MATEO

v. Leví
Mat 9:9 Jesús .. vio a un hombre llamado M
10:3

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Mateo íNDICE DE LA ARMONíA DE LOS EVANGELIOS

Fuente: Diccionario Bíblico Evangélico

Mateo (gr. Mattháios o Maththáios; quizá del aram. Mattay o Matta’ y, «don [dádiva] de Yahweh»). Publicano que llegó a ser discí­pulo de Jesús. La comparación entre Mat 9:9 y 10:3 (Mateo) con Mar 2:14 y Luk 5:27 (Leví­) claramente identifica a Leví­ y a Mateo como una misma persona. Puede ser que Jesús lo nombrara «Mateo» al llamarlo al discipulado (cf Mar 3:16; Jn 1:42). Que en las 4 listas de los Doce se lo llame Mateo antes que Leví­ (Mat 0:3; Mar 3:18; Luk 6:15; Act 1:13) implica que ese era su nombre como discí­pulo. Mateo era hijo de Alfeo (Mar 2:14), pero tal vez no era hermano de Jacobo hijo de Alfeo (Mat 10:3), porque los escritores de los Evangelios lo habrí­an mencionado, como lo hicieron con Pedro y Andrés, y con Jacobo y Juan (v 2). Era un «publicano», o cobrador de impuestos, establecido en Capernaum (Mat 9:9), probablemente 760 al servicio de Herodes Antipas. Aparentemente, habí­a escuchado con interés el mensaje que proclamaba Jesús y, cuando fue llamado a ser discí­pulo, inmediatamente renunció a su ocupación. No mucho después fue designado como uno de los Doce (10:2, 3). Por ser cobrador de impuestos habrá tenido cierta educación y buen conocimiento del griego, además de su arameo natal. En algún tiempo posterior a su llamamiento, Mateo tuvo a Jesús como huésped de honor en una fiesta en que invitó a sus anteriores asociados (Mar 2:14-1 7). La modesta alusión a sí­ mismo en relación con la fiesta (Mat 9:10; cf Luk 5:29) nos recuerda la forma discreta en que Juan se refiere también a sí­ mismo (Joh 21:24). Nada más se sabe de su vida y labores posteriores a la resurrección de Cristo. Mateo, Evangelio de. Primero de los 4 Evangelios. En la mayorí­a de los manuscritos griegos que nos han llegado aparece bajo el sencillo tí­tulo: «Según Mateo». Se basa mayormente en una colección de dichos de Jesús, posiblemente anotados por el mismo apóstol, más el material que se encuentra en Marcos. I. Autor Los escritores cristianos primitivos, en forma unánime, señalan a Leví­ Mateo como su autor, y la evidencia interna indica que fue escrito por un judí­o cristiano. Se cree generalmente que fue escrito en Palestina, probablemente unos pocos años antes de la caí­da de Jerusalén ante los ejércitos romanos (70 d.C.). Habiendo servido como cobrador de impuestos, y con ello, acostumbrado a llevar informes escritos (Mat 9:9), Mateo estaba bien capacitado para preparar esta narración de la vida y las enseñanzas del Señor. Alrededor del 140 d.C., Papí­as de Hierápolis, en el Asia Menor, menciona que Mateo escribió un relato con ese contenido; medio siglo más tarde, Ireneo hace un comentario similar. De acuerdo con estos informes, el Evangelio apareció originalmente en «hebreo», es decir, arameo, la lengua corriente en Palestina. Algunos han entendido estas afirmaciones en el sentido de que el Evangelio fue escrito originalmente en esa lengua y luego traducido al griego. Pero sobre la base de la evidencia actual no se puede establecer si el que conocemos hoy fue escrito originalmente en griego, o traducido de un Evangelio anterior en arameo. Se han sugerido las siguientes razones para rechazar la teorí­a de un origen arameo: 1. El texto griego de Mateo no revela las caracterí­sticas de una obra traducida. La uniformidad de lenguaje y de estilo trasmiten la impresión clara de que el libro fue escrito originalmente en griego. Como la mayorí­a de los otros escritores del NT, Mateo sin duda pensaba en arameo mientras escribí­a en griego, y éste refleja, inconscientemente, ciertas expresiones idiomáticas arameas. 2. La gran semejanza lingüí­stica con el griego de Marcos, en particular, y algo menos con el de Lucas, parecen eliminar la posibilidad de que Mateo pueda ser una traducción griega de un original atameo. 3. Las frecuentes citas de pasajes del AT de la traducción griega. Si Mateo hubiera estado escribiendo en arameo habrí­a citado de las Escrituras hebreas del AT. Véase Marcos, Evangelio de. II. Tema Que el propósito del Evangelio haya sido convencer a sus connacionales de que las profecí­as mesiánicas del AT habí­an encontrado su cumplimiento en Jesús de Nazaret, resulta evidente por las frecuentes citas de pasajes adecuados (Mat 1:23; 2:6, 15, 17, 18; 3:3; 12:17-21; 13:35; 26:56; 27:3-10; etc.); Mateo cita cerca de 40 de tales predicciones. Además, el libro refleja una fuerte conciencia nacional (Mat 2:2; 8:11; 15:24; 19:28; 21:4, 5). La genealogí­a de Jesús pone de manifiesto su preocupación desde del punto de vista judí­o, pues lleva la lí­nea de antepasados de nuestro Señor hasta David, el rey ideal, y hasta Abrahán, el padre de la nación judí­a (1:1, 6, 17). Mateo enfatiza que Jesús era, en realidad, «el hijo de David» (v 1), porque el AT visualiza repetidamente al Mesí­as como quien restaurarí­a a Israel a la gloria del reinado de David (2Sa 7:12, 13; Psa 132:11; Jer 23:5, 6; cf Act 2:29, 30). Como descendiente de éste, aparentemente en lí­nea directa a través de los reyes, Jesús tiene antecedentes para que se lo considere seriamente como aquel a quien anunciaron los profetas. Con el hecho de que Mateo llega sólo hasta Abrahán, y no más allá, quiere demostrar que Jesús era quien cumplí­a las promesas dadas a Abrahán y a los padres (Gen 12:3; 22:18; cf Gá. 3:16). Más que todos los demás Evangelios combinados, presenta a Cristo como aquel a quien señalaban los sí­mbolos del AT y en quien encontraban su cumplimiento. Enfatiza que Jesús no vino para poner a un lado la «ley», sino a cumplirla (Mat 5:17); de hecho, todo el Sermón del Monte es una ampliación y clarificación de los principios implí­citos y explí­citos en las Escrituras del AT: «la ley y los profetas». En forma similar, sólo Mateo indica que Jesús confirmó la autoridad de los escribas y fariseos cuando se sientan «en la cátedra de Moisés», y ordena a sus seguidores que guarden y hagan todo lo que estos dirigentes, desde «la cátedra de Moisés», les pedí­an que hicieran. Al mismo tiempo, registra fielmente 761 las denuncias que hizo Jesús de los fariseos y sus enseñanzas (5:20; 8:12; 9:11, 13, 34; 12:1, 24, 27; 15:1-9; 16:1-4; 21:43; 23:23). III. Bosquejo Como Lucas, Mateo enfatiza la verdadera humanidad de Jesús, más que Marcos o Juan, que destaca su verdadera divinidad. La caracterí­stica distintiva del primer Evangelio es la fidelidad con que el autor registra los sermones y otras enseñanzas del Salvador. Presenta a Cristo como el gran Maestro, y ofrece 6 discursos mayores, bastante largos, que los otros Evangelios mencionan brevemente u omiten: 1. Sermón del Monte (cps 5-7). 2. Discurso acerca del discipulado (cp 10). 3. Sermón junto al mar, que consiste mayormente de parábolas (cp 13). 4. Discurso sobre la humildad y la fraternidad (cp 18). 5. Discurso sobre la hipocresí­a (cp 23). 6. Discurso sobre el regreso de Cristo (cps 24 y 25). Los otros escritores sinópticos generalmente citan las mismas verdades y usan las mismas ilustraciones de Jesús bajo otras circunstancias. Muchas de las enseñanzas de Jesús seleccionadas por Mateo consisten de principios de conducta ética, en un esfuerzo aparente para enfatizar que la verdadera religión es primariamente un asunto de cómo el hombre trata a sus semejantes. Aunque Mateo sigue un esquema cronológico general, frecuentemente informa de incidentes fuera de lo que parecerí­a su verdadero marco, y a menudo los agrupa en orden temático (cf 8:2-9:8). Por ejemplo, al leer los incidentes del ministerio de Jesús en Galilea, registrados en los cps 4-15 en orden cronológico, serí­a necesario buscarlos en esos capí­tulos en el siguiente orden: 4, 8, 4, 8, 9, 12, 5-7, 8, 9, 12, 13, 8, 9, 11, 9-10, 13-15. Mateo se desví­a de la secuencia cronológica más que los otros evangelistas. Considera su registro narrativo principalmente como un marco dentro del cual puede ubicar las enseñanzas de Jesús. No es un cronista que registra los acontecimientos a medida que ocurren, sino un historiador que reflexiona sobre el significado de los eventos en su ubicación en el trasfondo de la historia del pueblo escogido y la voluntad de Dios para ellos. IV. Contenido Después de indicar los antepasados humanos de Jesús y de relatar ciertos incidentes relacionados con su infancia y juventud (Mat_1, 2), Mateo relata los acontecimientos preparatorios de su ministerio: bautismo y tentación en el desierto (cps 3 y 4). Como los otros Evangelios sinópticos, desarrolla el ministerio en Galilea con considerable detalle (cps 4:12-15:20). Casi la mitad de ese espacio lo dedica al Sermón del Monte (cps 5-7), el sermón junto al mar (cp 13) y la instrucción sobre métodos de evangelización (cp 10). Considera en forma más bien completa el perí­odo del retiro de Jesús del ministerio público (15:21-18:35), y narra ciertos incidentes de su labor en Samaria y Perea (19:1-20:34). Finalmente, cubre con gran detalle los acontecimientos de la semana que condujeron a la crucifixión (21:1-27:66), y cierra su registro con la resurrección de Jesús y sus apariciones posteriores (cp 28; véase CBA 5:265-269). Para un bosquejo más detallado de los incidentes de la vida de Jesús, véase Evangelios, Armoní­a de los. Bib.: EC-HE iii.39; v.8.

Fuente: Diccionario Bíblico Evangélico

don de Yahvéh. Publicano recaudador de impuestos en Cafarnaúm, bien puede ser de los romanos o de Herodes Antipas; también llamado Leví­, hijo de Alfeo, por Marcos, y solamente Leví­, por Lucas, a quien Cristo vio sentado en el despacho de impuestos, lo llamó y le dijo que dejara su oficio y le siguiera, Mt 9, 9; Mc 2, 13-14; Lc 5, 27-28. Pertenecí­a a una clase considerada de pecadores, los publicanos, por lo que Jesús fue criticado por los escribas y fariseos, cuando estuvo en casa de Leví­ comiendo, Lc 5, 29. Mateo evangelio según, atribuido al apóstol, uno de los doce, del mismo nombre. Algunos exegetas son de la opinión de que este texto fue el primero escrito de los tres evangelios sinópticos, y así­ aparece en el orden tradicional del N. T. También piensan que el apóstol lo redactó en Palestina poco antes de la destrucción de Jerusalén, por Tito, en el año 70. Sin embargo, la opinión mayoritaria asegura que el Evangelio de San Marcos es el más antiguo. Estos exegetas dicen que Marcos es una de las fuentes de M. así­ como que hay una segunda, la llamada fuente Q, inicial de la palabra alemana Quelle, fuente, los dichos de Jesús. Además, creen que su redacción está entre los años 75 y 90, después de la destrucción de Jerusalén, de la que se habla en 22, 7: †œSe enojó el rey y, enviando tropas, dio muerte a aquellos homicidas y prendió fuego a la ciudad†, sin que esto se haya podido establecer con certeza. Básicamente, los grandes rasgos de la vida de Jesús en Lucas son los que se narran en M. Pero M. alterna los discursos con los relatos, es decir, el texto está estructurado en torno a los discursos, a la enseñanza, de Jesús. M. insiste en su texto, sobre todo, en la venida del Reino de los Cielos, 3, 2; 4, 17; Reino que debe restablecer la autoridad soberana de Dios como Rey, anunciado en las Escrituras; enfatiza sobre el carácter mesiánico de Jesús. De donde se deduce que el evangelista escribió para una comunidad judeocristiano, y de ahí­ la polémica con los rabinos, a quienes, mediante abundantes citas veterotestamentarias, que indican el conocimiento de las Escrituras, les muestra que en Jesús se cumplen todas las profecí­as, entre otras: su estirpe daví­dica, 1, 1-17; que serí­a concebido por una virgen, 1, 23; que nacerí­a en Belén, Efratá, 2, 6; la huida a Egipto hasta la muerte de Herodes y su vuelta a vivir en Cafarnaúm, 4, 14-16; la entrada triunfal en Jerusalén y el recibimiento que le dio la ciudad como el Mesí­as, 21, 5-16; la traición de Judas Iscariote por una pocas monedas, 27, 9-10; y el consecuente prendimiento en el huerto de Getsemaní­, 26, 54; la sepultura y los tres dí­as que permanecerí­a en ella, 12, 40. Aunque los otros evangelistas también recurren a citas del A. T., ésta es una caracterí­stica de M. Por otra parte, es el único de los cuatro evangelistas que habla de Pedro instituido por Jesús como cabeza de la Iglesia, después que el discí­pulo reconoció a Jesús como el Cristo, el Mesí­as, el Hijo de Dios. Jesús le dijo: †œTú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia†, 16, 19.

Matí­as, llenó el puesto dejado por Judas Iscariote, entre los doce apóstoles. Fue presentado junto con José Barsabás para escoger en la asamblea al sustituto del traidor, que se habí­a suicidado, y la suerte lo favoreció. Anduvo con los apóstoles y conoció a Jesús, Hch 1, 21-26.

Matrimonio, unión legal del hombre y la mujer. En el Génesis se narra que, habiendo Dios creado al hombre y habiendo puesto a su disposición la naturaleza, los animales, vio que estaba solo y que necesitaba de un ayuda apropiada, Gn 2, 18. Dios hizo caer al hombre en un profundo sueño, le sacó una costilla de la que formó a la mujer y se la presentó al hombre, Gn 2, 21-22. Estas imágenes nos muestran que la mujer no es extraña la hombre, que son dos seres complementarios, iguales, en cuanto son capaces de amor. Cuando Dios le presenta la mujer al hombre, éste entonó, lo que se ha considerado como el primer canto nupcial de la humanidad: †œEsta sí­ que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta será llamada mujer, porque del varón ha sido tomada†, Gn 2 , 22-23. El hebreo juega con la palabra `is, varón, y su femenino `issah, varona, hembra, con lo que se indica la atracción y unión de los dos sexos. No se trata sólo de atracción, pues el texto sagrado, a continuación, le da sentido: †œPor eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne†, Gn 2, 24. Con esto expresa el texto la unidad e indisolubilidad de la relación entre el hombre y la mujer, con fines procreativos, es decir, que la función especí­fica es la transmisión de la vida: †œsed fecundos y multiplicaos†, Gn 1, 28. Esto no excluye el amor y la afectividad, por esa razón se dice que serán una sola carne. Como Dios los creó macho y hembra, a su imagen y semejanza, por amor, esto implica necesariamente, además de la atracción sexual, la fuerza atractiva del amor. Aunque no existe en hebreo un término con el cual se pueda expresar el término conocido por nosotros como m., podemos decir que lo anterior es el ideal de m. planteado en el texto sagrado del Génesis y más adelante en el Cantar de los Cantares, pero diferente en la realidad histórica del pueblo de Israel. Desde Lámek, quien tomó dos mujeres, Gn 4, 19, pasando por los patriarcas, la poligamia fue el común denominador de la sociedad hebrea, la cual se acentuó en época de la monarquí­a, cuando los reyes tení­an verdaderos harenes, al mejor estilo de las cortes paganas de la época. Sin embargo, se encuentran ejemplos de fidelidad, de monogamia, como el de Noé, a quien Dios salvó del diluvio con toda su familia, que fue el germen del repoblamiento de la tierra y sí­mbolo de una nueva humanidad, tras la catástrofe, a quien le renovó Yahvéh la alianza hecha a los patriarcas y también lo bendijo, como a Adán y Eva, y también le dijo: †œSed fecundos, multiplicaos y llenad la tierra†, Gn 9, 1.

En cuanto a la manera como se llevaba a cabo la unión matrimonial entre los israelitas, siendo una sociedad patriarcal, la elección de la pareja era un asunto que incumbí­a, por lo general, al padre de familia, Gn 24, 24 67. En muy raros casos los hijos iban en contra de la voluntad del padre en cuanto a la escogencia de pareja, como sucedió con Esaú, Gn 26, 34.

Cuando un padre escogí­a pareja para su hijo se debí­a pagar la dote, mohar, por la novia, Gn 29, 15-30; 34, 12; Ex 22, 16; 1 S 18, 25. La institución del desposorio fue común en Israel, el cual tení­a un valor jurí­dico igual al contrato de m., Dt 22, 23-29. Aunque en los primeros tiempos bí­blicos se dieron las uniones con parejas extranjeras, como la de José con una egipcia, Gn 41, 45; la de Moisés con una kusita, Nm 12, 1; posteriormente, la Ley lo prohibió, para conservar la pureza de la religión, Dt 7, 3.

Por las mismas razones de ser una sociedad patriarcal para las uniones matrimoniales se debí­a escoger pareja del mismo linaje, endogamia, a fin de mantener el patrimonio familiar y la pureza religiosa, Gn 24; 27, 46; 29, 12; Tb 7, 2 y 12. Por estas mismas razones, las hijas no heredaban, excepción hecha del caso de las hermanas narrado en Nm 36, 5-12, las cuales debieron casarse con los de su mismo linaje.

Igualmente esta es la razón de la ley del levirato, del latí­n levir, cuñado, según la cual si una mujer quedaba viuda y sin hijos, el cuñado debí­a tomarla por mujer, y el primer hijo era considerado como del difunto y recibí­a su parte de herencia. Con esta ley se perpetuaba la descendencia y se garantizaba la estabilidad del patrimonio familiar, Dt 25, 5-10; tal como los dos casos conocidos en la Biblia, el de Tamar, Gn 38; y el de Rut, Rt 4. Basados en esta ley, los saduceos, que no creí­an en la resurrección, hicieron una pregunta capciosa a Jesús, quien les respondió que en la resurrección ni los hombres tomarán mujer nilas mujeres marido, Mt 22, 23-33. Aunque en los primeros tiempos se dieron las uniones entre consanguí­neos, Gn 11, 29; 20, 12; la Ley las prohibió, y definió los lí­mites de la familia, Lv 18; 20, 8-21. En cuanto a la ceremonia de la unión matrimonial, ésta era de carácter civil, se usaban vestidos especiales, los novios se aderezaban con joyas, Is 61, 10; lo mismo que los acompañantes, las doncellas y los amigos del novio; se hací­a una procesión a la casa de la novia y luego a la del esposo; y la fiesta de bodas, por lo general, se extendí­a durante siete dí­as, en la cual se daba un banquete, habí­a música y danzas, Gn 29, 22; Jc 14, 10; Mt 22, 1-10.

El m. es tomado alegóricamente por los profetas para describir las relaciones de Dios con su pueblo de Israel, la Alianza, a la vez que es la exaltación de la fidelidad en el m., así­ como de la monogamia. El primero en usar esta imagen fue Oseas, fruto de su propia experiencia, pues Gomer, su mujer, fue prostituta. Dios es el esposo fiel e Israel la esposa infiel, que se prostituyó y se entregó a la adoración de dioses extranjeros; sin embargo, Dios dice: †œPero yo la atraeré y la guiaré al desierto, donde hablaré a su corazón†œ, Os 2, 16; y después: †œEntonces me casaré contigo en la justicia y el derecho, en la ternura y el amor; me casaré contigo en la fidelidad, y tú conocerás al Señor†, Os 2, 21-22; esta imagen nupcial, también es tomada por otros profetas, Is 50, 1; 54, 4-6; Jr 2, 2; Ez 16, 8. El profeta Malaquí­as ve en el m. la encarnación de la Alianza entre Dios y su pueblo, y reprocha a éste la infidelidad conyugal, por lo cual Dio no lo oye: †œPorque el Señor es testigo entre ti y la esposa de tu juventud, a la que tú fuiste infiel, siendo así­ que ella era tu compañera y la mujer de tu alianza†, Ml 2, 14-15.

En el N. T. Jesús fue tajante en cuanto a la indisolubilidad del ví­nculo conyugal, †œlo que Dios unió no lo separe el hombre†; lo mismo que en cuanto a la fidelidad que se debe la pareja, Mt 5, 27-32; 19, 3-12; Mc 10, 2-12; de igual manera se expresó Pablo, 1 Co 7, 10.

El Apóstol como los profetas, usa el sí­mil de m., Cristo el esposo y la Iglesia la esposa, para decir a los esposos de Efeso: †œMaridos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a la Iglesia†, Ef 5, 25-33. ® esposo. ® mujer.

Mattaná, lugar en territorio de los moabitas donde los israelitas hicieron escala al final de la travesí­a por el desierto, antes de pasar el Jordán, Nm 21, 18-19. Mattaní­as, don de Dios. Nombre de varón. 1. Hijo de Josí­as, rey de Judá, y de Jamital. Nabucodonosor, rey de Babilonia, lo puso como rey de Judá, en lugar de su tí­o Joaquí­n, y le cambió su nombre de M por el de ® Sedecí­as, Yahvéh es mi justicia, 2 R 24, 17. 2. Hijo de Miká, levita que dirigí­a los coros, tras la vuelta del destierro, 1 Cro 11, 17. 3. Cantor en el reinado de David, descendiente de Hemán, 1 Cro 25, 4. 4. Levita, descendiente de Asaf, que ayudó en la purificación del Templo en tiempos del rey Ezequí­as, 2 Cro 29, 13. 5. Descendiente de Elam, de los casados con mujeres extranjeras a las que abandonaron, después del destierro en Babilonia, Esd 10, 26. 6. Descendiente de Zattú, en las mismas condiciones del anterior, Esd 10, 27. 7. Descendiente de Pajat Moab, en las mismas condiciones del anterior, Esd 10, 30. 8. Descendiente de Baní­, en las mismas condiciones del anterior, Esd 10, 37. 9. Portero en tiempos de Nehemí­as, Ne 12, 25. 10. Abuelo de Janán, ayudante éste en los almacenes del Templo, Ne 13, 13.

Diccionario Bí­blico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003

Fuente: Diccionario Bíblico Digital

(gr. maththaios, como teodoro, don de Dios). Hijo de Alfeo (Mar 2:14), un publicano (telones), también llamado Leví­ (Mar 2:14; Luk 5:27), al cual Jesús conoció en la oficina de tributos públicos y lo llamó para que fuera uno de sus discí­pulos (Mat 9:9; Mar 2:14; Luk 5:27).

El origen y los talentos de Mateo llegarí­an a ser de gran valor para Jesús.

Como publicano Mateo era muy habilidoso para escribir y mantener registros.

El invitó a sus ex colegas a una cena con Jesús como invitado de honor en su propia casa (Mat 5:29-32). Sin duda su propósito fue de ganar a estos hombres para Cristo. Aparte de estar mencionado en las listas de apóstoles (Mat 10:3; Mar 3:18; Act 1:13), no aparece en el resto del NT.

Fuente: Diccionario Bíblico Mundo Hispano

(don de Dios).

Escritor del Primer Evangelio, dirigido especialmente a los Judí­os. Ver «Evangelios».

– Llamado tambien «Leví­», era un cobrador de impuestos, hijo de Alfeo, Mar 2:14, Luc 5:27.

– Jesús lo llamó a ser discí­pulo, Mat 9:9, Mar 2:14, Luc 5:27.

– Ofreció una fiesta a Jesús, a la que asistieron publicanos y pecadores, Mat 9:10-17.

– Designado Apóstol, Mat 10:3, Mar 3:18, Luc 6:15, Hec 1:13.

– La tradición cuenta que predicó en Etiopí­a, Persia y Macedonia, y murió en Myrna: (la ciudad de los caní­bales), donde le cortaron la cabeza con un hacha: (el «hacha» es su atributo).

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

(Contracción de Matatí­as [Regalo de Jehová]). Llamado también Leví­ (Luc 5:27). Era †œhijo de Alfeo† (Mar 2:14) y uno de los apóstoles (Mat 10:3; Mar 3:18). Se le atribuye la autorí­a del Evangelio que lleva su nombre. Era †¢publicano, es decir, recolector de impuestos para los romanos, en la ciudad de †¢Capernaum, en los dí­as que gobernaba †¢Herodes Antipas. En esa ciudad se habí­a establecido una aduana, la cual posiblemente estaba bajo su responsabilidad. El Señor Jesús le encontró †œsentado al banco de los tributos públicos† y le llamó. M. obedeció inmediatamente, lo cual sugiere que quizás ya habí­a oí­do o conocido antes al Señor. M. llevó al Señor a su casa, donde le hizo †œgran banquete† (Luc 5:29), al cual acudieron †œmuchos publicanos y pecadores† (Mat 9:10). †œLos escribas y fariseos, viéndole comer con los publicanos†, criticaron al Señor Jesús por juntarse con ellos, lo cual motivó su respuesta: †œNo he venido a llamar a justos, sino a pecadores† (Mar 2:14-17). Aparte de las listas de los apóstoles, no se le menciona más hasta el dí­a en el †œaposento alto†, cuando se dice que los apóstoles †œperseveraban unánimes en oración y ruego, con las mujeres, y con Marí­a la madre de Jesús, y con sus hermanos† (Hch 1:13-14). Se desconocen los detalles de la vida posterior de M. Una tradición dice que tras predicar en Judea salió a la obra misionera.

También se atribuye a M. otro evangelio apócrifo, el del †œPseudo Mateo†. †¢Apócrifos del NT.

Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano

tip, BIOG EVAN APOS HOMB HONT

vet, (gr. del NT: «Maththaios», o «Matthaios», del heb. «Mattithyãh»: «don de Jehová»). Cobrador de impuestos (publicano). Judí­o al servicio de Roma o de Herodes. Llamado por Cristo, en Capernaum, para que fuera su discí­pulo, lo obedeció de inmediato, abandonando sus funciones (Mt. 9:9; Mr. 2:14; Lc. 5:27). Jesús lo eligió pronto como uno de los doce (Mt. 10:3; Mr. 3:18; Lc. 6:15). En Mr. 2:14 y Lc. 5:27 figura bajo el nombre de Leví­ hijo de Alfeo. La razón de los dos nombres es que, en primer lugar, no era cosa infrecuente que los judí­os los tuvieran. Además, es posible que Leví­ recibiera el nombre de Mateo al venir a ser discí­pulo. En las listas de los doce, y como autor del primer Evangelio, este Leví­ es siempre llamado Mateo. Su admisión al grupo de los discí­pulos llevó a otros miembros de esta despreciada clase a que siguieran a Jesús, atrayéndose con ello la hostilidad de los fariseos; esta hostilidad se manifestó durante el banquete que Mateo, recién convertido, ofreció a Jesús. «Publicanos» y «pecadores» acudieron a este convite. El Señor respondió a los escandalizados fariseos: «No he venido a llamar a justos, sino a pecadores al arrepentimiento» (Lc. 5:29-32; Mr. 2:15-17; Mt. 9:10-13). Mateo dice sencillamente que la cena tuvo lugar «en la casa» (Mt. 9:10); pero por Mr. 2:15 y Lc. 5:29 el lugar de este gran festí­n fue su propia mansión. Se ha intentado identificar a Alfeo, padre de Mateo, con el padre de Santiago el Menor. Pero Mateo y este apóstol no figuran juntos en la enumeración de los otros hermanos, en tanto que esto es lo que sucede con los otros hermanos. Después de la resurrección de Jesús, Mateo se encuentra junto con los otros apóstoles (Hch. 1:13), y después de ello ya no es mencionado más en el NT. La tradición afirma que predicó al principio entre los judí­os, lo que es plausible, en vista del carácter marcadamente judaico de su Evangelio.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

(v. Evangelio, mandato misionero)

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

1. Evangelio

(-> evangelios, genealogí­a, anunciación, concepción por el Espí­ritu, Pedro). Apóstol de Jesús (Mc 3,18; Mt 10,3; Le6,15), a quien Mt 9,9 parece identificar con Leví­, el publicano de Mc 2,14-15. La tradición de la Iglesia le ha tomado como autor del primer evangelio, que lleva su nombre. Pero los tí­tulos actuales de los evangelios son tardí­os, de manera que, según la costumbre antigua, el verdadero tí­tulo del evangelio que lleva hoy el nombre de Mateo son sus primeras palabras: «Libro de la genealogí­a (o las generaciones) de Jesús, el Cristo, hijo de David, hijo de Abrahán» (Mt 1,1). Este tí­tulo evoca los orí­genes del pueblo de Israel (y del conjunto de la humanidad), que el Antiguo Testamento expone trazando las genealogí­as* de sus personajes principales (cf. Gn 2,4; 5,1; 6,9; 10,1; 11,10; etc.). Mateo ha querido situar a Jesús en la lí­nea de la genealogí­a y las promesas de Abrahán y David, de manera que, estrictamente hablando, no ha escrito un evangelio, a la manera de Me, sino un libro de la historia de Jesús, a quien concibe como cumplimiento de la promesa israelita. Asume para ello dos motivos o fuentes principales: la historia mesiánica del Cristo, tal como ya ha sido presentada por Me; y la tradición de las palabras (logia) de Jesús tal como se hallaban contenidas en el llamado documento Q. Estos son sus rasgos principales.

(1) El origen del evangelio. Mateo proviene de una comunidad judeocristiana que ha querido reinterpretar el evangelio de la vida y muerte de Jesús en los moldes de la ley israelita. Conserva así­ elementos de la vida de las comunidades galileas y, de un modo especial, de la iglesia de Jerusalén. Pero, a través de un proceso doloroso (y luminoso), la comunidad de Mateo ha descubierto que el mensaje de Jesús, sin perder su base judí­a, debe abrirse a todos los pueblos, partiendo para ello de los mismos elementos básicos del mensaje de Jesús: gratuidad, amor al enemigo… El garante de ese cambio y de esa interpretación universal del mensaje de Jesús ha sido para Mateo Pedro*, el primero de los Doce (cf. Mt 16,1620). Guiados por el magisterio de Pedro, los cristianos de la iglesia de Mateo (¿en Antioquí­a?) han terminado elaborando y aceptando una visión universal de Jesús, que conserva muchos elementos judí­os y que los actualiza, en lí­nea de fidelidad ética, abriéndolos a todos los pueblos. La redacción del evangelio puede fijarse entre el 70 y el 80 d.C., una vez que han muerto los grandes lí­deres de la iglesia antigua (Pedro, Santiago, Pablo), en el momento en que resulta necesario fijar por escrito, de un modo normativo, los aspectos distintivos del camino de Jesús.

(2) Elementos básicos. Mateo ha querido recoger y superar por dentro, en la lí­nea del Sermón de la Montaña, algunas tradiciones judeocristianas antiguas, vinculadas a la iglesia de Jerusalén (quizá a Santiago) y reelaboradas desde la memoria de Pedro. Por eso plantea de nuevo el tema de la Ley, que Mc parecí­a haber resuelto y superado desde una perspectiva paulina, dejándola a un lado. Mt no ha querido dejar a un lado la Ley, sino reinterpretarla desde el mensaje de la vida y muerte de Jesús. Esto le ha permitido destacar aspectos eclesiales que Mc (y por supuesto Pablo) habí­an dejado en penumbra. Desde ahí­ ha querido recrear la vida de Jesús, insertando en la narración de Mc elementos propios de la tradición de Q, con pasajes más particularistas (en lí­nea judí­a) y otros más universalistas, dejando que el mismo despliegue del evangelio, que responde a la historia de su iglesia, vaya resolviendo las tensiones, de un modo más práctico que teórico. En el fondo de su texto va expresándose una Iglesia conflictiva y rica, en la que se han enfrentado nomistas (defensores de la ley) y antinomistas (partidarios de su abrogación). Como resultado de ese enfrentamiento, los seguidores de Jesús, que se habí­an mantenido dentro de las sinagogas (como movimiento intrajudí­o), han empezado a distanciarse definitivamente del judaismo nacional, abriendo su comunidad a las naciones. Ha sido un proceso doloroso y Mt quiere interpretarlo y avalarlo fielmente, partiendo de las tradiciones de Mc y Q y de su propia experiencia de Jesús, reuniendo textos de diversos momentos y tendencias, para mostrar que la iglesia ha de ser fiel a la Ley y a las instituciones bí­blicas (es auténtico Israel), siendo, al mismo tiempo, portadora de la libertad universal del Evangelio.

(3) Influjo de Marcos y de Q. Para interpretar así­ la historia y mensaje de Jesús, Mateo ha reescrito el evangelio de Marcos, recogiendo y reelaborando prácticamente todo su material: conserva su mismo despliegue narrativo (mensaje en Galilea y ascenso a Jerusalén), insiste en la entrega de la vida, valora la cruz como revelación de Dios; mira a Jesús como maestro y terapeuta y pone de relieve su amor hacia los pobres y excluidos de la ley, con lo que ello implica de universalidad. Finalmente, Mateo divide su obra en las dos partes básicas de Marcos: origen y mensaje en Galilea (1,1-16,20) y camino de entrega pascual con retorno a Galilea (16,21-28,20). Partiendo de ese fondo de Mc y reelaborando las tradiciones del Q, Mt ha introducido una serie de innovaciones de gran valor cristológico. De esa manera ha recreado el mensaje y vida de Jesús dentro de una comunidad judeocristiana que quiere ser fiel a sus raí­ces israelitas, aceptando y destacando, sin embargo, la novedad mesiánica, universal del Cristo. Eso le permite asumir gran parte de los dichos de Jesús, que suelen atribuirse a Q, cumpliendo con ello dos objetivos: por un lado conserva y transmite ese material, que la Iglesia atribuye al Jesús histórico y/o al Cristo pascual; por otro, al insertar esos dichos dentro de la trama narrativa de Me, Mt los interpreta en clave cristológica, como despliegue del propio mesianismo de Jesús. Los dichos que provienen de Q no aparecen ya como palabra independiente, válida por siempre, sino como expresión profunda de la vida de Jesús, de manera que se encuentran básicamente incluidos en cinco grandes sermones donde, conforme a las técnicas literarias de su tiempo, Jesús va expresando el sentido más hondo de su vida y mensaje. Esos cinco sermones (Mt 5-7; 10; 13; 18; 23-25), con sus correspondientes partes narrativas que les sirven de encuadre, pueden entenderse, desde la perspectiva de Mt 5,1 (subida de Jesús a la montaña) y de Mt 5,21-48 (antí­tesis), como una nueva versión de la ley del Pentateuco. De esa manera, Jesús viene a presentarse como el Moisés verdadero, que descubre la voluntad de Dios y la expresa para siempre: no ha venido a destruir la Ley, sino a cumplirla y culminarla de una forma radical (cf. Mt 5,17-20). Más aún, siendo auténtico Moisés, Jesús se muestra en las antí­tesis por encima de Moisés, como presencia del mismo Dios que revela sus misterios.

(4) Mateo, evangelio de universalidad y gratuidad. El evangelio de Mateo es el resultado de un proceso de reinterpretación del mensaje de Jesús que, partiendo de la ley judí­a, desemboca en una apertura universal (ratificada en Mt 28,16-20). Esa universalidad implica una transformación de la ley nacional judí­a, en lí­nea de gratuidad, de amor al enemigo y de superación de un tipo de juicio o talión por el que cada uno recibe según sus obras (cf. Mt 5,21-26.38-48; 7,1-6). El judaismo normal concebí­a la Ley como expresión de un Dios que sanciona, controla y divide a los hombres. Pues bien, en contra de eso, Jesús ha revelado la verdad de Dios como gracia, abierta a todos los hombres. De esta forma ha destacado Mt algo que estaba en el fondo de Me, pero que sólo llega a explicitarse plenamente ahora: el poder supremo de la gratuidad entendida como revelación de Dios. Significativamente, Mc se hallaba más liberado respecto de la ley judí­a, de manera que en algún sentido ofrecí­a una cristologí­a más mesiánica, más abierta y universal, sin sentirse obligado a reelaborar la ley judí­a. Mt, en cambio, ha incluido elementos que parecen de tipo regresivo, pues vuelve a confirmar la validez de la ley judí­a (5,17-20), comenzando por cerrar la misión cristiana en los lí­mites del pueblo israelita (10,5-15) y ratificando una serie de normas o costumbres judí­as que parecí­an superadas de raí­z por Me: el tributo al templo (17,24-27), las discusiones minuciosas sobre el diezmo y los diversos juramentos (23,1321), etc. Pero, llegando hasta el final en esa lí­nea, descubrimos que, desde el mismo fondo judí­o, Mt ha superado en Cristo el particularismo de su ley nacional, abriendo la misión cristiana a todas las naciones.

(5) Tradiciones propias. Mt utiliza además tradiciones y motivos propios, que le sirven para definir su propia perspectiva, dentro de una Iglesia que ya ha recorrido un largo camino de profundización cristiana, partiendo de posturas muy cerradas (de un cristianismo judaizante; cf. Mt 5,17-20; 10,5-6), hasta llegar a una visión universal y misionera de Jesús (cf. 28,16-20). Entre las tradiciones propias de Mt destaca la del nacimiento de Jesús, como Mesí­as de Israel, Dios con nosotros. Situado en una perspectiva pascual (en la lí­nea de 1 Cor 15,1-11), Marcos no habí­a tenido la necesidad de hablar del nacimiento de Jesús; así­ pasaba directamente de la promesa de Dios en Isaí­as al mensaje del Bautista y al bautismo de Jesús (cf. Mc 1,1-11). Mateo, en cambio, tiene que hablar del nacimiento, para mostrar el sentido de la genealogí­a israelita de Jesús. De esta forma, quizá sin pretenderlo, Mt se sitúa en la lí­nea de aquella perspectiva que san Pablo ha recogido en Rom 1,2-3: el Evangelio trata del Hijo de Dios que ha nacido como descendiente de David según la carne y que ha sido constituido Hijo de Dios en poder por la resurrección de entre los muertos. Entre el nacimiento mesiánico de Jesús, como Dios con nosotros (Mt 1,20-23), y su constitución como señor universal por medio de la pascua (Mt 28,26-20), se extiende y se despliega a juicio de Mt todo el Evangelio.

Cf. P. Bonnard, El evangelio segi’in san Mateo, Cristiandad, Madrid 1976; W. D. Davies, y D. C. Allison Jr., Mattliew I-III, ICC, Clark, Edimburgo 1991ss; I. Gomá, El evangelio segi’in san Mateo I-II, Facultad de Teologí­a, Barcelona 1980; U. Luz, El evangelio segi’in san Mateo I-IV, Sí­gueme, Salamanca 2001-2005; X. PIKAZA, Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños, Sí­gueme, Salamanca 1984; W. TRILLING, El verdadero Israel. La teologí­a de Mateo, Actualidad Bí­blica, Fax, Madrid 1974.

MATEO
2. Jesús Emmanuel

(-> Emmanuel, anunciación). Uno de los elementos básicos del evangelio de Mateo es la presentación de Jesús como Emmanuel, Dios con nosotros, en perspectiva de pacto.

(1) Mateo, evangelio del Emmanuel. La visión del «Dios con nosotros» atraviesa todo el evangelio, desde Mt 1,1820, donde Jesús recibe el nombre de Emmanuel, hasta 28,16-60, donde el mismo Jesús habla como Emmanuel y promete «yo estaré con vosotros hasta el final de los tiempos». Como introducción al evangelio presentamos aquí­ el primero de los textos: «Su madre Marí­a estaba desposada con José; y antes de que se unieran, se halló que ella habí­a concebido del Espí­ritu Santo. José, su marido, como era justo y no querí­a difamarla, se propuso dejarla secretamente. Mientras él pensaba en esto, he aquí­ que un ángel del Señor se le apareció en sueños y le dijo: José, hijo de David, no temas recibir a Marí­a, tu mujer, porque lo que ha sido engendrado en ella es del Espí­ritu Santo. Ella dará a luz un hijo; y le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados. Todo esto aconteció para que se cumpliese lo que habló el Señor por medio del profeta, diciendo: He aquí­ que la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y llamarán su nombre Emmanuel, que traducido quiere decir: Dios con nosotros» (Mt 1,18-23). El texto y contexto de Isaí­as 7,14 ha servido a Mateo para interpretar el nacimiento de Jesús. En Is 7,14 el profeta hablaba al rey de una mujer encinta y del nacimiento del Emmanuel. En Mt 1,18-25 el ángel de Dios habla a José sobre Marí­a, su esposa, con la que aún no ha convivido, diciéndole que ella ha engendrado un hijo del Espí­ritu Santo, añadiendo que él debe acoger a la madre y al niño, a quien debe poner el nombre de Jesús (Mt 1,18-21). Sigue una nota en la que el mismo evangelista afirma que se cumplió así­ la profecí­a del Emmanuel (Mt 1,22-23). Después, el texto añade que José cumplió lo que le habí­a pedido el ángel (1,24-25). Marí­a, la madre de Jesús, aparece silenciosa, acogiendo en su seno (en su vida) el fruto del Espí­ritu, como ha dicho ya el narrador. Da la impresión de que el texto supone que hay cierta connaturalidad entre ella y el Espí­ritu Santo. El silencio de Marí­a no es por falta de palabras, sino porque ella acoge el misterio y lo expresa en un fondo de amor que está más allá de todas las palabras. La obra del Espí­ritu en Marí­a es un misterio apofático, que no puede decirse y de esa forma se realiza dentro de ella. Pero la acción de Dios en José necesita la palabra clarificadora del úngelos kyrioti, del Angel o Enviado del Señor, que le habla en sueños, penetrando con su luz en la noche de su duda y de su decisión anterior (abandonar a Marí­a). El Espí­ritu actúa por dentro; el Angel habla desde fuera (como enviado y mediador), sin identificarse con José, a quien dirige su palabra. Significativamente, la palabra del Angel a José está al servicio de la obra del Espí­ritu en Marí­a.

