presente (cf el memorial pascual en Exo 12:14; Exo 13:3.8 y passim)»: Así­ resume la opinión convergente de la investigación moderna H. Patsch..

Como demuestran las concordancias, formas de la raí­z zkr aparecen en la biblia hebrea del AT unas doscientas treinta veces. «Un examen de los textos en que Dios aparece como sujeto de zkr permite reconocer que este verbo juega un papel esencial en la autorrevelación de Dios y dibuja un trazo fundamental en la representación veterotestamentaria de Dios» (H. Gross [vide bibl.], 227). Esta memoria de Dios no es un simple acordarse, «sino más bien un comportamiento de Dios que conduce a Dios mismo a intervenir de nuevo en la realidad histórica… y que por tanto pasa a la acción» (ib,228). De forma semejante, cuando el hombre es el sujeto de esta memoria no se trata de un simple acordarse. La memoria tiende siempre «a sacar las consecuencias del recuerdo, sea por lo que se refiere al cumplimiento de promesas hechas, sea por lo que se refiere a la conversión y al retorno a Dios» (ib, 231). Esto reviste particular importancia en aquellos pasajes en que zkr «expresa la obligación que tiene Israel de dedicarse a la memoria cultual, a la celebración cultual en general» (ib, 231). «La institución cultual de Dios, que para el hombre es un memorial, en el recuerdo de los hombres se convierte por así­ decir en una perennización de la acción salví­fica histórica realizada antaño por Dios, perennización que pone a disposición de los hombres la salvación siempre que celebran el memorial de aquella acción salví­fica» (ib, 233). H. Gross dice como conclusión: «El contenido y la profundidad que el vocablo cultual zkr tiene en el AT, las disposiciones y la actitud que requiere del israelita creyente revisten una importancia en modo alguno despreciable para la comprensión del mandato dado por Cristo en Luc 22:19; 1Co 11:24s» (ib, 237).

Estas ideas están hoy difundidí­simas. J. Jeremias las habí­a expresado ya en La última cena. Palabras de Jesús, aun cuando su explicación particularmente matizada la rechazan casi todos. Concordes en remitirse a este fondo veterotestamentario son en principio estudiosos como P. A. H. de Boer, H. Haag, J. Schildenberger, M. Thurian, H. Gross, N. Füglister, E. Haag, H. Patsch. Resumimos sus ideas siguiendo a P. Neuenzeit precisamente porque este autor se distancia expresamente de la interpretación caseliana de este dato de hecho. Neuenzeit subraya ante todo el sentido pleno del verbo katangéllein = predicar, anunciar,proclamar. «Se trata siempre de una comunicación, de una transmisión de datos y acontecimientos… De la importancia del mensaje y de la autoridad que está detrás de él deriva su solemne carácter dramático. En todo caso, la proclamación es comunicación de un acontecimiento cronológica y objetivamente anterior a ella, acontecimiento que no es puesto de nuevo, sino sólo dado a conocer. Por otra parte, tal toma de conciencia es de gran importancia para todos los destinatarios. A través de esta comunicación el hecho acontecido se hace presente, es decir, su presencia se muestra (H. Schlier, Die Zeit der Kirche, 249)». Ahora bien, todo esto es verdad de forma especial en la celebración del memorial. «En toda religión de revelación orientada a la historia el motivo del memorial representa un gran papel, y así­ también en el AT». «Hay que representarse con trazos muy fuertes este memorial». No es preciso ciertamente difuminar «la irrepetibilidad pasada del acontecimiento históricosalví­fico… a favor de una confusa identidad entre pasado y presente»; sin embargo, «el particular no percibirí­a distinción alguna entre el favor de Dios concedido en otro tiempo a sus antepasados y la celebración de tal acontecimiento en el culto». Se trata de un «memorial eficaz y real en la repetición cultual de lo que sucedió en otro tiempo». El mismo Neuenzeit, desde esta perspectiva, concluye así­ a propósito de la concepción paulina de la eucaristí­a: «Este memorial no es un acordarse subjetivo, sino que lleva los rasgos del acontecimiento objetivamente válido y vinculante. Como en el caso de la proclamación solemne, así­ mediante el memorial objetivo el acontecimiento salví­fico… se hace realmente eficaz y presente».

