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El concepto de kerigma (en griego mensaje) se identifica con el de Evangelio, buena noticia, anuncio, mensaje de salvación. Pero el término sintético se ha impuesto en la terminología pastoral como expresión verbal de un intento teológico de superar el sentido que se ha dado desde la Edad Media a la doctrina cristiana. Se insiste en los tiempos actuales que Cristo no vino a configurar un sistema de pensamiento o una norma de vida. Vino a anunciar un mensaje de salvación.
Por eso se desentierra el término original del Nuevo Testamento: el sustantivo «kerigma», que aparece 8 veces en los escritos bíblicos (otras tres aparece el equivalente «kerix»): o el verbo «kerisso» que aparece 62 veces. Sustantivo y verbo son equivalente al de «proclamación», «predicación», «anuncio» «comunicación» y «exaltación».
Es el que se emplea cuando se dice que «Jesús comenzó a predicar y decir: Convertíos» (Mt. 4.17) o cuando decía «Es preciso que se «proclame» la Nueva Noticia a todas las naciones.» (Mc. 13.10) Lo decía San Pablo cuando escribía: «Es preciso se proclame la buena noticia a todas las gentes» (1 Cor. 1.21) y es curioso constatar que nunca aparece el termino en los escritos de Juan.
Es también el término esencial en la misión evangelizadora confiada por Jesús a sus discípulos, cuando le dijo: «Id y proclamad la Buena noticia a todas las gentes» (Mc. 16.15). «Y los Apóstoles salieron a predicar por todas las partes y el Señor cooperaba con ellos, confirmando la palabra con las señales que la acompañaban». (Mc. 16.20)
1. Kerigma es vida
En consecuencia, el concepto y el término de «kerigma», o de «kerigmatizar», pretende resaltar un elemento dinámico de la acción misionera de la Iglesia, por cuanto se centra en la visión comprometedora del mensaje de Jesús. En un sentido amplio se puede entender como configuración de una forma de pensar, de sentir y de vivir a la luz del Evangelio. Pro no tiene solo el sentido pasivo de «mensaje» que se entrega, sino el dinámico de «mensaje que se vive».
Por eso se identifica, o asocia, el concepto de kerigma al de «misterio», al de «camino» y al de «vida». El misterio es la realidad revelada, el camino es el proceso para llegar a ella, la vida es el fruto y el resultado.
La idea de misterio se repite con abundancia en San Juan y en S. Pablo (28 veces aparece «mysterion»). «A vosotros se os dado el conocer los «misterios» del Reino.» (Mt. 13.11; Mc. 4.11; Lc. 8. 10). Porque «el Evangelio es la revelación de un misterio mantenido en secreto durante siglo eternos, pero manifestado en el presente.» (Rom. 16.25). «Me fue comunicado por revelación el misterio». (Ef. 3. 3.) Y «por la palabra doy a conocer el misterio del Evangelio». (Ef. 6.19).
La asociación a la idea de «camino» aparece más de un centenar de veces en referencia a lo que se debe seguir para hallar la salvación. Y, comparando el mensaje como un camino para la salvación, se multiplican las alusiones neotestamentarias hasta 46 veces, sobre todo en los escritos de Pablo (14 veces): «Yo perseguí de muerte este camino…» (Hech. 24. 4) y sin embargo «yo doy culto a Dios según el Camino, que ellos llaman secta» (Hech. 24. 22)
Misterio y camino conducen a la idea de vida. Es importante descubrir que el mismo Jesús se presenta como «verdad, camino y vida» (Jn. 14.6). Pero esa idea de vida, de que el mismo Jesús es promotor, pues se declara pan de vida, y dice que «en él se halla la vida», se convierte en tema permanente, sobre todo en el modo de hablar de Juan: (Jn. 11.25; 6.35), esto es usando el término 132 veces, entrre las 321 que aparece «vida» («zoe o zao» y «bios»), en el Nuevo Testamento.