(2) Marí­a, José, el Emmanuel. En ese contexto se sitúan Marí­a y José, (a) Marí­a aporta la experiencia esperanzada de la vida, abierta al Espí­ritu de Dios. Por eso, ampliando el nivel israelita, ella simboliza la humanidad entera, como lo ha sentido y expresado pronto la fe de la Iglesia católica: ella está antes que todas las divisiones que han introducido en el mundo las naciones y las religiones; ella es simplemente mujer y madre y así­ puede ser signo de Dios, representante del conjunto de los pueblos. (b) José empieza siendo israelita, hijo de David, pero debe superar ese nivel. Por eso, el Angel le pide que acoja a Marí­a, es decir, que se ponga al servicio del despliegue de la vida. El mismo Dios de Israel ha pedido a José que abandone su actitud de superioridad y se ponga al servicio de la Mujer que engendra y da a luz; que supere su Ley israelita, para abrirse de esa forma al servicio de la vida que se expande a todas las naciones. Quedan en segundo lugar todas las leyes sacrales del pueblo, las instituciones religiosas o sociales. La Palabra del Angel de Dios pone a José ante el signo de Marí­a, una mujer que va a dar a luz. (c) La Virgen y el Emmanuel. El texto no cuenta ni supone ninguna virtud de Marí­a en el plano moral, sino que se limita a presentarla como parthenos, es decir, como virgen o, mejor dicho, como doncella/joven que puede dar a luz, conforme al sentido original de la palabra hebrea de Is 7,14 (falmah). El evangelio de Mateo supone que la profecí­a del Emmanuel se ha cumplido en el nacimiento de Jesús, engendrado de Marí­a y acogido por José, que le pone un nombre y le introduce así­ dentro de la historia israelita. Al llamarle Jesús, José impone al niño un tí­tulo mesiánico, pues eso es lo que significa el término en hebreo: Yehoshua. Yahvé Salva. (3) El evangelio del Emmanuel. El contenido y alcance de ese tí­tulo se definirá a lo largo del evangelio y, de un modo especial, en las últimas palabras del Jesús pascual que ofrece su salvación a todos los pueblos, añadiendo que él mismo, como Emmanuel (Dios con nosotros), estará con los mensajeros del evangelio hasta la consumación de los tiempos (Mt 28,19-20). De esa manera, al identificar el sentido de Jesús (= Dios salva) con el de Emmanuel (= Dios está con nosotros), pasamos del actuar/salvar (Jesús) al de estar presente (Emmanuel). Antes de hacer nada, Jesús es presencia universal de Dios, abierta a todos los hombres. La Ley de Israel les divide y distingue conforme a su origen y a sus obras. El nacimiento de Dios en Jesús les unifica. De esa forma, siendo israelita (cumpliendo la palabra de Is 7,14), Jesús es presencia universal de Dios. De esa manera pasamos de la cristologí­a de José (que acoge y da nombre al niño) a la cristologí­a de la Iglesia, expresada por la cita de cumplimiento de Mt 1,22-23: el mismo autor del evangelio reflexiona, desde la base de la Escritura israelita, y resume todo lo anterior presentando a Jesús como Emmanuel y abriendo de esa forma un arco (o puente) que se cerrará al final del evangelio: sólo este Dios-connosotros podrá decir sobre el monte de la Pascua Yo-estaré-con-vosotros (con misioneros y pueblos humanos) hasta el final de los tiempos (28,16-29).

Cf. H. Frankemolle, Yahwebnnd und Kirche Christi, NA 10, Münster 1974; J. P. Meier, The Vision of Mattliew: Christ, Church, and Morality in the First Cospel, Crossroad, Nueva York 1991.

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra

Desde comienzos de la era cristiana, y de manera más penetrante que los otros sinópticos, el evangelio de Mateo ha ejercido un influjo consistente en la teologí­a, en la liturgia y en los otros ámbitos de la vida eclesial. Entre otras muchas razones podemos mencionar el carácter didáctico y catequético de este escrito, la densidad de vida eclesial que allí­ se refleja, el equilibrio constante entre el pasado y el presente, el carácter sistemático y esmerado de sus enseñanzas.

1. Cuestiones sobre el autor , la fecha y el lugar de composición.- Los problemas relativos al autor se entrecruzan con los de su retrato teológico. Mateo, a diferencia de Lc 11,1-4 y sobre todo de Pablo, no utiliza nunca el pronombre de primera persona en singular para presentarse a sí­ mismo.

El testimonio de Papí­as que recoge Eusebio (Hist. eccl. 3, 39, 16) está en la base de las posteriores especulaciones sobre la identidad del evangelista con la persona mencionada en la lista de los Doce (Mt 10,3; cf. Mc 3,18; Lc 6,15; Hch 1,13). En todo caso, el hecho de que Mateo haya querido esconderse detrás de su escrito nos mueve a considerar sus connotaciones teológicas y literarias como más importantes que sus datos biográficos. Desde este punto de vista, la atención que se reserva a Israel y al cumplimiento de las Escrituras, – la ordenación literaria de la obra, la sensibilidad lingUí­stica y algunos otros elementos revelan la mano de un escritor judeocristiano, plasmado en el ambiente greco-helenista de la diáspora, que ha reconocido al Mesí­as en Jesús de Nazaret.

En cuanto a la fecha del evangelio, podemos trazar el lí­mite temporal inferior en la época de las cartas de Pablo, obligado a defender y a justificar su misión entre los paganos, mientras que para Mateo esto parece ser un dato ya adquirido (cf. 28,16-20). Por arriba, el lí­mite temporal puede establecerse sobre la base del evangelio de Juan, en el que «los judí­os» constituyen un frente compacto y los que se han hecho cristianos han sido va expulsados de la sinagoga (cf. Jn-9,22), mientras que en Mateo la situación parece ser todaví­a hí­brida y fluctuante (cf. 10,5b-6). Mt 22,7, con su noticia sobre el incendio de la ciudad, insinúa una fecha posterior a la destrucción de Jerusalén el año 70, mientras que el episodio de la excomunión de los judeocristianos, referida por Jn 9,22, sugiere una fecha anterior al 90. Además, una cierta organización eclesial, que conoce profetas y escribas cristianos (Mt 10,41; 23,34), pero no los ministerios de las llamadas «cartas apostólicas», sugiere una época alrededor del año 85.

El lugar de la composición sigue siendo problemático. No hay pruebas apodí­cticas en favor de una de las localidades que se han propuesto con el correr de los siglos: Jerusalén y Palestina, Cesarea, Fenicia y Alejandrí­a son los posibles paí­ses de origen, aunque Antioquí­a de Siria parece ser la que goza de más probabilidad.

2. Unidad y estructura del evangelio.Uno de los planes propuestos se basa sobre todo en dos cesuras que se encuentran en 4,17 y 16,21 : Apo tote erxato ho Ieso,(s («desde entonces comenzó Jesús…,,). Esto nos permite dividir la obra en tres partes:
1) 1,1 -4,16: presentación de Jesús; 11) 4,17-16,20: la misión de Jesús; III) 16,21-28,20: pasión, muerte y resurrección de Jesús.

Este modelo es el que hoy siguen muchos autores, pero deberí­a profundizarse más mediante la búsqueda de un número mayor de indicios convergentes. El esquema que proponemos sigue fundamentalmente el plan señalado, pero desarrollando sus lí­neas esenciales.

III-4,16: Preludio 1,1-2,23: generación de Jesús 3,1-4,16: manifestación de Jesús II 4,16-16,20: proclamación del Reino y reacciones.

A. 4,1 7- 1 1 ,1 : la proclamación del Reino 4,17-9,35: palabras y obras 9,35-1 1,1 : encargo de misión a los discí­pulos
B. 11,2: da serie de preguntas y respuestas III i6,2i-2820: Pasión, muerte y resurección de Jesús A. 16,21-25,46: Anuncio y comienzo de la pasión 16,21-20,34; Anuncio de la pasión 21,1-25,46: Jesús en Jerusalén B. 26,1-28,20: pasión, muerte y resurrección 26,1-28,15. pasión de Jesús, muerte y resurrección 28,16-20: conclusión: la misión de los discí­pulos.

3. Lí­neas teológicas fundamentales: Jesús y la Iglesia de los discí­pulos.- La historia de Jesús se sitúa en un contexto que va desde Abrahán (Mt 1,2) hasta la consumación de los tiempos (Mt 28,20). La frase: «Yo estoy con vosotros todos los dí­as hasta el final de los tiempos» (Mt 28,20) pone en contacto a los protagonistas de esta historia: «Yo» y «vosotros», Jesús y la comunidad dé los discí­pulos; en ellos es donde se concentra esencialmente el interés teológico del escrito mateano.

En primer lugar se presenta a Jesús como el «Hijo de Dios,,-«Dios con nosotros», Las llamadas » citas de cumplimiento», dispersas por todo el evangelio (Mt 1,22-23; 2,15.17-18.23: 4,14-16; 8,17. 12,18-21; 13,35: 21,4-5: 279), tienen la función de demostrar que en él se realiza todo lo que habí­a sido anunciado de antemano por la ley y los profetas, La primera de estas citas es la de Mt 1,22-23 sobre el Enmanuel anunciado por 1s 7,14: de este modo se ha querido crear intencionadamente una inclusión con la frase final: «Yo-estoy-con-vosotros» (28,20). Así­ pues, para Mateo, Jesús es el Enmanuel, el Dioscon-nosotros, la Shekinah de Yahveh en la tierra: una presencia en la historia de la comunidad, a quien le toca vivir las vicisitudes de los tiempos escatológicos (cf Mt 8,23-27). Mt 1,1 presenta además a Jesús como » Mesí­as, hijo de David, hijo de Abrahán». En la lí­nea daví­dica, Jesús es el que lleva a su cumplimiento la historia de Israel que habí­a comenzado con Abrahán (1, 1 17); el que tení­a que venir (cf 3,1 1 ) para reconstituir en la unidad al pueblo disperso de Israel (15,24). Pero en Jesús-Mesí­as se cumple también la promesa antigua, que veí­a a todas las gentes bendecidas en Abrahán (cf Gn 12,3). Con su muerte y resurrección quedaron suprimidas las barreras que separaban a Israel de «los pueblos» (ta ethne: cf. Gn lS,lS; 1s 2,2; 40,17. 52,10); efectivamente, en Mt 2S,19 son llamados a ser discí­pulos de Cristo hombres de toda raza y de toda lengua (cf. también Mt 24,14)- La mesianidad de Jesús se revela en su enseñanza y en sus obras (cf. Mt 5-7. S-9. 11,4.6)- El anuncio de la buena nueva da un significado a las obras; las obras dan una ejecución al anuncio.

Última observación: Marcos acentúa fuertemente el motivo de Jesús «maestro»; Mateo parece ser de otra opinión, ya que no permite a los discí­pulos que se dirijan a Jesús llamándolo didaskale (nmaestron), sino siempre y sólo Kyrie («señor») (cf., por ejemplo, Mc 4,28; Mt S,25), mientas que solamente Judas, el traidor, se dirige en dos ocasiones a Jesús como rabbi (Mt 26,25.49. cf., por su parte, Mc 9,5; 11,21). Sin embargo, es interesante ver cómo el mismo Jesús habla de sí­ en tercera persona, usando la expresión to didaskalos (23,8). Así­ pues, él es «el Maestro».

No un simple rabino que guí­a a sus discí­pulos a la Torá, sino su intérprete autorizado (Mt 5,17-4S). Su magisterio en la tierra, en el tiempo pospascual, se convierte en el «mandamiento» (2S,19) del Kyrios a su Iglesia.

Por lo que se refiere a la Iglesia de los discí­pulos, es sabido que en los escritos evangélicos ekklesí­a sólo aparece en dos ocasiones: en Mt 16,lS y 18,17 Mathetés (discí­pulo) aparece ‘í3 veces en Mateo, 46 en Marcos y 37 en Lucas. Relacionado con el uso del substantivo mathetés, aparece solamente en Mateo el verbo matheteuo (hacer discí­pulos):
13,52; 25,57; 2S,19. En 28,19 matheteuo define la misión de «los once discí­pulos» (2S,16). Esta es la única vez en que el verbo se encuentra en imperativo activo. El mandato de evangelizar en todos los tiempos a todas las gentes es recogido por Lc 24,47 con un término que parecerí­a más apropiado : kerysso (proclamar). El uso de matheteuo en Mt 28,19 resalta fuertemente el carácter paradigmático y la estilización de la figura del mathetes, ya que el verbo participa de la ejemplaridad del substantivo correspondiente. A diferencia del modelo rabí­nico, en cuyo centro está la Torá, el modelo cristiano descubre en la relación con Jesús y con su reino el elemento decisivo del seguimiento de los discí­pulos (cf. Mt l3-52; 27,57). La vida de los mathetai se caracteriza por el bautismo y por la observancia de los mandamientos (28,1 8-20). La constante apelación a una fe más madura (cf. oligopistoi en Mt 6,30; 8,26; 14,31; 16,S y también 1720) no desea ser más que una urgente llamada a vivir plenamente la propia condición de mathetai. Otro rasgo de la Iglesia es el que nos ofrece la teologí­a sobre «los doce y Pedro'». En Mt 10,1 se encuentra por primera vez la expresión hoi dodeka mathetai («los doce discí­pulos»). La peculiaridad de Mateo consiste precisamente en designar a «los doce» como mathetai. En 10,1 y 11,1 integra el hoy dodeka de Marcos (Mc 6,7 cf también 3,14) con el añadido mathetai.

En 13,10 (cf. Mc 4,10) elimina el primer término enunciando sólo el segundo. Pero, a pesar de tener los rasgos de la «ejemplaridad», los Doce no han perdido la peculiaridad que proviene de su colocación histórica: son «los doce apóstoles» (10,2), En Mt 2S,16-20 reciben la investidura de » delegados plenipotenciarios «. La exousí­a del colegio de los Doce se extiende así­ en la actividad de los misioneros.

Dentro de este grupo se le reconoce a Pedro un lugar de preeminencia especial. Mateo subraya el papel de Pedro más que los otros evangelistas. En la lista estructurada de los Doce, contenida en 10,2-4, se califica a «Simón llamado Pedro» como el «primero'» (protos 10,2). Y el evangelista, a pesar de que no cuenta el cambio de nombre hasta 16,18, desde su encuentro inicial con Jesús, acompaña el nombre de «Simón» con la locución ho legomenos Petros («el llamado Pedron. 4,18; cf 10,2), Este apéndice tiene la función de establecer una lí­nea de continuidad, por la que Pedro constituye «la roca», el punto de referencia, desde el comienzo de la vida de Jesús (4,18) hasta el tiempo de la Iglesia (cf 16,18). El es también «el hombre de poca fe» (14,31); pero, a pesar de ello, es elegido: al como el destinatario de una revelación especial de Dios (16,17); b) como el fundamento del edificio formado por los creyentes en Cristo (16,18); c) como el administrador jurí­dico plenipotenciario (16,19).

Los lectores perciben que, mediante la institución de los ministerios, nos adherimos a la voluntad y a la actividad de Jesús y de los apóstoles. A sus ojos, Pedro y los Doce desempeñan la función de garantí­a de la transmisión fiel del mensaje a las generaciones de los tiempos futuros.

M. Grilli

Bibl.: P. Bonnard, El evangelio según san Mateo, Cristiandad, Madrid 1976; P Le Poittevin – E, Charpentier El evangelio según san Mateo, Verbo Divino, Estella 1994. J. Zumstein, Mateo, el teólogo, Verbo Divino, Estella 31993; W Trilling, El verdadero Israel. La teologí­a de Mateo. FAX, Madrid 1974; M. Quesnel, Jesucristo según san Mateo, Verbo Divino, Estella 1993; R. Aguirre A. R, Carmona, Evangelios Sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Verbo Divino, Estella 1994.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

SUMARIO: I. Notas sobre la historia de la interpretación. II. La estructura narrativa: 1. Jesús en el fondo de la historia de la salvación; 2. Desde Israel a la Iglesia. III. La acentuación ética: Jesús como maestro, legislador y juez: 1. Los cinco grandes discursos; 2. El compromiso ético como tema dominante en Mt. IV. Mt como evangelio: 1. Pasión y resurrección como acontecimiento de salvación; 2. La acción salví­fica de Jesús en la «transparencia» de los episodios narrativos. V. Conclusiones.

I. NOTAS SOBRE LA HISTORIA DE LA INTERPRETACIí“N. En la Iglesia antigua Mt ocupó siempre una posición privilegiada, muy superior a la de los otros sinópticos y no inferior siquiera a la de Jn; de todos los evangelios, es el más comentado, el más citado y el más usado en los leccionarios litúrgicos.

No es difí­cil comprender las razones de este éxito. A Mc le aventajaba por una mayor riqueza de las enseñanzas de Jesús, una mayor extensión incluso en el aspecto narrativo, una eclesiologí­a más explí­cita y una cristologí­a más evolucionada, con una imagen de Jesús más trascendente y majestuosa. A Le, que en realidad es más amplio, le aventajaba por una mayor organicidad -aquel «orden» que ya destacaban los padres-y una más esmerada distribución de las enseñanzas de Jesús en los cinco grandes discursos.

Solamente fuera de la Iglesia fue Mt objeto de crí­ticas: el fuerte acento ético, expresado sobre todo en el sermón de la montaña, provocó contra él la hostilidad de los gnósticos, para quienes Jesús habí­a venido a abolir la ley, pero también, por el lado contrario, el reproche de los judí­os de que presentaba preceptos irrealizables, superiores a las posibilidades del hombre (Justino, Dial. c. Tryph. 10). Sin embargo, la Iglesia nunca albergó la menor duda sobre su «realizabilidad»: incluso los más arduos, como el amor a los enemigos, hay que tomarlos al pie de la letra, si uno quiere ser cristiano. Pero, al mismo tiempo, la Iglesia antigua mantení­a vivo un sentido de finitud, de tensión escatológica; y espontáneamente integraba a Mateo con Pablo, la necesidad de las obras con la prioridad de la gracia y de la fe. Serán solamente los pelagianos quienes interpreten la llamada a la perfección (5,48) en términos de puro esfuerzo humano y se apliquen a sí­ mismos ya en esta vida la bienaventuranza de los limpios de corazón (5,8), que para los padres conserva siempre un matiz escatológico.

Lutero, a su vez, percibió fuertemente el problema del radicalismo ético del sermón de la montaña, más exigente aún que la ley antigua (Mosissimus Moses: ¡un Moisés más riguroso todaví­a!); pero cree que puede resolverlo aplicándole también a él la interpretación paulina de la ley: el sermón de la montaña se nos habrí­a dado no para que lo pusiéramos en práctica, sino para hacernos experimentar nuestra impotencia, nuestra pecaminosidad innata y para que nos abriéramos a la acogida de una salvación gratuita mediante la fe. El problema estaba destinado a replantearse en la exégesis protestante moderna, primero como relación Pablo-Jesús y más tarde -con la Redaktionsgeschichte [/ Evangelios II, 3]- también como relación Pablo-Mateo.

En el siglo xix se da por sentado que Mt es un evangelio más tardí­o, que combinó la narración de Mc con las enseñanzas de Jesús recogidas por la fuente Q [/ Evangelios II, 1]; pero se recurre ampliamente a estas enseñanzas para reconstruir el mensaje de Jesús, que la teologí­a liberal interpreta en términos puramente ético-religiosos y contrapone a la teologí­a de Pablo. Muy pronto, sin embargo, caen en la cuenta los autores de que aquella ética hay que encuadrarla en el horizonte escatológico; surge entonces el problema de si este ésjaton toca al presente sólo como amenaza inminente que hace más urgente la conversión (A. Schweitzer: ética del í­nterim) o también como experiencia de salvación ya en acto, don de vida nueva que ya irrumpe (J. Schniewind).

Con la aparición de la Redaktionsgeschichte, que en el campo mateano está representada por los estudios ya clásicos de G. Bornkamm y sus discí­pulos, de G. Strecker y del católico W. Trilling, el radicalismo ético de Mt no se mira ya solamente como eco del de Jesús, sino también como una respuesta del evangelista a los problemas de la Iglesia de su tiempo. Se abre camino la hipótesis de que con esta radicalización ética el autor, además de contraponerse a la interpretación judí­a de la ley, habí­a tenido ante la vista un segundo frente dentro de la Iglesia: una caí­da de tensión moral (24,11s: el enfriamiento de la caridad); más aún, probablemente, tuvo que oponerse a ciertas herejí­as de tipo «libertinista» que, extrapolando las afirmaciones de Pablo sobre el fin de la ley y sobre la gratuidad de la salvación, minaban por su base el compromiso ético de los cristianos (7,21-23).

Prescindiendo de estas hipótesis históricas, el problema de fondo de Mt es sin duda alguna el de las relaciones entre la fe y las obras, el compromiso ético del hombre y la gracia, el «imperativo» moral y el «indicativo» que proclama la acción salví­fica de Dios realizada en el Cristo crucificado y resucitado. La teologí­a protestante, tan sensible desde siempre a este problema, se ve obligada a preguntarse si en Mt queda salvaguardada todaví­a, aunque con categorí­as distintas de las de Pablo, la prioridad de este «indicativo» (G. Barth), o bien si ha quedado ya totalmente absorbido en el «imperativo» (G. Strecker); últimamente se le discute a Mt la calificación de «evangelio», ya que el Jesús de Mt serí­a solamente el Jesús del pasado, el maestro que nos ha dejado unas enseñanzas que practicar, y no una presencia salví­fica siempre actual (W. Marxsen).

Así­ pues, el problema de fondo para la interpretación de Mt es captar correctamente la relación que existe entre el Jesús que enseña en los cinco grandes discursos y el Jesús que actúa, presente en toda la trama narrativa, que desemboca en la pasión y en la resurrección. Examinemos primero por separado estos dos aspectos, para preguntarnos luego sobre su relación.

II. LA ESTRUCTURA NARRATIVA. 1. JESÚS EN EL FONDO DE LA HISTORIA DE LA SALVACIí“N. La vida de Jesús que nos narra Mt se presenta como el segmento central y decisivo de una historia más amplia, que comenzó ya en el pasado y que está destinada a cumplirse en el futuro.

El enlace con el pasado se realiza desde el principio con la genealogí­a (1,1-17) y se reitera continuamente con las citas veterotestamentarias (50, contra 23 en Mc y 23 en Lc), entre las que destacan las que se comentan con la fórmula: «Todo esto sucedió para que se cumpliera lo que el Señor habí­a dicho por medio del profeta…» (1,22; 2,5s.15.18.23; 3,3; 4,12-16; 8,17; 12,17-21; 13,35; 21,4; 27,9s). No solamente la muerte y la resurrección (como en 1Co 15:3-5), sino toda la vida terrena del mesí­as, incluso a veces en los más pequeños detalles, está bajo el signo del cumplimiento de las Escrituras. Como muestran también las construcciones mateanas evangelio del reino (1Co 4:23; 1Co 9:35; 1Co 24:14), palabra del reino ( 1Co 13:19), doctrina del reino (1Co 13:52), Mt subraya que el gran tema que unifica toda la predicación de Jesús es el reino de Dios, epicentro de las esperanzas salví­ficas de Israel.

A este enlace retrospectivo con que se abre el libro recapitulando toda la historia de Israel corresponde el enlace con el futuro que concluye el libro, preanunciando la acción de la Iglesia entre todos los pueblos hasta el fin del mundo presente (1Co 28:16-20). También este aspecto asomaba ya a través de todo el relato, que puede leerse como una reconstrucción del itinerario, altamente dramático, que llevó desde Israel hasta la Iglesia (W. Trilling, El verdadero Israel, 107-139.202-208).

2. DESDE ISRAEL A LA IGLESIA. Jesús se presenta a Israel reservándole todo su ministerio terreno (10,5s; 15,24); manifiesta su autoridad a través de la enseñanza (cc. 5-7) y a través de las obras (cc. 8-9), y asocia a su misión también a los doce (c. 10). Pero Israel lo rechaza (cc. 11-12), exceptuando el pequeño grupo de los creyentes, a los que Dios ha concedido el don de comprender los misterios del reino (c. 13); el rechazo se verifica también simbólicamente en la tierra misma de Jesús, Nazaret (13,53-58). Jesús entonces, a su vez, empieza a distanciarse de la masa, dedicándose cada vez más al grupo de discí­pulos: la «sección de los panes» (cc. 14-16) culmina en Cesarea de Filipo, no simplemente con el reconocimiento de la mesianidad de Jesús, como en Mc, sino con la respuesta de Jesús a Pedro y la promesa de la Iglesia; lo que en Mc era un itinerario cristológico, y sólo implí­citamente eclesiológico, en Mt -aunque sobre el fondo del interrogante cristológico- se convierte en un itinerario hacia la Iglesia. También la sección del camino a Jerusalén (16,21-20,16), que ya en Mc tení­a un aspecto eclesial, lo asume más decididamente en Mt por la inserción del «discurso comunitario» (c. 18). Llegado finalmente a Jerusalén, Jesús sostiene inútilmente la última confrontación con los adversarios, mientras que confí­a a sus discí­pulos sus enseñanzas sobre los acontecimientos futuros (20,17-25,46). Se encamina así­ hacia la pasión (cc. 26-27) y la resurrección (c. 28), donde Mt subraya por una parte la cima de la incredulidad de Israel (cf 27,15-26; 28,11-15), y por otra el comienzo de la nueva comunidad abierta a todos los pueblos (28,16-20).

En esta reconstrucción, en que el paso desde Israel a la Iglesia asume a veces el aspecto de una «sustitución» (cf 21,43), es innegable una sistematización polémica, que corre el peligro de simplificar en demasí­a una realidad mucho más compleja tanto histórica como teológicamente, según aparece en Lc-Hechos y en Pablo. Pero no es justo hablar de «antisemitismo», ya que se trata de una confrontación no racial, sino exclusivamente cristológica y eclesiológica, centrada en la mesianidad de Jesús y en el derecho de la Iglesia a colocarse en la continuidad de las promesas veterotestamentarias.

III. LA ACENTUACIí“N ETICA: JESÚS COMO MAESTRO, LEGISLADOR Y JUEZ. 1. LOS CINCO GRANDES DISCURSOS. La caracterí­stica más inconfundible de Mt son, sin embargo, los cinco grandes discursos de Jesús. La tradición le ofrecí­a ya núcleos (cf Luc 6:17-49; Mar 4:1-34; Mar 6:7-13; Mar 9:33-50; Mar 13:1-37); pero fue Mt el que valoró hasta el máximo esta idea, completándolos con otro material, introduciéndolos dentro de una solemne escenografí­a (5,1-2; 13,1-3) y concluyéndolos con una fórmula fija, que recalca el carácter especial de estas secciones y su distinción de las narrativas: «Cuando acabó Jesús estos discursos…» (7,28 y 19,1), «… estas instrucciones» (11,1), `… estas parábolas» (13,53), «… todos estos razonamientos» (26,1).

Salta inmediatamente a la vista, en cada uno de los discursos, el contenido eminentemente ético, sostenido por el anuncio amenazador del juicio final, en el cual culminan los cinco (G. Bornkamm, Uberlieferung, 13-212). La alternativa hacer/no hacer, a la que corresponde la de la salvación/condenación, resuena como un martilleo constante, hasta llegar al grandioso fresco del juicio universal, centrado todo él en el amor efectivo a los hermanos (25,31-36; W. Trilling, El verdadero Israel, 182ss; J. Zumstein, La condition, 284-350).

No es posible subrayar más fuertemente el aspecto ético. A esta luz se comprende en qué sentido vino Jesús a «dar cumplimiento» a la ley, y no a abolirla (5,17-19). En concreto, esto puede implicar también la superación de ciertas normas mosaicas (5,21-48; 15,1-20; 19,1-9); pero no para atenuar, sino para realizar más plenamente la voluntad de Dios en su intención original (19,8). Condensada en el amor, que ya era central en el AT (7,12; 9,13; 12,7; 22,34-40; 23,23; 25,31-46), la ley no queda disminuida, sino que manifiesta ahora, en la interpretación que le da Jesús, toda la radicalidad de sus exigencias.

2. EL COMPROMISO ETICO COMO TEMA DOMINANTE DE MT. El aspecto ético se presenta subrayado de manera tan enérgica que subordina a sí­ todos los demás temas.

En la escatologí­a, más aún que el «ya», se subraya el «todaví­a no», el inminente juicio futuro. El premio y el castigo se ilustran con gran riqueza de formulaciones y de imágenes, que hacen de Mt el evangelio más rico en material para una catequesis sobre los noví­simos: recompensa, palingénesis, gozo, vida eterna…, castigo, gehenna, fuego eterno, expulsión a las tinieblas, llanto y rechinar de dientes.

También la eclesiologí­a se contempla desde esta perspectiva. Este juicio riguroso cae en primer lugar sobre la misma Iglesia. Si ella ha sustituido a Israel, es para que a su vez dé los frutos que el propietario espera de su viña (21,43). Se le exige una justicia más radical todaví­a que la que soñaban los fariseos (5,20), una perfección que refleje la perfección misma del Padre (5,48). La pertenencia a la Iglesia no garantiza ni mucho menos la salvación: muchos entraron en la sala del banquete, pero el que no esté vestido con el traje nupcial será echado fuera (22,1-14: obsérvese la última escena, totalmente nueva respecto a Lev 14:15-24). No basta la fe, aun formulada de la manera más ortodoxa: no entrará en el reino el que invoca a Jesús como Kyrios, sino sólo el que haga la voluntad del Padre (Lev 7:21). El cristiano debe sentirse un «llamado», y no un «elegido» (Lev 20:16; Lev 22:14). En definitiva, de la pertenencia a la Iglesia parece derivarse más bien un incremento de responsabilidad que una prenda de salvación. La Iglesia de Mt aparece como una Iglesia sub specie judicii, corpus mixtum más que corpus mysticum (G. Bornkamm): su relación con el reino, más que en términos de continuidad -y mucho menos de identificación y de posesión-se ve en términos de distancia, que se traduce en tensión ética.

La misma cristologí­a asume este especial colorido ético. Aunque se recoge ampliamente toda la lista de tí­tulos tradicionales (mesí­as, Hijo del hombre, Hijo de Dios…), el Jesús de Mt se presenta sobre todo como maestro, no tanto por la aparición de este nuevo tí­tulo (Lev 23:8), como por la imagen en su conjunto. Es verdad que no se trata de un maestro puramente humano; pero los rasgos majestuosos y divinos, lejos de oponerse a esta fisonomí­a del maestro, lo refuerzan todaví­a más. Se trata de un maestro superior a todos los demás maestros de Israel (Lev 7:28s); superior al mismo Moisés (cf 5,21-48: «Sabéis que se dijo a los antiguos… Pero yo os digo…»; se presenta incluso como legislador definitivo; más aún, deja que se vislumbre su identidad con el juez eterno, cuyo tono asume de forma imprevista (cf 7,23: «Entonces yo les diré: Nunca os conocí­. Apartaos de mí­, agentes de injusticias…»).

De aquí­ el aspecto más majestuoso, que se obtiene incluso eliminando algunas de las indicaciones de Mc sobre la psicologí­a humana de Jesús: dolor e ira, admiración, desconcierto (cf Mat 12:12 con Mar 3:5; Mat 16:1 con Mar 8:12; Mat 13:58 con Mar 6:6; Mat 26:37 con Mar 14:33), y añadiendo, por el contrario, indefectiblemente tres pequeños elementos que transforman todo contacto con Jesús en un pequeño ceremonial cortesano: el acercarse, es decir, detenerse a cierta distancia esperando ser admitidos (52 veces, contra cinco en Mc y 10 en Le), la inclinación profunda (13 veces, contra dos y tres), el tratamiento con el tí­tulo de «Señor» (44 veces, contra seis y 23), tres elementos que originalmente son posibles incluso como forma de cortesí­a, pero que en Mt sólo se reservan a los creyentes, mientras que los extraños lo llaman Rabbi (cf Mat 20:20 con Mar 10:35; Mat 8:25 con Mar 4:38); ellos hacen que resplandezca más fuertemente ya en el Jesús terreno el Kyrios glorioso.

También en la pasión se subraya el aspecto ético: la pasión es la tentación última (cf 27,40.42 con 4,3.6), a la que responde Jesús con una extrema obediencia a la voluntad del Padre (26,42). Y hasta el resucitado conserva la fisonomí­a del maestro: no enví­a a los doce, como en los paralelos, a dar testimonio de su resurrección, a proclamar el evangelio o a comunicar el Espí­ritu Santo para el perdón de los pecados (cf Mar 16:15; Lev 24:47; Heb 1:8; Jua 20:21-23), sino a hacer discí­pulos suyos (mathetéuein: no simplemente instruir, sino hacer discí­pulos) a todos los hombres, enseñándoles a observar todo lo que en su tiempo habí­a mandado Jesús (Jua 28:19s). El verbo, en pasado, remite a las enseñanzas del Jesús terreno: en concreto, los cinco grandes discursos recogidos en Mt. Se dirí­a entonces que para Mt la resurrección misma, más que colocar a Jesús en una función salví­fica, no habí­a hecho otra cosa más que recalcar la imagen de maestro-legislador, integrándola de forma más explí­cita en la imagen regia del juez eterno.

Estos dos aspectos se compenetran en una sola imagen, coherente y compacta, que en la iconografí­a cristiana recuerda sobre todo al Pantokrátor sentado en su trono de los ábsides bizantinos o de los pórticos de las catedrales románicas: una figura llena de majestad, que es posible ciertamente reconocer como Jesús; pero un Jesús con rasgos regios, un tanto severos, que tiene abierto en una mano el libro de los evangelios, mientras que levanta la otra en un gesto que no es sólo de enseñanza o de bendición, sino también -al menos en parte- de juicio soberano.

IV. MATEO COMO EVANGELIO. 1. PASIí“N Y RESURRECCIí“N COMO ACONTECIMIENTO DE SALVACIí“N. Ahora se comprende fácilmente que esta enérgica acentuación ética de Mt plantee aquellos grandes interrogantes teológicos que advertí­a sobre todo la exégesis protestante. ¿Qué trae en definitiva a los hombres el Jesús de Mt? ¿El don de la salvación o solamente una radicalización de las exigencias expresadas ya por la ley? ¿Qué ocurre con el valor de redención de su muerte y de su resurrección?
El problema viene a entrelazarse de manera muy estrecha con el de la estructura de la obra. Hoy parece estar en ví­as de superación la hipótesis de una estructura esencialmente doctrinal, basada en los cinco discursos, con las partes narrativas reducidas simplemente a premisas o apéndices o ilustraciones de las enseñanzas de Jesús. Las secciones narrativas, como ya hemos indicado, resultan dinámicamente encadenadas entre sí­ en una sola secuencia, altamente dramática, que reconstruye la transición desde Israel hasta la Iglesia. Actualmente, el problema es más bien el de aclarar cuál es el sentido que asumen en esta estructura narrativa la pasión y la resurrección. ¿Señalan únicamente la ruptura definitiva con Israel? ¿No añaden nada más para los creyentes que una mayor insistencia en la autoridad de Jesús maestro-legislador-juez y una exigencia más honda de poner en práctica sus «mandamientos» (cf 28,18-20)?
Mirándolo bien, no es así­. Después del imperativo de observar sus mandamientos, el resucitado añade: «… Y sabed que yo estoy con vosotros todos los dí­as hasta el fin del mundo» (Mat 28:20). Es la fórmula que se repite en el AT cada vez que Yhwh, al confiar una misión arriesgada, querí­a asegurar también su presencia operante, salví­fica. El acento de la conclusión de Mt recae en estas palabras de promesa, que desean infundir confianza. Y su importancia queda confirmada por el hecho de que ya en el principio del libro resonaban ciertas expresiones análogas (Mat 1:23 : «Le pondrán por nombre Emanuel, que significa `Dios con nosotros «‘), formando así­ una inclusión que abarca toda la obra (H. Frankem6lle, Jahwebund, 7-83). La promesa veterotestamentaria del Dios-con-nosotros, que resonaba en el anuncio del nacimiento de Jesús, encuentra así­ su realización en la presencia salví­fica del resucitado en su Iglesia hasta el fin de los tiempos. Esta misma promesa es la que afloraba ya en el discurso comunitario, dentro de una conexión muy significativa con el poder de perdonar los pecados (18,15-20).

Pero, a su vez, este aspecto salví­fico de la resurrección no puede separarse del aspecto salví­fico de la cruz. Desde el principio Jesús es anunciado como el que habrí­a de salvar a su pueblo de sus pecados (1,21); y esta salvación se lleva a cabo a través de su muerte, como se proclama durante el viaje a Jerusalén (20,28), y luego en la última cena (26,28), que sirve de premisa a todo el relato de la pasión. El carácter decisivo, escatológico, de la muerte de Jesús se subraya luego con la inserción del episodio de la apertura de los sepulcros (27,51 b-54): el final del viejo mundo y la irrupción del nuevo se cumplen no ya en el momento de la resurrección, sino en el de la muerte de Jesús.

No cabe duda de que, en comparación con el continuo martilleo sobre el «hacer» del hombre, estas indicaciones sobre la acción salví­fica de Dios resultan más discretas, apenas perceptibles. Es fácil suponer que Mt, a diferencia de Pablo y en analogí­a con Stg 2:14-26, tení­a que contraponerse no a los que exaltaban las obras a costa de la fe, sino a los que exaltaban la fe a costa de las obras. La urgencia de contraponerse a este error no lo llevó, sin embargo, a arrinconar la prioridad de la obra salví­fica de Dios; las indicaciones, aunque no numerosas desde un punto de vista cuantitativo, resultan bastante fuertes desde un punto de vista estructural; la enseñanza moral de Jesús no es independiente de lo demás, sino que se inserta en una estructura narrativa profundamente cristológica, que culmina en la pasión y en la resurrección, en correspondencia con el «indicativo» salví­fico que proclama Pablo. Aunque Mt no presenta, como Pablo, la temática de la impotencia de la ley para sanar al hombre de su pecaminosidad, sin embargo también él distingue en el AT dos elementos: no solamente la ley, sino también los profetas, las promesas de salvación; pues bien, tanto la ley como las promesas de salvación encuentran su cumplimiento en Jesús. Es ésta la perspectiva de fondo que le permite contraponerse eficazmente a las desviaciones libertinas, pero sin caer por ello en una posición de tipo judí­o o farisaico.

Además, la acción salví­fica de Dios no sólo se indica con unas afirmaciones explí­citas. En una lectura más atenta se percibe que el misterio de la salvación que se ha realizado en la pasión y resurrección de Jesús no es solamente una parte del relato, por muy culminante y decisiva que ésta sea, sino que es el contenido más profundo de toda la narración, ya desde las primeras páginas.

2. LA ACCIí“N SALVíFICA DE JESÚS EN LA «TRANSPARENCIA» DE LOS EPISODIOS NARRATIVOS. Todo Mt ha de leerse no únicamente en la dimensión del pasado ni únicamente en la dimensión del presente, sino simultáneamente en ambas dimensiones: como reconstrucción de aquel momento dramático que marcó la manifestación de Jesús a Israel y como presentación de lo que Jesús pide -¡y da!- ahora a su Iglesia.

No sólo en los cinco discursos resuena la voz del Señor, que autorizadamente se dirige a su comunidad y le indica el camino que tiene que seguir ahora. También en las secciones narrativas, particularmente en los milagros, el relato se hace «transparente», es decir, deja vislumbrar la experiencia actual de la Iglesia, totalmente pendiente de la acción salví­fica de su Señor. La redacción mateana de los milagros tiende a un máximo de transparencia: caen los detalles tan vivaces de Mc, desaparecen los personajes secundarios, se disipan las circunstancias de tiempo y de lugar, vuelven al anonimato los protagonistas; sólo queda en primer plano el encuentro de salvación, las palabras que el enfermo dirige a Jesús y las que Jesús dirige al enfermo: el encuentro de salvación en la fe, en el que cada uno de los lectores se siente llamado a reconocer su propio encuentro con Cristo, su experiencia actual de salvación.

De esta manera adquiere un valor ejemplar la descripción de los discí­pulos. Mientras que en Mc se les reprochaba seguir siendo ciegos, en Mt se les reprocha su poca fe. Y es significativo que este tema salga a relucir siempre en situaciones cargadas de alusiones eclesiales: la tempestad calmada (8,26), Pedro que se hunde (14,31), la incapacidad para dar de comer a la gente (16,8) o echar los demonios (17,20). De aquí­ se deduce toda una eclesiologí­a, toda una visión de la existencia cristiana, en la cual lo que se pide a los discí­pulos no es solamente que «hagan», sino ante todo que tengan fe: una fe humilde, orante, a través de la cual la debilidad humana puede revestirse de la fuerza misma de Dios.

V. CONCLUSIONES. De todas estas indicaciones, tanto explí­citas como alusivas, surge la que podrí­amos llamar la «otra cara» del Jesús de Mateo. Y con ella, la «otra cara» del reino, de la Iglesia, de Israel, de cada cristiano.

Jesús no es solamente el que pasó un dí­a entre los hombres como maestro-legislador, para reaparecer luego a su debido tiempo como juez, sino que es ante todo el salvador, el que lleva a cumplimiento el AT no sólo como ley, sino como promesa, como esperanza de salvación; el que en su muerte y resurrección nos salva del pecado y, presente en la comunidad reunida en su nombre, nos da también hoy la reconciliación.

El reino no es sólo juicio que nos acecha, sino también misteriosa presencia salví­fica ya incipiente, como se subraya además en el discurso en parábolas (c. 13).

La Iglesia, aun en su condición peregrinante y penitente, no vive una situación repetitiva de la situación veterotestamentaria, sino una situación nueva. No es solamente lugar de tensión ética, sino realidad «sacramental», presencia indefectible de la vida y de la salvación, que su Señor no dejará nunca de darle momento a momento, preservándola de la victoria de las potencias enemigas (16,16-20; 18,15-20).

El mismo Israel, a pesar de la aspereza de la contraposición, no aparece eliminado para siempre de la historia de la salvación; también Mt conserva aquella alusión misteriosa: «… Os digo que ya no me veréis hasta que digáis: ¡Bendito el que viene en nombre del Señor!» (23,39).