Los autores no se cansan de ilustrar en toda su amplitud el significado del memorial veterotestamentario. Tanto si es Dios como si es el hombre el sujeto de tal recuerdo, se trata siempre de una memoria llena de realidad: en su acordarse Dios entra en acción y concede salvación y gracia; de forma semejante, acordarse significa para el hombre, en consecuencia, el propio volverse a Dios o bien el cumplirse de las promesas. El AT está totalmente jalonado de semejantes memoriales, en particular en los Salmos: Dios se acuerda, es decir, «hace de modo que, en fuerza de su potencia creadora, tal memorial alcance la eficacia necesaria»; y si es el hombre el que se acuerda, éste «puede tener confianza, porque acordándose se abre a la actualidad de la acción salví­fica de Yavé». La acción de Yavé, que representa el fundamento ontológico de tal confianza, se hace sentir de la manera más vigorosa «en el recuerdo actualizante del culto». «El memorial judaico se concretaba de la manera más intensa en la fiesta de los tabernáculos (Lev 23:33ss), en la fiesta de los purim (Est 9:28) y sobre todo en la de la pascua»
El significado del memorial para la celebración de la pascua hebrea ha sido ilustrado a fondo por N. Füglister. La celebración anual de la pascua israelita es, en cuanto dí­a festivo, un memorial (zikarbn). «En este concepto de memorial, que se aplica de modo particularí­simo a la pascua, podemos ver sin más el núcleo de la liturgia pascual, al que en cierto modo pueden referirse o reducirse los ritos… Su objeto es el de impedir que las acciones salví­ficas de Yavé caigan en el olvido, el de traerlas continuamente a la memoria y, de este modo, el de renovarlas y actualizarlas año tras año ante todo en el pensamiento y en el sentimiento». Luego, Füglister utiliza el motivo de J. Jeremias -«para que Dios se acuerde…»-; pero las conclusiones que saca son válidas también sin tal soporte explí­cito: «Por tanto, en la noche de pascua no sólo se acuerda Israel de Yavé y de sus acciones salví­ficas, sino que también Yavé se acuerda de Israel y de sus devotos. Este recuerdo por parte de Yavé significa, en correspondiencia con las concepciones bí­blicas y del judaí­smo tardí­o…, un cierto hacerse presente de Dios y un cierto actualizarse de su salvación. Sólo así­ se explica que en el judaí­smo la pascua no fue sólo una celebración conmemorativa que evocaba el pasado, sino que ha podido incluso convertirse en un signo indicador del futuro y garante de la salvación final… Por tanto, la liturgia pascual encierra en sí­ como signo y memorial el pasado, el presente y el futuro salví­fico, mientras año tras año obra de nuevo, actualiza y hace fecunda la salvación pascual (Pascha-Heil)’: Todo esto no es sólo una «representación subjetiva», sino una «actualización objetiva». «Con ocasión de la celebración de la pascua y mediante ella, Yavé actualiza y hace presente de nuevo cada año la salvación pascual; exactamente como en el hoy de la fiesta deuteronómica de la renovación de la alianza no se trataba de un ‘acontecimiento puramente subjetivo -de un como si sin fundamento objetivo-‘ sino de una `actualización de la alianza del Sinaí­ que perdura por los siglos’, `de forma semejante la acción salví­fica divina de la liberación de Israel de Egipto en cierto modo se renueva continuamente en la celebración de su memoria'»». Es evidente que el concepto de memorial así­ entendido es de la máxima importancia para la plena valoración del mandato de hacer memoria dejado por Cristo. «Lo que… en cierto modo está ya en la base de la temática de la fiesta veterotestamentaria de pascua, se hace realidad plena en mayor medida en la celebración neotestamentaria de la eucaristí­a: a través del memorial objetivo, Dios y su salvación se hacen presentes aquí­ y ahora. Y en la medida en que Dios se hace presente en Cristo, en cierto modo se va haciendo presente también la acción salví­fica realizada en otro tiempo».

Todas estas explicaciones nos dicen que la acción salví­fica se hace presente en cierto modo. La interpretación del memorial neotestamentario sobre la base de los paralelos veterotestamentarios no nos permite todaví­a conocer a fondo y plenamente esta misteriosa acción salví­fica divina. Aquí­ abajo no la comprenderemos nunca en plenitud. Sin embargo, junto con J. Schildenberger podemos y debemos recordar que el NT posee una mayor realidad, que se alza muy por encima de la realidad sólo umbrátil de la antigua alianza. La muerte sacrificial de Cristo, sellada por el Padre en la resurrección, «es el correlato infinitamente más grande del cordero pascual de Egipto: es más grande por la eficacia í­nsita en él y por la salvación más grande que obra…».