Estos datos dicen claramente lo que se puede averiguar en el concepto de «kerigma» y el modo de situarlo bíblicamente en una buena explicación cristiana.
2. Kerigma confiado
Con todo el concepto de kerigma no tiene sin más una significación de misterio estable y permanente, sino de mensaje de salvación entregado a unos enviados (apostoles) para que lo hagan circular entre los hombres. La dimensión apostólica va asociada irresistiblemente a la entidad kerigmática, que es el mensaje, el camino y la oferta que se encierran en una buena noticia.
Por eso el reclamo pastoral del kerigma pertenece a su propia esencia. Y las palabras «misión», «evangelización», «catequesis», «predicación», «catecumenado», «compromiso» y otras similares están asociadas a lo que kerigma significa.
La Iglesia establece, con todo, determinados niveles de compromiso y deber en la proclamación del kerigma, desde quién lo ha recibido por voluntad directa de Jesús, como es el Primado y los Obispos, sucesores de Pedro y de los apóstoles, hasta quienes se asocian a ellos.
La dimensión y la acción misionera en la Iglesia se hallan implicadas en la fuerza del mensaje a ella confiado por Jesús. Pero no es una simple enseñanza teórica. Es ante todo su misma realidad humana y divina. El misterio cristiano no es otro que «la persona de Jesucristo muerto y resucitado». El cristianismo no es una enseñanza salida de Jesús, sino el mismo Jesús hecho misterio de fe. El cristiano no cree «a Jesús», sino que cree «en Jesús». Es el mismo misterio del Verbo encarnado el objeto de la fe, no las enseñanzas que Jesús ofreció y comunicó a sus seguidores.
Siempre la Iglesia lo ha entendido así. Por ejemplo, Juan Pablo II lo recordaba al decir que «la evangelización debe contener siempre, como base, centro y a la vez culmen de su dinamismo, una clara proclamación de que en Jesucristo, se ofrece la salvación a todos los hombres, como don de la gracia y de la misericordia de Dios» (Redent. misterium 44).
La identidad en mensaje y persona de Cristo mana del Nuevo Testamento encontramos que el kerigma es: «El acto de proclamar y el contenido mismo del mensaje proclamado».
Por motivos prácticos se recuerda que el objeto directo del verbo «proclamar» o el contendido del kerigma no es otro que:
– el Evangelio o noticia de salvación (1 Tes. 2 .9; Gal. 2. 2; Mc. 1.14; Mt. 4.23).
– el mismo Cristo Jesús, Palabra del Padre (1 Cor. 1.23; 2 Cor. 20.25).
– el Reino de Dios o triunfo del bien sobre el mal (Lc. 8. 1; Hech. 20.25)
– La vida, pasión, muerte y resurrección de Cristo, Dios eterno y hombre verdadero unido a Dios. (Mt. 4.23; 9.35).
Esas cuatro expresiones se repiten en los textos evangélicos y en las cartas apostólicas. Son los modos primitivos de pensar y hablar y se mantendrán estables a lo largo de la historia cristiana. Se dirigen persistentemente a todos los oyentes comprometiéndolos y urgiéndolos a aceptar y obrar en consecuencia.
3. Kerigma e Historia
A lo largo de los siglos los seguidores de Jesús han seguido empleando los mismos esquemas mentales. Son esquemas kerigmáticos
– El kerigma se encuentra ya presente en la vida terrena del Salvador: Proclama el Reino de Dios. Envía a proclamar a sus seguidores. Anuncia que se quedará con ellos hasta el final.
– Pero la vida del kerigma, su fuerza, se prolonga en la vida y en el trabajo de los Apóstoles y de toda la comunidad cristiana extendida por el universo. Hay una misteriosa y vivificante sintonía en todos los lugares y tiempos.
– La comunidad cristiana encuentra la fuerza para actuar en la certeza de Jesús se mantiene en ella y el firme persuasión de que es Jesús el que da sentido a su acción mensajera.