El cristiano, finalmente, no es el que se salva por sí­ solo a través de sus buenas obras, sino el que en Jesús ha experimentado el perdón gratuito e inesperado, y precisamente por eso llega a encontrarse con un compromiso más radical con los hermanos (cf 18,21-35).

Así­ pues, no es posible reducir a Mt a una simple colección de enseñanzas y de normas, como la Regla de Qumrán o la Didajé. La analogí­a con el / Pentateuco, en la que han hecho pensar los cinco discursos, podrí­a ser válida sólo con la condición de subrayar que los cinco libros de Moisés, a su vez, son esencialmente narración, historia de la intervención salví­fica de Dios para Israel, en la que llegan a insertarse también las secciones legislativas que describen la respuesta humana a la alianza.

En la fusión entre Mc y Q ha prevalecido, pues, Mc. Mt no «rejudaizó» la fe cristiana ni se limitó a conservar tan sólo la enseñanza ética de Jesús, como si no hubiera tenido lugar el giro pascual proclamado por el kerigma. Pero el kerigma, la pascua, remite a su vez al Jesús terreno; la fe en el Kyrios glorioso se realiza en el seguimiento del Jesús terreno, humillado y crucificado, en la obediencia a sus enseñanzas. Para este estrecho entramado de pasado y de presente, de memoria y de proclamación, el tí­tulo más adecuado sigue siendo el de «evangelio», que la Iglesia le atribuyó sin vacilación alguna desde la antigüedad.

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V. Fusco

P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica, San Pablo, Madrid 1990

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica

(probablemente, una forma abreviada del heb. Matití­as, que significa: †œDádiva de Jehovᆝ).
Un judí­o, también llamado Leví­, que llegó a ser apóstol de Jesucristo y escritor del evangelio que lleva su nombre. Era hijo de un tal Alfeo, y fue recaudador de impuestos antes de llegar a ser uno de los discí­pulos de Jesús. (Mt 10:3; Mr 2:14; véase RECAUDADOR DE IMPUESTOS.) Las Escrituras no revelan si Leví­ tení­a también el nombre de Mateo antes de hacerse discí­pulo de Jesús, si lo recibió en aquel tiempo o si Jesús se lo dio cuando lo nombró apóstol.
Poco después de comenzar Jesús su ministerio en Galilea (30 o principios de 31 E.C.), llamó a Mateo, que estaba en †œla oficina de los impuestos† de Capernaum o de sus inmediaciones. (Mt 9:1, 9; Mr 2:1, 13, 14.) †˜Dejándolo todo atrás, Mateo se levantó y se fue siguiendo a Jesús.†™ (Lu 5:27, 28.) Quizás para celebrar que le habí­an llamado para seguir a Cristo, †œhizo un gran banquete de recepción†, al que asistieron Jesús y sus discí­pulos, así­ como muchos recaudadores de impuestos y pecadores. Este hecho molestó a los fariseos y los escribas, quienes murmuraron debido a que Cristo comí­a y bebí­a con los recaudadores de impuestos y los pecadores. (Lu 5:29, 30; Mt 9:10, 11; Mr 2:15, 16.)
Más tarde, después de la Pascua de 31 E.C., Jesús seleccionó a los doce apóstoles, y Mateo fue uno de ellos. (Mr 3:13-19; Lu 6:12-16.) Aunque la Biblia hace varias referencias a los apóstoles como grupo, no vuelve a mencionar por nombre a Mateo hasta después de la ascensión de Cristo al cielo. Mateo vio al resucitado Jesucristo (1Co 15:3-6), recibió sus instrucciones de despedida y presenció cómo ascendí­a al cielo. Luego, él y los otros apóstoles volvieron a Jerusalén. Allí­, en un aposento alto, estaban alojados los apóstoles, y se dice especí­ficamente que Mateo se encontraba entre ellos. De manera que debió ser uno de los aproximadamente ciento veinte discí­pulos que recibieron el espí­ritu santo en el dí­a del Pentecostés del año 33 E.C. (Hch 1:4-15; 2:1-4.)

Fuente: Diccionario de la Biblia

Introducción

MATEO EL MAESTRO

Mat. ha sido llamado †œel Evangelio para el maestro† porque el material se presenta en forma muy adecuada para ser usado en la enseñanza. Probablemente, por esta razón este Evangelio fue el más ampliamente usado de los cuatro en la iglesia primitiva. Mientras que Mar. ofrece una narración ví­vida y fluida, Luc. un estudio sensible del trato de Jesús con las personas, y Juan un cuadro más explí­citamente teológico de Jesús, Mat. coleccionó relatos y dichos de Jesús que se enfocan particularmente so bre los intereses normales en la vida de la iglesia, y los arregla de tal manera que un maestro en la iglesia podrí­a valerse de ellos. Muy probablemente Mat. mismo era un maestro e incluyó en su Evan gelio el material que estaba acostumbrado a presentar a los miembros de su propia congregación.
Obvios son los cinco grandes †œdiscursos†, o colecciones de las enseñanzas de Jesús, y todos terminan con la siguiente fórmula: †œCuando Jesús hubo terminado estos dichos†, o algo parecido (una formula que en el gr. es mucho más llamativa que en nuestras versiones). Los mencionados discursos abarcan los caps. 5–7, 10, 13, 18, y 24–25. Cada uno parece tener base en un †œdiscurso† mucho más breve en alguno de los otros Evangelios sinópticos (Mar. y Luc.), y cada uno tiene una unidad de tema que lo atraviesa. Muchos de estos dichos recogidos aparecen en otros lugares entre los Evangelios sinópticos, dando a saber que Mateo cuidadosamente preparó cinco †œantologí­as† de las enseñanzas de Jesús sobre ciertos temas.
Tanto dentro de estos discursos como a lo largo del resto del Evangelio, a Mat. le gustaba presentar divisiones claramente estructuradas del material, lo que las hace relativamente fáciles de memorizar. Ejemplos obvios son las tres secciones equilibradas de la genealogí­a (1:1–17; nótese el resumen en el v. 17), las ocho bienaventuranzas (5:3–10, nótese la misma conclusión a la primera y a la última); las seis †œantí­tesis† (5:21–48, nótese la recurrente fórmula introductora), los tres tipos de observancias religiosas (6:1–18, con una estructura casi idéntica, aparte de una expansión de la sección sobre la oración) y los siete ayes sobre los maestros de la ley y los fariseos (23:13–36). Algunas secciones más largas son compiladas con una estructura balanceada, de notar es la colección de los milagros en los caps. 8, 9 y el discurso de parábolas en el cap. 13.
Comparado con el estilo vivaz y narrativo de Mar., la manera como Mat. relata las historias de Jesús puede parecer apagada. Aunque Mat. contiene mucho más material que Mar., donde relatan la misma historia, tí­picamente Mat. es más conciso. Por ejemplo, los relatos que se presentan en el cap. 5 de Mar. (43 versí­culos) sólo ocupan 16 versí­culos en Mat. El ha omitido todos los detalles ví­vidos y eliminado toda †œredundancia† en la narración, enfocando de esa manera la enseñanza principal. Pero donde el punto principal de un relato está dentro de algún dicho de Jesús, Mateo a menudo puede, mientras reduce la narración, ofrecer los dichos en una forma más amplia (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 8:5–13 y Luc. 7:1–10).
De estas maneras, Mateo ha arreglado su material para que fuera más adecuado para enseñar en la iglesia. Sigue sirviendo así­, admirablemente, como muchos pastores pueden afirmar.
LOS INTERESES ESPECIALES DE MATEO

Jesús el Mesí­as

Mateo escribe como un judí­o que ha encontrado en Jesús el cumplimiento de todo lo que es precioso en su herencia judí­a. †œCumplimiento† es un tema central del Evangelio.
Sube a la superficie muy obviamente en su aseveración repetida: †œTodo esto aconteció para que se cumpliera lo que el Señor habí­a dicho por medio del profeta† (1:22; 2:15, 17, 23; 4:14; 8:17; 12:17; 13:35; 21:4; 27:9); las palabras varí­an levemente, pero estas †œcitas-fórmulas†, como se las ha llamado, son una caracterí­stica distintiva del Evangelio de Mat. Otras citas similares, sin hacer uso de la misma fórmula, refuerzan el argumento de que aun en los detalles de la vida de Jesús hay un formato anunciado en las Escrituras que encuentra su propia revelación. Los pasajes del ATAT Antiguo Testamento no son los que frecuentemente se asocian con los textos †œmesiánicos†, sino que son versí­culos bien oscuros, algunos de los cuales ni aparentemente tuvieron la intención de ser predicciones. Pero a Mateo le encanta bus car los formatos de la obra de Dios en el ATAT Antiguo Testamento y seguir su pista hasta hallar su †œcumplimiento† en Jesús.
Los primeros dos capí­tulos del Evangelio (donde ocurre una alta concentración de citas-fórmulas) se dedican principalmente a establecer las bases escriturales para poder reconocer a Jesús como el Mesí­as de Israel. Su misión era la de cumplir la ley y los profetas (5:17), y el resto del cap. 5 explora lo que significa ese cumplimiento. Una serie de referencias al ministerio de Jesús como †œmayor que† personas e instituciones clave del ATAT Antiguo Testamento en el cap. 12 (vv. 6, 41, 42) desarrolla un argumento a favor de su cumplimiento no sólo de profecí­as particulares, sino de las dinámicas esenciales de la vida y religión del ATAT Antiguo Testamento. De ésta y otras maneras Mateo se †œapropia† de toda la revelación del ATAT Antiguo Testamento como la base de la misión de Jesús.

Israel y la iglesia

Correctamente, se ve el Evangelio de Mat. como uno de los libros más judí­os del NTNT Nuevo Testamento, con su enfoque en el cumplimiento del ATAT Antiguo Testamento, su referencia frecuente a los asuntos de debate rabí­nico, su suposición de que sus lectores conocen los ritos judí­os, y su uso de la terminologí­a judí­a (†œreino de los cielos†, †œhijo de David†) y, ocasionalmente, un término arameo sin traducir. Solamente en el Evangelio de Mat. la misión de Jesús y sus discí­pulos se limita a †œlas ovejas perdidas de Israel† (10:6; 15:24), y que aparentemente se toma en serio la autoridad de los maestros de la ley judí­a (23:3, 23).
A pesar de todo, este mismo Evangelio es visto por muchos como violentamente antijudí­o. Denuncia a los dirigentes judí­os (en especial a los fariseos) como hipócritas y guí­as ciegos, y advierte que †œel reino de Dios será quitado de vosotros y será dado a un pueblo que producirá †¦ frutos† (21:43). Vislumbra a los no judí­os llegando del oriente y del occidente al banquete mesiánico judí­o, a la vez que los †œhijos (judí­os) del reino† serán echados fuera (8:11, 12; cf.cf. Confer (lat.), compare 22:1–10). Con esto Jesús declara que la rebelión del pueblo de Dios ha llegado al punto de que el juicio de Dios debe caer sobre †œesta generación†; en particular, el templo de Jerusalén, sí­mbolo de la presencia de Dios en su pueblo, serí­a destruido sin dejar una piedra sobre otra. Mateo es el único que registra el lloro terrible de †œtodo el pueblo† en 27:25: †œSu sangre sea sobre nosotros y sobre nuestros hijos.† Algunos comenta ristas han ido al extremo al decir que Mateo habí­a perdido la esperanza de que Israel respondiera, y que estaba urgiendo a sus lectores a concentrar su misión hacia las demás naciones.
Es verdad ciertamente que este Evangelio más judí­o sostiene la expectativa de que los gentiles serí­an incluidos de allí­ en adelante al verdadero pueblo de Dios. Los magos extranjeros de 2:1–12 dan más que una indirecta de esto, y a medida que Jesús se encuentra con gentiles a lo largo del relato (8:5–13; 15:21–28), la extensión amplia de su misión se aclara más y más. Por lo tanto, no causa sorpresa que su libro concluya con Jesús enviando a sus seguidores a hacer discí­pulos de todas las naciones.
La †œrelación amor-odio† que sostuvo Mateo con Israel es la actitud natural de un judí­o fiel que habí­a encontrado en Jesús el cumplimiento de sus ideales nacionales, pero a la vez hallaba que la mayorí­a de su propia gente no querí­a reconocer dicho cumplimiento. En el Evangelio de Mat. podemos sentir con claridad el dolor de la tensión que finalmente condujo a la iglesia, a pesar de sus raí­ces judí­as, a verse como la rival, en vez de la hermana, del judaí­smo que continuaba. Para Mateo dicha separación aún no era completa, pero era inevitable, y su naturaleza judí­a no podí­a aceptarla con un desinterés tranquilo. Mateo tuvo que meditarlo teológicamente, y en su Evangelio, con mayor claridad que en los otros, presenta el punto de vista que Jesús mismo era el verdadero Israel, y que aquellos que han respondido a su mensaje son el verdadero remanente del pueblo de Dios en quienes su propósito eterno es continuado. Para ser el verdadero pueblo de Dios ya no es asunto de nacionalidad, sino de relación con Jesús, y dicha relación está abierta tanto al gentil como al judí­o, como fue ilustrado por el centurión de Capernaúm (8:5–13). Israel en su totalidad durante los tiempos del ATAT Antiguo Testamento habí­a sido la asamblea (ekkleséa) del pueblo de Dios. Pero aun en esos dí­as con frecuencia habí­a sido por medio del †œremanente† fiel que el propósito de Dios habí­a sido continuado, mientras que la nación como un todo se habí­a alejado de él. Ahora ese remanente se enfoca en la ekkleséa (†œiglesia†) de Jesús (16:18). Dicha ekkleséa ya no es un cuerpo nacional, sino ha de formarse de discí­pulos bautizados de todas las naciones en el nombre del Padre, del Hijo y del Espí­ritu Santo y que sigue todo lo que Jesús ha enseñado (28:19, 20).

Jesús el Rey

El Evangelio comienza con una genealogí­a que se enfoca en Jesús, el verdadero rey de la lí­nea de David, en quien la monarquí­a de Israel halló su cumplimiento, y en 1:18–25 explica cómo llegó a ser †œadoptado†, oficialmente, por José, él mismo un †œhijo de David† (v. 20), así­ confirmando su condición de rey. Se le buscó, por parte de extranjeros, como †œel rey de los judí­os† (2:2).
Como lo aclara 22:42–45, sin embargo, el papel de Jesús es más que nacionalista como †œhijo de David†. Vino a proclamar y a efectuar la condición de la realeza de Dios, pero él mismo también tiene un papel como rey universal. Solamente en el Evangelio de Mat. es que oí­mos del reino del Hijo del Hombre (13:41; 16:28; 19:28; 25:31–34), en un idioma no menos exaltado que lo que el ATAT Antiguo Testamento usa pa ra designar la condición de rey de Dios mismo. Al comenzar su ministerio Jesús recibió la oferta, por Satanás, de los reinos de todo el mundo (4:8, 9); pero él los rechazó, y siguiendo el camino de la obedien cia a su Padre por fin llegó al punto donde pudo declarar: †œToda autoridad me ha sido dada en el cielo y en la tierra† (28:18). Paradójicamente, fue cuando lo injuriaban en la cruz como el (fracasado) †œRey de Israel† que estaba logrando su verdadero destino como el rey de los cielos y la tierra.
La verdadera dignidad de este rey paradójico se revela en dos frases que sirven de †œmarco† al Evangelio de Mat. Su nombre es declarado al principio como †œEmanuel†, que significa †œDios con nosotros† (1:23), y Jesús mismo declara al final: †œYo estoy con vosotros todos los dí­as, hasta el fin del mundo† (28:20). De esta manera Mateo nos permite ver en Jesús a uno que nunca fue menos que el Mesí­as de Israel, sino uno que es mucho más.

PATERNIDAD LITERARIA Y FECHA

La tradición primitiva del cristianismo unánimemente atribuyó a Mateo el apóstol su condición de autor, ex recolector de impuestos de Capernaúm, cuyo llamamiento se registra en 9:9 (Mar. y Luc. le llaman Leví­). También hubo una tradición persistente que afirmaba que fue escrito originalmente, no en gr., sino en heb. o arameo. Ambas tradiciones son el objeto de duda de parte de la mayorí­a de los estudiosos modernos.
El gr. del Evangelio, como lo conocemos nosotros, no se lee como una †œtraducción al gr.†, y la cercaní­a literaria en gr. de Mat. con los Evangelios de Mar. y Luc. hace que su origen en algún otro idioma sea poco probable. Resulta posible que los creyentes de los primeros pocos siglos d. de J.C.d. de J.C. Después de Jesucristo conociesen una obra heb. o aramea tradicionalmente asociada con Mat., pero es improbable que ha ya sido nuestro Evangelio. Papias, el escritor más primitivo que menciona los escritos de Mat., le atribuye una compilación de †œdichos† en heb. o arameo, y algunos opinan que él se estaba refiriendo no al Evangelio que nosotros conocemos, sino a una de sus fuentes (posiblemente la †œQ† que muchos piensan fue usada por Mat. y Luc.; véase la sección relevante bajo el tí­tulo †œLeyendo los Evangelios†). Sin embargo, lo dicho por Papias es demasiado breve para ser claro, y su contexto original es desconocido.
Si es improbable que el Evangelio de Mat. fuera escrito en heb. o arameo, ¿podremos aceptar el otro aspecto de la tradición primitiva, la identidad del autor como Mateo el apóstol, con mayor seriedad? O ¿será que la declaración de Papias sugiere que esta tradición surgió en relación con algún otro documento que no fuera nuestro Evangelio? No podemos tener seguridad, pero los escritores de los primeros siglos del cristianismo no nos ofrecen ningún otro candidato como autor, y una tradición que es primitiva y unánime no debe descartarse como falsa a menos que la naturaleza del libro mismo la hiciese inapropiada.
Realmente, esta asignación tradicional cuadra bastante bien, ya que un recolector de impuestos, judí­o transformado en dirigente cristiano, serí­a de esperar que exhibiera el tipo de tensión en su actitud al judaí­smo que ya hemos visto más arriba. Además, los recolectores de impuestos, en virtud de su oficio, estaban acostumbrados al manejo de datos y documentos, a tal grado que el grupo apostólico le habrá permitido funcionar a Mateo como tipo de †œsecretario†.
Sin embargo, tales sugerencias no llegan a ser una comprobación. De los cristianos primitivos cuyos nombres conocemos, el Mateo a quien la tradición primitiva atribuye el Evangelio no es un candi dato improbable. Pero el texto del Evangelio propiamente no dice quién es el autor, y el asunto bien puede quedar abierto.
Hasta el siglo XIX se creí­a universalmente que Mat. fue el primer evangelio en ser escrito. Luego, con el aumento de creencia en la prioridad de Mar., Mat. comenzó a ser fechado más tarde, y generalmente ahora se lo coloca en el último cuarto del siglo I. Sin embargo, en discusiones recientes tanto la prioridad de Mar. como todo el esquema de fechas adoptado por los estudiosos modernos han sido cuestionados en forma creciente, y resulta más sabio buscar indicaciones de fecha dentro del Evangelio mismo. (Véase el artí­culo introductor †œLeyendo los evangelios† para ver las opiniones acerca de la relación cambiante entre Mat., Mar. y Luc.)
La destrucción de Jerusalén y el templo en el año 70 d. de J.C.d. de J.C. Después de Jesucristo es una preocupación prominente en Mat. Pero siempre se menciona como un evento futuro (naturalmente, dado que es Jesús el que lo men ciona). Algunos comentaristas creen que el lenguaje usado (p. ej.p. ej. Por ejemplo en 22:6, 7) refleja el conocimiento que Mateo tení­a del evento, no solamente su predicción por Jesús, por lo tanto, se da la fecha después del año 70 d. de J.C.d. de J.C. Después de Jesucristo Otros no tienen problema con predicciones algo †œcircunstanciales†, y señalan que el lenguaje usado es similar al de otras profecí­a del ATAT Antiguo Testamento y de otras partes, de modo que no es necesario que dependa de la observación del evento. También hay pasajes en Mat. que presuponen que el templo estaba intacto (5:23, 24; 17:24–27; 23:16–22); y tales lugares no han sido suprimidos por editores en la manera que los autores posteriores al año 70 d. de J.C.d. de J.C. Después de Jesucristo lo hubieran hecho.
Otros argumentos dependen del sistema relativo de fechar tanto en los escritos del NTNT Nuevo Testamento como en los desarrollos de las relaciones judeo-cristianas que se presuponen. En esto hay poco lugar para ser dogmáticos, y algunos estudiosos consideran una fecha de los primeros años del 60 como una alternativa atractiva en comparación con la fecha propuesta como alrededor del año 80 d. de J.C.d. de J.C. Después de Jesucristo

BOSQUEJO DEL CONTENIDO

EL PLAN DEL EVANGELIO

LA ESTRUCTURA DEL EVANGELIO HA SIDO ANALIZADA DE DIFERENTES MANERAS, PERO NINGUNA HA SIDO GENERALMENTE ACEPTADA. ALGUNOS USAN LOS CINCO DISCURSOS CON SUS Fí“RMULAS DE CONCLUSIí“N COMO «MARCADORES» Y SUGIEREN QUE MATEO ESCRIBIí“ SU EVANGELIO EN «CINCO LIBROS». OTROS SUGIEREN QUE LA CLíUSULA REPETIDA «DESDE ENTONCES JESÚS COMENZí“…» EN 4:17 Y 16:21 TIENE LA INTENCIí“N DE SEí‘ALAR EL COMIENZO DE UNA NUEVA SECCIí“N PRINCIPAL DE LA NARRACIí“N. OTROS NOTAN QUE LA HISTORIA TIENE EL MISMO BOSQUEJO GENERAL QUE MAR., CON UN MOVIMIENTO GEOGRíFICO DESDE EL COMIENZO DE SU MINISTERIO EN GALILEA HASTA LA CONFRONTACIí“N FINAL EN JERUSALEN, Y VEN ESTA TRAMA COMO SIRVIENDO DE BASE ESTRUCTURAL AL LIBRO. EL SIGUIENTE ANíLISIS EN TERMINOS GENERALES ASUME ESTE ÚLTIMO CONCEPTO COMO SU PUNTO DE PARTIDA, AUNQUE RECONOCIENDO QUE LOS PUNTOS CLAVE DE 4:17 Y 16:21 CABEN MUY BIEN. NOTAREMOS MíS DIVISIONES DETALLADAS DEL TEXTO EN EL COMENTARIO.

1:1—4:16 Presentación de Jesús
1:1-17 Los antepasados de Jesús el Mesí­as
1:18—2:23 La Escritura se cumple con el nacimiento y la niñez de Jesús el Mesí­as
3:1-17 Juan el Bautista y Jesús
4:1-16 Pruebas y preparación

4:17—16:20 Ministerio público en Galilea y sus alrededores
4:17-25 Introducción al ministerio público
5:1—7:29 Primer discurso: discipulado
8:1—9:34 Una selección de los milagros de Jesús
9:35—10:42 Segundo discurso: la misión de los discí­pulos
11:1—12:50 Reacciones diversas al ministerio público de Jesús
13:1-52 Tercer discurso: las enseñanzas de Jesús por medio de parábolas
13:53—16:20 Otras reacciones al ministerio público de Jesús

16:21—18:35 Ministerio privado en Galilea: preparando a los discí­pulos
16:21—17:27 Enseñanza sobre la misión de Jesús
18:1-35 Cuarto discurso: relaciones entre los discí­pulos

19:1—25:46 Ministerio en Judea
19:1—20:34 En camino a Jerusalén
21:1-22 Su llegada a Jerusalén
21:23—23:39 Controversias con los dirigentes judí­os
24:1—25:46 Quinto discurso: el juicio

26:1—28:20 La muerte y resurrección de Jesús
26:1-46 Preparación para la pasión
26:47—27:26 El arresto y el juicio de Jesús
27:27-56 La crucifixión de Jesús
27:57—28:20 La sepultura, resurrección y comisión de Jesús
Comentario

1:1-4:16 PRESENTACION DE JESUS
El relato de las enseñanzas y actividades públicas de Jesús comienza en Galilea y conduce inexorablemente hacia el desenlace final en Jerusalén, antes de que vuelva a Galilea para la escena triunfante final. Antes de que se pueda empezar ese relato, sin embargo, hace falta que seamos introducidos al personaje principal. Esto se consigue dando una serie de escenas ubicadas mayormente en la parte sur de Israel, conduciendo a un cambio deliberado de Jesús hacia Galilea en 4:12. En esta mudanza, como en lo demás que se esboza en estos capí­tulos introductorios, Mateo traza el cumplimiento del plan de Dios revelado en las Escrituras.

1:1-17 Los antepasados de Jesús el Mesí­as (cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 3:23–38)

Al lector moderno le parece pesado encontrarse con una lista de nombres para empezar un libro. Para Mateo y sus lectores, sin embargo, de ninguna manera era pe sado: trataba del cumplimiento de la historia de Israel con la llegada de su verdadero rey. Registro de la genealogí­a es, en gr., el tí­tulo del †œlibro de Gén.†, lo que hace que el lector piense en un nuevo comienzo. La lista empieza con Abraham (el héroe del libro de Gén. y el patriarca de donde Israel trazaba sus orí­genes), conduce hacia David (el verdadero primer rey de Israel), y continúa por la lí­nea real de Judá hasta el momento donde dicha monarquí­a fue destruida con la deportación a Babilonia. La división en tres juegos de catorce generaciones (17) remarca estos puntos de partida (y ¡posiblemente para el lector judí­o la idea cobra fuerza por el hecho de que las tres letras heb. que forman el nombre David, al ser usadas como numerales suman catorce!).
La repetición prominente del tí­tulo Cristo o Jesucristo (1, 16, 17, 18) extrae las implicaciones teoló gicas de esta lista. Para los lectores modernos †œCristo† no es más que un †œapellido† de Jesús, pero Mateo claramente lo usa aquí­ con el pleno impacto de un tí­tulo, †œMesí­as†, el verdadero rey de Israel en la lí­nea de David, cuya llegada todos esperaban con anhelo.
Los nombres desde Abraham hasta el exilio son bien conocidos en el ATAT Antiguo Testamento, pero la mayorí­a de los que aparecen en la tercera sección son, generalmente, desconocidos. La lista presentada por Lucas de los antepasados de José (que también incluye a su propio padre) es diferente. Probablemente, Lucas nos ofrece un árbol genealógico †œfí­sico†, mientras que Mateo da la lista oficial de la sucesión al trono (la que no necesariamente pasarí­a de padre a hijo, sino que quedarí­a en la familia). Su interés es mostrar el derecho que Jesús tiene (a través de José) al tí­tulo de †œRey de los judí­os†.
El v. 16 indica sin ambigüedades que Jesús no fue el hijo fí­sico de José (de la cual, femenino). La relevancia de la genealogí­a de Jesús tendrá que ser establecida en la sección que sigue.
Notas. 3–6 La mención de cuatro madres no es usual. Todas probablemente eran no judí­as, y en cada caso habí­a alguna irregularidad o aun algún escándalo. Posiblemente, Mateo haya pensado que el nacimiento de Jesús de una madre soltera y socialmente insignificante requerí­a mayor apoyo de las Escrituras. 8 Tres de los reyes de Judá (Ocozí­as, Joás, Amazí­as) se omiten (al igual que Eliaquim en el v. 11) para mantener el número de generaciones en 14. La lista, en todo caso, es selectiva, ya que las trece generaciones después del exilio abarcan 600 años.

1:18-2:23 La Escritura se cumple con el nacimiento y la niñez de Jesús el Mesí­as

Esta sección del Evangelio, conocida comúnmente como las narraciones de la infancia, en realidad no es un relato del nacimiento y niñez como tal (su naci miento no se narra directamente), sino una serie de escenas diseñadas para mostrar cómo el propósito de Dios, declarado en el ATAT Antiguo Testamento, se estaba cumpliendo. Cada una de las subdivisiones discutidas más abajo enfoca una cita prominente con una fórmula de cumplimiento. Otros temas escriturales corren subyacentemente en la narración; en particular, la hostilidad de Herodes nos hace recordar el intento del Faraón para destruir al infante Moisés, mientras que la llegada de los magos nos recuerda la visita de una dignataria oriental, la reina de Saba, al hijo de David en Jerusalén.
Nótese que estos relatos se dan desde el punto de vista de José, mientras que los de Luc. 1–2 se relatan desde el punto de vista de Marí­a. Esto puede re flejar la fuente que obtuvo cada escritor para la información de ese periodo.
1:18–25 José acepta a Jesús como su hijo. La sección previa daba a José como descendiente de David; pero Jesús no era hijo de José, según lo aclara aun más esta sección. Solamente si José formalmente †œadoptara† a Jesús podrí­a él también ser †œhijo de David† (20). Requirió una revelación divina para persuadir a José de que lo hiciera, aceptando a Marí­a como su esposa estando ella encinta y luego dándole un nombre a la criatura.
En estos versí­culos no se discute ni se explica la concepción de Jesús sin un padre humano (más allá de la doble mención del Espí­ritu Santo), sino que se asume que el lector lo sabe, aunque no José al prin cipio. Sin embargo, tiene base en la primera cita-fórmula de Mateo, un pasaje que sugestivamente combina a una madre virgen y un nombre, Emanuel, el cual tiene implicaciones marcadas acerca de quién es esta criatura.
Notas. 18 El nacimiento de Jesús en realidad no es el tema de esta sección; la palabra gr. geÅ’nesis (usada también en el v. 1) significa †œorigen† o †œcomienzo†. 19 El desposamiento era un contrato fir me, que para deshacerlo se requerí­a el †œdivorcio†. El castigo del ATAT Antiguo Testamento para la falta de castidad antes del matrimonio era la muerte, pero para estas fechas el divorcio habí­a sido permitido en su lugar, y un di vorcio privado ante testigos era una opción humanitaria. 21 Jesús es la forma gr. del nombre Josué del ATAT Antiguo Testamento, y significa †œDios salva†. 23 Virgen es el significado del término empleado en la traducción gr. de Isa. 7:14, aunque el heb. es menos explí­cito. La profecí­a se relacionaba con los eventos de fines del siglo XVIII a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo, pero Mateo ve en el nombre Emanuel y en el tema desarrollándose acerca de un niño especial en Isa. 7–12 una vislumbre de un mayor cumplimiento en el futuro.
2:1-12 La visita de los magos. Los magos eran astrólogos que tuvieron una participación prominente en las cortes en muchos paí­ses orientales, como consejeros de los reyes. Su discernimiento se derivaba de observaciones astronómicas sofisticadas combinadas con algo así­ como †œinterpretación†, como proveen los horóscopos de nuestros dí­as. Por medio de tales cálculos hechos en el oriente (probablemente Mesopotamia, la moderna Iraq) habí­an concluido que un importante nacimiento real habí­a ocurrido en Palestina, lo que exigió una †œvisita de Estado†. Mateo vio esto como una respuesta gentil aceptable ante la revelación genuina, a pesar del origen dudoso.
El marcado contraste entre estos extranjeros bien motivados y el celo inescrupuloso de Herodes, el rey de los judí­os oficialmente (y toda Jerusalén con él), anuncia la respuesta que el judaí­smo oficial darí­a a Jesús, al igual que la bienvenida a los creyentes gentiles dentro del verdadero pueblo de Dios.
En todo el episodio Mat. halla abundante material para su meditación sobre el cumplimiento de las Escrituras. La cita formal de Miq. 5:2 muestra cómo el lugar donde nació Jesús le otorga la posición del gobernante por llegar, y la estrella probablemente hace eco de la profecí­a de Balaam de una †œestrella †¦ saldrá de Jacob† (Núm. 24:17). La llegada de los dignatarios extranjeros del oriente hacia Jerusalén nos recuerda la visita de la reina de Saba a Salomón, el hijo de David, trayéndole dones de oro y especias (1 Rey. 10:1–13), como también de las profecí­as acerca de visitas similares del futuro en Sal. 72:10, 11, 15 y en Isa. 60:1–6 (v. 6 †œoro e incienso†).
Notas. 1 El rey Herodes (†œel Grande†) murió en el año 4 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo Este episodio no necesariamente ocurrió en forma inmediata después del nacimiento de Jesús, sino dentro de unos dos años (16), de mane ra que el nacimiento de Jesús fue probablemente alrededor del año 6 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo 2 Muchas explicaciones naturales de la estrella han sido expresadas, inclusive la de un cometa (el de Halley que apareció en el año 12 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo), o una nova o supernova (hubo una de prominencia entre el año 5 y 4 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo según datos chinos), o de una unión planetaria en el año 7 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo (la de Saturno y Júpiter hubiera sugerido a los astrónomos babilónicos la idea de un rey en el †œpaí­s occidental†, como ellos llamaban a la Palestina). Uno o más de estos fenómenos pueden haber contribuido a la búsqueda hecha por los magos, sin embargo, el v. 9 sugiere algo fuera de lo común. 6 La cita adapta el texto de Miq. 5:2, entretejiendo palabras tomadas de 2 Sam. 5:2, sobre las que la profecí­a de Miqueas está basada. 12 Dios se comunica por medio de un sueño con otro gentil en 27:19; como la estrella, era un medio de comunicación familiar en esa cultura. Las únicas otras revelaciones en sueños que Mateo registró fueron dadas a José (1:20; 2:13, 19, 22).
2:13–23 Viajes de su niñez. Lo que resta del cap. 2 se enfoca en los movimientos geográficos del infante Mesí­as, desde su lugar de nacimiento hasta Egipto, y luego de regreso a Judea y adelante hacia Galilea, lugar donde se establece y que le da su tí­tulo, Jesús de Nazaret. Esta sección es especial tanto por la frecuencia de las citas-fórmulas (15, 17, 18, 23) como por los sueños recurrentes por medio de los cuales José fue guiado de un lugar a otro (13, 19, 22). Ambas caracterí­sticas sugieren que la primordial consideración de Mat. era hacer ver que es tos cambios de lugar no eran al azar, sino que fueron dirigidos por Dios y predichos en las Escrituras (nótese que cada una de las citas formales en el cap. 2 contiene el nombre de un lugar: Belén, Egipto, Ramá, Nazaret). ¡Claramente, la geografí­a importa!
¿Y esto por qué es así­? Se podrá encontrar la clave en la reacción de los judí­os a la sugerencia de que el Mesí­as podrí­a ser de Galilea (Juan 7:41, 52), o peor aún, de Nazaret (Juan 1:46). Todos sabí­an que el Mesí­as provendrí­a de Belén, una aldea de Judea, por lo tanto ¿cómo podrí­a tomarse en serio a Jesús de Nazaret? A esta objeción Mat. 2 da la respuesta. Jesús por cierto nació en Belén, como era re querido por las Escrituras, pero por medio de unos movimientos dirigidos divinamente y justificados por las Escrituras, al fin, halló su camino a Galilea, para que el Mesí­as pudiera ser llamado nazareno.
Notas. 13 Egipto era un lugar tradicional para asilo de los judí­os cuando éstos peligraban polí­ticamente. 15 Ose. 11:1 habla del éxodo del hijo de Dios, Israel, fuera de Egipto. Mat. así­ lo emplea aquí­ en base a su convicción de que el mismo Jesús era el verdadero Israel. 16 En sus últimos años, la defensa paranoica de Herodes de su trono lo condujo a ejecutar a muchos pretendientes imagina rios, entre los cuales estuvieron tres de sus hijos y su esposa favorita. La muerte de los infantes en Belén estaba dentro del mismo marco. 18 El lugar de sepultura tradicional de Raquel cerca de Belén ha ce que la cita sea apropiada; los hijos en Jer. 31:15 fueron los judí­os llevados al exilio (desde Ramá, otro lugar tradicional de la sepultura de Raquel), pero el cap. prosigue a prometer su regreso. 22 Arquelao resultó ser peor que su padre y fue depuesto en el año 6 d. de J.C.d. de J.C. Después de Jesucristo, y reemplazado por un prefecto romano. 23 Habí­a de ser llamado nazareno no es una cita de un texto especí­fico (como lo indica la fórmula con una referencia general a los profetas), pero probablemente resume el hilo profético de un Mesí­as humilde y despreciado (cf.cf. Confer (lat.), compare Juan 1:46).

3:1-17 Juan el Bautista y Jesús

3:1–12 La proclamación de Juan (ver Mar. 1:2–8; Luc. 3:1–18). Juan el Bautista era el lí­der de un significativo movimiento religioso. Su llamamiento al arrepentimiento a la luz del juicio que se avecinaba era un llamado claro de que Israel, como habí­a sucedido tantas veces en tiempos anteriores, no llevaba una conducta conforme a su llamado como pueblo de Dios. Sus palabras acerca de ser hijos de Abraham (9) señalan que sólo el ser judí­os no era una protección suficiente en contra del juicio. Su práctica de bautizar a aquellos que respondí­an, tal como los gentiles que querí­an unirse a Israel tení­an que bautizarse, los marcó como el †œremanente† que representaba al verdadero pueblo de Dios.
Mateo se esfuerza por demostrar la continuidad entre la misión de Juan y la de Jesús. La proclamación de Juan en el v. 2 es la misma que la de Jesús en 4:17 (y la de sus discí­pulos en 10:7). Ecos de las palabras de Juan ocurren más adelante en la enseñanza de Jesús (véase 7:16, 19; 12:34; 13:30; 23:33), mientras que 8:10–12 respalda la palabra de precaución de Juan de no apoyarse en los orí­genes raciales judí­os solamente. Juan no fue sólo uno que descorrí­a el telón para la llegada de Jesús; él ya estaba lanzando la misión que Jesús desarrollarí­a. (Cf. 11:7–19; 21:23–32 para más detalles de esta í­ntima conexión.)
Juan, sin embargo, sólo era el precursor, como la cita de Isa. 40:3 (v. 3) lo indica y como sus propias palabras acerca del venidero que es más poderoso lo confirman. El contraste entre el agua y el Espí­ritu Santo (11) sin lugar a duda la verdadera renovación espiritual se hallarí­a en el ministerio de Jesús.
Notas. 1 El desierto de Judea es el área no habitada cerca del Jordán. Pasajes como Isa. 40:3; Jer. 2:2, 3 y Oseas 2:14, 15 señalan el desierto como un lugar de los nuevos comienzos. 2 El reino de los cielos es la versión de Mateo del †œreino de Dios† en los otros Evangelios. Significa el gobierno eficaz de Dios sobre la tierra. Se ha acercado es virtualmente un anuncio de su llegada. 4 El ropaje de Juan lo marcan como un segundo Elí­as (véase 2 Rey. 1:8), como 11:14 y 17:10–13 explicarán.
3:13–17 Jesús es bautizado (ver Mar. 1:9–11; Luc. 3:21, 22). En vista del v. 11, el titubeo de Juan era natural. La explicación de Jesús (15) es crí­ptica, pero se relaciona con la necesidad del cumplimiento de su misión, la que involucraba su identificación con el pueblo renovado de Dios. (La justicia puede ser un eco de Isa. 53:11, donde la palabra †œjusto† se repite en forma llamativa.) La revelación siguiente (16, 17) remarcó a Jesús como el Mesí­as, ungido por el Espí­ritu, según lo predicho en Isa. 11:2; 42:1 y 61:1, mientras que la declaración de los cielos emplea el idioma del Sal. 2:7 e Isa. 42:1. De esta manera Jesús fue comisionado como el rey mesiánico, y su condición de Hijo de Dios fue declarada sobre la base de una autoridad no menos que la de Dios mismo.

4:1-16 Pruebas y preparación

4:1–11 Jesús es probado en el desierto (ver Mar. 1:12, 13; Luc. 4:1–13). †œTentación† parece sugerir una experiencia puramente negativa; sin embargo, ésta era una preparación determinada divinamente (1) para la misión de Jesús. La palabra más comúnmente significa †œprueba†.
El enfoque está en la condición de Hijo de Dios que acaba de declararse referente a Jesús (3:17; 4:3, 6): ¿cuáles son sus implicaciones para su relación con su Padre? Las tres pruebas examinan los diversos aspectos de dicha relación, y las maneras en que el mal uso de esa condición podrí­a arruinar el ministerio de Jesús. El tiene que estar listo para aceptar las privaciones al cumplir su tarea dada por Dios sin apelar a su †œautoridad divina† (2–4); confiando en el cuidado de Dios sin tener que obligarlo en cada situación (5–7); y rechazando el †œatajo† al cumplimiento de su misión que se al canzarí­a al precio de comprometer su lealtad hacia su Padre (8–10).
Cada sugerencia es rebatida por unas citas de las Escrituras, las cuales provienen totalmente de Deut. 6–8. Este pasaje relata la experiencia de Israel cuando fue probado en el desierto (†œcomo un hombre corrige a su hijo†, Deut. 8:5; cf.cf. Confer (lat.), compare 8:2), y los textos citados enfocan sobre las lecciones que Israel debiera haber aprendido con esa experiencia. Ahora se está preparando a un nuevo †œhijo de Dios† para el papel que él ha de desempeñar, y los mismos principios de obediencia, imperfectamente aprendidos por Israel, deben servir de base para el ministerio de Jesús, el †œnuevo Israel†.
Notas. 1 El diablo fue el agente y tentó a Jesús a que usara mal su posición; pero el propósito hostil del diablo fue empleado por Dios para probar a su Hijo. 2 El ayuno y el hambre de Jesús muestran que el Hijo de Dios no estaba libre del verdadero sufrimiento humano. 6 La cita que el diablo usó provino del Sal. 91:11, 12 y fue bien certera (y, sin duda, al ser probada, hubiera demostrado ser confia ble), sin embargo, una cita correcta de las Escrituras puede ser aplicada incorrectamente. 8 Ahora contrástese con 28:18, donde, por el sendero de la obediencia, ¡Jesús ha recibido toda autoridad no sólo en la tierra, sino también en el cielo!
4:12–16 Jesús se muda a Galilea (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 1:14; Luc. 4:14). El encarcelamiento de Juan dejó a Jesús, como su asociado, en peligro en el sur, y a la vez dejó el campo abierto para que Jesús iniciara su propia misión. Galilea resulta ser el escenario de las actividades de Jesús hasta su último viaje a Jerusalén en el cap. 21. Serí­a en Galilea que la luz resplandecerí­a (como fue predicho en Isa. 9:1, 2), y allí­ la misión de Jesús crecerí­a y prosperarí­a. Jerusalén, por el otro lado, llegarí­a a ser el lugar de rechazo y muerte. Este contraste se destaca cuidadosamente a través de todo el Evangelio, culminando en el regreso de Jerusalén a Galilea para lanzar la misión cristiana posterior a la pasión, muerte y resurrección del cap. 28.
Galilea (de los gentiles) estaba geográfica y polí­ticamente separada de Judea y tení­a una población predominantemente menos judí­a. Los habitantes de Judea consideraban a los de Galilea co mo gente inculta y no religiosa, y existe amplia evidencia de relaciones tirantes entre las dos provincias en los tiempos del NTNT Nuevo Testamento. Como galileo en Jerusalén, Jesús era virtualmente un extranjero.
4:17-16:20 MINISTERIO PUBLICO EN GALILEA Y SUS ALREDEDORES

4:17-25 Introducción al ministerio público

4:17 La proclamación de Jesús (ver Mar. 1:14, 15). Véase el bosquejo del contenido para observar la función de este versí­culo, donde se marca una nueva fase de su ministerio; y ver 3:2 para el eslabón con Juan el Bautista. En la predicación de Jesús el reino de los cielos serí­a un tema central: Dios es Rey, y su gobierno estaba llegando a ser eficaz.
4:18–22 El llamamiento de los primeros discí­pulos (ver Mar. 1:16–20; cf.cf. Confer (lat.), compare Luc 5:1–11). Los asociados de Jesús en esta misión no sólo apoyarí­an, sino que ellos mismos llegarí­an a ser pescadores de hombres, ganando a nuevos súbditos para el reinado de Dios. Estos versí­culos muestran la dedicación completa que su participación con Jesús demandarí­a.
Simón, Jacobo y Juan (y en un grado menor Andrés) formaron el núcleo central del grupo de discí­pulos. Su llamamiento y respuesta inmediata pueden considerarse como tí­picos de todo el grupo.
4:23–25 Resumen del ministerio de Jesús (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 1:39; 3:7–12; Luc. 4:44; 6:17–19). Este resumen muestra que Jesús era aceptado en las sinagogas (en contraste con la hostilidad posterior) y am pliamente popular como maestro y especialmente como sanador; la misión en Galilea fue, esencialmente, todo un éxito. Mientras su ministerio estaba localizado en Galilea, Jesús atraí­a la atención en †œtoda la Palestina† (que formaba parte de la provincia romana de Siria). La prominencia de las sanidades establece un avance significativo sobre el ministerio de Juan: el poder del reino de los cielos, cosa que Juan preveí­a, ahora se estaba viendo en acción.