2. EL MANDATO DE CELEBRAR EL «MEMORIAL» EN EL NT. El mandato del Señor «haced esto en memoria mí­a: eis ten emén anámnesin» (Luc 22:19 = 1Co 11:24.25, con ampliación en el v. 26: «Cuantas veces comáis este pan… anunciáis la muerte del Señor») puede y debe interpretarse en el sentido pleno que el término anámnesis (y sus sinónimos como mnemósynon, mnéme) ha tenido en el lenguaje y en el ambiente veterotestamentario-judí­o. Como testimonio de este punto de vista, hoy ampliamente compartido por los exegetas (aunque luego en la interpretación teológica persisten diferencias más bien notables), citemos las profundas investigaciones de H. Schürmann el cual escribe: «Ya la analogia con instituciones memoriales paganas y con la tradición festiva y especialmente pascual judí­a induce a pensar que aquí­ se establece una institución destinada a ser objetivamente en sí­ misma una institución memorial. En el contexto de Luc 22:7-18.19-20, el v. 19b podrí­a ser desde luego explicado en este sentido: la consumación del cordero pascual está abolida ahora (Lev 16:18); en su lugar entra una nueva acción (Le 19-20)… En el contexto de Pablo, la orden de Jesús cobra más marcadamente el carácter de un mandato memorial: una acción ya conocida y ritualmente establecida es ahora plasmada o reexaminada de tal modo que se convierte en un memorial del Señor». En cuanto a 1Co 11:20-34, «todo el tenor de las consideraciones… tiende a recordar que en la eucaristí­a se trata del Señor y de su memorial… [Para Pablo] se trata del carácter memorial de la cena del Señor». Las afirmaciones del v. 26 comentan luego el segundo mandato de repetir el gesto, «es decir, indican el motivo (gár) por el que la eucaristí­a en su actuación subjetiva ha de considerarse un memorial: es objetivamente en verdad un anuncio de la muerte del Señor», y precisamente una acción-anuncio acompañada por la palabra. El memorial objetivo puede sin más «consistir también en una palabra-anuncio litúrgicamente establecida y perteneciente al rito’: Espontáneamente concebimos tal memorial objetivo «como palabra-anuncio y acción-anuncio, como una acción que tiene í­nsita en sí­ una palabra memorial». En nota añade Schürmann un detalle importante: «Serí­a aconsejable distinguir más netamente de cuanto en general se hace los conceptos de acción-anuncio y anuncio real (Tatverkündigung y Realverkündigung). Entendemos aquí­ la acción-anuncio en contraposición a una palabra-anuncio y el anuncio real, que hace realmente presente lo que se anuncia con la acción o la palabra, en contraposición a un anuncio mental que establece sólo una relación intencional con la cosa anunciada». Luego cita a numerosos autores que admiten una acción-anuncio, mientras por su parte se muestra vacilante en admitir un memorial real en el sentido de una «presencia cultual mí­stica de la cosa pensada», como habrí­an tratado de hacer De Boer, Otto y especialmente Marxsen. Algunos años más tarde, sin embargo, Schürmann modificó esta opinión, y en una exposición recapituladora afirma: «Se trata de una acción memorial (Tatgedüchtnis) que es al mismo tiempo un memorial real (Realgeddchtnis), porque cuanto aquí­ se piensa está presente. El cuerpo sacrificial y la sangre sacrificial presentes, como ve la iglesia con su mirada profunda, representan de modo particular la muerte sacrificial del Señor. En efecto, ya hemos visto que en los relatos de la institución la muerte sacrificial se experimenta como presente. Verosí­milmente en 1Co 11:26 Pablo piensa en esta representación cultual cuando llama a la cena del Señor en cuanto tal -probablemente la acción con las palabras memoriales que la constituyen- anuncio de la muerte del Señor. Esta presencia de la muerte sacrificial de Jesús es el presupuesto para que en la eucaristí­a podamos ser alimentados con el cuerpo y sangre sacrificial del Señor, como la iglesia ha entendido siempre»
M. Thurian ve de modo semejante el significado del mandato de la anamnesis, y por tanto de toda la acción de la cena del Señor: «Hacer esto significa, por tanto, realizar con palabras y gestos un acto eucarí­stico, una acción de gracias, una celebración litúrgica. La orden de realizar un acto eucarí­stico con las palabras tan ricas de sentido [en la primera parte de su libro Thurian ha examinado el significado del memorial en el AT]: en vista de mi memorial, en memorial de mí­, como memorial de mí­… Este memorial no se reduce a un mero recuerdo subjetivo, es un acto litúrgico; no es solamente un acto litúrgico que presenta al Señor, que lo hace presente; es un acto litúrgico que evoca en memorial ante el Padre el sacrificio único del Hijo, que lo hace presente en su memorial»».

Aunque todas estas afirmaciones en el fondo no digan nada claro sobre el cómo especí­fico de tal presencia, son sin embargo unánimes: si ya en el AT el memorial contení­a una realidad salví­fica misteriosamente grande, ¡cuánto más es verdad esto en el NT! Sobre el fondo de la costumbre veterotestamentario-judí­a «se comprende que el memorial asume un carácter completamente nuevo, en caso de que la acción salví­fica de Dios que está en la base del mismo se distinga cualitativamente de su prototipo [en el AT]. Ahora bien, tal es precisamente el caso de la obra redentora realizada por Dios en su Hijo Jesucristo, que forma el contenido de la pascua neotestamentaria… El memorial cultual de esta acción redentora de Dios tiene, por tanto, un contenido y una realidad diversos de los de la pascua veterotestamentaria, en razón del acto de insuperable autocomunicación divina que lo sostiene. Si allí­ se trataba del alcance de un acto salví­fico histórico realizado por Dios en favor de su pueblo en el pasado, aquí­ se trata de la presencia personal de Dios en el Hijo, que permanece siempre presente en su iglesia como el Señor crucificado y resucitado».

Este memorial real es al mismo tiempo un memorial en acciones y en palabras. Schürmann dice justamente que el memorial en palabras»hay que pensarlo de modo semejante a la haggadha pascual judí­a; pero con más probabilidad hay que pensar sobre todo en un memorial de la muerte del Señor realizado en el marco de la plegaria eucarí­stica. Ya las fórmulas hebreas de las oraciones recitadas alrededor de la mesa, que en cuanto a la sustancia se remontan al tiempo de Jesús, son en su núcleo anamnesis de las acciones salví­ficas realizadas por Dios en la creación y en la redención».