En la forma como «el kerigma» es presentado en el Nuevo Testamento contiene: «un esquemático compendio de la vida, muerte y exaltación de cristo»: Es la Historia de la salvación en su fase de cumplimiento; del mismo modo, que las Historia del Pueblo elegido era la fase de anuncio y esperanza.
Existe en el cristianismo, pues, un componente histórico, que es decisivo en la evangelización, en la celebración, en la formación de las conciencias y en la promoción de las experiencias de vida.
Cristo se insertó en la historia por la encarnación y sigue en ella por la fe de sus seguidores. Encarnación, evangelización, pasión y muerte, redención, resurrección, exaltación son los jalones o niveles del kerigma. Incluso, el último acto no cumplido todavía, la parusía y la venida ultima del Señor, son kerigma porvenir, no anamnesis del pasado o epiclesis del presente.
Por ello, los mensajeros de todos los tiempos hacen del kerigma el eje de su acción, de la proclamación que realizan. Y esa proclamación se centra en núcleos y estructuras básicas:
– El Reino de Dios sigue vivo por que nunca se realiza del todo en el mundo.
– El Evangelio es oferta, no sólo Historia, no Teología y menos Filosofía ética.
– Cristo sigue vivo y resucitado y es el alma del Kerigma y centro del anuncio.
– La Palabra de Dios es vida para la persona, no sólo doctrina para la mente.
– El kerigma sigue vivo por el Espíritu que el mismo Cristo ha enviado.
– El mensajero es mediador no inventor y su primera virtud de la fidelidad.
– El kerigma es para la Iglesia su razón de ser y el fin de su vida y actividad.
4. Las formas del kerigma
El kerigma tiene unos rasgos bien definidos: – Es un relato de la presencia de Dios en medio de los hombres. Es reflejo de la revelación cuyo núcleo se encuentra en el misterio pascual y cuyos ropajes son todos los actos providenciales que Dios ha querido protagonizar: decreto d salvación, elección de un pueblo, mensajeros que anunciaron esperanza, cumplimiento de las promesas, permanencia en el mundo, referencia escatológica.
– Presupone la Palabra de Dios (Dios habla al hombre) y supone la Escritura Sagrada (Dios ha inspirado textos escritos de referencia).
– La salvación, la redención, el perdón, la justificación, la amistad divina recuperada, son manera de expresar la acción salvífica de Dios para con los hombres.
– Sin la referencia trinitaria, sin el protagonismo del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, no se entiende el kerigma cristiano. En esa referencia trinitaria está lo más incomprensible o lo más misterioso del kerigma cristiano.
– Por eso, el kerigma reclama una presentación global y unitaria, trinitaria. Es el protagonismo divino el que exige evitar polarización. Los espiritualismos reducidos a espiritismos, la cristología reducida a antropología, o los afanes bíblicos que no superan la arqueología, incapacitan para entender el kerigma cristiano. La acción salvífica de Dios en el pasado, presente y futuro necesitan lo histórico y lo humano, pero no se reduce a ello. Sigue alentando en ella el misterio de la misericordia y la realidad de su trascendencia suprema.
5. Catequesis kerigmática
La que se apoya en una visión vivencial del mensaje cristiano (kerigma) y trata de superar la simple presentación de la doctrina (dogma)
1. La teología kerigmática
El hecho de que determinadas corrientes teológicas y pastorales recientes hayan resucitado de nuevo los afanes patrísticos de dar la primacía al kerigma sobre la filosofía religiosa es un beneficio para entender mejor lo que el kerigma implica en la Iglesia. Como corriente con este nombre, nacía hacia 1940 con teólogos como A. Jungmann, F. Arnold, K. Ranner, M. Schmauss y otros.
Pero no hay que exagerar su importancia o su influencia, pues el mismo mensaje cristiano llevó siempre implícito esa energía vital de lo kerigmático y cierto temor a exagerar lo sociológico, lo semántico y lo antropológico. La Historia es testigo de todas las inquietudes kerigmáticas que se han hecho presentes en diversos momentos y lugares del caminar eclesial terreno.