5:1-7:29 Primer discurso: discipulado

Este, el primer gran †œdiscurso† que asienta Mat. (véase la Introducción), es conocido generalmente como el †œSermón del monte†. Tiene el mismo bosquejo general que el sermón que se halla en Luc. 6:20–49, pero es mucho más extenso, incluyendo tanto material que se encuentra en otros lugares de Luc. como bastante material que se halla solamente en Mat. El tema predominante en todo este material es el del discipulado, o sea †œla vida en el reino de los cielos†. Después de escoger a sus primeros discí­pulos, Jesús les dio un vistazo panorámico de los privilegios y los requisitos de su nueva situación.
En varios lugares del discurso Jesús se enfoca a sí­ mismo como el que ha de recibir la lealtad de ellos; no es solamente un código de conducta para los discí­pulos, sino una revelación de la autoridad del Mesí­as, como nos lo recuerda 7:28, 29. Una colección paralela de los actos milagrosos de Jesús en los caps. 8 y 9 completa un poderoso escrito sobre la autoridad del Mesí­as.
5:1, 2 Introducción (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 3:13; Luc. 6:20). Sus oyentes son claramente sus discí­pulos, en contraste con la multitud. Estos últimos reaparecen como una audiencia más amplia en 7:28, pero claramente no son el principal enfoque de su enseñanza, el cual contrasta †œvosotros† (los discí­pulos) con la demás gente (véase especialmente 5:11–16).
5:3–10 La buena vida (cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 6:20–22). El discurso se inicia con un cuadro completo del verdadero discí­pulo que son las ocho †œbienaventuranzas†. Ni la palabra bienaventurados ni †œfelices† traducen adecuadamente makarios, que viene a ser, más bien, un término de felicitación o recomendación. Estas cualidades deben ser envidiadas e imitadas; son las que componen †œla buena vida†. Cada una es seguida con una razón, señalando que nadie será perdedor siguiendo este camino de vida, por más que parezca poco prometedor a corto plazo. Las recompensas se hallan en la experiencia al nivel espiritual y en la relación con Dios en vez de las recompensas materiales. La frase clave, que abre y cierra las series, es porque de ellos es el reino de los cielos. Esto se refiere a aquellos que reconocen a Dios como Rey y quienes, por lo tanto, ven con anticipación el cumplimiento de su propósito en sus vidas.
Luc. 6:20–22 contiene sólo cuatro bienaventuranzas, balanceadas por cuatro †œayes†. Están expresadas en la segunda persona y tratan de las condiciones materiales y sociales de los discí­pulos, en vez de las cualidades espirituales presentadas aquí­.
Nota. 3 Pobres en espí­ritu se parece a las expresiones del ATAT Antiguo Testamento acerca de los †œpobres† o los †œmansos†, las gentes de Dios oprimidas quienes, a pesar de todo, confí­an en él para su liberación. Este versí­culo y el que sigue hacen eco de Isa. 61:1, 2, mientras que el v. 5 se basa en el Sal. 37:11, otro pasaje que contrasta a los †œpobres† con los †œmalos†.
5:11–16 Lo especial de los discí­pulos (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 9:50; 4:21; Luc. 6:22, 23; 14:34, 35; 8:16). El cambio a la segunda persona le da una aplicación directa a los oyentes de Jesús. La última bienaventuranza recalca la persecución que resulta de seguir a Jesús y que coloca a sus discí­pulos en la sucesión de los fieles siervos de Dios. Lo distintivo que los hace objeto de la persecución se ilustra con dos objetos: sal y luz; cada uno es esencial, pero tiene su efecto necesario en el ambiente sólo si se mantiene distinto de él y, a la vez, plenamente involucrado en él. Así­ que los discí­pulos deben funcionar en la sociedad como una comunidad alternativa y retadora. Es por la bondad visible que tienen que darán gloria a Dios quien los ha hecho buenos.
Notas. 13 Cualquiera de las dos funciones de la sal, como sabor o como preservativo, cumple la figura. Los rabinos usaban la sal como un sí­mbolo de la sabidurí­a (si pierde su sabor, lit.lit. Literalmente, †œse vuelve necio†). 14 Da la figura de una ciudad bien iluminada sobre una montaña, y representa el efecto unido de la combinación de †œluces† de los discí­pulos individuales. 16 Cf. 6:1. La diferencia está entre una ostentación deliberada para el prestigio de uno mismo del cap. 6, y el testimonio natural de una vida piadosa aquí­.
5:17–48 Jesús y la ley (cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 16:17; 12:58, 59; 16:18; 6:27–36). Esta sección larga trata un solo tema; lo importante es que sus partes no deben interpretarse aisladamente de las demás. El tema es el †œcumplimiento† de la ley por Jesús, lo que se expresa por medio de declaraciones generales (17–20) seguidas de una serie de seis ejemplos contrastando las enseñanzas de Jesús con lo que se acepta ba como la ley del ATAT Antiguo Testamento (21–47), terminando con un resumen final (48).
En los vv. 17–20 Jesús coloca la Ley lado a lado con los Profetas hallando el cumplimiento en él (para entender este sentido de la ley como †œprofetizando† hasta la llegada de Jesús, cf.cf. Confer (lat.), compare 11:13; y Rom. 10:4; Gál. 3:24). El cumplir es realizar aquello a que las Escrituras señalan, y eso es lo que él ya ha hecho. Pero el cumplimiento de la ley no significa su abolición; sigue siendo totalmente autoritativa y requiere el respeto total del discí­pulo (18, 19). Sin embargo, sigue en pie la pregunta de cómo su función para con el discí­pulo es afectada por su cumplimiento en Jesús. El v. 20 indica que el legalismo meticuloso de los fariseos y los escribas es inadecuado en el contexto nuevo del reino de los cielos. Hace falta una interpretación superior, y eso es lo que aclaran los vv. 21–47, mostrando cómo la demanda de Jesús sobrepasa las enseñanzas éticas contemporáneas basadas en la ley del ATAT Antiguo Testamento. Lo realiza, no por ser más escrupuloso en las observancias sino por penetrar la verdadera voluntad de Dios entronizada en la ley.
Así­ en los dos primeros ejemplos (21–30) meramente evitando lit.lit. Literalmente el homicidio y el adulterio no llega a la médula del problema. Subyaciendo estos actos exteriores están las actitudes fundamentales del odio y la lujuria. Donde el corazón no esté limpio, hace falta una acción drástica para corregirlo antes que resulte en pecado abierto.
En tercer lugar (31, 32), una apelación lit.lit. Literalmente a Deut. 24:1–4 habí­a llevado a sancionar el divorcio con tal de que la certificación correcta se observara, pero Jesús reafirma el propósito original de Dios en cuanto a la permanencia del matrimonio (véase 19:3–12 para una discusión más amplia).
En cuarto lugar (33–37), Jesús descarta la intrincada discusión acerca del peso relativo que tienen diversos juramentos (cf.cf. Confer (lat.), compare 23:16–22) a favor del ideal de una veracidad sencilla, lo que hace que los juramentos y votos sean innecesarios. Aquí­, como con el asunto del divorcio, Jesús se niega a permitir que los reglamentos de la ley, que estaban diseñados para controlar la pecaminosidad humana, pudieran tener precedencia sobre la intención original de Dios. Las normas éticas deben edificarse no en las concesiones de la ley, sino en los propósitos positivos de Dios.
En quinto lugar (38–42), el deseo natural de venganza y retribución podrí­a ser justificado convenientemente por los reglamentos del ATAT Antiguo Testamento, que tení­an el diseño original de limitar los alcances de la retribución legal (ojo por ojo, etc.). Pero el extender este principio a la ética personal le da carta magna a los intereses egoí­stas. Por medio de una serie de ejemplos ví­vidos (39–42), Jesús, en su lugar, demanda una actitud generosa que no sólo rehúsa al desquite, sino que no resiste, aunque legalmente estuviese permitido. Dicha actitud es la que subordina los derechos personales de uno en beneficio de los de otras personas.
Finalmente (43–47), la inferencia natural de que el mandato del ATAT Antiguo Testamento de amar al prójimo conlleva el corolario de odiar a su enemigo es reemplazado por la orden extraordinaria de amar a nuestros enemigos. Nuevamente Jesús sobrepasa con mucho la enseñanza explí­cita de la ley del ATAT Antiguo Testamento y ofrece una ética en contraste agudo con los valores humanos naturales.
Así­, en todos estos ejemplos, una observancia superficial de la letra de la ley ha cedido a la búsqueda radical de la verdadera voluntad de Dios. Esto sobrepasa la interpretación lit.lit. Literalmente de la ley y, en realidad en algunos casos, la deja a un lado, como la autoridad soberana de Jesús (pero yo os digo) revela una escala de valores alternativa radical que el discipulado debe involucrar. Asombroso, pero apro piadamente, queda resumido en el versí­culo final: Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto. Con esto el legalismo ha quedado muy atrás, y la ley ha sido †œcumplida†.
Notas. 19 Quebranta no es una buena traducción de la palabra gr. que significa desata, eso es, anula; es asunto de la enseñanza en vez de la práctica. 22 Necio y fatuo eran términos cotidianos de abu so. Las tres partes del versí­culo ilustran paralelamente las consecuencias de las malas relaciones; no se las califica en cuanto a seriedad. 23, 24; 25, 26 Estos dos camafeos desconectados ilustran la necesidad urgente de tomar medidas preventivas donde las relaciones están tirantes. El altar estaba en Jerusalén, un viaje largo desde el hogar de los oyentes galileos de Jesús. 29, 30 Cf. 18:8, 9. Jesús estaba hablando de una acción correctiva drástica, no una mutilación literal. 31 Deut. 24:1–4 legislaba para lo que debe seguir un divorcio certificado (no un nuevo casamiento de la pareja original si la esposa se ha vuelto a casar desde aquella fecha); el permiso para un divorcio legal se asume en lugar de declararse. 33 Este es un resumen de varios reglamentos del ATAT Antiguo Testamento que gobiernan juramentos y votos. 39–41 Las siguientes ilustraciones tienen un sabor legal: un golpe sobre la mejilla derecha era un insulto serio castigable con una pesada multa; la capa estaba protegida de confiscación por Exo. 22:25–27; y el derecho que tení­a el soldado romano de reclutar a un cargador civil (te obliga a es un término técnico para esta acción) era limitado. Todo implica no insistir en los derechos de uno. 43 Aborrecerás a tu enemigo no es una cita de la ley del ATAT Antiguo Testamento, pero se inferí­a fácilmente de tales pasajes como Deut. 23:3–6 y Sal. 139:21, 22.
6:1–18 La religión y sus recompensas. El resumen general del v. 1 es seguido por tres ilustraciones paralelas de lo errado y de lo correcto en cuanto a prácticas religiosas. Las dádivas a los pobres, las oraciones y los ayunos eran elementos centrales en la religión judí­a, y se asume que todos sean válidos para los discí­pulos de Jesús. El asunto no es si se deben practicar, sino cómo y por qué. El enfo que está en el asunto de la recompensa; la recompensa para una religión de ostentación es el reconocimiento humano que se busca; pero ahí­ termina (ellos ya tienen su recompensa). La religión intima, por otro lado, que se hace para Dios y no para la aprobación humana, puede esperar una recompensa celestial. Nótese que no hay turbación en la idea de recompensa.
La simetrí­a prolija de las tres ilustraciones (2–4; 5, 6; 16–18) se interrumpe con una discusión extensa sobre la oración, lo que aclara la manera incorrecta (7, 8) y la manera correcta (9–15). El Padre Nuestro aparece no como una forma litúrgica prescrita, sino como un modelo de lo que la verdadera oración debiera ser.
Notas. 1 Véase arriba sobre 5:16. 3 ¡Esta no es una recomendación de dar al azar! 6 Habitación se refiere a un lugar de almacenaje, probablemente sin ventanas, y el único cuarto que puede cerrarse con llave; representa el lugar menos público. 7 Por su palabrerí­a traduce una †œpalabra sin sentido† desconocida en el idioma gr., sugiriendo lo que nosotros conocemos como †œjerigonza†. El enfoque no está sobre la †œrepetición† (según algunas versiones sugieren), sino en lo que no tiene significado alguno y en ruido, sobre la actitud de oración que piensa que Dios tiene que ser amenazado para tomar nota. La verdadera oración no es una técnica ni un desempeño, sino una relación. 9–13 La versión de Mat. del Padrenuestro es más larga que la de Luc. 11:2–4. Nuestra versión común es aun más larga, pero la doxologí­a familiar sólo ocurre en mss.mss. Manuscritos posteriores de Mat. 14, 15 Estos versí­culos parecerí­an sugerir que el perdón es algo que se gana por perdonar nosotros a otros. Sin embargo, véase 18:21–35 donde se aclara el eslabón entre el perdonar y el ser perdonado. La palabra deudas en el v. 12 nos hace recordar esa parábola.
6:19–34 Las posesiones y la seguridad (ver Luc. 11:34, 35; 12:22–34; 16:13). Una colección de dichos breves (19–24) y una discusión más prolongada (25–34) están ligadas por el tema de las posesio nes. En contraste con los intereses materiales que ocupan nuestra atención la mayor parte del tiempo, Jesús llama a sus discí­pulos a que pongan primero a Dios tanto por medio de dar prioridad a los asuntos eternos, como también por confiar en nuestro Padre celestial para suplir nuestras necesidades materiales aquí­ sobre la tierra.
Los vv. 19–21 enfocan nuestro sentido de prioridades, y señalan que el tener nuestro principal interés en las posesiones materiales no sólo hace ver una perspectiva equivocada sino que es necio, ya que tales posesiones no pueden perdurar.
Los vv. 22, 23 podrí­an parecer estar fuera de lugar aquí­, pero dependen de un juego de palabras sutil. La palabra traducida sano es, lit.lit. Literalmente, †œsingular†, pero también significa generosidad, y el ojo †¦ malo del v. 23 es una metáfora de mezquindad y celo. Por lo tanto, estos versí­culos también atacan el materialismo egoí­sta y nos invitan a una devoción de todo corazón hacia Dios.
El v. 24 refuerza el mismo punto. Riquezas es la traducción del término arameo mamón, que se refiere a las posesiones materiales (no necesariamente obtenidas por medios ilí­citos).
Hay una simplicidad hermosa en los vv. 25–33, con su apelación al ejemplo de las aves y a las flores para ilustrar el cuidado pródigo de Dios por todas sus criaturas. Lo que aquí­ se prohí­be es la preocupación, no la provisión responsable para las necesidades de uno mismo y las de su familia; ¡Dios provee alimento para las aves, pero éstas tienen que buscarlo! La base de la confianza del discí­pulo, en contraste con la preocupación de los gen tiles, reside en reconocer a Dios como vuestro Padre celestial (32). La actitud correcta es poner a Dios en primer lugar (33) y confiar en él para nuestras necesidades prácticas.
En el mundo actual muchos (de los cuales algunos son discí­pulos cristianos) no tienen todas sus necesidades satisfechas. Este pasaje no resuelve el problema, pero necesitamos entender cómo la provisión de Dios se relaciona con el mal uso humano de lo que Dios ha provisto.
Notas. 22 La descripción curiosa de que el ojo es la lámpara del cuerpo significa o que la luz entra al cuerpo por el ojo, o aun más probable, que el ojo capacita al cuerpo a hallar su camino. 27 Codo es una medida de longitud fí­sica, como nuestra palabra †œlapso†, y puede servir de metáfora para lapso de tiempo. 33 Dar prioridad al reino de Dios significa dar nuestra primera lealtad a él como rey; la justicia es el modo de vivir que resulta de esta decisión. 34 Esta máxima prudente, pero algo pesimista, nos advierte que los versí­culos anteriores prometen las provisiones necesarias, pero no de que estaremos exentos de problemas.
7:1–6 El juzgar a otros (ver Luc. 6:37, 38; 41, 42). 1–5 advierte en contra de la crí­tica de otras personas sin considerar lo vulnerables que nosotros mismos podemos ser ante la crí­tica; seáis juzgados bien puede referirse al juicio de Dios, al igual que al de otras personas. Pero el v. 6 indica que existe el juicio correcto que al discí­pulo le toca ejercer (cf.cf. Confer (lat.), compare además 15–20).
Notas. 6 Las cosas santas y valiosas se dan solamente a aquellos que saben apreciarlas. No se indica una aplicación definida, pero recordemos que hay tiempo para hablar y tiempo para estar en si lencio (Ecl. 3:7). La verdad de Dios no debe ser sometida al abuso y a la burla innecesariamente.
7:7–11 Alentados a orar (véase Luc. 11:9–13). La persistencia en la oración (los imperativos están todos en el tiempo presente, lo que sugiere un continuo solicitar, buscar, golpear, y no una sola vez) puede esperar una respuesta no por la técnica que se haya usado, sino por el Dios a quien se le habla. Aun si a los padres humanos, quienes son malos (un reconocimiento de la pecaminosidad esencial de la humanidad), se les puede confiar que harán lo mejor que puedan para sus hijos, ¿cuánto más podrá Dios? Por supuesto esto no es una garantí­a de que cualquier oración que pudiéramos ofrecer tendrá éxito; Dios da sólo buenas dádivas, ¡que no siempre han de corresponder con nuestras ideas de lo que debiéramos tener!
7:12 La regla de oro (véase Luc. 6:31). Este versí­culo concluye y resume las instrucciones de Jesús para vivir como discí­pulo. La Ley y los Profetas continúa lo que iniciamos en 5:17. Véase 22:37–40 para otro re sumen de la Ley y los Profetas. Otros maestros habí­an dado instrucciones similares en formas negativas: no traten a otros como no quisieran ser tratados; la forma positiva de Jesús demanda más.
7:13–27 Discipulado verdadero o falso (cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 13:24; 6:43–46; 13:25–27; 6:47–49). Estos cuatro contrastes entre lo verdadero y lo falso concluyen el discurso. La división entre lo verdadero y lo falso se hace en puntos diferentes de las cuatro escenas, de manera que todo el complejo forma una ba-se penetrante para la autoevaluación.
Primero (13, 14), dan un franco contraste entre los que son salvos y los perdidos; las dos puertas y los dos caminos conducen respectivamente a la perdición y a la vida. El verdadero discipulado es una posición de minorí­as, es un asunto de deliberadamente tomar la opción de no andar con la corriente, sino que es un asunto de vida o muerte.
Segundo (15–20), sigue una división más sutil, que cae dentro del grupo de los que profesan ser discí­pulos. Los falsos profetas se presentan como aquellos que pertenecen al grupo (están vestidos de ovejas), sin embargo, su intención es destruir (lobos rapaces). Así­ que no toda la supuesta profecí­a puede aceptarse según su apariencia; debe ser probada. La prueba no es lo que dice el profeta sino su fruto. El significado de fruto no se especifica, pero la metáfora ocurre varias veces en Mat. para indicar una conducta que es genuinamente agradable a Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare 3:8–10; 12:33–37; 21:43).
Tercero (21–23), y merecedores de mayor escrutinio, se nos presentan a aquellos que aparentemente se creen discí­pulos genuinos y que apelan a sus actividades carismáticas para comprobarlo, pero que resultan no tener una verdadera relación con el Señor ante quien apelan. Los profetas falsos del v. 15 eran engañadores, pero éstos se engañan a sí­ mismos. Su aceptación no depende de su profesión, ni siquiera de su aparente actividad cristiana, sino de si Jesús los conoce. Nótese la extraordinaria autoridad que él asume como juez; entrar al reino de los cielos depende de su reconocimiento y consiste en estar con él.
Finalmente (24–27), sale otra división basada en la conducta. Tanto los prudentes como los insensatos se describen como el que oye mis palabras; la diferencia está en hacerlas (cf.cf. Confer (lat.), compare el fruto de los vv. 16–20). Además, esta división abarca a los que pertenecen al cí­rculo de Jesús. Toda esta sección final del discurso nos deja incómodos ante la demanda de considerar no sólo lo que profesamos, sino si se basa en una relación genuina con Jesús que re sulta en una vida de verdadero discí­pulo.
Notas. 15 Los falsos profetas son conocidos tanto en el ATAT Antiguo Testamento como el NTNT Nuevo Testamento. Cf. Deut. 13:1–5; Jer. 23:9–32; Mat. 24:11, 24; 1 Juan 4:1–3. 21 Señor traduce kyrios, hasta aquí­ usado sólo como un tí­tulo para Dios. En el vocabulario diario gr. era un término normal para saludar cortésmente y así­ se usa comúnmente en los Evangelios. Aquí­, sin embargo, se usa claramente como una señal de lealtad, aun de adoración. 22 En aquel dí­a se refiere al juicio final.
7:28, 29 Conclusión (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 1:21, 22). La fórmula regular para concluir los discursos en Mat. se extiende aquí­ para notar la reacción de los oyentes. El contraste entre Jesús y los escribas nos hace re cordar los contrastes de 5:21–47, donde la autoridad de Jesús se veí­a en su disposición, en contraste con los escribas, de declarar sencillamente †œmas yo os digo†. Las demandas finales de su discurso han reforzado esta impresión. Jesús tení­a que ser notado y demandaba una respuesta. Los siguientes dos capí­tulos siguen destacando esta misma autoridad ejercitada en acción y no sólo en palabras.

8:1-9:34 Una selección de los milagros de Jesús

Aquí­ Mateo ha coleccionado nueve relatos de milagros (uno de los cuales contiene dos milagros entretejidos; 9:18–26). Están organizados en tres grupos de a tres (8:1–17; 8:23–9:8; 9:18–34), con breves pasajes intercalados enfocando sobre las demandas de seguir a Jesús (8:18–22; 9:9–17). Mateo relata las historias mucho más brevemente que Marcos, dejando a un lado la mayorí­a de los de talles pintorescos y enfocando la atención en Jesús mismo. La impresión que deja es una de autoridad irresistible, vista tanto en el poder de Jesús sobre la enfermedad, el poder demoní­aco y las fuerzas natu rales, y en la respuesta radical que él requerí­a de aquellos que le seguí­an. Todo esto complementa la autoridad que él demostró durante su enseñanza en el primer discurso.
8:1–17 Tres milagros de sanidad (ver Mar. 1:40–45, 29–34; Luc. 5:12–16; 7:1–10; 4:38–41). Estos tres relatos se agrupan como para conducir a la fórmula-cita que aclara su significado en el v. 17. Además, se ligan por el hecho de que los que han sido sanados pertenecen a un grupo excluido de una vida plena en esa sociedad: ¡un leproso, un gentil, y una mujer!
El hecho de que Jesús tocó a un leproso era una demostración poderosa de buena voluntad al poner su interés cariñoso por encima del tabú social. La orden de vé, muéstrate al sacerdote (como Lev. 14:10–32 requerí­a) sirvió como testimonio a ellos tanto del respeto que Jesús tení­a de la ley como de su poder sanador como Mesí­as. La orden equilibrante de no lo digas a nadie nos recuerda el peligro de atraer el entusiasmo popular por razones erradas.
El centurión y su criado eran soldados no judí­os en el ejército de ocupación. Detrás de la actitud vacilante del hombre de ser visitado por Jesús estaba el problema de las relaciones entre judí­os y gentiles: no se podí­a esperar que un maestro judí­o se contaminase entrando en una casa de gentiles. Su sencilla aceptación, sin embargo, en jerga militar, de la autoridad práctica de Jesús sobre la enfermedad es evidencia de una fe mayor que la de ninguno en Israel. Al haber incluido este dicho admirable de Jesús en los vv. 11, 12 (cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 13:28, 29), Mateo saca a relucir las implicaciones del contraste para el desarrollo futuro del pueblo de Dios. Muchos vendrán del oriente y del occidente (y este creyente gentil sirve de prototipo de estos) y se reúnen con los patriarcas judí­os en el banquete mesiánico, que todos los judí­os esperaban disfrutar por derecho. Al mismo tiempo, sin embargo, los judí­os hijos del reino, que no compartí­an esta fe de los gentiles, se encontrarí­an excluidos, en el lugar donde por costumbre popular se asignaba a los gen tiles. La base para ser aceptos en el reino de los cielos ya no serí­a cuestión de origen racial sino de fe. La sanidad no usual a la distancia (cf.cf. Confer (lat.), compare 15:21–28, también involucrando a un †œenfermo† gentil) fue una respuesta apropiada ante la fe del gentil (13).
La historia sencilla de la sanidad de la suegra de Pedro nos introduce a un resumen general del ministerio de sanidad de Jesús en Capernaúm (base de operaciones de Jesús durante su ministerio en Galilea; 4:13). Nótese la distinción clara entre la posesión por el demonio y alguna enfermedad, y los diferentes términos usados para su curación. En la descripción de este ministerio de liberación como un cumplimiento de Isa. 53:4, Mateo nos re cuerda que abarca más la misión del siervo de Dios que la expiación del pecado que es el principal enfoque de Isa. 53; además abarca nuestra necesidad fí­sica.
Notas. 2 †œLepra† se usaba para designar una variedad de enfermedades de la piel; no todas eran igualmente serias o contagiosas. 14 La casa de Pedro probablemente sirvió de hogar para Jesús en Capernaúm. 17 Los sustantivos heb. en Isa. 53:4 se refieren, lit.lit. Literalmente, al sufrimiento fí­sico, aunque el contexto sugiere que fueron usados principalmente en sentidos metafóricos.
8:18–22 El costo del discipulado (véase Luc. 9:57–60). Mateo hace una distinción entre la multitud de los que tení­an interés, pero sin compromiso, y los discí­pulos cuya dedicación a Jesús tení­a la prio ridad. Estos compartí­an su falta de hogar al viajar por Galilea, y aun las responsabilidades familiares tení­an que tomar el segundo lugar. Asombra el que Jesús rehusara permiso para que primero vaya y entierre a mi padre; esto era un deber sagrado que precedí­a a todo otro asunto regular. Los muertos es una descripción rí­gida de los que no pertenecí­an al grupo de los discí­pulos como faltos de vida espi ritual. El lenguaje, y no menos que la demanda, no permití­a acomodo aun al extremo de ser ofensivo.
8:23–27 Autoridad sobre los elementos naturales (ver Mar. 4:36–41; Luc. 8:22–25). Este es el primer †œmilagro en la naturaleza† registrado en Mat., demostrando que Jesús ejercí­a el mismo poder sobre la naturaleza que Sal. 107:23–30 asigna a Dios. La reacción de los discí­pulos (cf.cf. Confer (lat.), compare Sal. 107:31, 32) le agrega un nuevo nivel al relato que Mateo da de la autoridad de Jesús. Pero mientras que el relato se registra mayormente con este fin, el que Ma teo haya mencionado que sus discí­pulos le siguieron (23), retomando el lenguaje de la sección precedente, sugiere que él puede haberlo visto como una ilustración del discipulado: cuando llegan las tormentas, la fe en el poder salvador de Jesús será premiada. Mateo advierte frecuentemente del peligro de la poca fe (26; cf.cf. Confer (lat.), compare 6:30; 14:31; 16:8; 17:20).
8:28–34 Un exorcismo espectacular (ver Mar. 5:1–20; Luc. 8:26–39). Aunque los exorcismos ya han sido mencionados en términos generales, esta primera mención especí­fica de uno le agrega otra dimensión a la autoridad de Jesús: su dominio sobre los seres sobrenaturales. La versión abreviada drásticamente por Mateo omite la mayorí­a de los detalles personales y se concentra en el conflicto entre Jesús y los demonios. Dado su discernimiento sobrehumano éstos reconocen a Jesús como el Hijo de Dios, pero este testimonio, aunque verdadero, no es recibido bien de tal fuente.
Marcos y Lucas mencionan solamente a un hombre poseí­do de los demonios, pero Mateo aquí­ (como en 20:30; cf.cf. Confer (lat.), compare 9:27) dice que habí­a dos, posiblemente porque el relato se escribe como un testimonio al poder de Jesús, y en la ley judí­a hací­a falta tener dos testigos.
Este era territorio gentil (por esto la presencia de cerdos). Mateo no menciona otra reacción que el deseo de la gente de ¡deshacerse de este visitante destructor! Tampoco se interesa en la muerte de los cerdos ni en la pérdida económica para sus dueños. Supuestamente, la liberación de dos hombres se consideraba de mayor importancia. Pero el relato se da primordialmente para mostrar a Jesús en un conflicto victorioso contra una fuerza demoní­aca sumamente poderosa.
Notas. 28 Gadara era una población griega que controlaba el territorio del lado oriental del mar de Galilea. 29 Antes de tiempo se refiere a la creencia de que los demonios serí­an castigados en el juicio final.
9:1–8 Sanidad y perdón (ver Mar. 2:1–12; Luc. 5:17–26). Mateo no menciona la casa abarrotada de gente y el hueco en el techo; su interés está en el diálogo. El eslabón entre la enfermedad y el pe cado no se dice ser causal; pero el poder para dar la sanidad fí­sica se usa como evidencia de una autoridad mayor que da liberación espiritual. De esta manera se agrega otra dimensión del relato acerca de la autoridad de Jesús. La acusación de blasfemia se oye porque sólo Dios puede perdonar pecados; el reclamar la autoridad para hacerlo serí­a ponerse a sí­ mismo en el lugar de Dios. Sin embargo, Jesús lo hace como el Hijo del Hombre, que es un tí­tulo que paradójicamente combina su humanidad con la autoridad suprema trazada en Dan. 7:13, 14.
Notas. 5 Es obvio que es más fácil decir: †œTus pecados te son perdonados†, ya que no requiere ningún resultado visible; pero si la palabra de Jesús †œLevántate y anda† tiene resultados eficaces, sus oyentes pueden asumir que su primer dicho tampoco fue un engaño. 8 El plural hombres sorprende, ya que es la autoridad única de Jesús la que ha sido demostrada. Probablemente, significa †œa Jesús como hombre†.
9:9–17 Quebrando el molde (ver Mar. 2:14–22; Luc. 5:27–38). El v. 3 fue la primera vez que se registra una oposición contra Jesús por parte de los maestros de la ley judí­a. Aquí­ vemos bases adicio nales para la hostilidad en aumento de las autoridades religiosas (en este caso los fariseos). Tanto por las compañí­as dudosas con las que andaba (9–13) y en la aparente relajada actitud ante el deber tradicional de ayunar (14–17), Jesús les ofendí­a el sentido de lo que era correcto. Pero en esto él deliberadamente retaba y sobrepasaba la comprensión anticuada que ellos tení­an de la voluntad de Dios.
Los publicanos no sólo eran notorios por su explotación, pero eran condenados al ostracismo religioso y polí­tico como colaboradores con el gobierno pagano romano. El que un judí­o pí­o comiera con ellos era, por lo tanto, inconcebible. La respuesta de Jesús en los vv. 12 y 13 expresa la perspectiva contraria: un sanador debe †œensuciarse las manos†, y una misión de salvación no se consigue frecuentando solamente compañí­a respetable. Su cita de Ose. 6:6 (usada otra vez en 12:7) indica que la prioridad de Dios es un amor costoso en vez de un ritual cuidadoso.
La respuesta a la pregunta acerca del ayuno (que Jesús no desaprobó en sí­ mismo; 6:16–18) hace resaltar el mismo cambio de perspectiva. Los reglamentos formales de la antigua religión tení­an que ceder al regocijo de lo nuevo. El parche y el vino nuevo son figuras de una nueva relación poderosa y efervescente con Dios que revienta los confines secos de una religión formal.
Notas. 9 Mateo es la misma persona que Leví­ en Mar. y Luc. Serí­a algo así­ como un oficial de aduana en la población fronteriza de Capernaúm. 15 Esta es una temprana indirecta a la muerte venidera de Jesús.
9:18–26 Resucitando a los muertos (ver Mar. 5:21–43; Luc. 8:40–56). Aquí­ encontramos otra intensificación de la autoridad de Jesús; aun la muerte está sujeta a él. La abreviatura radical del relato por Mat. (¡23 versí­culos en Mar., 9 en Mat.!) sugiere que la hija del principal ya estaba muerta cuando le pidió a Jesús su ayuda, en vez de pensar que falleció durante la llegada de Jesús. Si es así­, su solicitud era por demás asombrosa. Mateo claramente no tiene la intención de que se tomen lit.lit. Literalmente las palabras de Jesús en el v. 24, como indicación de un diagnóstico falso (como se entenderí­a en el relato de Mar.); habrá querido decir que su muerte, aunque real, no era permanente.
Escondido en ese relato hay otro milagro de sanidad, el de un desorden menstrual incurable. El deseo de la mujer de tocar su vestido podrí­a sugerir un punto de vista mecánico del poder sanador de Jesús, sin embargo, surgió de una fe suficiente para que Jesús la elogiara, y la sanara.
Notas. 20 El flujo menstrual la hací­a impura ceremonialmente; por lo tanto, aun el tocar el borde de su manto le acarrearí­a una reprimenda por parte de algún judí­o piadoso. Como con el leproso (8:3), Jesús hizo a un lado el tabú. 23 Los que tocaban las flautas formaban parte común del ritual fúnebre.
9:27–31 Dos ciegos. Este breve relato tiene paralelo con 20:29–34. La apelación a Jesús como hijo de David, eso es, el Mesí­as, ocurre frecuentemente en los escritos de sanidad de Mat. Señala una fe que Jesús pone a prueba con su pregunta en el v. 28 y que sirve de base para su sanidad. La orden de mantener en silencio la sanidad (cf.cf. Confer (lat.), compare 8:4) era mucho pedir: ¿Cómo se esconde la sanidad de un hombre ciego? Pero, aparentemente, éstos ni siquiera intentaron callarse. Hay una tensión inevitable entre el deseo de Jesús de evitar una publicidad inapropiada y el poderoso testimonio que ofrecí­an sus milagros acerca de quién era él (cf.cf. Confer (lat.), compare 11:2–5).
9:32–34 Un exorcismo causa una acusación. Este pequeño episodio también tiene un paralelo más extenso más adelante (12:22–24), donde la acusación de colusión con Satanás se desarrolla y se contesta. Aquí­, meramente se menciona este nuevo giro siniestro en la hostilidad oficial contra Jesús. Mat., por lo general, distingue entre la posesión de un demonio y una incapacidad fí­sica; aquí­ una parece ser el resultado de la otra, pero el len guaje es aun el del exorcismo. La reacción de la multitud en el v. 33 resume las impresiones que los milagros en los caps. 8, 9 han estado creando.

9:35-10:42 Segundo discurso: la misión de los discí­pulos

9:35–38 Obreros para la mies (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 6:34; Luc. 10:2). Este breve pasaje sirve de puente entre el relato del ministerio de Jesús en los caps. 5–9 (resumido en el v. 35) y la extensión de ese ministerio a sus discí­pulos en el cap. 10. La necesidad era demasiado grande para cumplirla Jesús solo, así­ que pidió ayuda a algunos de sus seguidores más í­ntimos. La base de esta misión era la compasión, una palabra fuerte para una respuesta emotiva que siempre da como resultado una acción de cuidado. Las imágenes de la palabra mies (como la de pescar en 4:19) sugieren también el llamamiento a ganar nuevos discí­pulos. Este es el interés de Dios, como Señor de la mies, y así­ que se puede apelar a él lógicamente para recibir a los obreros necesarios. Vale la pena notar que ¡los que recibieron el llamado a orar aquí­, son enviados ellos mismos en el capí­tulo siguiente!
10:1–4 Los doce apóstoles (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 6:7; 3:13–19; Luc. 9:1; 6:13–16; Hech. 1:13). Apóstoles significa †œenviados† y así­ es apropiado aquí­. Esta es la única vez que Mat. emplea esta palabra; normalmente él llama a los seguidores de Jesús †œdiscí­pulos† o †œlos doce†. La autoridad que se les dio sobre los espí­ritus inmundos y las enfermedades era una extensión de la que poseí­a Jesús mismo, y en el v. 7 se les agrega el encargo de predicar su mensaje. Son cinco los de este grupo que ya han aparecido en este relato (4:18–22; 9:9). Poco se sabe de los demás como individuos, excepto Judas Iscariote. Aun Tadeo aparece bajo un nombre diferente (Judas, hijo de Santiago) en la lista de Luc. Era como un grupo, no como individuos, que desempeñaron papeles clave en los primeros dí­as del movimiento de Jesús.
10:5–16 Instrucciones para la misión (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 6:8–11; Luc. 9:2–5; 10:3–12). Aquí­ es donde comienza el †œdiscurso†. Es un encargo especí­fico para realizar una misión limitada, y debemos tener cautela de aplicarla sencillamente a la misión cristiana en todas las circunstancias.
La restricción asombrosa en los vv. 5, 6 hace paralelo con la propia misión limitada de Jesús a las ovejas perdidas de Israel en 15:24. Es obvio que no se quiso que esta restricción fuera permanente, tanto en base de la franqueza propia de Jesús hacia los no judí­os en 8:5–13 y 15:21–28 y en base a sus instrucciones explí­citas en 28:19, 20. Sin embargo, era un encargo urgente especialmente para el pue blo de Dios, Israel, que era el propósito primario de la misión de Jesús durante su tiempo sobre la tierra . Después de la resurrección las cosas serí­an diferentes.
El mensaje de los discí­pulos en el v. 7 es como el de Jesús en 4:17, y el ministerio de ellos en el v. 8 hace paralelo con sus hechos registrados en los caps. 8 y 9 (¡aun incluyendo la resurrección de muertos!).
Los vv. 8b–10 aplican el principio de 6:25–34 a la misión. Si los discí­pulos de Jesús están ocupados en la obra de Dios, pueden esperar su provisión (el obrero es digno de su alimento) y no necesitan ha cer preparativos elaborados en cuanto a sus necesidades materiales para el camino; la tarea es demasiado urgente. Ellos y nosotros debemos tener cuidado de no albergar una razón mercenaria ante el ministerio cristiano (8b).
Los alimentos necesarios (en vez de recibir paga por los servicios prestados) serí­an provistos, no por medio de un milagro, sino por una hospitalidad apropiada (11–15). El saludo normal de paz (todaví­a en uso en heb. y árabe hoy dí­a) no serí­a una formalidad somera, sino que servirí­a para discernir si un anfitrión era digno. Donde se encontraran con una recepción hostil se les devolverí­a (¡como un cheque no hecho efectivo!). El rechazo, en algunas ocasiones, serí­a de esperarse y deberí­a aceptarse; pero el sacudir el polvo de sus pies tení­a el propósito de marcar dicha casa o ciudad como una que habí­a rechazado a los mensajeros del Mesí­as, y por lo tanto estaba maduro para el juicio.
Los discí­pulos en una sociedad hostil son tan vulnerables como ovejas en medio de lobos. Para sobrevivir y poder cumplir su misión tení­an que ser astutos sin ser dañinos; sencillos sin ser tontos.
Notas. 10 Mar. 6:8, 9 permití­a tanto sandalias como bordón. El verbo que se traduce llevar aquí­ en Mat., por lo general, significa †œobtener†. ¿Serí­a que la prohibición, por lo tanto, no era la de usar equipo normal y esencial para viajar, sino la de no comprar nada extra?
10:17–39 Advertencias con relación a conflictos y persecuciones (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 13:9–13; 4:22; Luc. 21:12–19; 12:2–12, 51–53; 6:40; 14:25–27). Sigue el enfoque sobre la misión galilea de los doce (véase v. 23), pero el discurso continúa con principios que se aplicarí­an más generalmente a discí­pulos que enfrentaban oposición.
Dicha oposición puede tener respaldo oficial (17, 18), pero dado que ocurrirí­a por mi causa, provee una oportunidad para testimonio. En circunstancias amenazantes así­, los discí­pulos contarí­an con la ayuda del Espí­ritu de vuestro Padre y, por lo tanto, no tendrí­an que preocuparse (cf.cf. Confer (lat.), compare 6:25–34). (¡Sin embargo, ésta no es una autorización para una preparación inadecuada de sermones!) Las relaciones familiares serán afectadas, y el v. 22 hace que la oposición provenga de todos los hombres. El seguir a Jesús no es la ruta de la popularidad y la influencia; conduce a una vida de carrera (23a). Pero en el v. 23b afirma a los doce que su misión no quedarí­a completa antes que venga el Hijo del Hombre (véase nota, abajo). Sin importar las veces que fueran rechazados, seguirí­a habiendo más ciudades de Israel a donde llevar el mensaje.
Los vv. 26–33 tratan el tema de las maneras equivocadas y las acertadas en cuanto a tener temor. Temer la oposición humana es perder la perspectiva correcta, ya que lo único que pueden hacer es matar el cuerpo. Pero Dios puede destruir tanto el alma como el cuerpo en el infierno. Por lo tanto, los discí­pulos deben temer más el fallarle al Señor escondiendo la verdad ya que debe, a la postre, ser inevitablemente proclamada en público (26, 27). El mismo Dios, sin embargo, no sólo puede destruir, sino también preservar; dentro de su voluntad no hay lugar para temor (29–31). Al final de todo, viene a ser asunto de escoger la lealtad, la cual tiene consecuencias eternas (32, 33).
En los vv. 34–39 el precio del discipulado se muestra en términos rí­gidos. El v. 34 está en contraste marcado con el 5:9; hay algunas cosas que son más importantes aun que la paz. La lealtad a Jesús algunas veces puede causar conflicto aun dentro de la familia (ver Miq. 7:6), y si así­ fuere, el derecho del Señor sobre nosotros debe ser primero. El lenguaje acerca de llevar la cruz para seguir a Jesús se comprenderá más claramente en 16:21–28; es el lenguaje del martirio, como está señalado en el v. 39.
Todo esto parece bastante extremado al leerse en la seguridad confortable de una sociedad que, por lo menos, tolera la dedicación cristiana. Sin embargo, en algunas partes del mundo aun hoy es lit.lit. Literalmente demasiado relevante. El conflicto y la división de los cuales Jesús advierte son suficientemente reales para sus seguidores aun cuando sus vidas no corran riesgo. Uno no puede seguir a Jesús sin tener que tomar decisiones cruciales que demuestran dónde está su lealtad final.
Notas. 18 Gobernadores, reyes, gentiles señalan hacia una dimensión más amplia de la misión cristiana, no sólo la de los doce en Galilea. 23 El lenguaje acerca del Hijo del Hombre que †œviene† se deriva de Dan. 7:13, 14, donde él llega a Dios para recibir el poder soberano; en ese lugar no se refiere a una venida a la tierra, y mucho menos a la Segunda Venida especí­fica de Jesús. Aquí­, entonces, tal lenguaje mira hacia adelante a la entronización del Hijo del Hombre con poder (lo que nosotros encontramos cumplido en la resurrección en 28:18); la misión de los discí­pulos a Israel no se terminarí­a antes. 25 Acerca de Beelzebul cf.cf. Confer (lat.), compare 12:24 ss., (y ya mencionado en 9:34). 29–31 Estos versí­culos no prometen protección contra la muerte (los pajaritos todaví­a mueren, pero solamente con el consentimiento de vuestro Padre), con la seguridad de que aun allí­ Dios tiene el dominio.
10:40–42 En representación de Jesús (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 9:37, 41; Luc. 9:48; 10:16). Después de las siniestras advertencias de los versí­culos precedentes, éste es un verdadero alivio; el representar a Jesús es un gran privilegio como también un peligro. En contraste con la oposición ya expresada está la grata recepción de los mensajeros de Jesús y la certeza de la recompensa para los que cumplen. La expresión pequeñitos volverá a verse en 18:1–14 (cf.cf. Confer (lat.), compare 11:25; 25:40, 45); no alude a niños como tales, sino a los discí­pulos en general, ya que comparten la vulnerabilidad y la condición humilde de niños.
Nota. 42 El dar un vaso de agua frí­a es un acto de hospitalidad básica oriental y no requiere recompensa; pero la gracia de Dios sobrepasa lo que merecemos.