Estamos así­ en el umbral de la realización litúrgica del mandato del Señor en las plegarias eucarí­sticas de la iglesia. Aunque libres en sus detalles, recalcan en su forma fundamental las oraciones de la berakah judí­a: invocación del nombre de Dios acompañada de gratitud y alabanza -indicación del motivo, de la causa por la que se hace esto (¡cabalmente la anamnesis!)-, alabanza renovada (doxologí­a final). Quizá también del hecho de que para la oración recitada en la mesa se introduce el vocablo griego eucharistein, es lí­cito deducir que el contenido de la plegaria eucarí­stica en las comunidades apostólicas estaba constituido por una acción de gracias que se basaba en una memoria».

3. EL «MEMORIAL» EN LA TRADICIí“N ECLESIíSTICA. G. Kretschmar, en su exposición «de la interpretación de la cena en la historia (de la iglesia antigua)» «, afirma que el perí­odo preniceno vio en la cena pronunciadamente una «anamnesis de Cristo». Existen al respecto las tradiciones más diversas, desde la Didajé y los Hechos apócrifos de los apóstoles, a través de Ignacio y Justino, hasta la Tradición apostólica de Hipólito y hasta Orí­genes y Cipriano. «Común a todas estas diversas tradiciones es la referencia de la cena a Cristo, más precisamente la referencia global a la salvación obrada por Cristo». Por muy diversas que sean tales tradiciones, «todas ven en la eucaristí­a una anamnesis de la salvación traí­da por Cristo». Naturalmente, queda todaví­a por establecer qué significa en concreto esta anamnesis de Cristo; hay que preguntarse bajo el punto de vista teológico, objetivo, «si y cómo la anamnesis de Cristo realizada en la eucaristí­a de la iglesia, en su retro-conexión con la Escritura, se ha experimentado, comprendido y ordenado dentro de las condiciones espirituales, culturales y sociales de la época y frente a ellas».

a) En los textos doctrinales. Ya el documento más antiguo, la Didajé, presenta textos de oraciones, cuya naturaleza, sin embargo, se discute. En todo caso, se trata de ejemplos de oraciones de alabanza (berakah) cristianamente modificadas: Te damos gracias, Padre santo, por (la salvación que se nos ha dado mediante Jesús); a ti sea la gloria (c. 9); luego, la acción de gracias se amplí­a: por medio de Jesús se nos ha dado el conocimiento, la fe y la vida; damos gracias por cuanto se nos ha dado en la creación, rogamos por la unidad de la iglesia (c. 10). La celebración dominical debe ser un «sacrificio puro» (c. 14). Justino nos dice más en sus Apologí­as y en su Diálogo con Tritón. Sobre los dones del pan y del vino mezclado con agua que se han traí­do, se pronuncia la eucaristí­a (la oración de acción de gracias, la berakah cristiana); son «eucaristizados» (Apologia I, 66,2) y son así­ «carne y sangre de Jesús encarnado» (66,2). Esto sucede en conformidad con el mandato de Cristo (haced esto en memoria mí­a) (Apologia I, 66,3), «en memoria de su pasión» (Dial. 41,2 y 117,1). Todo esto se dice -y afirmaciones semejantes se encuentran en otros escritos- sin que el «tema propiamente tal se haya convertido en objeto de controversias teológicas, y por tanto también de decisiones doctrinales dogmáticas» (Kretschmar).

Pero aunque del dato de hecho de la anamnesis no se sacó ninguna conclusión teológica, es digno de notarse el esfuerzo realizado por explicar la acción eucarí­stica a través de una interpretación tipológica con referencias a tipos veterotestamentarios, así­ como también a través de comparaciones con los cultos mistéricos paganos, a los que se define (cf Justino, Apologia I, 66,4) como un remedo diabólico de los ritos cristianos. Kretschmar delinea un «desarrollo de la anamnesis de Cristo» notando cómo aparecen lentamente y de modo creciente alusiones a la presencia de Cristo en los dones, al significado de su «bendición» (consagración); cómo se tiende a definir el conjunto como sacrificio (de Cristo), y cómo los dones terrenos del pan y del vino se ven como sacrificio de la iglesia (a partir de Ireneo). Sólo Cipriano ve con gran claridad y precisión el nexo que enlaza la acción eucarí­stica como memorial con la acción salví­fica del Señor: Cristo «est summus sacerdos Dei Patris et sacrificium Patri se ipsum primus obtulit et hoc fieri in sui commemorationem praecepit»; la celebración es «dominicae passionis et nostrae redemptionis sacramentum» ( Efe 63:14). «Passionis eius mentionem in sacrificiis omnibus facimus – passio est enim Domini sacrificium quod offerimus» (Efe 63:16). Sin embargo, sólo en el perí­odo posterior, después de Constantino, se pone más fuertemente de relieve el rico significado del motivo del memorial. Casel lo ha ilustrado con profusión «, y es cosa suficientemente conocida. En nuestro contexto es más importante documentar el modo vigoroso en que la idea de memorial se ha expresado concretamente en los textos de las anámnesis de la celebración eucarí­stica de aquellos siglos.