La teología kerigmática resaltó el valor de los dones del Espíritu sobre las reflexiones de los teólogos académicos. Ensalzó los discursos de los grandes pensadores cristianos. Fue propensa a dar la primacía a la vida cristiana sobre la brillantez de los documentos gráficos.
Sobre todo valoró el sentido del Evangelio como fuente permanente de vida, de caridad y de fe, recordando su inmutabilidad y fuerza.
Trató de superar el gusto por buscar novedades, terminologías originales y los afanes especulativos sobre los vitales.
5.2. Catequesis kerigmática
En consecuencia con la Teología kerigmática, también se difundió en tiempos recientes una preferencia catequística que se autodenominó kerigmática, como si toda catequesis auténtica no hubiera sido siempre cauce y medio para ofrecer el mensaje de la salvación.
Esa catequesis, con todo, ofreció y ofrece todavía, ciertos valores de actualización que pueden quedar condensados en rasgos como los siguientes: – La catequesis kerigmática supone claridad, plenitud y vitalidad del mensaje y no debe ser denominada tal una simple animación afectiva de la dimensión moral o espiritual del cristianismo a costa del olvido de la formación sistemática de la mente y de la voluntad, para dar la primacía a la afectividad.
– No hay predicación kerigmática (proclamación) atemporal ni utópica aunque siempre sea escatológica. Es necesario usar las formas y los lenguajes de cada lugar y de cada tiempo, pero recordando que el mensaje no debe ser confundido con el lenguaje que hace de soporte y menos con el bagaje o montaje pedagógico o social que sirve de estímulo o apoyo. Sólo la buena formación evangélica asegura la labor formativa consistente. – El catequista, en cuanto ministro de la Palabra y enviado de la Iglesia, debe tener un conocimiento serio, realista y objetivo del hombre de hoy y de su entorno social. Anunciar el kerigma no es persuadir y polemizar, sino sugerir, invitar y ofrecer respuestas clarificadoras, liberadoras y alentadoras ante los interrogantes humanos. Educador de la fe no es el que plantea interrogantes, sino el que ayuda a resolverlos y formula pistas de esperanza según el Evangelio. Por eso la catequesis kerigmática se halla tan lejos de la llamada catequesis política, que pone el centro de atención en el hombre y usa lo divino como instrumento.
– La catequesis kerigmática trata de llevar la atención del catequizando a los grandes temas de la fe cristiana: el amor de Dios, la Providencia, la caridad, la fidelidad a la conciencia, el sentido de Iglesia, el amor a Jesús salvador, la confianza en el Espíritu Santo.
– El testimonio de vida del catequista es su principal lenguaje ante un mensaje o kerigma que habla de amor, de paz, de fe, de solidaridad. Es una catequesis positiva en donde la comunicación de la persona se halla por encima de todo afán de proselitismo o cristianización sociológica.
Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006
Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa
1. Concepto
Los escritores del Nuevo Testamento acogieron el concepto griego x1 puwcc, prefiriendo la forma verbal a la substantivada, para designar de manera específicamente bíblica una realidad central de la existencia cristiana.
En efecto, podemos considerar el k. como un concepto clave de la transmisión de la revelación en general. En el AT (con su palabra correspondiente karaz), lo mismo que en el NT, no se explica explícitamente qué es k.; sin embargo el lenguaje usado descubre suficientemente lo que se quiere decir. La significación lingüística de k., que en virtud de la palabra, se refiere tanto a un proceso como a un contenido, difícilmente puede traducirse con una sola palabra española. Comprende, por ejemplo, desde «apostrofar» o «llamar» hasta «proclamar»; actualmente k. se traduce por «proclamar» y «proclamación» o «predicación» en el específico sentido bíblico-teológico.