11:1-12:50 Reacciones diversas al ministerio público de Jesús

Hasta aquí­ lo narrado por Mat. ha enfocado su atención principalmente sobre Jesús mismo, aunque se ha notado el asombro de tanto los discí­pulos como las multitudes. Ahora Mateo mira más plenamente la reacción de la población ante el ministerio de Jesús, abarcando desde el reconocimiento feliz de los †œniños† (11:25) hasta la acusación siniestra de pacto con Satanás (12:24). Entre estos ex tremos se asientan varios niveles diferentes de entusiasmo, hostilidad o profunda perplejidad, de tal suerte que para el momento que llegamos al tercer discurso (con su énfasis sobre la división que resulta del ministerio de Jesús), Mateo ha preparado muy bien el terreno.
11:1–19 Juan el Bautista y Jesús (ver Luc. 7:18–35). La última referencia a Juan el Bautista fue su encarcelamiento (4:12). Parece que desde la prisión él seguí­a el progreso de aquél para quien él habí­a preparado el camino. En esta sección no sólo vemos el veredicto de Juan acerca del ministerio de Jesús (2–6), sino también el veredicto de Jesús acerca de Juan (7–15) y sus comentarios acerca de cómo ambos habí­an sido recibidos por la población en general (16–19).
La pregunta de Juan (3) sugiere que éste estaba sorprendido por el estilo del ministerio de Jesús. El juicio feroz que Juan mismo habí­a predicado (3:11, 12) todaví­a no era obvio, y el interés de Jesús por los destituidos y los no importantes resultaba en una figura †œmenos ostentosa† de la que hubiera previsto Juan. Como respuesta, el Señor entretejió textos del ATAT Antiguo Testamento (mayormente Isa. 35:5, 6 y 61:1, 2), que se vieron cumplidos clara y visiblemente en sus acciones escritas en los caps. 8 y 9 de Mat. Por más que a Juan le hubiera parecido inesperado, estos actos de misericordia eran en verdad los †œactos del Mesí­as† (el significado lit.lit. Literalmente de esta expresión es los hechos de Cristo; v. 2). Aquellos que no los reconocen como tales siempre han tenido problema para aceptar a Jesús (6; no toma ofensa en mí­, lit.lit. Literalmente, significa †œno ser escandalizados por†).
A pesar de este reproche inferido, sin embargo, Jesús prosiguió a felicitar a Juan como un verdadero profeta, y más. A su manera tosca, no convencional de predicación, las gentes mismas habí­an reconocido la voz auténtica del mensajero de Dios. Pero, por más grande que fuera, Juan seguí­a siendo el precursor (10, citando Mal. 3:10), el último y mayor de los profetas, el Elí­as que volví­a para inaugurar los últimos dí­as (Mal. 4:5, 6). La nueva iniciativa decisiva de Dios, el reino de los cielos, se habí­a iniciado con Jesús, y Juan sólo estaba sobre el umbral (como su respuesta ambivalente al Señor lo indicaba). Nótese en el v. 13 el sentido fuerte de toda la revelación del ATAT Antiguo Testamento, la Ley, y no menos los Profetas, como apuntando hacia adelante a Jesús y encontrando el cumplimiento en él (cf.cf. Confer (lat.), compare 5:17).
Pero, diferentes como Juan y Jesús eran en su estilo y mensaje, no habí­a forma de complacer a algunas personas, como la parábola juguetona de los vv. 16–19 señala. Por el estilo ascético de vida de Juan lo denominaban fanático, y la manera de compartir de Jesús se calificaba de escandalosa. Pero la sabidurí­a de Dios es mayor que el prejuicio humano y es justificada (queda vindicado) por los mismos hechos que esta generación aborrece.
Notas. 7 La caña sacudida por el viento puede referirse sencillamente a la escena en el desierto, ¡pero es más probable que sea una figura de la persona acomodadiza que Juan enfáticamente no era! 12 Algunos dicen que esto se parece a Luc. 16:16. Pero el lenguaje es muy diferente y significa más naturalmente †œel reino de los cielos ha sido sometido a la violencia, y los hombres violentos lo atacan†. La referencia aquí­ es a la oposición violenta que siempre ha despertado la obra verdadera de Dios, vista ya en la prisión de Juan y pronto por verse en el rechazo oficial y la ejecución de Jesús.
11:20–24 Aquellos que rechazan la misión de Jesús (ver Luc. 10:12–15). La respuesta hostil a la que se alude en los vv. 16–19 ahora se especifica. Las tres poblaciones mencionadas estaban cercanas unas a otras al extremo norte del lago de Galilea, la zona donde hasta ese momento se habí­a enfocado la misión de Jesús. Aun las ciudades paganas con notoriedad de maldad cuyo juicio figura en el ATAT Antiguo Testamento (Tiro, SidoÅ’n y Sodoma) hubieran sido más receptivas a lo que era tan obviamente la obra de Dios. Nótese que Jesús esperaba que sus hechos poderosos solos harí­an que las gentes se arrepintieran. ¡Cuánto más su predicación de las buenas nue vas, cosa que estas poblaciones habí­an disfrutado!
11:25–30 Aquellos que aceptan la misión de Jesús (ver Luc. 10:21, 22). Los que respondieron no fueron las personas importantes, sino los niños pequeños y los fatigados y cargados. La razón radica ba en la relación especial de Jesús con Dios, como Hijo con Padre. Es una relación exclusiva y, sin embargo, una a la cual nosotros podemos ser admitidos, no por astucia, sino por revelación. La iniciativa está de parte del Padre, quien revela el significado del ministerio de Jesús (25, 26), y con el Hijo, quien revela al Padre (27).
El yugo tení­a el propósito de aliviar la incomodidad al llevar una carga pesada. Pero también simbolizaba la obediencia y la aceptación de la responsabilidad. Los rabinos con frecuencia hablaban de asumir †œel yugo de la ley†, y bajo la dirección de éstos la carga se podí­a hacer pesada. El yugo de Jesús, en cambio, es fácil, no porque su llamamiento al discipulado sea menos exigente (como hemos visto en el cap. 5), sino porque nos hace discí­pulos de uno que es manso y humilde de corazón. La clave radica en la invitación personal: Venid a mí­.
12:1–14 Los fariseos y el sábado (ver Mar. 2:23–3:6; Luc. 6:1–11). Estos dos relatos aclaran el porqué algunos de los contemporáneos de Jesús pensaron que la misión de Jesús era inaceptable. Como lo veí­an ellos, él era un elemento radical peligroso, socavando la obediencia a la ley que estaba en la médula de la religión de ellos. Como tal, serí­a mejor eliminarlo (14).
Ambos relatos enfocan en la ley del sábado. El mandamiento sencillo del ATAT Antiguo Testamento de †œsantificar el sábado† habí­a sido cercado con legislaciones subsidiarias masivas para determinar lo que era permitido y lo que no lo era. Los actos prohibidos incluí­an segar y sanar donde no habí­a peligro inmediato de vida. Los relatos enfocan en el hecho de que Jesús no observaba estos reglamentos especí­ficos; no hay una sugerencia de que él se oponí­a al principio del sábado como tal. El asunto era cómo se deberí­a interpretarlo y quién tení­a el derecho de realizarlo.
En los vv. 3–8 Jesús hace de esto un asunto de su autoridad personal y reclama el derecho de hacer a un lado reglamentos como David habí­a hecho (1 Sam. 21:1–6) y como los sacerdotes del templo estaban obligados a hacer en el cumplimiento de sus tareas. Al ubicarse en la misma compañí­a, Jesús en efecto reclama ser por lo menos igual a David y mayor que el templo; el mismo argumento se desarrollará en los vv. 41, 42. Si ésta es su categorí­a, entonces con toda seguridad él es el Señor del sábado también. Luego, su acto de marginar la tradición farisaica se halla en lí­nea con el principio de Oseas que a Dios le interesa el amor antes que el ritual (7; véase también 9:13).
La sanidad de la mano paralizada podrí­a haber esperado hasta un dí­a entre semana. Sin embargo, Jesús puso al descubierto la doble actitud de las personas que estaban dispuestas a hacer excepciones para el alivio del sufrimiento animal (o ¿evitar pérdida económica?), pero no para aliviar al ser humano. Su declaración por demás general, es lí­cito hacer bien en sábado, estaba en un marcado contraste con la tendencia de los fariseos a multiplicar reglamentos. Con razón tení­an que oponerse a un hombre que, tan abiertamente, les echaba en cara su autoridad y los principios que ellos sostení­an.
Notas. 5 Esta referencia puede basarse en el †œtrabajo† del sacrificio de los sábados, o aun de más relevancia, su cosechar de la ofrenda de las primeras gavillas, cosa que los fariseos (pero no los saduceos) permití­an en sábado. 6 Uno mayor es †œalgo mayor† (igualmente en 12:41, 42) y posiblemente sea una referencia a la totalidad del ministerio de Jesús (¿y su comunidad de discí­pulos?) como reemplazando el templo como el enfoque de la presencia de Dios entre su pueblo.
12:15–21 La respuesta de Jesús ante la oposición. La respuesta de Jesús ante la violencia fue la de retirarse temporariamente de la escena pública y procurar contener esa publicidad. En esto Mateo ve el cumplimiento del cuadro del siervo de Dios que se describe en Isa. 42:1–4, como manso, sin violencia y por fin victorioso. Este es el primer cántico así­ denominado †œcánticos del siervo† que se repiten a través de Isa. 40–55, y del último del cual Mateo ya ha ilustrado otro aspecto del ministerio total de Jesús en 8:17.
12:22–37 Se acusa a Jesús de estar en liga con Satanás (ver Mar. 3:22–30; Luc. 11:14–23; 12:10; 6:43–45). Con esto la oposición se vuelve más †œteológica†. Reconociendo en Jesús su poder sobrenatural, la oposición se le atribuye no a Dios sino a Satanás. Primeramente, Jesús responde haciendo ver la inconsecuencia del cargo, y luego remarca lo serio que era, como blasfemia contra el Espí­ritu. Esto conduce a unos comentarios sobre lo significativo y lo condenatorio que las palabras pueden ser.
El encuentro surgió por un exorcismo similar al de 9:32–34, donde Mateo ya ha registrado la misma acusación de que Jesús se estaba valiendo de poderes demoní­acos. El poder evidente de Jesús condujo a los observadores neutrales a la sugerencia de que él era el Hijo de David, el Mesí­as, obrando por el poder de Dios. Ya que los fariseos habí­an rechazado esa explicación (12:14), tení­an que hallar otra que, de igual manera, pudiera explicar su autoridad sobrehumana, y la hallaron en la supuesta colusión con Satanás.
En la primera contestación Jesús (25, 26) sencillamente señaló lo ridí­culo de tal idea: ¡Satanás no atacarí­a a sus propias tropas! Segundo (27), él les recuerda que no era la única persona que estaba exorcizando; ¿estarí­an todos ellos en liga con Satanás? Tercero, y aun más positivamente (28, 29), él demostró que, al contrario, su ataque contra la maldad espiritual era una marca de la llegada del reino de Dios y la derrota de Satanás, el hombre fuerte. Por lo tanto, no es una señal del poder diabólico, sino de la obra del Espí­ritu de Dios en acción. Existí­a, pues, una división radical entre aquellos que reconocí­an a Dios en acción, y que, por lo tanto, estaban con él (30), y aquellos que al atribuir la obra de Dios a su gran enemigo se comprobaban estar en contra de él. Por medio de esta blasfemia contra el Espí­ritu se poní­an deliberadamente del lado contrario y fuera del alcance del perdón.
Es importante leer los terribles vv. 31 y 32 en su contexto. La aplicación insensible de estas palabras en situaciones que en nada se asemejan a la perversión deliberada de los fariseos ante la verdad ha causado desasosiego a muchas personas vulnerables. Jesús estaba hablando no de un lapso temporario, sino de una decisión resuelta de oposición a la obra de Dios.
Los vv. 32–37 nos dan la voz de alarma, sin embargo, en una serie de cuadros vivos, contra la actitud de no hacer caso a †œmeras palabras†. Nuestras palabras revelan cómo somos en verdad, y de esta manera una palabra ociosa puede servir de base para el juicio.
Notas. 24 Beelzebul, †œel Señor de las moscas†, fue originalmente el nombre de un dios cananeo (2 Rey. 1:2). Pero para la época de Jesús habí­a llegado a usarse, con la ortografí­a Beelzebul, como un nombre para el jefe de los demonios, o sea Satanás. 27 Para saber de otros exorcistas judí­os cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 9:38; Hech. 19:13. Algunas fuentes judí­as mencionan a varios. 28 Esta es una de las declaraciones más claras de que en el ministerio de Jesús el reino de Dios no sólo era inminente, sino ya presente y visiblemente activo. 29 Esta es una parábola: para poder saquear a un rufián, primero será necesario dominarlo. Los exorcismos de Jesús, por lo tanto, comprobaban que Jesús ya habí­a dominado a Satanás. 30 Compárese Mar. 9:40, †œel que no es contra nosotros, por nosotros es†; ambas versiones no admiten terreno †œneutral†. 32 Este contraste sorprendente posiblemente refleja el hecho de que aun los propios discí­pulos de Jesús tomaron tiempo para reconocerlo como el Hijo del Hombre, en su incógnita terrenal.
12:38–45 Una advertencia para †œesta generación† (ver Luc. 11:16, 24–26, 29–32). La demanda de tener una señal reaparece en 16:1–4. Aquí­ sigue con toda naturalidad del debate anterior; si Jesús pretende que su poder es de Dios, tiene que comprobarlo. El escepticismo que subyace a esta demanda es la caracterí­stica de esta generación (cf.cf. Confer (lat.), compare 11:16–19), y el hecho de que recurre esta frase en los vv. 39, 41, 42, 45 hace mantener unido a este pequeño pasaje.
El hecho de que Jesús rehusara dar una señal hecha a medida se basa en un concepto más amplio de su autoridad como uno mayor que Jonás o Salomón (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 6 para ver el mismo argumento en relación con el templo y sus sacerdotes). Si aun los paganos podí­an reconocer la presencia de Dios en los grandes hombres del ATAT Antiguo Testamento, ¿por qué no podí­a esta generación (judí­a) aceptar la autoridad de uno en quien todas las fibras de la autoridad (profeta, sa-cerdote, rey, sabio) hallaban su cumplimiento? El rechazar el llamado de un portavoz tal conducirí­a sólo al juicio.
La parábola humorí­stica del espí­ritu inmundo sin hogar (43–45) comunica una advertencia seria en contra de una respuesta a medias. Aun si las advertencias de Jesús provocan el †œarrepentimiento†, a menos que esto conduzca a una reorientación positiva de seguirle, quedará meramente como un vací­o que el diablo sabrá explotar.
Notas. 39, 40 El escape milagroso de Jonás autenticó su predicación; la resurrección de Jesús hará lo mismo. Tres dí­as y tres noches era un modismo judí­o para expresar un periodo que abarcaba partes de tres †œdí­as y noches† de 24 horas (cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Sam. 30:12, 13; Est. 4:16–5:1).
12:46–50 La familia de Jesús (ver Mar. 3:31–35; Luc. 8:19–21). Mateo no nos dice cómo la madre y los hermanos de Jesús respondieron a su enseñanza, pero describiéndolos como fuera del cí­rculo de los discí­pulos sugiere que, por lo menos, no estaban comprometidos. Al contrastar los lazos naturales de familia con la †œfamilia† mayor de aquellos que hacen la voluntad de mi Padre que está en los cielos, Jesús recalca la demanda radical de su llamamiento al discipulado, como también su recompensa. La gama amplia de respuestas hacia Jesús dada en los caps. 11 y 12 concluye con un vistazo animador de su †œfamilia† nueva que ahora se habí­a establecido en su derredor.

13:1-52 Tercer discurso: las enseñanzas de Jesús por medio de parábolas

Los caps. 11 y 12 nos han mostrado una profunda división entre aquellos que oyeron las enseñanzas de Jesús y una amplia variedad de respuestas. Las parábolas que forman el grueso del cap. 13 nos explicarán el porqué la predicación de la palabra de Dios produce respuestas tan variadas, y remarcará la naturaleza radical de la elección que presenta.
El discurso está estructurado cuidadosamente. Primero, está la parábola introductoria del sembrador (3–9). Esta es seguida por un interludio que enfoca sobre el propósito que tienen las parábolas (10–17) y una explicación de la parábola del sembrador (18–23). Luego hay tres parábolas de crecimiento: la cizaña (24–30); el grano de mostaza (31, 32); y la levadura en la harina (33). Esto es seguido por otro interludio, que trata el propósito de las parábolas (34, 35) y una explicación de la parábola de la cizaña (36–43), y luego tres parábolas más: el tesoro (44); la perla (45, 46); y la red (47–50). Finalmente, está la parábola de conclusión acerca del padre de familia (51, 52).
La sección combina ocho parábolas con sus explicaciones, tanto del propósito de las parábolas en general como de dos parábolas en particular.
Tenemos la tendencia a pensar en parábolas como relatos ilustrativos, pero la palabra gr. parabole es más amplia: transmite, además, el sentido de expresiones misteriosas que no llevan su significado en la superficie. Una parábola requiere interpretación. Como una caricatura, en sí­ misma no es más que un relato o cuadro; el reto está en poder penetrar en su significado. Por esa razón la misma parábola, sin explicación, para algunos da luz y para otros los deja en oscuridad. Este es el tema que se explora especialmente en los vv. 10–17, que son cruciales, donde el entendimiento de los discí­pulos y la ceguera de las multitudes insensibles son contrastadas.
Cada parábola explí­citamente trata acerca del reino de los cielos. Aclaran las demandas y las paradojas del nuevo orden que Jesús habí­a venido a establecer, y en relación a las cuales las personas estaban reaccionando en forma tan diferente.
13:1–9, 18–23 La parábola del sembrador (y su explicación) (ver Mar. 4:1–9, 13–20; Luc. 8:4–8, 11–15). Los discí­pulos de Jesús, sin duda, hallaron muy difí­cil entender cómo la proclamación de Jesús acerca del reino de Dios, ante la cual ellos habí­an respondido con tanto entusiasmo, no recibí­a la misma acogida por todos los que la escuchaban. Esta parábola, con sus cuatro †œescenas†, indica que la respuesta no sólo depende del mensaje (es la misma semilla en cada caso), sino también en el grado de una buena disposición de los oyentes para recibirla. Las tres áreas improductivas (el camino, los pedregales y los espinos) son interpretadas en los vv. 19–22 como representando diferentes tipos de escuchas: aquellos que simplemente no quieren escuchar, aquellos cuya respuesta es sencillamente superficial, y aquellos que están preocupados con otros intereses. Las tres son situaciones familiares a todo predicador del evangelio, en aquel entonces y ahora. Los discí­pulos, por lo tanto, no debieran estar sorprendidos por las respuestas divididas ante la predicación de Jesús.
La culpa radica en los que oyen y no en el mensaje. Cuando la semilla cae en buena tierra, dará su fruto. En esta manera Jesús aseguró a sus discí­pulos que, a pesar de las hostilidades y las respuestas inadecuadas, habrí­a una cosecha. Aun en la buena tierra, sin embargo, hay lugar para alguna variación en el grado de productividad, a ciento, a sesenta o a treinta. En otras palabras, los discí­pulos no pertenecen a un solo tipo o tamaño, y en el reino de Dios hay lugar para lo ordinario como también para lo espectacular.
Como en 7:24–27 no es meramente el oí­r la palabra lo que importa, sino la comprensión (19, 23). De esta manera la parábola del sembrador se prepara para los vv. 10–17, donde se hace una distinción aguda entre los oidores que no comprenden las parábolas y aquellos que poseen el †œsecreto† para resolverlas. En un sentido, es como una parábola acerca de parábolas. Por lo tanto, es apropiado que concluya en el v. 9 con una apelación a todos nosotros a que nos demos cuenta; la forma en que oí­mos determinará si nuestro discipulado es fructí­fero.
Notas. 1 El contraste entre lo privado de la casa (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 36) y las multitudes al lado del lago simboliza la distinción, que cuidadosamente se aclara en todo este capí­tulo, entre las multitudes a las que Jesús enseñaba solamente en parábolas y los discí­pulos a quienes él las explicaba en privado.
13:10–17 Cómo operan las parábolas (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 4:10–12, 25; Luc. 8:9, 10, 18; 10:23, 24). Como lo indica el v. 12, lo que uno saca de cualquier cosa depende de lo que uno le pone. Igualmente con parábolas: el mismo mensaje, como lo ha indicado la parábola del sembrador, ha de recibir respuestas diferentes dependiendo de la receptividad del oyente. Al explicar las parábolas a sus discí­pulos Jesús les abrió los misterios del reino de los cielos. Tiene su propia lógica, que el razonamiento humano no puede penetrar; su verdad debe ser revelada. El ser un discí­pulo significa asistir a la escuela de la revelación.
Los que no tienen este don, como lo habí­a predicho claramente Isa. 6:9, 10, nunca recibirán más que un oí­r superficial del mensaje de Dios, y no les hará ningún bien. Pero el formar parte del grupo de los discí­pulos de Jesús es un privilegio mayor que el que disfrutaron los más grandes del pueblo de Dios del pasado (profetas y justos), que tuvieron un indicio preliminar del reino de los cielos, pero que aún no conocí­an su realidad.
Jesús no está diciendo aquí­ que las parábolas están diseñadas para esconder la verdad, y de esa manera cerrar la entrada a tales personas al reino de los cielos, sino que en realidad no todos tienen la habilidad de penetrar su significado. Dicha habilidad es algo dado a los discí­pulos, en vez de ser el resultado de la perspicacia humana. Pero este pasaje no explica el asunto de cómo llegar a ser discí­pulo. Se presume que los discí­pulos a los que estaba hablando Jesús en un tiempo no fueron iluminados; si ellos pudieron aprender estos misterios por medio del ministerio de Jesús, otros también podrí­an. Pero ya que que las divisiones existen y hay diferentes tierras donde puede caer la semilla, las parábolas seguirán revelando esa división.
13:24–30, 36–43 La parábola de la cizaña (y la explicación). Con frecuencia es difí­cil discernir la división entre verdaderos discí­pulos y otros, como ya lo ha aclarado 7:15–27. Esta parábola nos advierte que la prueba final no son las apariencias presentes, sino en el juicio final. Hasta esa fecha, los discí­pulos deben tener paciencia y no esperar colocar a todos en ní­tidos compartimientos. La iglesia aquí­ siempre será una comunidad mezclada.
En la explicación de los vv. 36–43 el enfoque está particularmente en aquella división del juicio final y en los destinos de los inicuos, contrastados con los justos. Sean cuales fueren las ambigüedades en esta vida, al fin del mundo no habrá incertidumbre.
Notas. 25 La cizaña tiene un aspecto muy similar al trigo en sus primeras etapas de crecimiento; después están tan estrechamente mezclados que no puede separarse sin dañar al trigo. 41 Al referirse al reino del Hijo del Hombre, Jesús, por inferencia, estaba reclamando algo extraordinario acerca de su propia autoridad (cf.cf. Confer (lat.), compare 16:28; 19:28; 25:31–46).
13:31–35 Más parábolas de crecimiento (ver Mar. 4:30–34; Luc. 13:18–21). Ambas parábolas, la del grano de mostaza y la de la levadura, son de pequeños comienzos. El grano de mostaza, proverbialmente, era algo diminuto (cf.cf. Confer (lat.), compare 17:20), sin embargo, la planta madura podrí­a alcanzar hasta 3 m.m. Metro Un puñado de levadura podí­a leudar una gran cantidad de harina (lit.lit. Literalmente †œtres medidas†, ¡suficiente para hacer pan para 100 personas!). Así­ que la obra de Dios, el reino de los cielos, puede parecer poco impresionante al principio, pero las apariencias pueden engañar, y al fin de todo nadie podrá ignorarla. Entretanto los discí­pulos deben ser pacientes. Las valorizaciones humanas yerran el blanco; lo pequeño se hace grande cuando Dios hace la obra.
El v. 34 refuerza la enseñanza de los vv. 10–17 acerca del uso que Jesús hací­a de las parábolas, y en el v. 35 Mateo ofrece otra fórmula-cita, esta vez sacada de un Salmo (78:2), para mostrar cómo con este método de enseñanza Jesús también estaba cumpliendo un modelo dado en el ATAT Antiguo Testamento.
13:44-52 Más parábolas. Las parábolas del tesoro y de la perla están estrechamente relacionadas, e ilustran la respuesta de todo corazón que el reino de los cielos requiere; ningún sacrificio es demasiado grande, y ningún otro asunto debe interponerse. Pero el énfasis no es negativo, el privarse de algo, sino el tener el regocijo del cumplimiento. El reino de los cielos tiene algo que hace que una acción extravagante sea la única respuesta aceptable.
La parábola de la red se acerca mucho a la de la cizaña, y se explica en palabras similares (compárense los vv. 49, 50 con los vv. 40–42).
El v. 51 muestra que, como Jesús lo habí­a prometido (11), los discí­pulos comprendieron el propósito de las parábolas (cf.cf. Confer (lat.), compare vv. 13–15, 19, 23 con relación a la importancia del †œentendimiento†). En ese caso, ellos eran para el reino de los cielos lo que los escribas eran para Israel: capacitados para enseñar a otros el camino de Dios. La parábola del †œamo de casa† los retó a cumplir esta responsabilidad. Las verdades que enseñarí­an incluí­an tanto los nuevos tesoros de las enseñanzas de Jesús y las verdades antiguas que los escribas judí­os podí­an ofrecer; las mismas enseñanzas †œnuevas† de Jesús se remontan a †œla fundación del mundo† (35), trayendo las verdades eternas de Dios a la luz.

13:53-16:20 Otras reacciones al ministerio público de Jesús

Esta parte del relato de Mateo llega a su clí­max en el reconocimiento que hizo Pedro de Jesús como el Mesí­as, el Hijo de Dios. Llegando a ese punto hay una serie de relatos conectados vagamente que siguen ilustrando la variedad de maneras en que las gentes respondí­an al ministerio de Jesús. Estos incluyen tanto la oposición en aumento por parte de los escribas, fariseos y saduceos, como también un despliegue continuo del poder milagroso de Jesús; que conduce a algunos, por lo menos, a anticipar la gran confesión de Pedro (14:33).
13:53–58 Incredulidad en Nazaret (ver Mar. 6:1–6; cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 4:16–30). Desde 4:13 Jesús habí­a tenido su base en Capernaúm y en derredor del lago y habí­a llegado a ser famoso. El regreso a su tierra, la remota aldea sobre la montaña de Nazaret, provocó una reacción previsible al †œjoven local que habí­a tenido éxito†. A igual que su propia familia (12:46–50), sus conciudadanos no lo podí­an aceptar en serio. El v. 57 recoge un estribillo como si fuera un proverbio: †œLo familiar provoca menosprecio.†
Notas. 55, 56 El carpintero era un contratista local para construcciones, y su hijo mayor habí­a compartido su negocio. Sus hermanos y hermanas (hijos de José y Marí­a después de nacer Jesús) son mayormente desconocidos a no ser por sus nombres, aunque Jacobo (Santiago) llegó a ser un lí­der de la iglesia. 58 Para la conexión entre los milagros y la fe cf.cf. Confer (lat.), compare 8:10–13; 9:2, 22, 28, 29.
14:1–12 La reacción de Herodes Antipas (ver Mar. 6:14–29; Luc. 9:7–9; 3:19, 20). Herodes el tetrarca es Herodes Antipas, gobernador de Galilea e hijo del Herodes que era rey cuando Jesús nació (cap. 2). Los informes acerca de los milagros de Je-sús, junto con los remordimientos de conciencia por la ejecución de Juan el Bautista, que hubiera querido evitar, lo condujeron a la idea extraña de que Jesús era Juan resucitado de los muertos.
Habí­amos oí­do acerca de Juan cuando estaba en la prisión (4:12; 11:2) y Mateo ahora completa la información. No solamente el casarse con la esposa de un [medio] hermano era en contra de la ley judí­a (Lev. 18:6), sino que Herodes y Herodí­a se habí­an divorciado de sus cónyuges anteriores con el fin de casarse. No sólo fue un casamiento polí­ticamente imprudente, sino que religiosamente era un escándalo, y la condenación en voz alta de Juan habrí­a sido dañina para la reputación de Herodes entre sus súbditos judí­os. Juan, por ello, no sólo puso en vergüenza a Herodes (como lo confirma Josefo en su historia), sino que también era una amenaza para su seguridad polí­tica.
Al informar a Jesús de la muerte de Juan, los discí­pulos de Juan mostraron que en Jesús reconocí­an al verdadero †œsucesor† como 11:7–19 ya ha indicado y como lo reafirmarí­a Jesús en 21:23–32. La retirada subsecuente de Jesús (13) sugiere que él se daba cuenta del peligro de esta asociación a los ojos de Herodes.
14:13–21 La alimentación milagrosa de una gran multitud (ver Mar. 6:32–44; Luc. 9:10–17). Luc. nos relata que ese lugar desierto y apartado estaba cerca de Betsaida, del otro lado de la extremidad norte del lago y fuera del territorio de Herodes Antipas. La gran multitud que estaba ansiosa de seguir a Jesús puede inferir, según Juan 6:14, 15 lo aclara, que ésta no era una reunión casual, sino un movimiento popular deliberado para obligar a Jesús a tomar alguna acción polí­tica (véase el comentario más abajo del v. 21).
Sin embargo, Mateo no llama la atención a esto. Para él, este relato era una expresión viva de la compasión y el poder milagroso de Jesús. Los lectores judí­os no podí­an menos que notar el paralelo con dos alimentaciones milagrosas del ATAT Antiguo Testamento: la provisión del maná en el desierto (Exo. 16) y la multiplicación similar de los panes de Eliseo (2 Rey. 4:42–44). Aquí­ nuevamente Jesús se ve como †œuno mayor† (cf.cf. Confer (lat.), compare 12:6, 41, 42) que los profetas antiguos.
El acto de comer juntos era un sí­mbolo de unidad. Jesús era el anfitrión en una gran reunión familiar, y de esa manera daba la bienvenida a la multitud a una comunidad nueva. Aunque el menú no era algo fuera de lo común, posiblemente debiéramos ver esta comida como un anticipo del banquete mesiánico (véase 8:11, 12); se recostara (19) es una palabra relativamente formal para el acto de reclinarse en un banquete. Tampoco se podrá pensar que sea accidental que los verbos en el v. 19 (†œtomó†, †œbendijo†, †œpartirlos†, †œdio†) sean los mismos que se usaron en el NTNT Nuevo Testamento hablando de la última cena. La comida, naturalmente, satisfací­a el hambre (20), pero Mateo aparentemente lo ve como un acto simbólico de la comunión en el recién establecido reino de los cielos.
Por medio de este desafí­o del v. 16, Jesús deliberadamente involucró a los discí­pulos en la acción, y utilizó las provisiones que ellos pudieron suplir. Por medio de su participación (y posiblemente en manera especial ¡por la increí­ble experiencia de recoger mucho más de lo que se habí­a traí­do en primera instancia!) ellos recordarí­an y aprenderí­an de la ocasión; ese aprendizaje serí­a probado más adelante (16:5–12).
Notas. 19 Los panes y los pescados eran la dieta básica de los campesinos de Galilea. 20 Las doce canastas eran más memorables que deliberadamente simbólicas; se presupone que cada uno de los doce usó una canasta. 21 Sin contar las mujeres y los niños se podrí­a traducir †œexcluyendo a las mujeres y a los niños†, eso es, que sólo estaban presentes los hombres, indicando un sabor †œmilitar† a la reunión. Pero es más probable que esto hiciera eco de Exo. 12:37, donde la misma expresión se usa para pasar lista al antiguo pueblo de Dios.
14:22, 23 Caminando sobre el agua (véase Mar. 6:45–52). El milagro público de los panes fue seguido por otro visto sólo por los discí­pulos, el que también reveló la autoridad de Jesús sobre las cosas materiales. El efecto combinado fue el de conducirlos a tener una nueva apreciación del poder más que humano de Jesús (33).
En el temporal sobre el lago en las horas antes del amanecer (la cuarta vigilia es de las 3 a las 6 de la mañana) no es de sorprender que la reacción de los discí­pulos ante la repentina aparición de Jesús a su lado causó terror y se oyó el grito: ¡Un fantasma! Lo que es aun mucho más extraordinario es la propuesta de Pedro de llegar a Jesús caminando sobre las aguas.
Pedro aparece algunas veces en los Evangelios como una persona impulsiva, dada a reacciones poco consideradas. Es posible que en esto la intención sea que veamos un ejemplo, no de gran fe, sino de fatuidad, presuntuosamente deseando compartir el poder de Jesús sobre la naturaleza. Pero el hecho de que Jesús animara el intento, y que al principio haya tenido éxito, sugiere que Mateo lo ve como un genuino acto de fe, aunque no fue suficiente para sobrevivir la crisis.
Sea como fuere, al terminar el relato Pedro habí­a llegado a ser un ejemplo de poca fe y de duda, como lección objetiva para los discí­pulos que eran tentados a quitar sus ojos de Jesús y prestar más atención a las circunstancias que les rodeaban.
Notas. 22 Puede ser que el sentido de urgencia se deba al peligro de que tanto los discí­pulos como las multitudes intentarí­an obligar a Jesús a alguna acción polí­tica (Juan 6:14, 15). 33 Esta reacción instintiva ante una experiencia mí­stica preparó el camino para la deliberada declaración teológica de Pedro en 16:16.
14:34–36 Jesús el sanador (ver Mar. 6:53–56). De regreso al territorio de Herodes, Jesús nuevamente fue el centro de atención. Su atractivo popular era el enfoque en su ministerio de sanidad, y el resumen general de Mateo revela que era mucho más extenso de lo que las sanidades individuales registradas hasta ahora pudieran sugerir. El deseo de tocar el borde de su manto suena casi mecánico, pero ver 9:20–22 para una sanidad por este medio que fue de hecho un encuentro muy personal.
15:1–20 La limpieza y la santidad (ver Mar. 7:1–23; cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 11:37–41; 6:39). La oposición nunca estaba muy lejos. Nuevamente (como en 9:3, 11, 34; 12:2, 14, 24, 38) el problema surgió de los fariseos y los escribas, pero esta vez tiene un agregado siniestro: habí­an venido de Jerusalén. Esta podrí­a haber sido una delegación oficial enviada para investigar a este maestro controversial que no pertenecí­a al clero rabí­nico. Será cada vez más claro desde ahora en adelante que es de Jerusalén que Jesús debe esperar problemas (16:21; 20:18, etc.).
El lavar las manos cuando comen pan no era sólo un asunto de higiene, sino un deber religioso. La ley del ATAT Antiguo Testamento no tení­a tal mandamiento, excepto para los sacerdotes cuando realizaban sus tareas de culto (Exo. 30:17–21). La tradición farisaica, sin embargo, habí­a adaptado el principio a la vida diaria, y se esperaba que Jesús, como lí­der religioso, impusiera la pureza ritual entre sus discí­pulos.
La contestación de Jesús a tales cargos aparece en los vv. 10, 11. Primero, lanzó un contraataque a la actitud de ellos referente a la autoridad religiosa. Al insistir en su tradición ellos en efecto hací­an a un lado el mandamiento de Dios. Jesús trazó una marcada distinción entre la ley del ATAT Antiguo Testamento (la palabra de Dios; v. 6) y todas las normas y reglas humanas, y al citar Isa. 29:13 indica que una religión basada en esto último es vací­a y no agrada a Dios.
Para ilustrar este punto él se refirió a la manera que el principio del ATAT Antiguo Testamento del respeto por los padres (Exo. 20:12; 21:17) estaba siendo socavado por las legislaciones rabí­nicas que permití­an al hombre retener su propiedad fuera del alcance de sus padres al dedicarla nominalmente a Dios (mientras que en la práctica la retení­a para su propio uso). Por medio de este fraude piadoso, la provisión del ATAT Antiguo Testamento para los juramentos era torcida cí­nicamente para realizar un propósito que infringí­a uno de los mandamientos más básicos de la ley. (¡Nótese que el quinto mandamiento se presenta como lo dicho por Dios, no solamente como la ley de Moisés!)
Jesús luego fue más allá de meramente defender la ley del ATAT Antiguo Testamento. Al volver al asunto especí­fico de lo limpio y lo sucio en el v. 11, estableció un principio radical que, a la larga, condujo a sus seguidores a abandonar del todo las leyes del alimento según el ATAT Antiguo Testamento. El declaró que lo †œsucio† no se transmite por lo que se come, sino que proviene de adentro. Esta fue la lección que a Pedro le fue tan difí­cil aprender (Hech. 10:9–15), pero hasta que se aprendiera, las leyes de la comida de Israel impedirí­an a la iglesia dar la bienvenida a los no judí­os sobre términos iguales. Mateo no detalla estas implicaciones aquí­ (aunque Marcos sí­; Mar. 7:19), pero el principio es bastante claro, y en los vv. 17–20 lo explican con mayor claridad.
Esto iba directamente en contra del sentido de prioridades religiosas de los fariseos. Jesús, sin embargo, no se disculpaba por esto, y francamente empeoró las cosas relegando a los fariseos a la posición de una planta que no fue plantada por Dios, y que debí­a ser arrancada como maleza, y como guí­as ciegos cuyo celo mal dirigido resultarí­a en desastre para ellos mismos y para todos aquellos que dependí­an de ellos. Este lenguaje fuerte refleja no tanto animosidad personal como un repudio total del sistema de religión que enfatizaba lo externo e ignoraba lo que era una persona en verdad.
Aquí­ encontramos una inconsecuencia innegable que empieza por acusar a los opositores de Jesús de socavar la ley de Dios, y luego sigue repudiando el principio de lo †œsucio† sobre el cual parte de la ley se basaba. Pero aquí­, como en el cap. 5, a Jesús le interesaba menos el nivel superficial de la ley que su principio esencial: si la pureza externa importa, cuánto más vale la interna. Al fin, este enfoque dejarí­a sin valor práctico esas leyes particulares en la nueva comunidad del pueblo de Dios formado por gentiles al igual que judí­os. Para ese momento, sin embargo, se aplicaba el principio sólo al asunto del lavado de las manos, cosa que no formaba parte de la ley del ATAT Antiguo Testamento (20).
Notas. 15 Aquí­ parábola se usa en un sentido más amplio de un †œdicho oscuro†, requiriendo interpretación. 16 La expresión carecéis de entendimiento es, lit.lit. Literalmente, †œno comprendiendo†; cf.cf. Confer (lat.), compare el énfasis en la necesidad de comprender las parábolas en 13:13–15, 19, 23. Nuevamente, los discí­pulos recibieron una explicación privada de un dicho que quedó sin interpretar ante la multitud.
15:21–28 La fe de una mujer gentil (ver Mar. 7:24–30). El tema de la contaminación surge nuevamente en una forma más práctica. Jesús, el maestro judí­o, habí­a arribado al territorio gentil y fue confrontado por una mujer gentil que tení­a una hija poseí­da por el demonio. El diálogo que resultó enfocó sobre la cuestión de hasta qué grado un gentil podrí­a esperar cualquier beneficio proveniente del Mesí­as judí­o (el Hijo de David).
El relato se parece mucho al del siervo del centurión (8:5–13), no sólo en que la fe fue recompensada por la sanidad con la palabra dada a la distancia, pero también en la tensión racial que puso dicha fe a prueba. Al describir a la mujer como una cananea, Mateo agrava el asunto. Los cananeos eran los enemigos tradicionales de Israel en el ATAT Antiguo Testamento.
El silencio desalentador de Jesús (23) fue seguido por una declaración sorprendente del enfoque judí­o de su misión (24; cf.cf. Confer (lat.), compare 10:5, 6). Sus palabras parecí­an no dejar lugar para alguna esperanza, pero la mujer persistió con una apelación sencilla para recibir ayuda, sólo para ser confrontada por un dicho aun más ofensivo, comparando a los gentiles con perritos (para los judí­os los perros eran animales inmundos).
El lenguaje parece increí­blemente áspero, especialmente cuando es expresado por el mismo Jesús, quien un poco antes habí­a dado la bienvenida a la fe del centurión gentil como primicia para los gentiles en el futuro para gozar de las bendiciones de Israel. Es posible que la frí­a página impresa esconda un elemento de ironí­a, aun juguetón en el tono de Jesús. Como fuere, él estaba confrontándole con el tipo de lenguaje que un gentil podrí­a esperar de un judí­o, y su fe se elevó a la altura de la prueba. La respuesta de ella en el v. 27 reconocí­a la prioridad de la misión de Jesús hacia Israel pero, a pesar de eso, reclamó una extensión de esa misión para los gentiles. Ella se habí­a dado cuenta del plan que Dios habí­a estado realizando desde el llamamiento de Abraham en (Gen. 12:1–3), y que, a su tiempo, extenderí­a la iglesia fuera de los lií­mites de Israel. Por esta fe fue premiada apropiadamente.
15:29–31 La respuesta gentil a Jesús (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 7:31–37). Así­ como Jesús habí­a sanado a gran número de judí­os (14:34–36), ahora él hizo lo mismo en territorio gentil. Marcos nos relata que esto sucedió en Decápolis, el costado gentil al sudeste del mar de Galilea, y se sigue apropiadamente del hecho de que Jesús aceptara el reclamo de los gentiles sobre sus poderes sanadores en los vv. 21–28. La aclamación al Dios de Israel confirma que las multitudes no eran judí­as.
15:32–39 Segunda alimentación de una multitud (ver Mar. 8:1–10). Siguiendo tan de cerca después de 14:13–21 esto puede parecer una repetición innecesaria. Los números involucrados indican, sin embargo, que éste es un incidente distinto. Su significado puede verse en el contexto en que ocurrió, como parte de la extensión del ministerio de Jesús en territorio gentil (15:21; y no vuelve a la orilla judí­a del lago hasta el v. 39). Por lo tanto, tenemos aquí­ una repetición deliberada del milagro de la alimentación de los judí­os, sólo que esta vez era para la multitud gentil que acababa de alabar al Dios de Israel. Si el alimentar a los 5.000 era un anticipo de aquel banquete mesiánico, entonces este relato indica (como se predijo en 8:11, 12) que los gentiles también compartirí­an las grandes bendiciones de Israel.
Los detalles del relato son diferentes, pero su carácter esencial es el mismo (ver en el comentario sobre 14:13–21).
Notas. 37 Una indicación incidental de un contexto no judí­o es la palabra cestas, que en este caso es un término general, mientras que en 14:20 se refiere especí­ficamente a un tipo judí­o de canasta.
16:1–12 Los fariseos y los saduceos (ver Mar. 8:11–21; cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 11:16; 12:1, 54–56). Durante una breve vuelta al territorio judí­o, Jesús se encontró otra vez con la oposición oficial. En cuanto al pedido de una señal del cielo y la negación de todas excepto la señal de Jonás véase más arriba sobre 12:38–42. El contraste entre el escepticismo judí­o y la respuesta entusiasta de la multitud gentil es notable.
Los que hací­an las preguntas eran una combinación extraña de fariseos y saduceos. Los puntos de vista teológicos y normas de estos grupos eran radicalmente diferentes entre sí­, pero tení­an que cooperar como miembros de la corte suprema judí­a, el Sanedrí­n. Esta combinación de partidos en oposición a Jesús llegarí­a a conocerse claramente más adelante (ver sobre 16:21), pero ya estaba lo suficientemente marcado como para que Jesús haya comentado sobre los dos grupos como una oposición unida en los vv. 15–21.
Aunque Jesús anteriormente habí­a usado la levadura como sí­mbolo de crecimiento del reino de Dios (13:33), era también una metáfora del poder del mal para extender su influencia (1 Cor. 5:6–8; Gál. 5:9). Aquí­ la petición de una señal indicaba una resistencia insidiosa a la misión de Jesús, y éste no querí­a que sus discí­pulos fueran contagiados con el escepticismo de sus opositores.
Los pensamientos de los discí­pulos, sin embargo, estaban fijos sobre cosas más materiales, ¡ellos pensaban que hablaba acerca de pan propiamente! Tener esta clase de interés era señal de poca fe (cf.cf. Confer (lat.), compare 6:25–34), especialmente ya que sus propios ojos habí­an sido testigos de cómo Jesús podí­a suplir sus necesidades fí­sicas.
Notas. 2, 3 El pasaje acerca de las señales del clima no aparece en muchos de los primeros textos, y puede haber sido un agregado posterior basado en Luc. 12:54–56.
16:13–20 La confesión de Pedro (ver Mar. 8:27–30; Luc. 9:18–21). Aquí­ llegamos al clí­max de la primera parte del Evangelio, donde hemos visto muy variadas reacciones al ministerio y autoridad de Jesús. Se resumen los puntos de vista de otras personas en el v. 14, donde a Jesús se le coloca en la categorí­a de profeta. Pedro hace la declaración definitiva por la cual todo el relato se ha estado dirigiendo: Jesús es el Mesí­as, el Hijo del Dios viviente.
La sorprendente reacción de Jesús en los tres Evangelios sinópticos era decir a sus discí­pulos que guardaran su identidad en secreto. La razón queda clara en los vv. 22 y ss. Sólo Mateo incluye en los vv. 17–19 una respuesta más positiva, que aclara que lo que Pedro habí­a dicho era verdad, a pesar de lo abierto que estaba a la mala interpretación. En realidad era una revelación de Dios, y el hecho de que fuera Pedro la persona que la habí­a recibido indicaba el importante papel que éste iba a desempeñar en el desarrollo de la misión del Mesí­as.
El nombre Pedro significa †œroca†, y Jesús usó esta semejanza para designar a Pedro como fundamento del nuevo pueblo de Dios. Su liderazgo involucrarí­a autoridad como la de un mayordomo, cuyas llaves simbolizarí­an su responsabilidad de administrar los asuntos de toda la casa. Pedro ejercerí­a su liderazgo con su autoridad para declarar lo que se permite y no se permite en el reino de los cielos (atar y desatar tienen este significado en los escritos rabí­nicos). El relato de los primeros años de la iglesia en Hech. hace ver que Pedro cumplió su papel. Pero la misma autoridad la compartieron los demás discí­pulos en 18:18 (donde es plural; aquí­ está en singular). Por lo tanto, Pedro era un dirigente representativo en vez de tener un mando supremo.
La iglesia serí­a edificada por Jesús, no por Pedro. ¡Hacer alusión a ella como mi iglesia era reclamar algo extraordinario, ya que el gr. ekkleséa (†œiglesia†) es la palabra del ATAT Antiguo Testamento para el pueblo de Dios! Las puertas del Hades es una expresión poética para muerte; esta nueva comunidad de los que siguen a Jesús nunca morirá.
Notas. 16 Esta es la primera vez que, en el relato de Mat., alguien haya dado a Jesús el tí­tulo de Cristo (†œel Mesí­as†), aunque Mateo mismo ha usado este término en 1:1, 16–18; 2:4; 11:2. 18 Se sugiere a veces que por el hecho de que la palabra para †œroca† (petra) difiere del nombre Petros, que la †œroca† a la que se refiere no es Pedro propiamente, sino que es la confesión que él acaba de hacer de Jesús como el Mesí­as. En arameo, sin embargo, el mismo término kefa aparecerí­a en ambos lugares; el cambio en gr. se debe a que petra, la palabra normal para piedra, es de género femenino, y por lo tanto, ¡no es un nombre adecuado para Simón! El eco del nombre de Pedro permanece obvio, aun en gr.; él es la roca, en el sentido bosquejado más arriba. El texto, naturalmente, no dice nada acerca de la iglesia en Roma, ni de ninguna sucesión del papel fundamental único de Pedro mismo. Los verbos en el futuro perfecto (†œhabrán sido atados†, †œhabrán sido desatados†; véase la versión Bover Cantera) sugieren que la decisión celestial precedió a la declaración de Pedro sobre la tierra.