b) En los textos litúrgicos. Al comienzo de una reseña semejante hay que poner naturalmente el antiguo e importante texto de la plegaria eucarí­stica contenido en la Tradición apostólica de Hipólito (que se remonta al comienzo del s. III). Podemos decir que toda ella es anamnesis, ya que después de las palabras centrales de Cristo se inserta todaví­a la anamnesis en el sentido estricto del término. «Te damos gracias, oh Dios, por medio de tu amado siervo (puerum) Jesucristo, que en estos últimos tiempos nos enviaste como salvador, redentor y mensajero (angelum) de tu voluntad, que es tu Verbo…, por medio del cual creaste todas las cosas…; a quien enviaste del cielo al seno de una Virgen… Para cumplir tu voluntad y para conquistarte un pueblo santo extendió los brazos en la pasión… Y aceptando voluntariamente el sufrimiento…, tomando el pan te dio gracias y dijo: Tomad y comed, esto es mi cuerpo que será entregado por vosotros… Cuando hacéis esto, hacéis memoria mí­a (meam commemorationem facitis). Así­ pues, al recordar su muerte y resurrección, te ofrecemos el pan y el cáliz, dándote gracias por habernos juzgado dignos de estar en tu presencia y de servirte (tibi ministrare). Además te pedimos que enví­es tu Espí­ritu sobre la ofrenda de tu iglesia, que congregues en la unidad a todos los que participan en ella…, para que te alabemos y te glorifiquemos por Jesucristo tu siervo (puerum), por el que tú… recibes el honor y la gloria ahora y por los siglos de los siglos. Amén».

El texto es de la máxima importancia, primero: por la clara afirmación de que la acción sagrada al dar gracias hace memoria de toda la acción salví­fica de Cristo, sobre todode su muerte y resurrección, y así­ la iglesia ofrece al Padre el propio sacrificio; en segundo lugar: por razón del influjo que ha ejercido, dado que constituye el modelo de casi todas las anáforas de la iglesia oriental y contiene también momentos esenciales del antiguo canon romano algo posterior (además, en la reforma litúrgica llevada a cabo después del Vat. II se ha reasumido, con leves modificaciones, como plegaria eucarí­stica II).

En forma más ampliada encontramos de nuevo el texto en las Constituciones apostólicas Las plegarias eucarí­sticas de Oriente y de Occidente, aunque son diversas en los detalles, siguen esta forma fundamental: «En todas partes, después del diálogo de introducción, viene en primer lugar la oración con la que se hace la acción de gracias y se tributa alabanza a Dios Padre por la creación del universo y la redención del género humano. Las oraciones siguientes, es decir, el relato de la institución de la eucaristí­a, la anamnesis, la epí­clesis y las intercesiones, están dispuestas de modo triple, como se desprende ya claramente de las anáforas del s. IV transmitidas por escrito… L. Ligier’ y L. Bouyer valoran bien la importancia de todo esto. Bouyer destaca con palabras fuertes que toda la investigación teológica deberí­a partir de este texto central de la celebración eucarí­stica, y que las restricciones y las unilateralidades de los siglos siguientes han de verse como una consecuencia del hecho de no haber procedido así­. Kretschmar, en su valoración de las recientes interpretaciones teológicas de la cena, afirma que O. Casel abrió una ví­a nueva, precisamente porque vio que en la comprensión que de la cena tení­a la iglesia antigua, el «punto central… era la representación del acontecimiento salví­fico en el culto»’. «Este retorno crí­tico a lateologí­a de los padres contra el aislamiento occidental-escolástico de la presencia del cuerpo y sangre de Cristo respecto a la cruz y resurrección del Señor… ha impulsado y contribuido poderosamente a ver bajo una luz nueva la disputa del s. xvi». «La cuestión del origen y del desarrollo de la anamnesis se revela al respecto como un tema histórico-litúrgico y teológico central (Ligier). Así­, la herencia veterotestamentario-judí­a se toma en consideración no sólo por lo que se refiere a la situación originaria, sino también por la historia sucesiva de la cena, cosa que la investigación anterior no habí­a visto con tanta claridad… También bajo el punto de vista teológico es sencillamente justo encontrar la unidad de la cena en la anámnesis de Cristo, que es referencia a la cruz y a la resurrección de Jesús, alaba al Señor presente, espera su venida y comunica así­ los dones de la eucaristí­a en la comunión»‘.

Recapitulando, podemos decir con J. Betz: la iglesia de los primeros siglos ha puesto en claro los ricos momentos que contiene en sí­ el misterio: acción de gracias, memorial, sacrificio, epí­clesis, presencia real, comunión. Al mismo tiempo, ha tratado de determinar el nexo intrí­nseco de tales aspectos y de hacer, dentro de los lí­mites de lo posible, una sí­ntesis de los mismos. Como motivo que abraza a los otros se perfila la anámnesis de la obra salví­fica de Jesús, anámnesis que se hace con las palabras de acción de gracias y consecratorias pronunciadas sobre el pan y el vino, y que hace presente la acción salví­fica de Jesús no sólo en la conciencia de los participantes, sino objetivamente en los sí­mbolos. El memorial se extiende a toda la obra salví­fica de Dios, comenzando por la encarnación del Logos e incluso por la creación… Los conocimientos de los padres no se quedaron en simple teorí­a e ideologí­a, sino que fueron traducidos por ellos a la praxis, a la liturgia. Esta se hace por primera vez tangible en su forma concreta en Hipólito, y ahí­ posee ya una forma clásica. Todos estos principios estructurales se desarrollan ulteriormente y se llevan a pleno florecimiento y maduración en el tiempo posterior».