2. Aspecto bíblico
En una forma que resulta sorprendente bajo el prisma del conocimiento normal de la realidad e incluso bajo el de las tradiciones filosóficas clásicas, los escritores neotestamentarios están profundamente persuadidos de que la » ->salvación» guarda una relación esencial con la «palabra». Efectivamente, para ellos la «palabra» no sólo tiene un accesorio carácter informativo respecto de una salvación que tanto en sí como en su manifestación careciera de palabras; más bien la salvación misma es una realidad verbal. Dios mismo en su epifanía es palabra, y se expresa a sí mismo como tal. En este sentido el k. es palabra sobre la salvación como palabra sobre la palabra ( -> palabra de Dios) y con ello la forma verbal es constitutiva del acontecimiento de la salvación. La inaudita provocación de los profetas veterotestamentarios y especialmente de Jesús de Nazaret y de sus enviados no es la pretensión de hablar sobre el nombre de Dios, ni la de hablar en nombre de Dios, sino la convicción de que Dios mismo habla en sus palabras, y por cierto de tal manera que para los oyentes de la predicación y para el predicador mismo la salvación o la condenación depende de la atención y respuesta a la comunicación verbal de Dios.
Este acontecimiento de la palabra en cuanto evento salvífico y la inteligencia del mismo reciben diversas acentuaciones en cada uno de los escritores neotestamentarios y son expresados con modalidades distintas; pero en conjunto puede decirse que k. en el sentido neotestamentario es la proclamación de la salvación como venida real del ->reino de Dios (Mt 4, 23; Lc 9, 12). Tal acontecimiento significa para los hombres salvación (Act 8, 5; 9, 20), gracia (Act 20, 32), reconciliación (2 Cor 5, 19) y verdad (Col 1, 5; Ef 1, 13). Comoquiera que acontezca el k., bajo todas sus formas se expresa una sola cosa: la «palabra de Cristo» (Rom 10, 17). Esa palabra es origen, medio y objeto de todo el acontecer del k. Puesto que el mismo Kyrios como verdad se hace presente en el k., éste tiene un carácter judicial y justificante, una absoluta importancia salvífica, y con ello, acreditándose como verdadero y vivificador, puede invitar a una fe llena de confianza y autorizar y enviar a los convencidos y llenos de la palabra del Señor para pronunciar sus propias palabras: «El que os oye, a mí me oye» (Lc 10, 16). De esta manera el k. es fundamento de la comunidad como comunión de aquellos que escuchan la palabra de Dios y la siguen (Mt 8, 12).
Por eso el k. es a la vez histórico y supra-histórico, es presencia de lo pasado y lo futuro, de lo temporal y lo eterno. El k. es el único Señor, que ha realizado su obra como Jesús de Nazaret, vive en los suyos como Espíritu, y vendrá como Señor de la gloria. Precisamente de estas tres maneras, Cristo está vivo y (ocultamente) presente en el kerygma.
3. Aspecto sistemático
Por estos rasgos fundamentales de la concepción neotestamentaria se esdarece ya la envolvente realidad dialogística y dialéctica del k. En él el Kyrios es sujeto, objeto y medio (y por cierto de manera análoga: en forma distinta según que se trate de Jesús de Nazaret «obediente en la carne» o del Resucitado); pero a la vez los mismos que predican en Cristo son a su manera sujeto, objeto y medio del acontecimiento del k. (p. ej. Pablo como sujeto de la predicación, medio del predicar y también, análogamente, objeto del mismo, en cuanto se apoya en sus experiencias con el Señor). En esa doble mediación, en sí ya análoga, que no sólo sucede en el k. sino que es él mismo, acontece a la vez – visto en conjunto – la libertad del hombre y la de Dios en compenetración mutua.
La doble mediación mencionada se muestra a su vez como mediada. Esta dialéctica de mediación tanto instrumental como personal, que se puede llamar la dialogística del suceder kerygmático, ha de entenderse no sólo como metafísica en principio, sino a la vez como concreta e histórica, y así en cuanto histórica, en virtud del carácter contradictorio (en parte por el pecado original, en parte por culpa personal) de la historia, conoce una nueva dialéctica: la dialéctica de la contradicción (dóxica, no sólo lógica) entre verdadera mediación de la salvación y destrucción culpable de la misma. La mediación originaria de la salvación y del k. por la crucifixión y resurrección de Jesús, la cual a su vez se transmite históricamente como k., vuelve a experimentar una crucifixión en la historia, y también en esa dimensión debe llegar a la resurrección, si el mensaje de la salvación ha de alcanzar su consumación. La dialogística de la resurrección y la dialéctica de la cruz se entrelazan una vez más históricamente, y sólo así constituyen la pluridimensionalidad completa (tanto dialogística como dialéctica) del kerygma.