16:21-18:35 MINISTERIO PRIVADO EN GALILEA: PREPARANDO A LOS DISCIPULOS
Durante el tiempo que Jesús permanece en el norte, el enfoque del relato cambia hacia Jerusalén, mientras Jesús advierte a sus discí­pulos de lo que vendrí­a y los preparó para ser seguidores, no de un Mesí­as triunfante, sino de uno cuya misión se completarí­a por medio del sufrimiento y la muerte. Esto requerirí­a una reorientación radical en sus pensamientos, y así­ desde este momento hasta que él llegó a Jerusalén (cap. 21), la atención de Jesús estaba enfocada en la enseñanza de los discí­pulos en lugar de un ministerio público más amplio.

16:21-17:27 Enseñanza sobre la misión de Jesús

16:21–28 Muerte y gloria (ver Mar. 8:31–9:1; Luc. 9:22–27). Mientras que el escenario sigue cerca de Cesarea de Filipo y el relato es continuo desde los vv. 13–20, la fórmula: Desde entonces, Jesús comenzó (cf.cf. Confer (lat.), compare 4:17) marca el comienzo de una fase nueva y decisiva de la misión de Jesús. El enfoque geográfico serí­a Jerusalén, y su carácter serí­a dominado por la cruz. El v. 21 es el primero de tres anuncios formales de lo que vendrí­a (cf.cf. Confer (lat.), compare 17:22, 23; 20:17–19); desde ahora la misión llegó a ser una marcha hacia la muerte, y los discí­pulos tuvieron que aprender a vivir con esta nueva perspectiva.
Esto, sin embargo, fue demasiado para Pedro, cuya declaración del v. 16 llevaba, sin duda, la esperanza de compartir en la gloria del Mesí­as. Como otros judí­os del momento, él probablemente entendí­a la obra del Mesí­as en términos primordialmente terrenales o polí­ticos; la derrota y la muerte (y lo que era peor, el rechazo por parte de los lí­deres oficiales de Israel) no era parte de su agenda. En esto él expresó las cosas de los hombres, y en tanto que los discí­pulos de Jesús compartí­an esta perspectiva puramente humana, la misión de Jesús (las cosas de Dios) nunca tendrí­an sentido para ellos. Por esta razón Jesús estaba deseoso de frenar el entusiasmo popular del v. 20. De ahí­ su reacción notablemente fuerte en el v. 23. ¡La piedra fundamental se habí­a tornado en piedra de tropiezo!
Cualquier idea de compartir la gloria del Mesí­as tuvo que dar lugar a la de compartir la humillación y el rechazo de Jesús. El que tome su cruz significa emprender el camino hacia la ejecución, no el sufrir pacientemente alguna irritación (cf.cf. Confer (lat.), compare 27:32). Para el discí­pulo, tanto como para el Maestro, esto podrí­a conducir a una muerte lit.lit. Literalmente Pero por medio de un poderoso juego de palabras en los vv. 25, 26 (la misma palabra significa vida y alma) Jesús planteaba la pregunta de lo que era la verdadera vida de todos modos; hay consideraciones más importantes que meramente la supervivencia fí­sica.
Para el Hijo del Hombre la muerte era el camino a la gloria. El tendrí­a la última palabra, y aquellos que le fueran fieles serí­an recompensados. Ciertamente, Jesús debí­a morir de veras, pero antes de que algunos de sus compañeros terrenales también probaran la muerte (¿en martirio?) verí­an que él habí­a conquistado y ya reinaba como rey. Cómo lo verí­an no se especifica. Posiblemente, llegarí­a a ser aparente, en un sentido preliminar, durante los eventos de la siguiente semana (véase sobre 17:1) y, más plenamente, en la resurrección, ascensión y reino celestial de Jesús. Mateo señala el comienzo de este reinado en 28:18. Al crecer el reino de Dios, y al llegar a ser en forma creciente un poder considerable, la dignidad real del Hijo del Hombre serí­a establecida para que todos lo vieran.
Notas. 21 Los ancianos †¦ , los principales sacerdotes y †¦ los escribas eran los tres grupos que formaban el Sanedrí­n, el concilio supremo de los judí­os. Esto llegarí­a a ser, por lo tanto, un repudio de alto relieve del Mesí­as de Israel por parte de su corte suprema. 28 Véase arriba sobre 10:23 para ver el significado del lenguaje acerca de la llegada del Hijo del Hombre, valiéndose de las imágenes de Dan. 7:13, 14. Es lenguaje de entronización y no tiene una necesaria referencia a la †œsegunda venida† como tal.
17:1–13 Una visión de la gloria de Jesús (ver Mar. 9:2–13; Luc. 9:28–36). La referencia al tiempo excepcionalmente preciso (seis dí­as después) puede tener la intención de ligar este episodio í­ntimamente con las palabras de Jesús en 16:28: aquí­, por unos breves momentos, algunos de los que estaban con Jesús lo †œvieron† en su gloria real. Todo el relato se da desde el punto de vista de los discí­pulos como una revelación para ellos de quién era de verdad Jesús. Como tal, forma un contrapeso a los anuncios deprimentes de 16:21 ss. Más allá de la muerte está la gloria y ya estos tres discí­pulos tienen el privilegio de ver el telón corrido. Son tres los elementos que se suman para dar una afirmación extraordinaria de Jesús como más que un Mesí­as meramente humano.
Primero, su aspecto cambiado (transfigurado), en una luz brillante (2) y una nube brillante (5), confirma que él no es solamente un portavoz de Dios, sino que es diferente en sí­ mismo de otros profetas.
Segundo, está ligado con Moisés y Elí­as, dos de los más grandes por medio de los cuales Dios salvó y habló a su pueblo en tiempos pasados (aunque ambos, como Jesús, sufrieron el rechazo del pueblo de Dios). Se esperaba popularmente que volvieran para inaugurar la edad mesiánica, de manera que su aparición aquí­ proclama a Jesús como el Mesí­as.
Tercero, como en el bautismo de Jesús (3:17), Dios mismo lo confirma como su Hijo. Si esto es cierto, sus discí­pulos deben oí­rle, a pesar de que hubieran encontrado sus palabras intimidantes en 16:21 ss.
Era demasiado para comprenderlo. ¡La proposición inapropiada de Pedro de construir enrramadas para Jesús y sus augustos visitantes sobre la montaña fue ignorada atinadamente! Los tres discí­pulos estaban aterrorizados y se les dijo otra vez que lo tuvieran en secreto (9; cf.cf. Confer (lat.), compare 16:20). Es fácil imaginar las consecuencias desafortunadas que pudieran haber resultado de la información mal dada acerca de este incidente espectacular.
En los vv. 10–13 los discí­pulos seguí­an tratando de descifrar el significado de lo ocurrido: ¿Serí­a esta breve visión el retorno prometido de Elí­as (Mal. 4:5, 6)? Jesús señaló que el verdadero cumplimiento de esa profecí­a ya habí­a ocurrido en la predicación y sufrimiento de Juan el Bautista. De manera que el tema del sufrimiento requerido, el que los discí­pulos esperaban que habrí­a sido cancelado por la visión de gloria, se reafirma, tanto para Jesús como para Juan.
Notas. 1 El monte alto no es identificado. El monte Hermón, que es el más elevado de la zona, está cerca de Cesarea de Filipo (16:13); pero otros sitios han sido sugeridos. 4 Lo propuesto por Pedro puede haber sido un deseo espontáneo de ofrecer la hospitalidad que él pudiera; pero también puede haber sido que él querí­a asegurar la visión en una forma más sólida.
17:14–20 El poder de la fe (ver Mar. 9:14–29; Luc. 9:37–43). Después de la gloria sobre la montaña, Jesús volvió a la escena del sufrimiento y la incredulidad. El sufrimiento parece ser un caso de epilepsia (lunático se traduce lit.lit. Literalmente †œes afectado por la luna†, sin embargo, los sí­ntomas se parecen a los de la epilepsia), pero Jesús lo trató como un caso de posesión por un demonio. La incredulidad era de toda la generación, pero estaba enfocada en el fracaso de los discí­pulos de sanar al paciente, por su poca fe. En realidad, el v. 20 implica que en esta ocasión no tení­an fe para nada, dado que ¡no hay nada más pequeño que el grano de mostaza! La †œcantidad† de la fe no era lo importante; aun la más pequeña fe hubiera sido suficiente. Lo que importa es el Dios en quien esa fe se basa, quien puede realizar lo proverbialmente imposible (mover montañas).
17:22, 23 La segunda predicción de la muerte de Jesús (ver Mar. 9:30–32; Luc. 9:43–45). El contenido es similar al 16:21, aunque ahora se agrega la nota ominosa de la traición. Como antes, y como en el 17:9, Jesús habló de la resurrección tanto como de la muerte, pero la reacción de los discí­pulos sugiere que sus pensamientos no se concentraron en esa parte de la predicción.
17:24–27 El impuesto del templo. Mientras que la mayorí­a de los judí­os se resentí­an por los impuestos romanos, el pago anual de dos dracmas (ver nota de la RVARVA Reina-Valera Actualizada) de impuesto para el mantenimiento de templo y sus dependencias era un asunto de orgullo nacional. La pregunta del recolector infiere que ahora Jesús tení­a una reputación de no ajustarse a las expectativas sociales. Jesús aquí­ ejerció su independencia, en principio: como Hijo de Dios él estaba eximido (cf.cf. Confer (lat.), compare 12:5, 6: †œuno mayor que el templo está aquí­†), pero estaba dispuesto a pagar el impuesto para evitar que se ofendieran. Jesús era muy capaz de resistirse cuando la causa lo merecí­a (ver 15:12–14 y ¡en especial el cap. 23!), aunque aquí­ no vení­a al caso.
No se nos dice si Pedro salió a pescar, o si tuvo éxito. La médula del relato no está en el milagro propuesto, sino en la actitud de Jesús hacia los convencionalismos sociales.

18:1-35 Cuarto discurso: relaciones entre los discí­pulos

Ya para esta etapa de su ministerio Jesús habí­a formado un grupo distintivo de seguidores y habí­a hablado de edificar †œsu iglesia† (16:18). En este tipo de grupo habí­a un gran potencial para bien, en cuidados e intereses mutuos, pero también para mal, si tales relaciones se quebrantaran. Los dichos coleccionados en este discurso enfocan sobre este tema. Tiene tanta relevancia para la iglesia local de hoy como la tení­a entre los compañeros galileos de Jesús.
18:1–5 Verdadera grandeza (ver Mar. 9:33–37; Luc. 9:46–48). Toda sociedad humana se interesa en establecer †œla ley del más fuerte†, y los Evangelios registran varias disputas entre los discí­pulos sobre este asunto. En contraposición a todas las ideas convencionales de importancia y posición Jesús ofreció el modelo del niño pequeño (cf.cf. Confer (lat.), compare 19:14). La idea no era alguna supuesta calidad de inocencia o generosidad, sino la condición del niño a lo último de la ley del más fuerte, sujeto a la autoridad de una persona mayor, dependiente y sin fuerza. La capacidad de aceptar el más inferior de los rangos (o sea humillarse a sí­ mismo) es ser grande, y el tratar al menos prominente como el más importante es hacer eco de la actitud de Jesús (5). Dicha actitud no es natural; requiere un cambio radical (lit.lit. Literalmente, †œun giro de media vuelta†, una conversión).
18:6–9 Piedras de tropiezo (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 9:42–48; Luc. 17:1, 2). Este pasaje está ligado por la palabra gr. skandalon (†œpiedra de tropiezo†) y el verbo de relación skandalizo (†œhago tropezar†). La versión DHHDHH Dios Habla Hoy usa la expresión †œhacer pecar† para traducir estas palabras, pero son menos especí­ficas. Cualquier cosa que se interpone ante un discipulado eficaz es un skandalon: una palabra áspera, o indiferencia, no menos que una †œocasión de pecado†.
Tales piedras de tropiezo pueden provenir de otros (6, 7) o aun de nosotros (8, 9). Ambas son igualmente serias. Somos responsables por nuestra salud espiritual (de ahí­ las imágenes ví­vidas de los vv. 8, 9 con medidas drásticas de corrección; cf.cf. Confer (lat.), compare 5:29, 30); pero, además, por la de nuestros compañeros en el discipulado, y el ahogo rápido serí­a más misericordioso que la suerte que merecerí­a aquella persona que impide a uno de estos pequeños. Esta última expresión alude no principalmente a los niños, sino a los discí­pulos en general, que acaban de ser comparados con los párvulos. El reconocerse unos a otros como pequeños, y, por lo tanto, vulnerables, es saber aceptar nuestra responsabilidad pastoral mutua, como se ha de explicar en los vv. 10–20.
18:10–14 Atención pastoral (cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 15:3–7). La parábola de la oveja extraviada ilustra la atención pastoral de vuestro Padre que está en los cielos por sus pequeños (14). Pero el v. 10 hace ver que fue presentada como un modelo de la atención que debemos tener también unos por otros, como pequeños. La tentación de despreciar a los que tienen menos seguridad o menor éxito entre los condiscí­pulos, y por lo tanto ignorar sus necesidades pastorales, demuestra una actitud fuera de sintoní­a con el interés de Dios.
En la parábola según Luc. la oveja ya estaba †œextraviada†; el enfoque allí­ es el de alcanzar a los de afuera en vez de, como aquí­, el cuidado pastoral de los discí­pulos que peligran.
Notas. 10 La idea de que cada persona tiene un ángel que lo represente en los cielos se encuentra solamente aquí­ en la Biblia, aunque en otras citas los ángeles representan naciones (Dan. 10; 12:1) e iglesias (Apoc. 1:20).
18:15–20 †œSi tu hermano peca†. Este pasaje explica cómo debiera funcionar en la práctica este principio de los vv. 10–14. Se dirige a ti (en singular), el discí­pulo individual que se da cuenta del pecado de su condiscí­pulo y acepta (como lo demandan los vv. 10–14) que es su responsabilidad hacer algo. Las palabras contra ti (15) probablemente no se encuentran en el texto original y lamentablemente restringen el ámbito del significado. La respuesta ante alguna ofensa personal se tratará en los vv. 21–35; aquí­ está en juego el peligro que corre el hermano, no un efecto de su pecado sobre mí­ personalmente.
La meta debe ser ganar a tu hermano, restauración y no castigo. Para tal efecto se debe usar al mí­nimo la publicidad. Al hermano que ha errado se le debe acercar uno solo, o a lo sumo con uno o dos más. Sólo si estos pasos fallan será necesario llevarlo a la iglesia (la congregación local); se espera que el ofensor escuche la convicción unida de sus condiscí­pulos. Si no es así­, el único recurso será el de cortar el compañerismo, aunque presumiblemente todaví­a con la esperanza de que este proceder sacuda al hermano y lo mueva al arrepentimiento y a la restauración.
El derecho de la congregación, y su responsabilidad, de tomar una decisión tan seria descansa sobre el mismo principio de delegación que se usó con Pedro en 16:19, pero ahora toda la congregación comparte esta autoridad (18:18 está en plural). Véanse los comentarios sobre 16:19. La idea de que la iglesia sobre la tierra pueda ejercer la autoridad del cielo en tal situación se continúa en los vv. 19, 20, donde la presencia constante de Jesús entre su pueblo garantiza que la oración unida sea eficaz. En este contexto se hace referencia primordialmente a la oración por el †œhermano que peca†, aunque este principio puede aplicarse más ampliamente. Por supuesto, no es una garantí­a automática que cualquier petición sea otorgada, sino solamente las que sean compatibles con el congregarse en mi nombre.
Notas. 17 Tenlo por gentil y publicano es un lenguaje algo sorprendente de labios del Jesús que era conocido como amigo de publicanos y cuya simpatí­a por los gentiles ya ha sido demostrada. Presumiblemente, era una expresión tradicional judí­a de ostracismo. 20 Cf. 28:20. Este tipo de expresión implica una demanda extraordinaria para Jesús como más que un individuo histórico.
18:21–35 Sobre el perdonar a otros (cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 17:4). El enfoque aquí­ avanza a cómo deben responder los discí­pulos ante un condiscí­pulo cuando éste comete algún pecado que les afecta personalmente. Se presupone que la respuesta es el perdón; la única pregunta que queda es si habrá algún lí­mite. La oferta de Pedro de siete veces parece generosa (¡una discusión rabí­nica posterior sugiere que tres veces es razonable!), pero Jesús descartó tales cálculos. Nuestro deseo de perdonar tendrí­a que ser sin lí­mite y tan extravagante como la venganza de la cual se jactaba Lamec (Gén. 4:24 hace eco deliberado en las cifras de siete y setenta y siete).
Esta exigencia se explica y se hace memorable en la parábola que sigue en los vv. 23–34. Perdonamos porque hemos sido perdonados por Dios, y ninguna ofensa en contra de nosotros puede compararse remotamente con la cantidad incalculable de perdón con que hemos sido perdonados. Diez mil talentos combina el número gr. más grande con la unidad de moneda más grande. Aun un solo talento era una pequeña fortuna; diez mil estaban fuera del alcance de los sueños más locos de las personas ordinarias. Cien denarios no es una cantidad insignificante (el pago de 100 dí­as laborables), pero es una pequeña fracción, ¡uno en 600.000 de la primera suma! Por lo tanto, a la luz de la incalculable gracia de Dios hacia nosotros, es absurdo, tanto como malvado, el que rehusemos perdonar a otros. La amenaza implí­cita del v. 34 se hace explí­cita en el v. 35; Dios no tratará livianamente a la persona que no perdona. Este fue el mensaje de 6:14, 15 y esa parábola nos recuerda de la manera que los pecados eran descritos como †œdeudas† en el Padrenuestro.
Nota. 22 Setenta y siete veces es una traducción más natural del gr. que setenta veces siete (490 veces) y es un significado más claro del heb. en Gén. 4:24.
19:1-25:46 MINISTERIO EN JUDEA

19:1-20:34 En camino a Jerusalén

Ahora comenzó el fatí­dico viaje a Jerusalén, y a su muerte. Jesús no regresarí­a a Galilea hasta después de su resurrección (28:16). La sombra de la cruz se profundizaba al ir el grupo hacia el sur, y Jesús continuó reeducando a los discí­pulos por medio de su enseñanza, en preparación a lo que vendrí­a.
19:1–12 Enseñanza sobre el matrimonio y el divorcio (ver Mar. 10:1–12; cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 16:18). En la ley judí­a el varón tení­a el derecho de divorciarse de su mujer (pero no la esposa de su marido) con una declaración sencilla; no habí­a juicio ni apelación. Esto era lo que se asumí­a como la intención de Deut. 24:1–4 (sobre lo cual cf.cf. Confer (lat.), compare 5:31, 32), pero †œalgo indecente† que el pasaje daba como base para el divorcio daba lugar para debate. Algunos maestros lo limitaba al adulterio o a alguna otra conducta sexual indecente, pero en la práctica común, apoyada por algunos rabinos, resultaba virtualmente asunto del capricho del esposo, por cualquier razón.
En vez de entrar en este debate, Jesús otra vez (como en 5:32) declaró que el divorcio, por la razón que fuere, era incompatible con el propósito de Dios para el matrimonio. Al hacerlo, restableció el intento original del Creador, expresado en Gén. 1:27; 2:24, como superior a la provisión de Deut. 24, que se dio sólo ante vuestra dureza de corazón. Las normas del divorcio eran una concesión para tratar con el resultado del pecado, no una expresión de la intención original de Dios. El divorcio podrí­a parecer necesario, pero nunca puede ser bueno. El principio de que serán los dos una sola carne se puede cumplir solamente en un matrimonio sin disolución.
Esta posición firme, sin embargo, es la que Mateo modificó aquí­ y en 5:32, por la cláusula a no ser por causa de fornicación. Ni Mar. ni Luc. incluyen esta cláusula muy debatida, y a veces se piensa que es un esfuerzo por parte de Mateo de ablandar una prohibición total sobre el divorcio que pronto se comprobó ser no práctica en la vida real. Sin embargo, es más probable que Mateo esté sencillamente declarando lo que cualquier lector judí­o hubiera dado por sabido, que la infidelidad matrimonial (que incluirí­a no sólo el adulterio, sino también la promiscuidad antes del matrimonio) automáticamente anularí­a un matrimonio creando otra unión de †œuna sola carne†. En los tiempos del ATAT Antiguo Testamento la pena de muerte correspondí­a al adulterio, pero en los tiempos del NTNT Nuevo Testamento una anulación formal era la respuesta aceptable (cf.cf. Confer (lat.), compare el dilema de Josefo en 1:18, 19). Este no era un †œdivorcio† voluntario, sino el reconocimiento necesario de que el matrimonio ya estaba finalizado.
El que Jesús exigiera fidelidad conyugal sin una †œví­a de escape† pasmaba a los discí­pulos. ¿Quién podrí­a cumplir una demanda tal? No todos, Jesús estaba de acuerdo. Algunos no tienen el don del matrimonio y son llamados al celibato, ya sea por su condición fí­sica (fuese congénita o hecha por el hombre), o por su propia decisión a la luz del papel al cual son llamados en el reino de los cielos. En la sociedad judí­a era algo excepcional ser soltero (como lo fue Jesús), así­ que esta afirmación de ser célibe voluntariamente es importante. Sin embargo, el matrimonio con todas sus exigencias sigue siendo la intención divina para aquellos a quienes les está concedido.
Notas. 11 Esta palabra aquí­ se refiere a lo que Jesús pronunció en los vv. 6 y 8, no al comentario mal interpretado del v. 10. 12 †œRenuncian al matrimonio† es una paráfrasis de la expresión se hicieron eunucos; presupone correctamente que Jesús no quiso decir que la expresión debe tomarse lit.lit. Literalmente
19:13–15 Los niños pequeños (ver Mar. 10:13–16; Luc. 18:15–17). Posiblemente, los discí­pulos pueden haber sido insensibles y vanidosos, o posiblemente estaban procurando proteger a Jesús de la excesiva atención. En todo caso, todaví­a no habí­an absorbido su escala revolucionaria de valores, en la cual †œlos pequeñuelos† eran los más grandes. El decir que de los tales es el reino de los cielos no era declarar la salvación automática de todos los niños, sino más bien (como en 18:1–5) establecer su estado humilde como el modelo para el discipulado.
19:16–26 Un joven rico (ver Mar. 10:17–27; Luc. 18:18–27). Este era otro choque para la escala de valores de los discí­pulos. El hombre era rico, era moral y ansiaba la vida eterna, el recluta ideal para ser discí­pulo en el grupo. Verle despachado por Jesús les asombraba. Si este joven no podí­a ser salvo, ¿quién podrí­a serlo (25)?
La pregunta del varón asume que la vida eterna podrí­a alcanzarse por medio de la realización de alguna cosa buena (¿un acto conspicuo de caridad?). Recalcando la bondad de Dios (17) Jesús pone en tela de duda la idea de la bondad de este hombre; esta se halla en relación con Dios, pero no por medio de †œbuenas obras† pensadas por nosotros. El obedecer los mandamientos de Dios es reflejar su bondad, y este joven lo habí­a intentado. Pero él mismo era consciente de que algo le faltaba, y estaba buscando algo adicional para realizar. La respuesta de Jesús en el v. 21 era realmente algo que debí­a hacer, pero algo tan radical que socavarí­a todo su estilo de vida y dejarí­a todo a la disposición de Dios.
Sin embargo, Jesús no requerí­a que todos sus seguidores fuesen derrotados. Sus demandas variaban para diferentes individuos y situaciones. Pero nosotros debemos tener cuidado de no usar esta verdad como una ruta conveniente de escape. †œEl hecho de que Jesús no pedí­a a todos sus seguidores que vendieran todas sus posesiones sólo da paz al tipo de persona a quien él harí­a tal petición† (R. H. Gundry).
Los vv. 23–26 empeoran la cosa. El cuadro lleno de humor de un camello procurando pasar por el ojo de una aguja, significa, como los discí­pulos bien lo entendieron, que no sólo es difí­cil sino imposible que una persona rica sea salva. La respuesta consiste en reconocer que lo imposible humanamente es posible para Dios. La salvación no se gana con riquezas o propiedades; el reino de Dios da vuelta a todas las evaluaciones y posibilidades humanas.
Notas. 16, 17 En Mar., el varón mencionado calificó a Jesús de †œbueno†, y Jesús le contestó: †œ¿Por qué me llamas bueno?† Mateo, al eliminar esta parte del diálogo, se cuida de la deducción falsa de que Jesús no sea bueno y no sea Dios. 24 La idea romántica de que el ojo de una aguja era el nombre de un angosto portón en la muralla de la ciudad no tiene fundamento histórico alguno; el cuadro es deliberadamente grotesco.
19:27–30 Las recompensas del discipulado (ver Mar. 10:28–31; Luc. 18:28–30; cf.cf. Confer (lat.), compare 22:28–30). Este pasaje describe el †œtesoro en el cielo† que Jesús prometió en el v. 21 a aquellos cuyo discipulado los involucra en pérdidas económicas. Estos compartirán su gloria y autoridad reales, cuando él cumpla la visión de Dan. 7:13, 14 (28). También serán compensados cien veces más en esta vida (al compartir con la familia y los recursos materiales de la comunidad de los discí­pulos) y heredarán la vida eterna (29). Pero aun así­, deben tener cuidado de asumir que su †œsacrificio† les ha ganado un lugar de honor especial (30); el reino de los cielos está lleno de sorpresas, como lo ilustra la siguiente parábola.
Nota. 28 La regeneración sugiere los †œcielos nuevos y la tierra nueva† de la edad mesiánica. Juzgar se ha de comprender en el sentido del ATAT Antiguo Testamento de †œgobernar†. Aquí­ está clara la idea de que la iglesia es el verdadero Israel de la era mesiánica (cf.cf. Confer (lat.), compare 16:18).
20:1–16 La parábola de los sueldos inesperados. Siguiendo una discusión acerca de las recompensas, y enmarcado por dos declaraciones de que †œmuchos primeros serán últimos, y muchos últimos serán primeros† (19:30; 20:16), esta parábola subraya los valores paradójicos del reino de los cielos. En una sociedad donde no habí­a asistencia social o sindicatos, donde el no tener trabajo significaba padecer hambre, lo que hizo el dueño del campo, que ocupó trabajadores cuando el dí­a ya era avanzado, y no le harí­an falta, fue un acto de generosidad. Pero aun más extraordinario fue la escala de paga, que no tení­a sentido económico, y lógicamente provocó murmullo entre aquellos que se sintieron tratados injustamente. Por supuesto, no era injusto. A nadie se le pagó de menos; sólo algunos fueron tratados con generosidad †œirrazonable†. Así­ es el reino de los cielos. La gracia de Dios no está limitada por nuestras ideas de justicia; sus dones sobrepasan mucho lo que podrí­amos merecer. Pero, como el hermano mayor de la parábola del hijo pródigo, se nos hace difí­cil abandonar nuestra escala humana de valores (¡especialmente cuando nos comparamos con otros!), y aceptar la grandeza del corazón de Dios hacia aquellos que nosotros consideramos inmerecedores. De esta manera la reeducación de los discí­pulos avanzó a una etapa más, para abrazar el principio divino de que los primeros serán últimos y los últimos primeros.
20:17–19 Jesús predice su muerte por tercera vez (ver Mar. 10:32–34; Luc. 18:31–34). La mención repetida de Jerusalén subraya lo que quedaba por delante, y esta vez la predicción es más detallada, incluyendo el ser condenado a muerte (eso es, una ejecución oficial), entregado a los gentiles, burlado, azotado y crucificado. Esta es la primera vez que la crucifixión ha sido mencionada explí­citamente (aunque en 16:24 está implí­cita). Todo el catálogo de humillación y sufrimiento no deja lugar para visiones de gloria para el Hijo del Hombre.
20:20–28 La grandeza en el servicio (ver Mar. 10:35–45; cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 22:24–27). A la luz del párrafo anterior, el pedido de la madre de los hijos de Zebedeo (Jacobo y Juan) es extraordinario. ¿Estarí­a pensando todaví­a en un reino terrenal, o estarí­a previendo la gloria futura predicha en 19:28 (y convenientemente olvidando lo que tení­a que preceder a dicha gloria)? En todo caso, Jesús no dejó duda alguna de que el sufrimiento debí­a ser primero (22, 23).
El propósito de este pedido fue el deseo de obtener precedencia entre los doce (y en particular suplantar a Pedro, el otro miembro del cí­rculo í­ntimo del grupo de tres que fueron testigos de la transfiguración). Esto fue lo que indignó a los demás y provocó que Jesús diera otra lección a todos sobre las ideas mundanas de grandeza. Entre vosotros no será así­ muy bien resume el tema de esta sección entera del Evangelio; el reino de los cielos establece una sociedad alternativa que desafí­a los valores convencionales.
Jesús mismo es el ejemplo supremo. Su estado de Hijo del Hombre le daba el derecho de ser servido (cf.cf. Confer (lat.), compare Dan. 7:14), pero él vino para servir. En esta falta de egoí­smo él es nuestro modelo, aun cuando la forma de su servicio especí­fico nunca podrá ser repetida: el de dar su vida en rescate por muchos. En estas palabras, con su eco claro de Isa. 53:10–12, es uno de los resúmenes más sencillos del NTNT Nuevo Testamento del propósito redentor de la muerte de Jesús.
Nota. 22 El beber la copa es una metáfora del sufrimiento; cf.cf. Confer (lat.), compare 26:39, 42; además, p. ej.p. ej. Por ejemplo, Isa. 51:17; Eze. 23:31 ss.
20:29–34 Dos hombres ciegos (véase Mar. 10:46–52; Luc. 18:35–43). Jericó era la última población antes de Jerusalén en el camino desde Galilea. Al aproximarse a su meta con una multitud de seguidores entusiastas, Jesús halló una oportunidad para detenerse y †œservir† (28) a dos hombres necesitados de quienes la multitud pensó que no merecí­an su atención. Nuevamente, ilustró los valores no convencionales del reino de los cielos. En Mar. y Luc. esta es la historia de un hombre a quien Mar. llama Bartimeo. Posiblemente, como en 8:28, Mateo menciona a dos hombres con el fin de dar mayor peso al testimonio de que Jesús es verdaderamente el Hijo de David. Cf. 9:27–31 para ver otro relato acerca de dos ciegos similar a este. El uso de un término poético inusual para ojos en el v. 34 y la declaración de que le siguieron puede tener la intención de sugerir que el relato simboliza la curación de la ceguera espiritual que conduce al discipulado.

21:1-22 Su llegada a Jerusalén

Esta es la primera y última visita de Jesús a Jerusalén en el relato de Mateo. Desde 16:21 ésta ha sido la meta, y ahora el relato alcanza su clí­max, a medida que el profeta de Galilea se aproxima a la ciudad capital de Israel cuyo templo era el foco de la adoración terrena del único y verdadero Dios. Su llegada fue marcada por tres acciones simbólicas en los vv. 1–22 donde se estableció la escena de los conflictos que seguirí­an.
21:1–11 La llegada del Rey (ver Mar. 11:1–11; Luc 19:28–38). Entre las multitudes de peregrinos galileos que llegaban a pie a Jerusalén para la fiesta de la Pascua, Jesús eligió entrar conspicuamente sobre un borriquillo de asna. Dado que no tenemos otro caso de Jesús cabalgando, éste debe haber sido un acto deliberado, con el fin de ser notado. Las instrucciones en los vv. 1–3 sugieren que todo habí­a sido preparado cuidadosamente. Fue, según lo aclara Mateo, una alusión dramatizada de la profecí­a de Zacarí­as (Zac. 9:9, 10) de la llegada del Rey mesiánico.
Los discí­pulos y la multitud galilea reconocieron la alusión, y convirtieron la llegada en una procesión triunfal. Sus gritos en el v. 9 no escondí­an su creencia de que Jesús era el Mesí­as largamente esperado, llegando para establecer su reino en la capital de Israel.
La población de Jerusalén, sin embargo, se asombró, y toda la ciudad se conmovió, no con entusiasmo, sino con preocupación: ¿Quién es éste? Para ellos Jesús era un campesino desconocido, algo mejor que un extranjero, proveniente de la remota provincia norteña. Pero las multitudes respondieron aseverando el reclamo de †œsu† profeta, de Nazaret de Galilea. Con esto vemos la polarización de las actitudes hacia Jesús que durante la semana siguiente contarí­a con algunos apoyando a Jesús (21:46) mientras que otros gritaban pidiendo su crucifixión (27:20 ss.).
Notas. 2 Sólo Mateo menciona el borriquillo y también el asna. Mientras que el idioma poético del v. 5 no hace alusión a dos animales, Mateo ve en la presencia del borriquillo un eco alusivo a las palabras. 7 El segundo ellos, por supuesto, no significa que Jesús cabalgó sobre ambos animales, sino que se refiere a los mantos.
21:12–17 Demostración en el templo (ver Mar. 11:11, 15–17; Luc. 19:45, 46). La naturaleza provocativa de la llegada de Jesús a la ciudad hizo paralelo con su llegada a la zona del templo. Era un lugar abierto enorme de 13.5 hectáreas, dentro de las cuales estaba el templo propiamente y sus edificios contiguos. En los pórticos que rodeaban esta área (pero no en el templo mismo) estaban los puestos de los que cambiaban el dinero para las ofrendas del templo y donde se vendí­an los animales para los sacrificios (incluyendo palomas). Estaban allí­ con el permiso de las autoridades sacerdotales y rendí­an un servicio útil, y aun necesario, para los peregrinos que llegaban de lejos. Sin embargo, todo este asunto se habí­a salido de toda proporción, y el culto y la oración estaban siendo marginados por el comercialismo. El ataque violento de Jesús contra todos los involucrados (tanto compradores como vendedores) expresaba la convicción de Jesús de que el templo ya no cumplí­a el propósito para el cual habí­a sido edificado.
Los observadores conocedores de las Escrituras hubieran recordado Mal. 3:1–4, y posiblemente Zac. 14:21. El Mesí­as estaba purificando el culto de la población en preparación del gran dí­a del Señor. Esto, junto a la sanidad de ciegos y cojos, no sólo sirvió para provocar la aclamación popular, sino también el resentimiento oficial. Pero Jesús no ofreció ninguna disculpa y empeoró la situación justificando la griterí­a de la niñez que lo aclamaba como el Hijo de David citando el Sal. 8:2, ¡que trata de la alabanza de Dios!
21:18–22 La higuera seca (ver Mar. 11:12–14, 20–24). Esta acción poderosa, aparentemente sin propósito, se comprende generalmente de su contexto (y de la manera que Marcos la entreteje con el relato del incidente en el templo) como teniendo un propósito simbólico. La higuera que produce hojas y, por lo tanto, promete fruto sin ofrecer nada para comer es el cuadro del culto sin contenido del templo (cf.cf. Confer (lat.), compare Miq. 7:1; Jer. 8:13). La sequedad del árbol es la señal visible de la suerte que habrí­a de correr el templo que Jesús predijo en 23:38; 24:2.
Fue el vivo poder de la palabra de Jesús que impresionó a los discí­pulos, y Jesús usó el incidente como un modelo del poder disponible a la fe, como en 17:20.