4. LA REALIDAD DEL MEMORIAL EUCARíSTICO. Las palabras de la Sagrada Escritura, las afirmaciones de la tradición eclesiástica, en particular el testimonio de la liturgia en la celebración de la eucaristí­a y, en fin, el creciente interés de la teologí­a actual nos han permitido ya reconocer cuán importante es el motivo del memorial para la comprensión de la eucaristí­a. Ahora bien, cuando basándonos en todos estos testimonios hablamos de la eucaristí­a como del memorial de la muerte y de la resurrección del Señor, ¿qué pretendemos decir?
a) El «cómo». Ante todo pretendemos decir: en la celebración de la eucaristí­a, es decir, en aquella acción sagrada en que la iglesia (el pueblo de Dios bajo la dirección del obispo [o de su representante], el cual representa a Cristo) pronuncia sobre el pan y el vino la plegaria eucarí­stica para luego distribuir como santo alimento a los fieles estos dones transformados en el cuerpo y sangre del Señor, estamos cumpliendo lo que el Señor nos mandó hacer: «Haced esto en memoria mí­a». Tal acción es, por tanto, un memorial objetivo, y no sólo (aunque naturalmente lo es) un recuerdo subjetivo de lo que el Señor hizo por nosotros. Con otras palabras: es un memorial real, no sólo mental; no un recuerdo puramente conceptual, no una «nuda commemoratio», como definió el concilio de Trento contra Lutero «. Por el contrario, el término y el concepto de memorial tiene un contenido tan denso y pleno ya en su aplicación en el AT y sobre todo en el NT, que, aplicado a la celebración eucarí­stica, expresa «en cierto modo» la presencia de la realidad conmemorada, su «actualización objetiva», su presencia «hic et nunc», de suerte que para él y para el sacrificio de Cristo presente en él valen las afirmaciones hechas por el mismo concilio de Trento para defender la doctrina católica: «In missa… offerri Deo verum et proprium sacrificium»; «Christum… ordinasse, ut ipsi [apostoli] aliique sacerdotes offerrent corpus et sanguinem suum»; «Missae sacrificium… esse… propitiatorium»; con ello en absoluto «blasphemiam irrogari… sacrificio in cruce peracto… aut illi… derogari» °».

Al que pregunte por qué se ha recuperado precisamente este concepto (que en el fondo fue malentendido a partir de la teologí­a de los reformadores del s. xvi, y en general puede ser malentendido también en el lenguaje moderno), respondemos: se trata de una palabra usada por el Señor; de una expresión importante empleada por los evangelistas y por el apóstol Pablo para indicar la naturaleza de la cena. Además, es así­ de densa ya en el uso lingüí­stico del AT, de modo que expresa la realidad del acontecimiento y la «actualización objetiva» y presencia de la cosa conmemorada, pero al mismo tiempo -entendida en el sentido de la tradición antigua (contra Lutero y los reformadores)- dice expresamente que la cosa conmemorada no se repite, no se la saca de su haber-sido-puesta-históricamente «de una vez por todas: ephápax»; y, sin embargo, hace sentir su efecto en el presente, está presente. Esta es la riqueza de nuestro concepto. Haberla en cierto modo redescubierto es el gran mérito del trabajo teológico contemporáneo. El núcleo providencial de esta nueva concepción es naturalmente también el núcleo de la dificultad teológica: ¿cómo concebir de modo racional la actualización y presencia objetiva de un acontecimiento que no se repite y sin embargo es hecho accesible a quien vive hoy? Para explicar esta realidad y su plenitud paradójica se han hecho los ensayos más variados y se ha tratado ante todo de definirla desde el punto de vista terminológico y conceptual. Se tratarí­a de una repraesentatio solemne, de la proclamación de un fenómeno válido también hoy, aquí­ y ahora; de una «intervención y de una acción salví­fica de Dios objetiva, eficaz, poderosa y creadora de realidad». Tal presencia de lo que históricamente es algo pasado y no obstante permanece es posible por la intervención de Dios: por medio de la fe y en virtud del Espí­ritu Santo se comunica al creyente la acción salví­fica de Cristo, del Hijo de Dios encarnado, su acción sacrificial en la cruz, de modo que pueda tomar parte en ella, insertarse en ella para ofrecer en Cristo, con Cristo y por medio de Cristo al Padre el único sacrificio. Esto es algo más que una presencia simplemente «efectual». Obviamente es también una presencia de naturaleza dinámica: el acto de Cristo hace sentir su efecto aquí­ y hoy, e implica o envuelve en sí­ al que hace memoria de él. Pero Tomás de Aquino, a propósito de la acción redentora de Cristo en la cruz, afirmó en términos clásicos: «Virtute divina praesentialiter attingit omnia loca et tempora» (S. Th. III, 56-1, ad 3; cf 48-6, ad 2). La acción salví­fica de Cristo está activamente presente de tal modo que, por parte de Cristo, hay que hablar de «identidad numérica», de un único acto sacrificial, mientras que toda la novedad se registra por parte de la iglesia que realiza el rito.

Como es natural, también hay que profundizar en esta afirmación. Se ha tratado de explicar la presencia de la acción salví­fica partiendo de Dios, de tal modo que «Dios se acordarí­a del Hijo» y harí­a que su acción salví­fica produzca efecto (J. Jeremias). Según otros, el acto sacrificial de Cristo perdurarí­a en el cielo y entrarí­a continuamente en nuestro presente a través de la acción eucarí­stica. Pero se trata de ensayos poco felices, aunque contienen momentos de verdad. Más justa es la explicación de V. Warnach: éste subraya el carácter de kairós de la acción sacrificial de Cristo, que es ciertamente una acción pasada desde el punto de vista histórico, pero que en cuanto acción humano-divina está por encima del tiempo, y por tanto en cuanto acción puede desarrollarse dinámicamente también hoy, ahora, en nuestro tiempo. N. Füglister, remitiéndose a datos exegéticos, pero también a ideas escolásticas medievales, ha formulado esto de manera extraordinariamente feliz: «En correspondencia con la voluntad instituyente de Cristo, el culto eucarí­stico es esencialmente una anamnesis… Tal memorial está vuelto ante todo al pasado: recordando, uno mira hacia atrás al Jesús histórico y a su acción salví­fica. Ya este acordarse subjetivo, pero sobre todo la ejecución objetivo-cultual del rito instituido entonces, presencializan (vergegenwürtigen) la salvación. Esta presencialización, a su vez, se convierte en una mirada vuelta a la salvación futura, de la que la acción salví­fica conmemorada es prenda y que en la presencialización de esta última se encuentra ya anticipada en cierto modo. Al mismo tiempo el memorial cultual determina y plasma toda la vida cristiana, en cuanto que lleva a deducir y motivar de manera decisiva todas las acciones morales, sobre todo basándose en la pasada acciónsalví­fica revivificada por la liturgia, y luego también basándose en el futuro salví­fico todaví­a por venir y en el estado actual de salvación.»51 («Tridimensional es también la liturgia cristiana, que se funda en la [celebración veterotestamentaria de la pascua] y la prolonga: memorial de la acción salví­fica realizada de una vez por todas, representación de la salvación así­ obrada y visión anticipadora de la plena posesión de ella todaví­a por venir.»)
b) Su contenido. El contenido del memorial, lo que se hace presente en virtud del Espí­ritu Santo, es la acción salví­fica de Cristo, ante todo y directamente su muerte sacrificial y la resurrección que la corona, pero luego también toda la obra salví­fica en cuanto única gran unidad, que tiene su centro cabalmente en el «transitus paschalis», en el paso del Señor de la muerte a la vida; es decir: también su entrada en el mundo, su encarnación como epifaní­a del Dios salvador; epifaní­a que, después del paso pascual a la vida a la derecha del Padre, un dí­a se realizará también para nosotros en la parusí­a del Glorificado; entre tanto, nosotros, mediante la presencia de su acción sacrificial, participamos en su muerte y resurrección, recibimos la luz y la vida de su epifaní­a y la prenda de la gloria futura. En el memorial real de la eucaristí­a se lleva a cabo de forma concentrada aquella obra de la redención de los hombres y de la glorificación de Dios que la constitución litúrgica del Vat. II describe así­: «Esta obra… Cristo el Señor la realizó principalmente por el misterio pascual de su bienaventurada pasión, resurrección de entre los muertos y gloriosa ascensión» (SC 5); los apóstoles fueron enviados por el Señor «no sólo… a predicar el evangelio a toda criatura y a anunciar [la obra de la salvación]…, sino también a realizar la obra de salvación que proclamaban. Y así­, por el bautismo… Asimismo, cuantas veces comen la cena del Señor, proclaman su muerte hasta que vuelva… La iglesia nunca ha dejado de reunirse para celebrar el misterio pascual: leyendo cuanto a él se refiere en toda la Escritura, celebrando la eucaristí­a, en la cual se hacen de nuevo presentes la victoria y el triunfo de su muerte…» (SC 6). «Para realizar una obra tan grande, Cristo está siempre presente a su iglesia… Con razón, pues, se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo… Cabeza y… miembros… En consecuencia, toda celebración litúrgica… es acción sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo tí­tulo y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra acción de la iglesia» (SC 7). Todo esto, que hace que la liturgia y en particular la eucaristí­a sean cumbre y fuente de la acción de la iglesia (SC 10), se puede expresar en términos y conceptos: la acción litúrgica -y ante todo, en grado sumo, la eucaristí­a- es un memorial de la única acción salví­fica de Cristo; conmemora esta acción salví­fica del Señor realizada históricamente de una vez para siempre, sin repetirla (como si no hubiera sido suficiente), sino haciéndola obrar en el presente para salvación de los celebrantes, haciendo participar a éstos en la única acción del Señor, en prenda del cumplimiento todaví­a futuro, pero ya pregustado anticipadamente (cf SC 8).