Es en estas dimensiones de una mediación histórica – tanto dialogística como dialéctica – donde lo escatológico y lo histórico, lo doxológico y lo objetivo, lo personal y lo material, lo social-público y lo pneumático-carismático, lo ministerial-constitucional y lo creador-libre del acontecimiento kerygmático se condicionan mutuamente (de manera diferente) y, en verdadera correspondencia mutua, deben llegar finalmente a la supresión de toda contradicción. Por consiguiente en el k. se trata de una realidad que es a la vez su propio objeto, sujeto y medio, y que los produce bajo las mencionadas dimensiones: la metafísica y la histórico-dialogística; es una realidad que comunica la salvación y a la vez se entiende como tal, con lo cual entiende también que en la «palabra de Cristo» tiene y ha de tener su origen y su meta, su ser y su sentido y, en este sentido, su sujeto, objeto y medio, es decir, su mediación total.
Es comprensible que los autores mismos del NT captaran en formas complejas y variadas esa realidad con su pluridimensionalidad dialogística y dialéctica, y es más comprensible todavía que luego en la historia de la Iglesia la predicación práctica se hallara y halle constantemente ante el peligro de entenderse de manera unilateral – bajo el aspecto teológico y bajo el aspecto originariamente vital -, ante el peligro de simplificar esa pluridimensionalidad que le ha sido dada e impuesta, reduciéndola solamente a una dimensión, a uno de sus aspectos.
La acción de la predicación también pudo entenderse unilateralmente sólo como obra de Dios, así como olvidarse de su dimensión personal-dialogística, dinámico-pneumática, a favor de la mera facticidad histórica. Tales interpretaciones unilaterales son muy numerosas, y podrían descubrirse en toda la historia del k. en la Iglesia (y en las Iglesias). Un ejemplo concreto dentro del cristianismo en general es la tendencia de la predicación pública a un altruismo dirigido hacia Dios y con ello a un dualismo sin diálogo; y en el catolicismo moderno la fuerte tendencia a un facticismo institucional e histórico. Esas versiones unilaterales en el fondo coinciden con las grandes herejías manifiestas o con las ocultas.
Modernamente se ha agudizado en forma decisiva la pregunta por la realidad y la inteligencia del k., que con ello se ha manifestado radicalmente en toda su problemática. Han contribuido a esto: la situación cada vez más difícil de la predicación en nuestro tiempo; el hallazgo filosófico del ->idealismo alemán, a saber, el de la función constitutiva de la conciencia para la realidad en general con el consecuente radicalismo de la pregunta por la posibilidad de una revelación; la idea del ->existencialismo relativa a la importancia constitutiva de la concreta autointeligencia histórica para la comprensión total de la realidad; y, finalmente, la profunda investigación histórico-exegética de la Biblia. A causa de todo eso la cuestión del conocimiento del k. se manifestó más y más como pregunta por la revelación en general, por su transmisión histórica y por su inteligencia eclesiástica, bíblica y dogmática.
En esta situación, ante el estado problemático de la predicación protestante, R. Bultmann ha tratado de dar una respuesta con los medios de la filosofía existencial, respuesta que pretende hacer justicia tanto al tiempo actual, con su mundo basado en la técnica y en las ciencias naturales, como a los problemas histórico-exegéticos. Tal respuesta consiste en la «interpretación ->existencial» del NT, que ha formulado el programa de la ->desmitización del mismo y con ello ha llevado a «deshistorizar» la revelación en lo relativo a su contenido. De esa manera la revelación como transmisión de la salvación se ha hecho esencialmente idéntica con cada «ahora» de la predicación, que es un acontecimiento procedente de Cristo por el que los oyentes son llamados a la decisión de la fe. Aun cuando Bultmann mismo no reflexiona plenamente sobre las consecuencias de este enfoque, de manera que resulta difícil decir cuál es su exacta concepción teológica de ese acontecimiento que procede de Cristo como una llamada, sin embargo está claro que el k. pasa a ocupar el punto central de una manera muy concreta, y que ahí se refleja una determinada teología del kerygma.
La complejidad del concepto de k., tal como se manifiesta en el NT, sin duda queda reducida en su amplia diversidad de dimensiones cuando aquél es considerado – según sucede en el caso de Bultmann – sólo como una llamada en la predicación que se produce aquí y ahora. En tal concepción, no queda incluida suficientemente la mediación dialogística y dialéctico-histórica del k., y, por cierto, también en su sentido histórico-material. Mas, por otro lado, es mérito de esta teología del k. el haber liberado la palabra de Dios y su transmisión en el k. de una concepción objetivadora, que ve en éste una mera información, un relato adicional, una historia abstracta. Y también es mérito suyo el acentuar decididamente que el k. en cuanto evento de la palabra de Dios es un acontecimiento salvífico, con carácter de testimonio personal, con un matiz dinámico y pneumático, escatológico y presente. Pero eso no tiene por qué llevar de antemano a una desacertada exclusión del contenido histórico del NT, y a negar o despojar de importancia su transmisión en la Iglesia. Ciertamente, también la transmisión pública y social, ministerial e institucional del acontecer del k. así como su forma eclesiástica de legitimación en virtud de la autoridad apostólica, conocen su dialéctica, pues, a pesar de la autorización y legitimación eclesiástico-oficial, el k. puede quedar abrevia-do y falsificado por culpa de los predica-dores, no tanto en lo referente a la letra cuanto en lo relativo al espíritu. Pero eso es una posible contradicción que no puede evitarse de antemano por el hecho de excluir la dimensión histórico-objetiva y, con ella, también la jerárquico-institucional del acontecimiento del kerygma.
El primer fundamento de esta dialéctica no es la transmisión eclesial en el sentido amplio, sino ya la encarnación de la palabra de Dios en un libro como sagrada ->Escritura. Esto muestra claramente que en definitiva la inteligencia plena del k. depende de la concepción de la ->encarnación y de la ->revelación en general. La discusión encendida por Bultmann todavía no ha concluido, ni siquiera en el campo católico. Un pensamiento teológico capaz de llevar más lejos debería ante todo abandonar la contraposición (mala por insuficiente) entre «acto y contenido» del k.; y, frente al esquema «sujeto – objeto – transcendencia» establecido nuevamente por el existencialismo, tendría que desarrollar una dialogística histórico-salvífica donde se entendiera mejor lo histórico-objetivo como interobjetividad para la intersubjetividad, y con ello su importancia «medial» para la historia de la ->salvación. Esta dialogística, haciendo de mediadora entre todas las dimensiones del acontecimiento del k., podría explicar con mayor precisión qué importancia tiene para el k. la corporalidad transfigurada como medio histórico de la acción salvífica. Desde ahí se podría elaborar la relación más exacta entre la transmisión verbal y la sacramental de la salvación y del k. Sea cual fuere la faz que llegue a presentar esta dialogística histórico-salvífica, en la concepción católica la realización práctica en la Iglesia del k. como transmisión de la salvación es un acontecimiento esencialmente sacramental y verbal a la vez. Eso ha de decirse particularmente de su forma suprema en la ->liturgia, sobre todo en la ->eucaristía (que comprende la plegaria, las lecturas, la parénesis y la homilía) como celebración de la máxima presencia real que es posible (en el «tiempo de la Iglesia»), del Señor crucificado y resucitado y de la salvación de todos en él.
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Eberhard Simons
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica
Fuente: Diccionario de Teología