21:23-23:39 Controversias con los dirigentes judí­os

21:23–27 †œ¿Con qué autoridad?† (ver Mar. 11:27–33; Luc. 20:1–8). Después de las acciones de provocación de Jesús, una reacción oficial era inevitable. Esta llegó de los principales sacerdotes y los ancianos, los oficiales responsables del templo, que constituí­an la mayor parte del Sanedrí­n. Jesús estaba, implí­citamente, atribuyéndose una autoridad que amenazaba la supremací­a de ellos y que él tendrí­a que justificar si le fuera posible (cf.cf. Confer (lat.), compare las demandas anteriores de tener una †œseñal†). Sin embargo, nuevamente rehusó involucrarse. Al contestarles con su pregunta acerca de Juan el Bautista los arrinconó muy eficazmente. Pero esto no era una evasiva ingeniosa, ya que inferí­a una continuidad entre la misión de Juan y la de Jesús (como ya se ha indicado en 11:7–19; 17:11–13). Si Juan era verdaderamente el mensajero de Dios, lo que ellos no se atreví­an a negar, entonces Jesús no era menos. Jesús continuó (31, 32) señalando los resultados del fracaso de ellos de responder a la misión de Juan, y por lo tanto a la de él.
21:28—22:14 Tres parábolas agudas. Es importante considerar estas tres parábolas juntas y leerlas en el presente contexto como la respuesta de Jesús a la hostilidad de las autoridades judí­as. Cada parábola habla de un grupo de personas que pierde su posición de privilegio y que es reemplazado por aquellos que éstos habrí­an despreciado. El tema que corre a través de ellas es, por lo tanto, el asunto de quiénes son el verdadero pueblo de Dios, y las tres sugieren que está ocurriendo un cambio fundamental.
(a) 21:28–32 Los dos hijos. Este relato sencillo ilustra la diferencia entre lo que se dice y lo que se hace e indica que a Dios le impresiona más lo que hacemos que lo que prometemos (cf.cf. Confer (lat.), compare el mensaje repetido en 7:15–27). Jesús lo aplicó directamente a ellos (los principales sacerdotes y los ancianos, v. 23) e hizo el contraste de su respuesta hacia el mensajero de Dios, Juan, con la de aquellos que ellos más detestaban, los publicanos y las prostitutas. Ya que estas gentes †œsin esperanza† habí­an creí­do en Juan, éstos serí­an los primeros en entrar al reino de Dios. Si las autoridades incrédulas los seguirí­an no se detalla, pero la siguiente parábola da una contestación más clara.
(b) 21:33–46 Los inquilinos de la viña (ver Mar. 12:1–12; Luc. 20:9–19). Aquí­ el tema de la sustitución está explí­cito. El relato habla de un dueño ausente y unos arrendatarios que tienen la obligación de pagar al dueño una proporción fija del producto como renta. Su negación de hacerlo serí­a razón suficiente para reemplazarlos; el asesinato de su hijo hace que las cosas sean mucho más serias.
El punto del relato era obvio a los principales sacerdotes y los fariseos (45), y lo hubiera sido para cualquiera que conociera el libro de Isa., donde la parábola memorable de la viña (Isa. 5:1–7) simbolizaba el fracaso de Israel en cumplir las expectativas de Dios. Pero el enfoque aquí­ no era sobre Israel en su totalidad, sino en sus lí­deres, cuya ejecución del Hijo de Dios estaba por llevar a su clí­max los rechazamientos repetidos de los profetas del pasado. Estos ahora sólo podí­an esperar un fin atroz, mientras que otros serí­an acomodados en sus lugares.
Los vv. 42–44 elaboran las implicaciones del relato. El v. 42 (cita Sal. 118:22) ilustra el trastrocamiento divino que ocurrirí­a pronto, cuando el rechazado por los lí­deres de Israel fuera la persona elegida para el lugar de mayor honor. El v. 44 prosigue con la misma metáfora haciendo alusiones a las rocas destructivas de Isa. 8:14, 15 y Dan. 2:34, 35, 44, 45. El v. 43 es más directo: el reino simbolizado por la viña pertenece a Dios y no a ellos; y él la ha de confiar a alguien más responsable. Un pueblo sugiere no solamente un cambio de liderazgo, sino la misma composición del pueblo de Dios cambiarí­a (según los lineamientos sugeridos en 8:11, 12). Sin embargo, no serí­a un asunto sencillo de reemplazar a los judí­os por los gentiles (esto requerirí­a en la expresión una referencia a †œpueblos† en el plural, el término gr. normal para gentiles); más bien se estaba creando una nueva comunidad del pueblo de Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare sobre 16:18), en el cual tanto judí­os como gentiles hallarí­an su lugar. Lo que los caracterizarí­a no serí­a su nacionalidad, sino que producirí­an frutos (cf.cf. Confer (lat.), compare 3:8, 10; 7:15–20; 12:33–37; 13:8, 26; y especialmente 21:18–20).
(c) 22:1–14 La fiesta de bodas (cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 14:16–24). El tema del reemplazo está aun más marcado aquí­. Los que habí­an sido invitados, pero que rehusaron repetidas llamadas y aun asesinaron a los mensajeros, corresponden a los primeros arrendatarios en la parábola anterior, y a los invitados sustituidos por el †œpueblo nuevo† de 21:43. Al igual que en 21:31, los nuevos llegados son un grupo que no se hubiera pensado, llegando de las encrucijadas de los caminos, incluyendo tanto a buenos como a malos. Es otra parábola donde se vuelcan las mesas, donde los primeros serán postreros y los últimos serán primeros.
El relato se vuelve estrafalario, ¡con el asesinato de los mensajeros y una campaña militar ocurriendo al mismo tiempo que se enfrí­a la cena! El prender fuego a su ciudad es una reacción muy extrema ante una invitación a cenar rechazada. Pero las parábolas son relatos imaginarios, y no se requiere que reflejen la vida real, y el simbolismo tiene la claridad suficiente. El rechazo de Israel (por parte de sus dirigentes) ante el llamado de Dios por medio de Jesús conducirí­a a la destrucción de su ciudad, Jerusalén, a la que Jesús habí­a llegado para ser rechazado y muerto (16:21). El propósito se da en 23:38; 24:2.
Los vv. 11–14 presentan una nota nueva: aun entre el †œpueblo nuevo† no hay una garantí­a automática de salvación; se incluyen tanto buenos como malos (cf.cf. Confer (lat.), compare el tema de 7:15–27). Aun alguien de las calles debiera haberse vestido las ropas blancas y limpias apropiadas para una boda; el no hacerlo serí­a insultar al anfitrión. Así­, mientras que el reino de los cielos está abierto para cualquiera, les impone una demanda (cf.cf. Confer (lat.), compare la necesidad de †œproducir fruto† en 21:43). No hay lugar para aquellos que no toman en serio su privilegio. El v. 14 resume la situación no sólo para los invitados originales, sino para los recién llegados también.
Notas. 3, 4 Era la costumbre enviar invitaciones por adelantado (la que ellos habí­an aceptado) y luego un mensajero para avisar que la comida estaba lista. 11 No hay base histórica para la sugerencia de Agustí­n de que la ropa de bodas era provisto por el anfitrión.
22:15–22 La tributación romana (ver Mar. 12:13–17; Luc. 20:20–26). Las tres siguientes confrontaciones fueron iniciadas por los oponentes de Jesús, con el fin de enredarle en alguna palabra que pudiera ser usada en su contra. La primera trata el asunto de la tasación romana, que era algo fieramente resentido por cualquier judí­o patriótico ya que era un sí­mbolo de su subyugación polí­tica. Unos 25 años antes una revuelta principal en contra de este impuesto fue iniciada por un lí­der galileo popular llamado Judas (Hech. 5:37), de donde se inspiró el grupo de los zelotes. Por lo tanto, era una pregunta capciosa: el apoyar el impuesto serí­a no patriótico, mientras que el oponerse al impuesto serí­a peligroso polí­ticamente (en especial para un lí­der popular galileo).
Sin embargo, al pedirles que le mostraran un denario, los expuso como hipócritas, ya que ningún judí­o patriótico debiera estar llevando dicha moneda, porque llevaba la imagen †œidolátrica† del emperador y la inscripción con el tí­tulo de †œHijo de Dios†. Si estaban usando el dinero del César, ¡que le paguen su impuesto! De esta manera Jesús se distanció decisivamente de la posición de los zelotes, infiriendo que la lealtad a un gobierno pagano no era incompatible con su lealtad hacia Dios. Jesús no dijo lo que se deberí­a hacer cuando las dos lealtades estuviesen en conflicto.
22:23–33 La resurrección (ver Mar. 12:18–27; Luc. 20:27–40). En contraste con los fariseos, quienes habí­an iniciado la última †œtrampa†, los saduceos no creí­an en la vida después de la muerte, ya que no era expresada en los primeros cinco libros de Moisés, las únicas Escrituras que ellos aceptaban como autoridad. Pensaron que ésta era un área donde las enseñanzas de Jesús podrí­an verse ridiculizadas. Su †œpregunta†, basada en la ley del matrimonio del levirato de Deut. 25:5, 6, no era una indagación seria, sino un esfuerzo por hacer burla de una idea teológica recién inventada sobre la resurrección. Pero señala un verdadero asunto pastoral para los que han estado casados más de una vez.
La respuesta de Jesús era doble. Sobre el asunto especí­fico levantado, él señaló (30) que la vida de resurrección no es una simple continuación de la vida terrenal. Sus palabras son, a veces, entendidas como que ofrecen una vida celestial menos feliz que la vida conyugal terrena. Al contrario, es una vida más rica. La exclusividad del matrimonio es apropiada para la vida mortal, dentro de la cual hay una necesidad de procrear niños. Pero los que son levantados a la vida inmortal, como los ángeles, pueden seguir disfrutando las relaciones de cariño sin las restricciones y los celos que la unión matrimonial terrena correctamente involucra.
Sobre la cuestión más fundamental de la resurrección misma, Jesús halló una base para esta creencia en las Escrituras de los mismos saduceos, los libros de Moisés (31, 32). Para que Dios se describa a sí­ mismo en relación con los patriarcas que habí­an muerto mucho antes (Exo. 3:6) implica que existe la continuidad de relaciones; el pacto de Dios con su pueblo no se frustra con la muerte.
22:34–40 El mandamiento más grande (ver Mar. 12:28–31; cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 10:25–27). La segunda pregunta de los fariseos era importante y recibió una contestación también importante. Aun así­ era una †œprueba†, dado que una respuesta menos cuidadosa podrí­a haber permitido que a Jesús se le hubiera acusado de procurar †œabolir [partes de] la ley† (5:17). Tanto Deut. 6:5 como Lev. 19:18 eran citados frecuentemente en discusiones éticas rabí­nicas, pero la idea de juntarlos a manera de resumen de toda la Ley y los Profetas (cf.cf. Confer (lat.), compare 7:12 para ver un resumen optativo) fue una idea creativa brillante. Enfocando las dos mitades de los diez mandamientos (el deber hacia Dios y el deber hacia el prójimo) ofrece el fundamento para toda nuestra vida; y luego resumiendo ese deber con la palabra amor, sobrepasa el requerimiento definido de la ley en una actitud piadosa que los debe subyacer.
22:41–46 †œ¿Hijo de David?† (ver Mar. 12:35–37; Luc. 20:41–44). De nuevo Jesús asume la iniciativa en contra de los fariseos. Su pregunta parece de teologí­a académica: ¿Será el tí­tulo Hijo de David apropiado para el Mesí­as? Pero él mismo ha sido saludado repetidamente con este tí­tulo, y la ocasión más reciente y en público fue en 21:9, 15, 16 donde él mismo lo permitió, aun provocando esta respuesta. Así­ que su propia posición estaba en consideración.
Hijo de David era un tí­tulo tradicionalmente mesiánico, y uno que no solamente ocurre con frecuencia en la narración de Mateo, sino que fue la base de la presentación de Jesús como el Mesí­as en el cap. 1. Por lo tanto, no es probable que este pasaje tenga el propósito de socavar todo el argumento. Más bien la intención es que el Mesí­as es más que meramente un hijo de David como se ve en las palabras de David en el Sal. 110:1. Este mismo texto se usa nuevamente en 26:64, reclamando para Jesús una autoridad sobrehumana.
Otra vez, Jesús estaba advirtiendo a las personas de no juzgar su misión en términos tradicionales. Lejos de ser entronizado en Jerusalén como un rey parecido a David, pronto serí­a rechazado por su pueblo. Aun así­, sobre la cruz, no se le reconocerí­a como un hijo de David (el tí­tulo no ocurre nuevamente), sino como †œel Hijo de Dios† (27:54).
Nota. 43 Este argumento depende de la creencia de que David era el autor del Sal. 110 y que estaba hablando del futuro Mesí­as. Ambas ideas se disputan por la mayorí­a de los estudiosos del ATAT Antiguo Testamento hoy en dí­a, pero en los tiempos de Jesús se hubiera dado por sabido.
23:1–12 Una advertencia en contra de los escribas y fariseos (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 12:38, 39; Luc. 20:45, 46). Ahora Jesús toma la ofensiva; la palabra †œofensiva† no es demasiado fuerte al ver el idioma que Jesús usa en el cap. 23. Mateo solamente incluye este ataque concentrado contra las autoridades religiosas judí­as en este momento. Muestra a Jesús como un controversista feroz, dispuesto a hacer enemigos cuando la causa lo demandara. Y la causa era importante, ya que lo que se trataba era el contraste entre los valores del reino de los cielos y la forma superficial de la religión que ya habí­a sido desenmascarada especialmente en 5:17–48 y 15:1–20.
El blanco eran los escribas (una clase de intérpretes de las Escrituras y de la tradición rabí­nica), y los fariseos, un †œpartido† religioso al cual pertenecí­a la mayorí­a de los escribas, y que se dedicaba a la observancia escrupulosa del ámbito completo de la legislación rabí­nica. Eran, hablando en general, personas sinceras, morales, y el ataque de Jesús da la impresión de ser áspero e injusto. Pero su interés no era tanto la actuación de éstos como individuos, sino más bien con el sistema de observancias religiosas que sostení­an. Al insistir ellos en un enorme y creciente cuerpo de reglas y normas, estaban en peligro de ignorar actitudes y móviles internos y de darle mayor adhesión al sistema que a la voluntad de Dios. Fue esto, en vez de un engaño consciente (aunque el v. 3 los acusa de esto también), lo que los hací­a, según una palabra favorita de Mateo, hipócritas.
En los vv. 2–7, sin embargo, el enfoque está en su deseo de dejar una buena impresión (cf.cf. Confer (lat.), compare 6:1–6, 16–18) por ostentar su posición y autoridad. No les importaban los problemas que sus enseñanzas creaban para la población término medio que procuraba observarlas (las cargas pesadas del v. 4 aluden a las demandas prácticas que la legislación de los escribas imponí­a sobre la vida diaria; cf.cf. Confer (lat.), compare 11:28–30). En contraste (8–12), los discí­pulos no deben procurar posición, sino sentirse felices de tomar los lugares más humildes y servir a los demás. Esta última sección reasume el tema de 20:25–28, pero mientras que el contraste allí­ era con †œlos dirigentes de los gentiles†, aquí­ es con los supuestos dirigentes del pueblo de Dios. Un deseo de tener tí­tulos pretenciosos y cargos de influencia puede señalar aun hoy en dí­a que los discí­pulos se están alejando de los valores del reino de los cielos.
Notas. 2 La cátedra de Moisés representa la autoridad de la enseñanza de los que tení­an la responsabilidad de interpretar las leyes de Moisés. 3 Después de 15:1–20 serí­a sorprendente creer que Jesús, pensaba en serio que todas las cosas en las enseñanzas de los escribas tení­an que ser obedecidas. El equilibrio de la frase cae sobre la segunda mitad: †œHaced todo lo que os digan, si deseáis, pero no hagáis según sus obras.† 5 Las filacterias (cajitas que contení­an porciones de los rollos atadas en la frente y en el antebrazo cuando oraban) y flecos no son condenados en sí­ (Jesús usaba estos últimos; véase 9:20, donde se usa la misma palabra gr.); pero ¡daban gran amplitud para ostentación y granjeaban una reputación de piedad!
23:13–36 Los escribas y fariseos son denunciados (cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 11:39–52). Los versí­culos anteriores iban dirigidos a las multitudes y a los discí­pulos. Jesús siguió hablando a los escribas y fariseos directamente con siete †œayes†, que van en aumento hacia un clí­max de repudio en contra de su liderazgo. Así­ se establece el escenario para la predicción del desastre de Jerusalén, con lo que finaliza el capí­tulo.
El primer †œay† (13) describe su acercamiento a la religión como un impedimento para aquellos que verdaderamente querí­an agradar a Dios. Sin embargo, el segundo (15) reconoce que ellos con marcado interés querí­an hacer prosélitos (al judaí­smo). El problema era que su sistema religioso hací­a que la gente fuera peor en vez de mejor (hijo del infierno significa uno que pertenece allí­; cf.cf. Confer (lat.), compare †œhijos del reino†, 8:12). El resto de los ayes dan ejemplos de lo perversos que eran sus valores religiosos.
Los juramentos (16–22) daban suficiente espacio para las diferencias legalistas y eran objeto de mucha discusión rabí­nica. Jesús ya les habí­a demostrado que tales discusiones no hací­an falta para nada (5:33–37). Aquí­ agregó que los esfuerzos para distinguir entre juramentos más o menos †œserios† era fútil, ya que a la postre todos vuelven a Dios cuyo nombre se invoca.
El cuarto †œay† (23, 24) no condena sus prácticas en cuanto al diezmo como tales (sin omitir aquéllas), pero señala la proporción absurda (¡ †¦ coláis el mosquito, pero tragáis el camello!) al meterse en detalles meticulosos acerca del diezmo de las hierbas alimenticias, olvidando el juicio, la misericordia y la fe. Los profetas, con frecuencia, habí­an protestado en contra de una religión que se enfocaba en lo ritual y se olvidaba de las cosas que verdaderamente importaban (cf.cf. Confer (lat.), compare Miq. 6:6–8).
Los †œayes† cinco y seis (25, 26, 27, 28) en forma similar tratan con la prioridad de la pureza interior en contraste con la limpieza exterior. Este es el tema que Jesús ya habí­a tratado en 15:11, 17–20 en relación con el ritual del lavado de las manos. La referencia en el v. 27 puede aludir a osarios, pequeños cofres donde se coleccionaban los huesos humanos, y que con frecuencia recibí­an una mano de cal para cubrirlos para que se vieran hermosos.
El séptimo †œay† (29–31) conduce a un párrafo devastador que declara que la rebelión de Israel contra Dios ahora ha llegado a su culminación en esta generación (cf.cf. Confer (lat.), compare el comentario sobre 12:38–45), al grado que el juicio, que por tanto tiempo habí­a es-tado germinando, ahora al fin tendrí­a que caer sobre ellos. Era fácil, con el correr del tiempo, que el pueblo se distanciara de la forma en que sus padres habí­an tratado a los profetas y a los justos, y levantaran monumentos en su honor, pero en la realidad nada habí­a cambiado. Seguí­an siendo hijos de sus antepasados, tanto en actitud como en genealogí­a, como lo mostraba el tratamiento que daban a los mensajeros de Dios en su propio dí­a (34). Así­ que mientras ellos colmaban la medida de los pecados de Israel, el clí­max habí­a llegado, y la sangre justa de todos los portavoces de Dios de antaño recaerí­a sobre la generación de ellos (cf.cf. Confer (lat.), compare 27:25 para ver esta manera de expresar la responsabilidad por la muerte y propensión al castigo).
Notas. 34 Los profetas, sabios y escribas fueron los portavoces de Dios en los tiempos del ATAT Antiguo Testamento. Jesús describió a sus propios discí­pulos en términos similares; ellos no podí­an esperar una suerte mejor que la de su maestro. 35 Abel y Zacarí­as fueron el primero y el último de los mártires mencionados en el ATAT Antiguo Testamento (ya que 2 Crón. es el último libro del canon heb.), y en ambos relatos se demanda explí­citamente que esas muertes sean vengadas (Gén. 4:10; 2 Crón. 24:22). El Zacarí­as de 2 Crón. 24 se describe como el hijo de Joyada, mientras que Berequí­as era el padre de un Zacarí­as diferente (Zac. 1:1). En ninguno de los casos tenemos suficiente información sobre las familias para dar una explicación de confianza ante la confusión (que ocurre en otras partes en los escritos judí­os).
23:37–39 La suerte de Jerusalén (ver Luc. 13:34, 35). El séptimo †œay† ensanchó el ámbito de la hipocresí­a de los escribas y fariseos para abarcar la culpabilidad total de Israel en su rechazo de los mensajeros de Dios. Aquí­ sigue la conclusión inevitable. Jerusalén habí­a rechazado al último y mayor mensajero, y ahora el juicio tení­a que caer. En forma particular, vuestra casa (el templo) quedarí­a desierta, no sólo destruida (véase 24:2), sino abandonada por Dios, como habí­a sucedido hací­a muchos años antes cuando el llamado de Jeremí­as habí­a sido rehusado (v. 38 hace eco de Jer. 12:7).
Jesús pronuncia esta †œsentencia† no con el gozo de la venganza, sino con pena doliente (37). El habí­a esperado una respuesta mejor: ¡Bendito el que viene en el nombre del Señor! y, en realidad, así­ fue como habí­a sido traí­do a la ciudad por sus seguidores galileos (21:9). Solamente cuando Jerusalén estuviera lista para hacerse eco de esa bienvenida podrí­an ellos volver a verlo. El no dijo cuándo sucederí­a esto, o si sucederí­a, y el gr. para hasta es deliberadamente indefinido (†œsi y cuándo†).

24:1-25:46 Quinto discurso: el juicio

El tema de esta última gran colección de las enseñanzas de Jesús sigue con naturalidad al capí­tulo anterior, con su clí­max en la predicción de que el juicio estaba por caer sobre Jerusalén. Es de este punto que se inicia, con la predicción más explí­cita en cuanto a la destrucción total del templo en el v. 2. El discurso que sigue fue en respuesta a la pregunta de los discí­pulos: ¿Cuándo sucederán estas cosas? Pero la pregunta que le hicieron en la versión de Mateo (no así­ en Mar. o en Luc.) liga la destrucción del templo (que en realidad ocurrió en el año 70 d. de J.C.d. de J.C. Después de Jesucristo, cuando los romanos sofocaron una revolución judí­a) con un segundo evento, tu venida (en gr. parouséa) y el fin del mundo.
El principal problema en la interpretación del cap. 24 es saber cuál de estos dos eventos está en consideración en cada punto (ya para el cap. 25 hay un consenso general de que el enfoque ha pasado del templo a la parousí­a de Jesús). El comentario que sigue se basa en la opinión de que hasta el v. 35 Jesús estaba hablando (con frecuencia en lenguaje altamente simbólico) acerca de la destrucción del templo, que sucederí­a (como así­ sucedió) antes de que pasara esta generación (34). El dí­a y hora desconocidos que se introducen en el v. 36 inician su contestación a la segunda pregunta acerca de su parousí­a (la palabra se usa nuevamente en los vv. 37 y 39). La mayorí­a de los intérpretes piensan que el tema de la parousí­a comienza antes, incluyendo, por lo menos, los vv. 29–31. El espacio no nos permite dar un detalle amplio acerca de lo dicho.
24:1, 2 El templo serí­a destruido (ver Mar. 13:1, 2; Luc. 21:5, 6). Cuando Mateo menciona que Jesús salió †¦ del templo, y fue al monte de los Olivos (al frente) (3), habrá tenido en mente no sólo el retiro de Jesús de la vida pública judí­a, sino también la visión de Ezequiel de la gloria de Dios que abandonaba el templo condenado y pasaba a descansar sobre el monte de los Olivos (Eze. 10:18, 19; 11:22, 23).
Los edificios del templo, que habí­an sido reconstruidos en tiempos recientes, eran una de las maravillas arquitectónicas del mundo antiguo. Pero la profecí­a de Jesús de que no quedará piedra sobre piedra serí­a cumplida lit.lit. Literalmente; todo lo que quedó después de los asaltos romanos fue parte de la plataforma donde habí­an sido construidos dichos edificios (incluyendo el †œMuro de los Lamentos†).
24:3–14 Cuidado con expectaciones prematuras (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 13:3–13; Luc. 21:7–19). Mientras muchos lectores buscan afanosamente en este capí­tulo las †œseñales del fin†, el tema de gran parte del pasaje, y en especial de esta sección, es el peligro de saltar a conclusiones precipitadas de que †œel fin† (en cualquier sentido) es inminente.
Antes del 70 d. de J.C.d. de J.C. Después de Jesucristo, muchos rebeldes nacionalistas se denominaron a sí­ mismos lí­deres del pueblo de Dios (4, 5), usurpando así­ el lugar de Jesús como el Mesí­as (en mi nombre). De igual manera (6–8), hubo guerras y desastres naturales durante ese perí­odo, como los ha habido en todos los tiempos de la historia. Aunque estas cosas serí­an principio de dolores, no debí­an ser interpretadas como señales precisas de que el fin habí­a llegado.
En el í­nterin los discí­pulos debí­an esperar que serí­an perseguidos, como Jesús ya habí­a advertido en 10:17–23; pero mientras que en el cap.10 el enfoque de la persecución serí­a por parte de los judí­os, hay ahora uno más amplio, incluyendo a todas las naciones. Los vv. 10–14 dibujan un cuadro de crisis entre el pueblo de Dios como también el caos entre los pueblos del mundo. Estas cosas no deben incitar a hacer cálculos de fechas, sino de fidelidad. Los verdaderos discí­pulos no permitirán que las condiciones adversas afecten su amor (12), su perseverancia (13) y su predicación fiel de este evangelio del reino (14).
El v. 14 no especifica a cuál de los dos aspectos de la pregunta de los discí­pulos se refiere el fin. En el perí­odo antes del año 70 d. de J.C.d. de J.C. Después de Jesucristo el evangelio, en realidad, fue predicado en gran parte del Mediterráneo (lo que la mayorí­a de los que hablaban gr. hubiera entendido por en todo el mundo de ese dí­a). (Cf. Rom. 15:19, escrito a mediados de la década del 50, después de lo cual la misión de Pablo continuó extendiéndose, sin mencionar la de los otros apóstoles.) Antes de que fuera destruido el templo, la iglesia cristiana ya habí­a llegado a ser una comunidad verdaderamente internacional. Desde ese entonces, por supuesto, el evangelio ha sido predicado mucho más ampliamente, a medida que el mundo conocido ha aumentado, aunque resulta cuestionable la extensión a la que el testimonio está disponible lit.lit. Literalmente a todas las razas aun hoy.
Nota. 3 La parousí­a (†œllegada†) se usa principalmente para designar visitas formales de aquellos en autoridad. En el NTNT Nuevo Testamento, generalmente (pero no siempre) se refiere a la predicha segunda venida de Jesús. Para lo del fin del mundo cf.cf. Confer (lat.), compare 13:39, 40, 49.
24:15–28 La crisis que se avecinaba en Judea (ver Mar. 13:14–23; cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 17:23, 24, 37; 21:20–24). Los vv. 4–14 nos advierten en contra de identificar demasiado fácilmente las †œseñales del fin†; ahora la pregunta del v. 3 empieza a ser contestada más directamente. Los vv. 15–22 hablan del sitio venidero de Jerusalén, el cual precederí­a la destrucción del templo; los vv. 23–28 advierten de nuevo en contra de asumir que ese perí­odo terrible serí­a la parousí­a de Jesús y el fin del mundo.
La abominación desoladora es una expresión en Dan. 11:31; 12:11 (cf.cf. Confer (lat.), compare 9:27) para identificar la estatua pagana que Antí­oco Epí­fanes erigió en el templo de Jerusalén cuando deliberadamente lo profanó en 167 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo (Véase la sección apropiada del comentario sobre Dan.) Jesús predijo algún acto similar de sacrilegio como precursor de la destrucción del templo que serí­a la señal para que el pueblo de Dios saliera escapando como pudiera. La forma que tomarí­a se deja deliberadamente sin definir (el que lee, entienda). Las sugerencias dadas con percepción retrospectiva incluyen una profanación del templo hecha por los zelotes en el invierno de 67/8, mencionada por Josefo, o la llegada de las banderas (idolátricas) romanas en 70. Luc. 21:20 habla del †œJerusalén sitiada por ejércitos†. Este sitio romano marcó el comienzo de la profanación del lugar santo.
A la luz del relato espantoso dado por Josefo de los horrores del sitio en los años 66–70 d. de J.C.d. de J.C. Después de Jesucristo, las palabras del v. 21 (haciendo eco de Dan 12:1) no son muy exageradas. Aun así­, Dios no estaba ausente, sino que por causa de los escogidos, aquellos dí­as serán acortados, eso es, para permitir que su pueblo sobreviva.
Una época de caos renovarí­a la oportunidad para la clase de impostores ya predichos en el v. 5. El hecho de que éstos podrí­an apoyar sus reclamos con grandes señales y maravillas es una advertencia útil para no precipitar una conclusión basada en esas supuestas señales y maravillas en nuestro dí­a (cf.cf. Confer (lat.), compare 7:22, 23).
En forma similar, los seguidores de Jesús deberí­an cuidarse de afirmaciones de que él habí­a regresado secretamente, como en el desierto o en las habitaciones interiores. Su parousí­a, cuando llegue, no será ningún evento secreto, sino tan obvio como el relámpago. Por lo tanto, es claro que en esta parte del discurso Jesús no estaba hablando de la parousí­a, como sugieren algunas interpretaciones; el v. 27 está expresando precisamente que este periodo no es el de la parousí­a. Así­ como la presencia de los buitres indica claramente donde hay un cadáver, de igual manera no habrá nada secreto acerca de la parousí­a del Hijo del Hombre.
Nota. 20 En invierno los caminos serí­an intransitables, y en sábado los portones estarí­an cerrados y las provisiones no se podrí­an obtener.
24:29–35 El clí­max de la crisis venidera (ver Mar. 13:24–31; Luc. 21:25–33). Este pasaje con frecuencia se comprende como que se refiere a la parousí­a y, por lo tanto, avanza a la segunda parte de la pregunta de los discí­pulos. Pero la expresión inmediatamente después no deja lugar para una demora larga, ni tampoco lo hace la expresión de tiempo dada en el v. 34. La palabra parousí­a no ocurre en esta sección, pero se introduce de nuevo y en forma prominente en el párrafo nuevo que comienza con el v. 36, donde el concepto desconocido del tiempo sale contrastado con la declaración clara de que el evento de este párrafo ocurrirá dentro de esta generación. Esta sección, por lo tanto, sigue directamente la continuidad de lo que ha precedido, el relato del sitio de Jerusalén. Aquí­ está el clí­max.
Las palabras de los vv. 29–31 están casi totalmente entretejidas con los textos proféticos del ATAT Antiguo Testamento. El v. 29 se basa en Isa. 13:10 y 34:4, donde el lenguaje de cataclismo cósmico simbolizó la caí­da polí­tica de las naciones paganas. El lenguaje acerca del Hijo del Hombre viniendo sobre las nubes sale de Dan 7:13, 14, como ya lo hemos visto (sobre 10:23; 16:28; 19:28) señala a la vindicación y la entronización de Jesús (en lugar de su parousí­a). El v. 31 se basa sobre pasajes que aluden al retorno prometido de los israelitas del exilio.
En este contexto, por lo tanto, este lenguaje poético se refiere apropiadamente a los grandes cambios que estaban por ocurrir en el mundo, cuando Jerusalén y su templo fueran destruidos. Habla del Hijo del Hombre entrando en su majestad real, y sus ángeles recogiendo a su pueblo nuevo desde toda la tierra. Así­ se presenta la caí­da del templo, en lenguaje altamente alusivo, como el fin del antiguo orden, para ser sustituido por el régimen nuevo de Jesús, el Hijo del Hombre, y el crecimiento internacional de su iglesia, el nuevo pueblo de Dios.
Todo esto sucederí­a muy pronto, una vez que las señales preliminares de los vv. 15–21 hubieran ocurrido, así­ como el verano inevitablemente sigue de inmediato una vez que las hojas se notan en la higuera. Dentro de esta generación todo habrí­a terminado; ¡para esto tenemos la palabra de Jesús!
Notas. 30 Señal es la traducción de una palabra gr. que en otras partes significa †œbandera†; esto, co-mo la trompeta del v. 31, son imágenes militares para el triunfo del Hijo del Hombre. Todas las tribus de la tierra se refiere a Palestina. Estas palabras salen de Zac. 12:10, donde el cuadro es de Israel lamentando, tribu por tribu, †œal que ellos habí­an traspasado†. 31 Los pasajes citados del ATAT Antiguo Testamento salen principalmente de Isa. 27:13; Deut. 30:4; y Zac. 2:6. 34 La versión DHHDHH Dios Habla Hoy dice †œgente† como alternativa para generación. ¡Esta sugerencia se promueve más para la vergüenza por parte de aquellos que piensan que el v. 30 se refiere a la parousí­a en vez de algún sentido natural de la palabra gr. genea!
24:36–51 La llegada inesperada del Hijo del Hombre (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 13:32–37; Luc. 17:26, 27, 34, 35; 12:42–46). Toda conversación de señales y tiempos ahora desaparece, al cambiar de los eventos de esta generación a la parousí­a. ¡Lo único que se puede decir con convicción acerca del tiempo de la parousí­a es que llegará inesperadamente!
El v. 36 es extraordinario no sólo como el lugar de la única admisión de ignorancia por parte de Jesús, sino también, paradójicamente, coloca a Jesús como superior a los ángeles y segundo sólo al Padre. Este concepto de la posición del Hijo tiene paralelo solamente en este Evangelio en 11:27 y 28:19.
Si la fecha es desconocida, las personas se hallarán desprevenidas, como en los dí­as de Noé. Habrá sólo dos grupos: los preparados (los salvos) y los no preparados (los perdidos). Los vv. 40, 41 ilustran con escenas ví­vidas de la vida diaria cómo esta división básica ha de separar a aquellos cuya situación en otras cosas es idéntica. La manera de estar preparados no es asunto de saber calcular la fecha, ya que esto es imposible (tal como el ladrón no anuncia la hora de su llegada), sino de estar siempre velando.
Sin embargo, es imposible vivir la vida en alerta constante. Así­ que los vv. 45–51 explican en una parábola lo que significa †œestar listos†. Cuando el señor deja encargado a un siervo durante su ausencia, no piensa que lo encontrará esperando a la puerta cuando regresa, sino ocupado en la tarea encomendada. Ninguno de los dos siervos mencionados tiene conocimiento por adelantado del regreso del dueño; la diferencia radica en cómo los halla ocupados a su regreso. Nuestra disposición para la llegada de Jesús no se basa en alguna especulación emocionante de fecha, sino en nuestra fiel mayordomí­a.
Nota. 47 Los temas de recompensas y castigos se repiten constantemente en el Evangelio de Mat. La recompensa del servicio fiel es mayores responsabilidades (cf.cf. Confer (lat.), compare 25:21, 23).
25:1–13 La parábola de las diez ví­rgenes. Esta parábola sigue con el tema de estar listos, y concluye en el v. 13 con palabras que hacen eco directo de 24:42. Sigue remarcando la división entre aquellos que están listos y los que no lo están.
La escena es la de una boda de pueblo, con las ví­rgenes (posiblemente †œmadrinas de boda† en nuestro sentido, o amistades, o siervos del novio) esperando para acompañar al novio en una procesión con teas al fin de la ceremonia, al conducir a su novia hacia su hogar. Las lámparas son probablemente teas con trapos empapados de aceite enrollados en un palo, que alumbrarí­an por algunos minutos antes de tener que ser empapados nuevamente con aceite. Sin otra reserva de aceite, se apagarí­an tan pronto como se las encendiera (8).
Una parte importante del relato es la demora: la iglesia debe estar preparada para esperar la parousí­a. Las diez ví­rgenes se quedaron dormidas durante la espera, así­ que la lección (igual que la de los dos siervos en 24:45–51) no es que debiéramos estar en alerta constante, sino que debemos tener las provisiones necesarias para cuando venga el momento. Esta parábola no explica qué provisión ser á, pero la que sigue sí­ da una sugerencia.
Al fin de la parábola el relato saca la aplicación, la de la posibilidad de ser excluidos del reino de los cielos; el v. 12 hace eco de las palabras ominosas de 7:23.
25:14–30 La parábola de los talentos (cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 19:11–27). Como la parábola de los dos siervos en 24:45–51, ésta presenta a un dueño que emprende un viaje y deja a sus siervos con responsabilidades para llevar a cabo. De nuevo hay una larga espera (19), y lo que interesa es saber quién estará listo para el retorno de su amo. Esta parábola, sin embargo, diferente de la anterior, sugiere la manera de estar listos. No es asunto de una espera pasiva, sino la prosecución de la tarea aprovechando a lo sumo las oportunidades que se nos han encomendado.
El talento es, sencillamente, el nombre de una suma (muy grande) de dinero, en términos modernos equivaldrí­a a varios miles de dólares. Esta es la parábola que le ha dado un significado metafórico al término, al ser aplicada a los dones y habilidades dados por Dios, y que tenemos la responsabilidad de usar. Probablemente, ésta sea una aplicación válida del relato, pero no debemos imaginar que la palabra gr. en sí­ misma comunica algo más que el significado lit.lit. Literalmente monetario.
A cada siervo le fueron entregadas diferentes cantidades (aunque todas muy grandes), conforme a su capacidad, y el aumento que se esperaba era en proporción a la cantidad encomendada. Dios reconoce que todos somos diferentes y espera recibir de nosotros sólo lo que corresponda. Es significante que los dos siervos que tuvieron éxito recibieron elogios idénticos del dueño (21, 23), aunque la escala de su responsabilidad original, y por lo tanto de sus logros, era diferente. El tener un †œdon† menor no nos disculpa de hacer un esfuerzo apropiado. El error del tercer siervo fue que no reconoció las intenciones de su dueño, y optó por seguridad en lugar del servicio. Con la esperanza de no equivocarse, terminó no haciendo nada correctamente.
Mientras que la descripción que hizo el siervo malo del amo como un capitalista acaparador (24) no tiene el propósito de ser una descripción alegórica de Dios, Dios sí­ espera, y premia, el uso creativo de las oportunidades de servicio que se nos abren. Si por error vemos a Dios como un tirano duro nos será difí­cil responderle de una manera amorosa y abierta. Debemos usar esos dones responsablemente, pero también en forma aventurada. De esta manera estaremos listos para la parousí­a.
25:31–46 El juicio final. Como el juicio ha sido el tema a través de este discurso, concluye apropiadamente con esta magní­fica descripción del Hijo del Hombre entronizado en gloria, juzgando a todas las naciones. Aunque con frecuencia se describe como una parábola, no es un relato ilustrativo, sino una visión del futuro. El único elemento que contiene como †œparábola† es el sí­mil como cuando el pastor separa las ovejas de los cabritos en los vv. 32, 33.
El lenguaje acerca de la llegada del Hijo del Hombre, su gloria, los ángeles, el trono para juzgar, se deriva de Dan. 7:9–14. Esta es la realización final de su majestad real y su autoridad que dicha profecí­a vislumbraba del Hijo del Hombre, y a la que Jesús ya habí­a aludido en varias oportunidades (10:23; 16:28; 19:28; 24:30). Todas las naciones serán reunidas delante de él para juicio hace recordar la visión en Joel 3:2; pero allí­ Dios mismo es el juez. Todo el pasaje sencillamente atribuye a Jesús la autoridad y realeza que en el ATAT Antiguo Testamento sólo pertenecen a Dios.
Con frecuencia se entiende que este pasaje enseña que la salvación final se basa sobre actos de bondad solamente, de modo que no queda nada particularmente cristiano acerca de los criterios del juicio. Pero eso serí­a ignorar la descripción importante de los recipientes de esta bondad como mis hermanos más pequeños (40; cf.cf. Confer (lat.), compare v. 45). Esta expresión sugiere que no son solamente algunos que hayan sido ayudados por los justos e ignorados por los demás; son, en realidad, los discí­pulos necesitados. La expresión más pequeños nos recuerda a †œlos pequeñitos† en 10:42; 18:6, 10, 14, y más arriba hemos visto que este es un término para designar a los discí­pulos de Jesús. Cuando Jesús dice que al ayudarles a ellos a mí­ me lo hicisteis, dicha identificación de Jesús con sus †œhermanos† hace recordar el principio en 10:40–42, donde el recibir a los discí­pulos es recibir a Jesús, y es un vaso de agua dado a †œuno de estos pequeños por ser mi discí­pulo† que será recompensado. En ese caso, el criterio del juicio no es mera filantropí­a (a pesar de lo bueno que sea), sino la respuesta de la gente al reino de los cielos como lo han conocido en la persona de los †œhermanos† de Jesús.
Notas. 34 El reino que ha sido preparado para vosotros puede referirse, sencillamente, a la entrada al reino de Jesús, pero el término heredad sugiere, más bien, que ellos mismos comparten la condición de reyes (como en 19:28), tal como una porción de la autoridad del maestro fue dada a los siervos fieles de los vv. 21, 23. 41, 46 Eterno puede significar †œque dura para siempre†, pero más generalmente significa †œde la era venidera†; es una declaración de calidad en vez de duración. Estos versí­culos, por lo tanto, no resuelven la disputa entre aquellos que comprenden el infierno como un tormento consciente que no tiene fin, y aquellos que lo ven como aniquilamiento o la pérdida de la existencia.