Esta concepción de la eucaristí­a como memorial en el sentido pleno del término -presencia del sacrificio de Cristo, sin que el sacrificio de Cristo realizado históricamente una sola vez se repita, de tal modo que la iglesia celebrante toma parte en él y así­ lo (co)-ofrece a su vez es de suma importancia también en el diálogo ecuménico. La cosa ha quedado clara con el volumen del hermano Max Thurian L’Eucharistie. Mémorial du Seigneur (1959). Ya la Conferencia mundial de Lund de 1952 habí­a aludido al gran consenso establecido poco a poco entre las confesiones acerca del carácter sacrificial de la eucaristí­a. En este contexto, la conferencia mundial de Montreal de 1963 habí­a subrayado más expresamente todaví­a la importancia del concepto de memorial [-> supra, II, 41. Lo mismo testimonia la excelente y detallada exposición teológica de P. Brunner [1 supra, II, 2, c]. Ya en la predicación de la palabra ve él «la anamnesis de Cristo como presencia del acontecimiento salví­fico pasado obrada por el Espí­ritu». Pero luego continúa: «Todo lo que hemos dicho del carácter de anamnesis de la predicación del evangelio es verdad en particular para la palabra pronunciada en la cena. No podemos comer el pan bendito… sin proclamar la muerte del Señor como el acontecimiento salví­fico que instaura la nueva alianza y su salvación. Esta proclamación, en todo caso, acontece también mediante la palabra, que resuena durante esta comida en que se come y se bebe… y que se pronuncia como oración. Esta palabra que anuncia, alaba y da gracias, posee en plenitud el carácter de anamnesis. Ya en esta palabra se lleva a cabo -así­ como en la predicación intracomunitaria del evangelio- la anamnesis que hace presente de nuevo el evento salví­fico realizado en otro tiempo». La cena es, por tanto, predicación en el sentido pleno de la palabra, «predicación dramática», «representación eficaz». «Lo hemos visto: palabra y acción constituyen en la cena una unidad indisoluble. La celebración de la cena es por eso en su conjunto anamnesis»‘. «Todo el ser de Cristo, todo el camino salví­fico de Cristo, como lo exalta en adoración hí­mnica la anamnesis de Flp 2:6-11 y como lo ha hecho propio el segundo artí­culo del sí­mbolo apostólico, es el acontecimiento salví­fico que mediante la celebración de la cena se hace presente en una presentación real que obra salvación, para que la comunidad pueda entrar en contacto con él y apropiárselo. El centro de tal camino de Cristo, en el que se encierra el giro de todas las cosas, es el Gólgota. Por eso el Gólgota está también en el centro de la cena, rodeado y envuelto por todo el acontecimiento que se encierra en el nombre de Jesucristo.
Al concluir, recordemos la importante toma de posición de la nueva enciclopedia protestante Theologische Realenzyclopüdie en el amplio ensayo Abendmahl. El debate intracatólico «sobre el carácter sacrificial de la cena… ha influido fuertemente en las reflexiones que se llevan a cabo en campo evangélico, sea en ambiente luterano, sea en ambiente calvinista y en el unido». Común a todos los teólogos de esta corriente serí­a la tesis siguiente: «Por medio de la oración, del memorial explí­cito (ante Dios) y de la celebración de la cena, el sacrificio de la cruz se hace presente por obra del mismo Cristo celeste para nuestra salvación»; sin embargo, ellos señalan expresamente que no comparten la concepción católica del carácter expiatorio de la misa y de una «repetición» incruenta del sacrificio de la cruz», lo mismo que no quieren oí­r hablar de un ofrecimiento del sacrificio (de Cristo) por parte de la iglesia». Pero en la valoración de la contribución católica señalan correctamente la concepción de Casel, que ha «iniciado una nueva época del diálogo sobre la eucaristí­a»». A diferencia de las teorí­as sacrificiales postridentinas de la misa, «en la teorí­a caseliana de la presencia mistérica (Mysteriengegenwart), el acento caerí­a sobre la unicidad y unidad de la acción salví­fica del sacrificio de la cruz, que excluye un ulterior acto sacrificial expiatorio verdadera y propiamente tal»». Y al término del ensayo leemos esta justa afirmación: «Por lo que se refiere a las demás cuestiones, sin duda las teologí­as católica y evangélica se encuentran ante (sólo) un problema común».

IV. Recapitulación
Constatamos un consenso muy amplio, una sententia communis (por así­ decir): el memorial es un concepto que expresa de modo excelente la doctrina de toda la tradición eclesiástica sobre el sacrificio de la misa en su relación con el sacrificio de la cruz. Nuestro culto es el memorial del Señor hecho con palabras y con una acción sacramental. Esto es verdad, en primer lugar, a propósito de la acción de la eucaristí­a: ésta es memorial de la muerte y resurrección del Señor. Tal memorial -en virtud del Espí­ritu Santo, conforme a la promesa del Señor, por medio de la fe- es un memorial real, que hace presente de manera eficaz y dinámica la acción salví­fica de Cristo (muerte y resurrección, es decir, el ofrecimiento sacrificial de Cristo como núcleo de toda su acción salví­fica) no sólo en el recuerdo subjetivo, sino en la realidad objetiva. Nosotros, al hacer este memorial, por medio de él tomamos parte en la donación sacrificial de Cristo, somos insertados en ella; más aún, en Cristo, con Cristo y por Cristo ofrecemos su sacrificio al Padre, ahora como sacrificio nuestro. El sacrificio único de la cruz no se repite; sin embargo, en el memorial está él presente, se nos da hic et nunc para nuestra salvación y para gloria de Dios Padre.

B. Neunheuser

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D. Sartore – A, M. Triacca (eds.), Nuevo Diccionario de Liturgia, San Pablo, Madrid 1987

Fuente: Nuevo Diccionario de Liturgia