26:1-28:20 LA MUERTE Y RESURRECCION DE JESUS
La escena está preparada para el clí­max del drama. Jesús habí­a arrojado el guante al entrar dramáticamente a Jerusalén, y en la confrontación que siguió inevitablemente él repudió el liderazgo oficial de Israel y declaró el juicio de Dios sobre †œesta generación†. La reacción fue rápida, y los eventos profetizados en 16:21 y 20:18, 19 siguieron. Al centro estaba la cruz, pero eso no serí­a el fin de la historia. Jesús serí­a suprimido violentamente y, sin embargo, Mateo no nos permite verlo como ví­ctima indefensa ante las circunstancias. Más bien él recalca que la suerte de Jesús fue el cumplimiento del propósito de Dios establecido en las Escrituras; el libro termina con una dramática inversión de la posición, al entrar el Hijo del Hombre en su reinado y lanzar la misión de su iglesia a todas las naciones.

26:1-46 Preparación para la pasión

26:1–5 Se establece la escena (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 14:1, 2; Luc. 22:1, 2). El festival de la Pascua conmemoraba el rescate de la esclavitud en Egipto que Dios obró por su pueblo y en particular el sacrificio del cordero pascual para protegerlos de la muerte (Exo. 12:1–30). Hay un simbolismo obvio en el hecho de que Jesús serí­a crucificado en este festival, como lo hacen más explí­cito los vv. 11–29.
La presencia de Jesús en Jerusalén (por primera vez en el relato de Mat.) dio a los principales sacerdotes y ancianos la oportunidad de matarle, tal como los fariseos lo habí­an propuesto previamente en Galilea (12:14). Sin embargo, Jesús tení­a bastantes partidarios (ver 21:9, 15, 46), y un alboroto en el pueblo serí­a una posibilidad seria si Jesús fuera arrestado públicamente. Surgirí­a una solución inesperada a este dilema (14–16).
26:6–13 Ungimiento en Betania (ver Mar. 14:3–9; cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 7:36–50). El ungimiento sugiere el papel de Jesús como el Mesí­as (palabra que significa †œel ungido†), pero, a la vez, presagia su muerte (12). El acto extravagante de la mujer simboliza el sufrimiento mesiánico de Jesús que se avecinaba. Fue un acto de amor y devoción, una buena obra, a pesar de su mensaje horrendo. Pero los discí­pulos sólo podí­an ver el desperdicio. La respuesta de Jesús no tuvo la intención de minimizar el cuidado de los pobres; el v. 11 infiere que esto serí­a un interés continuo de sus seguidores. Pero aun este interés correcto podrí­a conducir a errores, si eliminara la extravagancia espontánea del amor en las circunstancias especiales del sacrificio del Maestro que se aproximaba. Los actos individuales de caridad pueden ser olvidados pronto, pero lo que esta mujer ha hecho permanecerí­a como un modelo de devoción dondequiera que este evangelio sea predicado (cf.cf. Confer (lat.), compare 24:14).
Notas. 6 Betania era el hogar de Marta y Marí­a, y Juan 12:3 dice que la mujer era Marí­a. Este Simón es un desconocido; quizá Jesús lo habí­a curado de su lepra. 7 El perfume era nardo, un aceite importado de la India, que a veces se usaba para ungir a los muertos (por ende v. 12), pero también era valorado como un cosmético de lujo.
26:14–16 La traición de Judas (ver Mar. 14:10, 11; Luc. 22:3–6). El conocimiento í­ntimo que Judas tení­a de los movimientos de Jesús y su grupo durante su estadí­a en Jerusalén le permitió señalar a las autoridades cuándo y dónde Jesús podrí­a ser arrestado discretamente (véase v. 5). Treinta piezas de plata era la cantidad de compensación a un dueño por la pérdida de un esclavo (Exo. 21:32), y la frase se usa para el †œsueldo† del pastor rechazado (el Mesí­as) en Zac. 11:12, al cual alude Mateo en 27:9, 10. Esta era una cantidad considerable (como cuatro meses de sueldo), pero pocos han pensado que sólo el dinero causó que Judas cambiara de bandos. Es más probable que éste ya estaba por dejar a Jesús, y decidió hacer efectiva esta oportunidad. Nadie sabe el porqué cambiarí­a de lados. Probablemente, él era el único no galileo entre los doce y puede haberse sentido fuera de lugar, especialmente cuando el grupo galileo marchó al sur hacia Jerusalén. Posiblemente, puede haberse sentido desilusionado por el estilo del ministerio de Jesús, en especial si él, al igual que Pedro, habí­a tenido esperanzas nacionalistas. El puede haber concluido aun que Jesús era un Mesí­as falso, de modo que era su tarea religiosa detenerlo.
26:17–30 La última cena pascual (ver Mar. 14:12–26; Luc. 22:7–23). Esta era una cena pascual, con todo el simbolismo histórico y teológico que incluí­a. Con esto se le daba un nuevo significado por medio de la muerte de Jesús, que desde este momento harí­a de esta cena el modelo para el acto central de la adoración cristiana.
El lugar aparentemente habí­a sido arreglado de antemano; Jesús tení­a algunos seguidores aun en Jerusalén.
Esta es la primera vez que Jesús presentó la idea chocante de que uno de vosotros me va a entregar. La alarma de ellos era tal que ninguno osaba confiar en sí­ mismo. La respuesta de Jesús en el v. 23 no fue una identificación directa del traidor, ya que todos compartí­an los alimentos del mismo plato, y probablemente el diálogo con Judas en el v. 25 fue en privado. Pero aunque no identificó al traidor abiertamente, él sabí­a quién serí­a, y la expresión disimulada de Judas ¿acaso seré yo? fue contestada con la claridad suficiente. Jesús, con toda facilidad, podrí­a haber revelado la identidad del traidor, y los demás discí­pulos podrí­an haber asegurado que Judas no saliera para consumar su trato. Sin embargo, Jesús ya habí­a aceptado que él tendrí­a que padecer tal como está escrito de él (24), y él no lo impidió.
Jesús prosiguió usando el pan y el vino de la cena pascual como ayudas visuales para explicar el significado de su próxima muerte. Si el pan partido representaba su cuerpo, la realidad de su próxima muerte quedó fuera de duda. Pero al decirles tomad, comed les indicaba que de alguna manera estaban involucrados en su muerte. Las palabras pronunciadas al momento de la copa aclaraban más la idea, ya que su sangre serí­a derramada para el perdón de pecados para muchos. Estas palabras son eco de algunas frases de Isa. 53:10–12, y la idea de una muerte que trae perdón de pecados está basada firmemente en ese capí­tulo. Al comer y al beber los seguidores de Jesús serí­an identificados con su muerte, y así­ experimentarí­an el perdón que él otorgarí­a con su muerte. En esta forma el nuevo pacto profetizado en Jer. 31:31–34 (donde el perdón del pecado es un elemento esencial) serí­a establecido por medio de la sangre de Jesús. Así­ como la primera pascua habí­a establecido un pacto que señalarí­a a Israel como el pueblo de Dios, así­ ahora un nuevo pueblo de Dios se estaba formando. El v. 29 entonces mira hacia adelante, más allá de la muerte inminente de Jesús, a lo que ella lograrí­a, el banquete mesiánico que él y sus discí­pulos (con el Padre) compartirí­an.
Notas. 17 El Evangelio de Juan indica que la †œpascua† de Jesús fue realizada la noche antes de la pascua oficial (presumiblemente porque él sabí­a que ya habrí­a muerto para ese momento). Esto explicarí­a por qué los Evangelios no mencionan un cordero, normalmente el elemento central de la comida pascual, ya que no se podrí­a sacrificar antes de la fecha oficial. Los Evangelios sinópticos supuestamente están en desacuerdo con las fechas dadas por Juan, pero no es cierto necesariamente. Desde que el dí­a judí­o comenzaba al ponerse el sol, una comida servida el primer dí­a de la fiesta de los panes sin levadura se darí­a en la tarde en la que ese dí­a comenzara; la siguiente tarde, la comida pascual oficial, serí­a el †œdí­a† siguiente en términos judí­os. 24 Nótese que lo que se hace según la voluntad revelada de Dios es también, a pesar de todo, la responsabilidad de la persona que lo hace.
26:31–35 La negación de Pedro predicha (ver Mar. 14:27–31; cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 22:31–34). No solamente está escrita la suerte de Jesús, sino también la de los discí­pulos. Pero el v. 32 restaura la esperanza, tanto con otra predicción clara de la resurrección de Jesús, como también apuntando en dirección contraria de la condena funesta de la ciudad de Jerusalén y hacia Galilea, donde el Mesí­as resucitado restablecerí­a su reino (véase 28:7, 16–20). Pero, antes que eso, Pedro fracasarí­a conspicuamente, a pesar de la confianza que tení­a en sí­ mismo. Nótese, sin embargo, que aunque el fracaso de Pedro fue directamente predicho y escrito (69–75), no quedó solo en esto: todos los discí­pulos compartieron tanto su confianza (35) como su fracaso (31).
Nota. 31 Zac. 13:7 corresponde a uno de la serie de pasajes misteriosos que se relacionan con un Mesí­as rechazado y sufriente; cf.cf. Confer (lat.), compare Zac. 12:10 citado en Mat. 24:30, y Zac. 11:12, 13 citado en Mat. 27:9, 10 (además Zac. 9:9 en Mat. 21:4, 5).
26:36–46 El huerto del Getsemaní­ (ver Mar. 14:32–42; cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 22:39–46). Esto es tierra santa. Aquí­ tenemos una visión momentánea y privilegiada de la relación í­ntima de Jesús con su Padre y un vislumbre sobrio del precio de su misión.
El huerto de los Olivos llamado Getsemaní­, apenas afuera de los lí­mites de la ciudad, era el †œcampamento† regular del grupo durante esta semana en Jerusalén. (La mayorí­a de los peregrinos que vení­an a celebrar la Pascua tení­a que dormir afuera, ya que la ciudad estaba extremadamente apiñada durante el festival.) Si hubiesen cambiado de lugar esa noche podrí­an haber malogrado el plan de Judas, pero nuevamente Jesús eligió no evadir la suerte que él habí­a predicho. Este pasaje indica que él habí­a aceptado todo esto, no como una necesidad penosa, sino como la voluntad de su Padre.
Sin embargo, esta no fue una resignación tranquila y libre de perturbación. La perspectiva de su sufrimiento venidero (ver sobre 20:22 para el significado de la copa) lo repelí­a, y él rogaba por otra alternativa, si el propósito de Dios lo podí­a permitir. Es algo tierno notar que en su aflicción él ansiaba el compañerismo humano (38), aunque aun eso se le negó por el sueño que sentí­an los discí­pulos. Todo el pasaje es un testimonio poderoso de la realidad de la naturaleza humana de Jesús (como lo aclara Heb. 5:7–9). Esto deja una impresión aun mayor de que, a la postre, no habí­a ninguna duda de que la voluntad del Padre tení­a que ser prioritaria, sin importar el precio.
El fracaso de sus discí­pulos en no apoyar a Jesús no fue causado por la cobardí­a (aunque esto seguirá), sino que fue por cansancio fí­sico (41). Pronto tendrí­an que verse cara a cara con la tentación más seria de negar a Jesús, cosa que él ya les habí­a advertido; y el fracaso de ellos en compartir ahora en la preparación de Jesús para la pasión venidera los dejarí­a sin defensa al llegar la prueba.
Notas. 37 Pedro y los dos hijos de Zebedeo habí­an sido los compañeros de Jesús sobre el monte (17:1), y los tres se habí­an declarado listos para sufrir con él (20:22; 26:35); pero cayeron ante la primera valla. 46 El verbo que se traduce vamos no sugiere retroceso, sino avance para encontrarse con el †œenemigo† que se avecinaba.

26:47-27:26 El arresto y el juicio de Jesús

26:47–56 El arresto (ver Mar. 14:43–50; Luc. 22:47–53). La mucha gente que Judas trajo a Getsemaní­ era un destacamento de la †œpolicí­a† provisto por el Sanedrí­n. Los discí­pulos no preparados eran menos en número que los atacantes y ofrecieron poco más que una resistencia simbólica (51). Pero en todo caso, Jesús no permitirí­a resistencia (52; cf.cf. Confer (lat.), compare 5:39); de nuevo permitió que los eventos siguieran su curso según lo predicho. No fue asunto de que no tuviera poder para prevenirlos (53), sino que escogió no resistir, para que se cumpliese la Escritura (54, 56). De allí­ su estilo de la no violencia, en contraste con los dirigentes de los zelotes (55). Así­, mientras que parecí­a que la iniciativa estaba de parte de Judas y de los hombres armados, en realidad fue Jesús quien estuvo a cargo de la situación y el propósito de Dios que se estaba cumpliendo.
Notas. 52 El dicho proverbial, todos los que toman espada, a espada perecerán (¿basado en Isa. 50:11?), repudia la violencia en esta situación especí­fica. Es dudoso si por sí­ mismo provee bases suficientes para un pacifismo total. 53 Una legión se componí­a de 6.000 soldados.
26:57–68 El juicio judí­o (ver Mar. 14:53–65; cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 22:54, 55, 63–71). La pena de muerte sólo podí­a ser pronunciada por el gobernador romano (Juan 18:31), así­ que otro juicio, ahora romano, serí­a necesario (27:11–26). Pero esta audiencia ante el Sanedrí­n, la corte suprema judí­a, era el clí­max de la confrontación que se habí­a ido acumulando desde el cap. 21. Durante la audiencia Jesús declaró abiertamente su propia autoridad (64), y los miembros del Sanedrí­n despreciativamente lo repudiaron (65–68), cumpliendo de esta manera la predicción de Jesús en 16:21.
El relato de Lucas sugiere que el veredicto se obtuvo por la mañana (cf.cf. Confer (lat.), compare 27:1, 2). Es probable que este párrafo breve simplifica una sesión caótica y compleja que duró casi toda la noche, en vez de ser un juicio formal y bien preparado. El procedimiento normal de testigos con su interrogatorio para comprobar lo dicho anteriormente ocurrió, pero Mateo indica que la atmósfera estaba muy lejos de ser imparcial (59).
No se nos dice cuál fue la acusación contra Jesús de parte de los testigos falsos (59, 60). Pero la supuesta expresión de Jesús: Puedo derribar el templo de Dios y edificarlo en tres dí­as no se dice que sea falsa y fue dicha por dos testigos, lo que le dio validez (Deut. 17:6). Aunque Jesús, según Mateo, no habí­a amenazado con destruir el templo él mismo, las declaraciones como en 23:38; 24:2 (y 12:6), juntamente con la acción violenta en 21:12, 13, le dio credibilidad, y Juan 2:19 registra palabras muy cercanas a éstas. Una amenaza al templo era amenazar todo lo que era más precioso en la vida y culto de Israel.
El Mesí­as restaurarí­a, aun reconstruirí­a, el templo, de modo que la pregunta de Caifás en el v. 63 siguió lógicamente de la acusación en el v. 61 pero en términos más explí­citos. Por fin Jesús quebranta su silencio con una declaración desafiante de quién era él verdaderamente. El es de veras el Cristo, el Hijo de Dios; su respuesta cuidadosa: Tú lo has dicho, sin embargo, sugiere que él repudia la construcción que Caifás pondrí­a a esos tí­tulos. El prefirió usar el tí­tulo que él mismo habí­a escogido, el Hijo del Hombre, y al combinar palabras tomadas del Sal. 110:1 y de Dan. 7:13 demostró la verdadera naturaleza de la autoridad del Hijo del Hombre. Se hallarí­a no en un reinado terrenal, sino por medio de su coronación a la diestra de Dios en el cielo. Ellos verí­an la verdad de todo esto cuando el prisionero que estaban condenando fuera vindicado por Dios en la resurrección y el triunfo de su evangelio en el mundo.
Si este reclamo extravagante no fuera cierto, serí­a blasfemia. Las acciones violentas de los miembros del Sanedrí­n (65, 67, 68) expresaron su repudio total a este impostor.
Notas. 62, 63 El silencio de Jesús ante la condena injusta hace recordar Isa. 53:7, 8. 63 Algunos judí­os hablaban del Mesí­as como el Hijo de Dios (basados en 2 Sam. 7:14; Sal. 2:7). El asunto fue motivado por el reclamo implí­cito de Jesús en 21:37–39 (y sus enseñanzas en privado, ¿comunicadas por Judas?). 64 Véase el comentario sobre 10:23; 16:28; 24:30 para el significado del idioma (tomado de Dan. 7:13) acerca del Hijo del Hombre †¦ viniendo en las nubes del cielo. Es lenguaje de coronación, en vez de una referencia a una venida a la tierra. 68 Se pensaba que el Mesí­as podrí­a reconocer a las personas aunque tuviera los ojos vendados.
26:69–75 El fracaso de Pedro (ver Mar. 14:66–72; Luc. 22:55–62). En los vv. 31–35 Jesús predijo este fracaso patético, y en el v. 58 dio la escena. Al entretejer los relatos de Jesús y Pedro en la casa de Caifás, Mateo nos invita a comparar a los dos hombres que estaban bajo presión. Mientras que Jesús se mantuvo firme, Pedro respondió a la presión en aumento con negaciones violentas crecientes. En esta agrupación de sureños hostiles, él repudió a Jesús el galileo (69), a Jesús de Nazaret (71), aunque no pudo esconder su acento galileo (73). La historia termina con el remordimiento de Pedro, pero no su restauración. Mateo no lo menciona más por nombre, aunque existe un amplio indicio en la mención de los †œonce discí­pulos† de 28:16.
Nota. 74 El verbo usado para maldecir generalmente indica perjurar en contra de alguna otra persona. Pedro, aparentemente, estaba preparado aun a maldecir a Jesús (como lo hicieron más tarde algunos cristianos obligados para evitar la ejecución).
27:1, 2 Jesús llevado ante el gobernador romano (ver Mar. 15:1; Luc. 23:1). El veredicto ya decidido (26:65, 66) fue confirmado en sesión plenaria, pero sólo podrí­a llevarse a cabo por autoridad del gobernador romano, Poncio Pilato. Este ya tení­a una mala trayectoria de gobierno insensible y más adelante serí­a quitado del cargo por provocaciones innecesarias y brutales de sus súbditos. Para poder persuadir a tal persona, los dirigentes judí­os tendrí­an que tener una acusación más substancial que una disputa teológica sobre †œblasfemia†. Sin duda esta consulta temprana por la mañana fue dedicada a la preparación de su caso.
27:3-10 La muerte de Judas. Entretanto, Mateo nos presenta otra historia de traición, pero que contrasta con la de Pedro. Ese relato de un fracaso temporario bajo estrés culminó con las lágrimas de Pedro en arrepentimiento, y su restauración posterior se implica. Pero Judas, por contraste, habí­a decidido claramente en contra de Jesús, y su remordimiento al darse cuenta de su error lo condujo, no a un verdadero arrepentimiento, sino a la desesperación y el suicidio.
El tema del precio de sangre recoge la idea de la culpabilidad por la sangre de los profetas en 23:29–36, culminando en 27:24, 25. Judas, sin poder quitarse de encima la culpabilidad al devolver el dinero, se ahorcó; pero los principales sacerdotes, haciendo uso del mismo precio de sangre para comprar el campo del Alfarero, también quedaron implicados. El Campo de Sangre (acéldama) tradicionalmente está ubicado en el valle de Hinom (de donde se cavaba la arcilla para el alfarero). Estos y otros vislumbres en las palabras de Mateo sugieren que él comprendió todo el relato a la luz de Jer. 19:1–13, donde el valle de Hinom está ligado con entierros y †œsangre inocente† y un alfarero. Otros pasajes en Jer. también pueden haber estado incluidos (la casa del alfarero en Jer. 18; la compra de un campo en Jer. 32).
Así­ que es apropiado que el relato llegue a su clí­max (9, 10) en una cita-fórmula, supuestamente de Jer., acerca del uso de dinero de sangre para comprar el campo del alfarero. Las palabras citadas en realidad se basan más í­ntimamente en Zac. 11:12, 13, con su mención de †œtreinta monedas de plata† (ver sobre 26:15) que son arrojadas misteriosamente en la casa de Jehovah †œpara el alfarero†. El dinero en el pasaje de Zac. es el precio del insulto que el pastor dado por Dios (el Mesí­as) recibe como paga de su rebaño rebelde (véase sobre 26:31 para otras alusiones a esta profecí­a extraña). Sin embargo, esta no es una cita sencilla de un solo pasaje, sino un entretejido sutil de los temas tomados de Jer. y Zac. a la luz de los hechos aquí­ citados. El †œcumplimiento† que Mateo traza en este lugar es algo mucho más sustancioso que un sencillo hecho predicho.
Nota. 5 El relato de la muerte de Judas en Hech. 1:18, 19 es diferente, pero nuevamente lo liga con acéldama.
27:11–26 El juicio romano (ver Mar. 15:2–15; cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 23:2–5, 18–25.) El juicio se realizó en público, enfrente de la residencia del gobernador. Unicamente Pilato tení­a autoridad para decidir tales casos, sin embargo, el juicio lo muestra manipulado por otros y, a la postre, renunciando a su responsabilidad en favor de los dirigentes judí­os. Fueron ellos los que daban la tónica y aceptaban la responsabilidad final.
El rey de los judí­os fue el supuesto tí­tulo que los dirigentes judí­os acusaban a Jesús de asumir. Era un tí­tulo más cargado polí­ticamente que el de †œMesí­as†, y por consiguiente uno que el gobernador no podí­a ignorar; acusaba al hombre de ser potencialmente el lí­der de una rebelión. Fue por este cargo que Jesús fue ejecutado finalmente (37). La respuesta de Jesús (11), como en 26:64, fue positiva pero con cuidado; él se daba cuenta de la connotación equivocada que el gobernador romano captarí­a al oí­rlo. Luego, Jesús no dijo nada más hasta que estaba sobre la cruz.
El esfuerzo de Pilato de emplear la amnistí­a acostumbrada para escapar de la responsabilidad de condenar a un hombre inocente en base a cargos falsos fue mal concebido. Barrabás probablemente no era cualquier malhechor, sino un lí­der nacionalista popular quien tendrí­a más seguidores en Jerusalén que el profeta galileo. Probablemente no fue muy difí­cil a las multitudes incitadas a elegir según la opinión de los principales sacerdotes y los ancianos. No es necesario asumir que estas personas fueran las mismas como los peregrinos galileos que dieron la bienvenida a Jesús en Jerusalén en 21:8, 9; más bien éstos eran habitantes de la ciudad (21:10, 11).
La escena final en los vv. 24, 25 trata de la responsabilidad. Mientras que Pilato tuvo que dar el veredicto formal, lavándose las manos intentó quitarse la responsabilidad de la muerte de Jesús y transferirla a la multitud; y en las terribles palabras del v. 25 todo el pueblo la aceptó. Al usar esta frase, Mateo indica que, mientras que los principales sacerdotes y los ancianos habí­an tomado la iniciativa, el pueblo como un todo tomó una responsabilidad corporativa por la muerte de Jesús. Por supuesto, no hay base para extender este principio a una condenación a todos los judí­os por todos los tiempos (al fin de cuentas, el Mateo que escribió estas palabras era judí­o, como también todos los miembros fundadores de la iglesia de Jesús). Fue, como lo habí­a ya indicado Jesús en 23:37–39, esa generación en Jerusalén que cargó la responsabilidad, y en el año 70 d. de J.C.d. de J.C. Después de Jesucristo se vio el terrible resultado en la destrucción de la ciudad y del templo.
Notas. 16 La palabra famoso es la traducción de una palabra gr. que también puede significar †œnotorio† y †œpopular†. 16, 17 Mss. tempranos indican que su nombre era Jesús Barrabás y es probable que esto fue lo que escribió Mat. Jesús era un nombre muy común. El v. 17 en forma aguda da a elegir entre dos †œJesuses†. 19 Nada más se sabe de la esposa de Pilato. La convicción de esta mujer gentil acerca de la inocencia de Jesús está en contraste con el prejuicio de la multitud judí­a. 22 La mayorí­a de los judí­os detestaban el acto de crucifixión como un método bárbaro romano de ejecución. Pero fue la consecuencia inevitable al pedir que Jesús fuera ejecutado oficialmente como si fuera un rebelde. 25 El gr. dice sencillamente: †œÂ¡Su sangre sea sobre nosotros y sobre nuestros hijos!† No es tanto un deseo como una aceptación de responsabilidad; cf.cf. Confer (lat.), compare Jos. 2:19.

27:27-56 La crucifixión de Jesús

27:27–31 La burla de los soldados romanos (ver Mar. 15:16–20). Aunque hubo brutalidad fí­sica aquí­, el enfoque principal es sobre la burla. Los soldados gentiles tení­an a su merced a un †œrey† judí­o, e hicieron teatro con una coronación paródica, usando cualquier cosa que les viniere a la mano: el capote rojo de un soldado como ropaje imperial, una caña como cetro real y una corona hecha de espinas. De esta manera el †œrey de los judí­os†, ya maltratado por su propia gente (26:67, 68), fue deshonrado igualmente por los gentiles.
27:32–44 La crucifixión (ver Mar. 15:22–32; cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 23:33–39). Mateo nos dice muy poco acerca del horror fí­sico de una crucifixión; el énfasis en esta sección vuelve a caer sobre el rechazo y la burla, esta vez por el mismo pueblo de Jesús. Pero aun dentro de este marco improbable salen a relucir algunos de los tí­tulos mesiánicos más grandes, a pesar de que eran en mofa. Por lo tanto, dentro de la misma burla podemos vislumbrar algo del verdadero significado de la muerte de Jesús. Y ecos frecuentes de las palabras de los Sal. 22 y 69 nos recuerdan que en el sufrimiento y la muerte de Jesús las Escrituras se estaban cumpliendo (Los vv. 18, 7 y 8 del Sal. 22 resuenan en los vv. 35, 39, 43, y el v. 46 cita el Sal. 22:1; el Sal. 69:21 hace eco en los vv. 34, 48).
El Gólgota era un lugar donde se hací­an ejecuciones con regularidad, ubicado prominentemente justo fuera de la ciudad (probablemente donde se halla actualmente la Iglesia del Santo Sepulcro). Los soldados forman una parte importante de la escena ya que durante su turno de guardia ocurrió una confesión crucial en el v. 54. Se los ve, no como sádicos (el vino mezclado con ajenjo como narcótico, para aliviar el dolor), sino como observadores neutrales. Su acusación escrita daba la razón oficial para la muerte de Jesús, y era una alerta para otros lí­deres nacionalistas aspirantes.
La burla la hicieron los judí­os de diversas clases. Los dos ladrones (38, 44) probablemente eran insurgentes polí­ticos (¿parte de la pandilla de Barrabás?), de manera que Jesús murió, irónicamente, en la misma compañí­a de los zelotes que él habí­a procurado evitar cuidadosamente. Los que pasaban eran judí­os término medio, que sabí­an algo de Jesús y de sus pretensiones concernientes al templo, y que habí­an oí­do de su reclamo de ser el Hijo de Dios. La invitación de valerse de su condición de †œHijo de Dios† hace eco de las tentaciones en 4:3, 6; pero dicha tentación ya habí­a sido conquistada en el Getsemaní­, y fue precisamente porque era el Hijo de Dios que ahora no podí­a descender. Finalmente, los principales sacerdotes junto con los escribas y los ancianos (nótese la lista completa de los miembros del Sanedrí­n, como dada en 16:21) repitieron similar sarcasmo, pero también en burla agregaron el precioso tí­tulo de rey de Israel. El rechazo total de Jesús por parte de su pueblo no podí­a haber sido más obvio.
Notas. 32 Simón fue sólo una ví­ctima fortuita; pero el hecho de que se recuerda su nombre sugiere que dicha experiencia lo puede haber introducido al grupo de los discí­pulos. 38 La palabra que se traduce ladrones la usa Josefo para designar a los que luchaban por la libertad de los judí­os. Se usa en 26:55 (un asaltante) y para Barrabás en Juan 18:40.
27:45–56 La muerte de Jesús (ver Mar. 15:33–41; cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 23:44–49). Hasta este momento Jesús habí­a guardado silencio, siendo objeto de la burla. Ahora Mateo vuelve a enfocar a Jesús mismo, y al leer de su muerte, se nos permite observar algo del significado de lo que estaba ocurriendo.
Jesús siguió con vida sobre la cruz desde el mediodí­a hasta como las 3 de la tarde. La oscuridad de esas horas (no un eclipse, ya que es luna llena en la Pascua) era una señal del desagrado de Dios (Amós 8:9). El grito extraordinario de Jesús en la obscuridad (citando Sal. 22:1) revela la profundidad de su sufrimiento al dar su vida en rescate por muchos (20:28). Esta es la única vez que Jesús no llamó †œPadre† a Dios, indicando que por un tiempo aun la í­ntima relación de Padre e Hijo (11:27) habí­a sido quebrantada.
La supuesta apelación a Elí­as descansa en el sonido de la palabra Elí­, †œmi Dios†. Algunos judí­os creí­an que Elí­as podí­a ser invocado para proveer ayuda en momentos de necesidad. El vinagre (bebida barata del soldado común) era un acto de bondad, mencionado como eco del Sal. 69:21.
Los crucificados normal y gradualmente caí­an en la inconsciencia después de muchas horas, aun dí­as de agoní­a. Sin embargo, la muerte de Jesús se describe como si él mismo estuviese en control pleno: entregó el espí­ritu es una expresión inusual, sugiriendo un acto de voluntad.
Los vv. 51–53 (juntos con la oscuridad del v. 45) indican que ésta no era una muerte cualquiera. El enorme velo del templo separaba efectivamente el lugar santí­simo, de modo que su destrucción no fue sólo un acto de poder divino (de arriba abajo) presagiando la destrucción mayor por venir, sino que también fue un sí­mbolo del acceso a Dios por medio de la muerte de Jesús. El terremoto también ilustraba el poder y el juicio de Dios (Jue. 5:4; Joel 3:16; Nah. 1:5, 6). El efecto de levantar muchos cuerpos de hombres santos que habí­an muerto (¿en tiempos del ATAT Antiguo Testamento?) sugiere que la resurrección de los últimos dí­as (Isa. 26:19; Dan. 12:2) halló sus comienzos en la resurrección de Jesús. Ahora era el momento para que todas las esperanzas del pueblo de Dios fueran cumplidas.
No es de sorprender que estos eventos sobrenaturales causaron terror en los soldados gentiles, pero el tí­tulo Hijo de Dios suena extrañamente judí­o; posiblemente se habí­an unido a las burlas de los judí­os de los vv. 40, 43. Sea como fuere, sin importar lo poco que los soldados comprendí­an de lo que dijeron, Mat. tiene la intención de que sus lectores reconozcan que ésta era una reacción verdadera a lo sucedido. Una vez más se requirió un gentil para ver lo que los judí­os no podí­an ver (cf.cf. Confer (lat.), compare 2:1–12; 8:8–12; 12:41, 42; 27:19).
Notas. 52, 53 No tenemos otra fuente de este asombroso evento y Mateo no nos da detalles suficientes para que sepamos exactamente lo que él pensó que habí­a ocurrido. Por ejemplo, ¿por qué la demora entre la resurrección de los cuerpos y su aparición en Jerusalén; y qué les ocurrió a ellos después? El simbolismo está bastante claro, pero no contamos con las fuentes necesarias para considerar el relato como historia. 55, 56 Las mismas mujeres fueron testigos de la muerte, sepultura (61) y resurrección (28:1); por lo tanto, no hay espacio para error en cuanto a la realidad de la muerte de Jesús o la identificación de su tumba.

27:57-28:20 La sepultura, resurrección y comisión de Jesús

Esta última sección del Evangelio está preparada en base a un modelo de imagen-espejo, que muestra ví­vidamente el efecto de la resurrección de Jesús. El punto pivotal es el relato de la tumba vací­a y el Señor resucitado (28:1–10). De cada lado, el establecer la guardia (27:62–66) está equilibrado por el informe de la guardia (28:11–15), y Jesús muerto y sepultado (27:57–61) se equilibra por Jesús vivo y soberano (28:16–20).
27:57–61 Jesús muerto y sepultado (ver Mar. 15:42–47; Luc. 23:50–55). Normalmente, a los cuerpos de los crucificados se les daba un entierro deshonroso en un sepulcro público. Pero al sepultar a Jesús en su sepulcro nuevo, José demostró su devoción como discí­pulo. Muchos sepulcros familiares de aquella época todaví­a se pueden ver en los alrededores de Jerusalén, labrados en piedra, con una pequeña entrada (cubierta con una gran piedra) y espacios para varios cuerpos (nuevo en este caso, por lo tanto, probablemente indica que no habí­an colocado otros cuerpos allí­ todaví­a). Sólo un hombre rico podí­a costearse un sepulcro así­, tan cerca de la capital.
27:62–66 La colocación de la guardia. Solamente Mateo menciona la guardia. Tuvo que hacerlo con el fin de contradecir un informe falso que estaba en circulación (28:15). La presencia de la guardia también aumenta nuestra conciencia de la magnitud del milagro de la resurrección de Jesús.
El dí­a siguiente, esto es, después de la Preparación significa el sábado. Al visitar a Pilato y sellar la tumba los principales sacerdotes y los fariseos (nótese que los dos grupos rivales seguí­an unidos para sofocar el movimiento de Jesús) estaban quebrantando sus propias leyes del sábado en su deseo de estar seguros de que se estaba disponiendo de Jesús como convení­a. Probablemente Judas les habí­a advertido de las repetidas predicciones de Jesús de que después de tres dí­as resucitaré. Una guardia de soldados romanos ofrecí­a la seguridad máxima.
Nota. 64 El primer fraude se refiere al reclamo mesiánico de Jesús, el último es una resurrección inventada para apoyarlo.
28:1–10 La tumba vací­a y el Señor resucitado (cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 16:1–8; Luc. 24:1–11). Este no es un relato de cómo resucitó Jesús de los muertos, sino de cómo se supo de su resurrección. La remoción milagrosa de la piedra no fue con el fin de dejar salir a Jesús, sino para dejar entrar a las mujeres para ver la tumba vací­a. Cada uno de los Evangelios presenta un relato diferente acerca de cómo se supo del asunto, pero ninguno de estos describe el evento propiamente.
En contraste con los dirigentes judí­os, las mujeres habí­an descansado correctamente el sábado. Ahora podí­an volver a ver el sepulcro; Mateo no menciona ninguna intención de entrar. Pero la aparición de un ángel del Señor (descrito en lenguaje apropiado para Dios mismo; Dan. 7:9; 10:6) cambió todo. El ángel habí­a llegado para mostrarles que Jesús ya habí­a resucitado, y para ese fin él habí­a removido la piedra y les habí­a mostrado el interior de ese ambiente vací­o donde estaba puesto. Las mujeres no debí­an haberse asombrado, dado que esto era exactamente así­ como dijo, y el ángel prosiguió recordándoles (7) de una promesa más especí­fica de Jesús, de encontrarse con los discí­pulos nuevamente en Galilea (26:32). La reacción de las mujeres, con temor y gran gozo, es con toda seguridad una reacción muy natural. El ángel mismo era aterrador (4), y la ausencia del cuerpo era desconcertante. Pero, por menos que ellas lo entendieran, aquí­ veí­an esperanza en lugar de desesperación y la promesa de volver a ver a Jesús.
Sus discí­pulos tendrí­an que esperar hasta Galilea para ver a Jesús, pero no así­ ellas. Sólo Mateo menciona su encuentro con el Jesús resucitado en los vv. 9, 10 (abrazaron sus pies, y el mensaje a mis hermanos nos recuerda de Marí­a Magdalena en Juan 20:17). En una sociedad en la que las mujeres eran ciudadanas de segunda clase, su prominencia en los relatos de la resurrección de Jesús es notable. Jesús repitió lo que el ángel habí­a dicho, pero con la bella frase agregada de mis hermanos: después del fracaso de los discí­pulos en 26:56, esto habrí­a comunicado un mensaje vital de reafirmación.
28:11-15 El informe de la guardia. Mientras que nuestra mira está puesta en Galilea y en el triunfo del Señor resucitado, aquí­ damos un último vistazo a la ciudad, Jerusalén, con sus autoridades totalmente desconcertadas, haciendo un desesperado arreglo para encubrir los hechos. De esta manera estamos preparados para la escena final, donde el contraste entre Galilea y Jerusalén que se ha sostenido en todo el evangelio llega a su clí­max.
Requerirí­a mucho dinero para persuadir a los soldados a hacer correr el relato del encubrimiento, ya que el dormir durante su turno de guardia serí­a un delito capital. Pero la reputación de Pilato era bien conocida; si el relato llegaba a sus oí­dos, él se satisfarí­a con otro soborno. Justino menciona que tales relatos seguí­an oyéndose en el siglo II para desacreditar el hecho de la tumba vací­a.
28:16–20 Jesús vivo y soberano. Es un alivio volver a Galilea. Aquí­ la misión cristiana tiene su lugar de comienzo, en una reunión con el Jesús resucitado, ahora entronizado como rey de todo. El lenguaje del v. 18 hace eco de Dan. 7:14 nuevamente, pero aunque las referencias anteriores miran hacia el cumplimiento futuro de la profecí­a de Dan. acerca de la autoridad universal del Hijo del Hombre, ahora ese cumplimiento ya se habí­a alcanzado.
En base a esa autoridad, Jesús ahora enví­a a sus discí­pulos a extender su gobierno entre todas las naciones por medio del hacer más discí­pulos. La naturaleza de ese discipulado se amplí­a con dos participios más, bautizándoles y enseñándoles. Los discí­pulos pedirí­an no una entrega superficial, sino una dedicación total a la nueva comunidad (simbolizada en el bautismo), y a una vida gobernada por todas las cosas que os he mandado. En esta misión, ellos podrí­an estar seguros de la presencia continua de aquél que anteriormente habí­a dicho que †œdonde dos o tres están congregados en mi nombre† (18:20). Las palabras con vosotros hacen eco poderoso del nombre Emanuel. †œDios con nosotros† (1:23); que es justamente lo que Jesús es.
Notas. 16 La expresión los once discí­pulos excluye singularmente a Judas, pero de una manera igualmente singular incluye a Pedro, a pesar de su horrible fracaso en el juicio. 17 Dudaron es la misma palabra que en 14:31, denota no una incredulidad intelectual, sino la indecisión natural de aquellos que son confrontados por un evento único e †œimposible†. 18 Se nota el contraste con 4:8, 9; ¡lo único que Satanás podí­a ofrecer era la tierra! 19 En el nombre del denota a aquella persona a quien se promete lealtad en el bautismo. La †œfórmula† trinitaria es deslumbrante; no ocurre en ninguna otra parte del NTNT Nuevo Testamento, aunque la í­ntima asociación del Hijo con el Padre se ha visto en 11:27; 24:36. Nótese cómo las tres personas estaban involucradas en el bautismo de Jesús propiamente (3:16, 17).
R. T. France

Fuente: Introducción a los Libros de la Biblia

Mateo aparece en todas las listas de los doce apóstoles (Mt. 10.3; Mr. 3.18; Lc. 6.15; Hch. 1.13). En Mt. 10.3 se lo describe, además, como “publicano” (°vp “el que cobraba impuestos”). En Mt. 9.9 Jesús lo encuentra “sentado al banco de los tributos públicos” y lo invita a seguirlo. En los pasajes paralelos en Marcos y Lucas se designa como Leví al publicano que fue llamado del banco de los tributos públicos, y Marcos añade que era “hijo de Alfeo”. En el Evangelio de Pedro también se menciona a Leví, hijo de Alfeo, como discípulo de Jesús. Posteriormente Jesús es invitado junto con muchos publicanos y pecadores. Ni Mt. 9.10 ni Mr. 2.15 aclaran en qué casa tuvo lugar la comida, pero Lc. 5.29 informa que “Leví le hizo un gran banquete en su casa”. Tomando como base estos elementos generalmente se supone que Mateo y Leví eran la misma persona.

La declaración de Papías de que Mateo “compiló los oráculos” (synegrapsato °ta logia) en heb. fue tomada por la iglesia primitiva como prueba de que Mateo fue el autor del evangelio que hemos recibido como “según Mateo”. La mayor parte de los estudiosos modernos creen que Papías se refería a una compilación por Mateo, ya sea de los dichos de Jesús o de los textos del AT relativos a la esperanza mesiánica. Puede haber ocurrido que la posterior inclusión de algunos de estos dichos o textos probatorios en el Evangelio de Mateo haya sido la razón por la cual el documento comenzó a conocerse como “según Mateo” a partir de mediados del ss. II. Para la bibliografía correspondiente, véase * Mateo, Evangelio de.

R.V.G.T.

Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico