SUMARIO: I. Origen histórico: 1. Canonicidad; 2. Autor, tiempo y lugar de composición. II. Origen literario: 1. Situación vital; 2. Ambiente religioso-cultural; 3. Género literario, unidad y estructura. III. Mensaje teológico-espiritual: 1. La iniciativa salvífica, eficaz y fiel de Dios; 2. Creer en Jesucristo, Hijo de Dios; 3. Actuación de la fe en la caridad.
En el grupo de las siete cartas «católicas» del NT se insertan también las tres cartas atribuidas a Juan. De éstas, la primera, la más amplia, ha ejercido en todas las épocas una fascinación particular por la esencialidad y la fuerza de su mensaje teológico y espiritual, centrado en el amor. A partir de Dios Padre el amor se revela y se comunica históricamente en Jesucristo, el Hijo y la palabra de vida hecha carne, y se prolonga en la experiencia vital de la comunidad que acoge la palabra y participa en la comunión de amor con Dios. Las otras dos cartas son en realidad dos misivas de circunstancias, emparentadas entre sí por su estilo y su vocabulario. Para una correcta y fructuosa lectura de estos textos, que se sitúan en la tradición joanea, hay que afrontar algunos problemas previos sobre su origen histórico y literario.
1. ORIGEN HISTí“RICO. La cuestión de la autenticidad joanea o apostólica de la primera carta está relacionada en parte con la de su autoridad canónica. Pero este problema afecta también al de las relaciones mutuas de las tres cartas, puestas bajo el nombre de Juan, así como a la determinación del tiempo y del lugar de composición.
1. CANONICIDAD. La primera carta de Juan es conocida y citada por los escritores cristianos del siglo u, que son los portavoces de sus respectivas comunidades cristianas: Policarpo de Esmirna, Papías de Hierápolis, Ireneo de Lyon. Para la Iglesia de Roma podemos referirnos a las citas de Justino y a la presencia de al menos dos cartas joaneas en el canon de Muratori. En el siglo iii la primera carta es conocida y acogida por Tertuliano y Cipriano (Africa), y en la Iglesia de Alejandría por Clemente (del que se conoce un comentario traducido al latín), Orígenes y Dionisio. Es singular el testimonio de este último, obispo de Alejandría, el cual mientras que considera la primera carta de Juan «católica», atribuye, por el contrario, el Apocalipsis a un autor distinto del apóstol (cf Eusebio de Cesarea,-Hist. Eccl. VII, 25,7-26). En el siglo IV las tres cartas de Juan son reconocidas como apostólicas y canónicas, aunque Jerónimo sabe que hay algunas dudas sobre las 2-3Jn, atribuidas por algunos a un «presbítero» distinto del apóstol. Por el contrario, las tres cartas están ausentes del canon sirio (Antioquía), probablemente por influjo de Teodoro de Mopsuestia, que rechaza las cartas no paulinas. En resumen, se puede decir que existe para la primera carta de Jn un consenso muy antiguo sobre su autoridad canónica, mientras que para las 2-3Jn se tiene un progresivo reconocimiento de su apostolicidad y consiguiente canonicidad.
2. AUTOR, TIEMPO Y LUGAR DE COMPOSICIí“N. La que ha sido llamada hasta ahora la «primera carta de Juan» se presenta como un escrito anónimo -el autor se esconde tras un grupo de cristianos autorizados-, enviado a otros creyentes para ponerlos en guardia contra la amenaza de los disidentes, llamados «falsos profetas» y «falsos cristos». En la segunda y tercera carta, por el contrario, el autor se presenta como el «presbítero», que escribe a una comunidad o a otro cristiano, llamado Gayo (2Jn 1:1; 3Jn 1:1). Aunque en el primer escrito el «nosotros» colegial aparece varias veces a lo largo de las páginas después del prólogo, se trata en realidad de un personaje individual, que se dirige a otros cristianos mediante el escrito-carta (cf Un 2,12. 13.14; 5,13). Del conjunto del escrito no es posible deducir otros detalles que permitan señalar a este misterioso personaje que se identifica con el grupo «nosotros» o dicta la carta -«os escribo», «os he escrito»- en primera persona. De su afinidad de lenguaje y de estilo con las otras dos cartas cabe deducir que se trata del mismo autor, concretamente el «presbítero», representante del mismo ambiente o círculo teológico-espiritual que suele designarse como tradición o escuela joanea. Se presenta como el intérprete autorizado y legítimo de esta tradición. En efecto, puede dirigirse a otros responsables de la comunidad anunciándoles su visita o inspección para establecer lo que en varias ocasiones se designa como «la verdad» o «la doctrina de Cristo», el evangelio anunciado desde el principio. Este autor, intérprete autorizado de la tradición evangélica, no puede ser el apóstol por dos motivos: porque sería incomprensible el silencio sobre este título en el texto, y porque su autoridad es discutida por un dirigente de la Iglesia a la que ha enviado una carta (cf 3Jn 1:9-10. ¿Se trata del mismo autor o redactor del cuarto evangelio? A este interrogante sólo es posible dar una respuesta después de haber examinado la relación de las tres cartas con el evangelio, puesto también bajo la autoridad de Juan.
Con la hipótesis sobre el autor está relacionada también la determinación del tiempo y lugar de origen. Las tres cartas, probablemente en el orden de sucesión tal como está ahora en el canon, existían ya a comienzos del siglo u, ya que escritores como Papías y Policarpo las conocen y las citan. Esto vale de forma expresa para la primera carta. Sobre la base del mismo testimonio se puede buscar el lugar de origen de nuestros escritos en el Asia Menor, y más concretamente en la Iglesia de Efeso, donde se formó y se conservó la tradición que arranca de Juan.
II. ORIGEN LITERARIO. El debate en torno a los escritos de Juan afecta más directamente a algunas cuestiones de carácter literario, como el ambiente vital en que surgieron estos escritos. El tono francamente polémico de la primera carta, distinto del de las otras dos, plantea el problema de cuál es el frente adversario. La relación con el cuarto evangelio es otro punto candente de la investigación. Finalmente, la determinación del género literario implica la solución de otro enigma de la primera carta: las tensiones y contradicciones dentro de ella, que han sugerido la hipótesis de diversos niveles de composición o de una utilización de fuentes y material preexistente.
1. SITUACIí“N VITAL. Para reconstruir el ambiente en que surgieron los tres escritos joaneos -finalidad y destinatarios-, se puede partir de las dos cartas o misivas, respectivamente la segunda y la tercera del grupo. En este caso el presbítero se dirige a una Iglesia local, a una «señora elegida y a sus hijos» (cf 2Jn 1:5), o bien a un cristiano estimado y ejemplar, Gayo. En el primer caso el autor pone en guardia a los destinatarios en relación con una crisis interna: «Porque han irrumpido en el mundo muchos seductores, que no confiesan a Jesús como el mesías hecho hombre. Ese es el seductor, el anticristo» (2Jn 1:7). Frente a estos disidentes, que amenazan la integridad de la fe tradicional, el autor invita a sus cristianos a practicar una ruptura completa, negándose a acogerlos en casa y a ofrecerles el saludo eclesial, por no confesar la fe íntegra en Jesucristo (2Jn 1:10-11). En la tercera carta, por su parte, la crisis se refiere a las relaciones entre las Iglesias o los grupos cristianos. Se da el caso de un tal Diotrefes, personaje distinguido en la comunidad cristiana, que no quiere acoger a los hermanos -cristianos- misioneros itinerantes e impide que lo hagan los que desean acogerlos y los expulsa de la Iglesia (3Jn 1:9-10.
Más complejo se presenta el cuadro de la primera carta. También en este escrito, mucho más amplio y rico teológicamente, se advierte el acento polémico de fondo, aunque la preocupación inmediata del autor es la de exhortar y animar a los destinatarios cristianos a la perseverancia en la fe tradicional y ortodoxa: «Os escribo esto para que sepáis que vosotros, que creéis en el nombre del Hijo de Dios, tenéis la vida eterna» (1Jn 5:13). La urgencia de esta cálida exhortación, que se apoya en una renovada exposición de la fe cristológica, se debe a la amenaza de aquellos que en la carta son llamados los «anticristos» (1Jn 2:18.22; 1Jn 4:3) o los «mentirosos» (1Jn 2:22). Actualmente están separados de la comunidad; pero siguen representando un peligro, ya que con su propaganda ejercen cierta influencia sobre los fieles a los que va dirigida la carta. Es difícil hacerse una imagen precisa de estos «adversarios», dado que la carta los supone ya conocidos de sus propios interlocutores, y evoca sus rasgos salientes tan sólo mediante alusiones y referencias, para poderlos desenmascarar y combatir. Teniendo en cuenta las rápidas referencias dispersas por este escrito, puede trazarse este cuadro de las posiciones teórico-prácticas de los disidentes: niegan a Jesús, el Cristo e Hijo de Dios, puesto que separan al Jesús histórico, el de la «carne», del Cristo de la fe (Un 2,22.23; 4,3.5-6). En el plano de la ética, como consecuencia de esta cristología y soteriología reductiva y basándose en sus pretensiones de «iluminados» y perfectos -«sin pecado»-, descuidan la observancia de los mandamientos. Esto se revela de forma particular en las relaciones con los «hermanos», que son objeto de odio (cf Un 1,6-8.10; 2,9-11; 3,18-20; 4,20). Esta autoconciencia del perfeccionismo espiritual, que considera irrelevante la vida ética para la salvación final o vida eterna, debe relacionarse con el papel que se atribuye al Espíritu. Estos profetas o maestros se consideran guías autorizadas, apelando al papel carismático e interior del Espíritu y descuidando la tradición histórica (1Jn 4:1-6). Finalmente, como consecuencia del relativismo ético y de la exaltación carismática, los disidentes acentúan el aspecto actual de la escatología: ellos ya han llegado y tienen la garantía de la salvación final.
Teniendo en cuenta todo este conjunto de datos ofrecidos por nuestra carta, es difícil identificar a los adversarios con los grupos «gnósticos», conocidos por los escritos del siglo u, o bien con los de tendencias docetistas que nos revelan también los textos cristianos sucesivos (cartas de Ignacio de Antioquía). Ciertamente, los disidentes que combate Juan privilegian en la experiencia religiosa el «conocimiento» de Dios (lJn 2,4) y tienden a marginar en sus efectos salvíficos la humanidad y la muerte de Jesús. Pero los que en el siglo II habrían de ser grupos «heréticos» bien definidos no pueden identificarse todavía en el ámbito de las cartas de Juan. El autor apela a la tradición joanea, tal como se conoce en el cuarto evangelio, para poner de relieve los riesgos de una cristología reductiva y de sus consecuencias en el plano ético y eclesial.
2. AMBIENTE RELIGIOSO-CULTURAL. La impresión que suscita la lectura del texto de la primera carta de Juan es la de un escrito que se sitúa en una zona fronteriza entre el ambiente bíblico judío por un lado y la cultura greco-helenista por otro. Efectivamente, el estilo, por la manera de coordinar las frases y la disposición sintáctica, la sitúan más bien en el ambiente bíblico-semítico. Las declaraciones axiomáticas, la forma de argumentar jurídica, el gusto por la antítesis recuerdan el mundo judío. Por otra parte, el autor demuestra tener un buen conocimiento de la lengua griega, koiné. Por lo que se refiere a las relaciones con el AT, se observa la ausencia de citas explícitas de textos bíblicos. Pero no faltan algunas alusiones y recuerdos de frases, imágenes y concepciones de la tradición bíblica, particularmente la profética. Además, el escrito muestra tener conocimiento de la lectura haggádica de la historia de Caín en los ambientes judíos antiguos (cf lJn 3,12). También son interesantes las afinidades de vocabulario y temáticas con los documentos de Qumrán, de modo particular la antítesis luz/tinieblas, la contraposición entre los dos «espíritus» y la insistencia en la «comunión», que recuerda el yahad qumránico. Esta afinidad ha sugerido incluso la hipótesis de que los destinatarios de la carta fueran algunos ex esenios, emigrados al ambiente de Efeso. Pero las diferencias entre los escritos de Qumrán y nuestra carta están determinadas por el papel central y único de Cristo y del correspondiente mandamiento nuevo del amor, que ocupa el puesto de la «ley».
Como se ha indicado anteriormente, la primera carta de Juan plantea el problema de la relación literaria e histórica con el cuarto evangelio. También en este caso se tiene una situación ambivalente, en el sentido de que son notables las convergencias y al mismo tiempo se observan algunas diferencias. En lo que se refiere a las afinidades entre los dos escritos, hay que señalar los contactos a nivel de vocabulario, de fraseología y de contenidos: las antítesis luz/tinieblas, el amor/ odio, el carácter central del mandamiento del amor. Pero lo que es más notable es la convergencia en algunas ideas matrices, como la de la «palabra», griego lógos, hecha carne. Las divergencias se refieren también al vocabulario (al menos 39 palabras o expresiones de la Un no aparecen en el evangelio), a las fórmulas y a los contenidos: el apelativo «paráclito» se aplica a Cristo en la 1Jn, mientras que en el evangelio se refiere al Espíritu. Pero también en este caso llama la atención la ausencia de algunos vocablos-clave del cuarto evangelio, como «ley», «gloria», «juicio».
La conclusión que se puede sacar de esta confrontación es que la carta se coloca en la tradición o escuela joanea, pero con otra perspectiva o preocupación, determinada por la situación nueva y distinta en la Iglesia debido a las disensiones internas.
3. GENERO LITERARIO, UNIDAD Y ESTRUCTURA. Mientras que es relativamente fácil determinar la forma literaria de los dos pequeños escritos puestos bajo la autoridad de Jn -auténticas cartas, aunque breves, en forma de misivas ocasionales-, sigue siendo problemático y discutido el género literario de la llamada primera «carta» de Juan. Efectivamente falta en ella la forma protocolaria de la carta-epístola, en cuanto que el remitente al principio aparece como un grupo, «nosotros»; los destinatarios no se dice quiénes son; falta propiamente el saludo final. También la situación del intercambio epistolar queda muy indeterminada, aun cuando a lo largo del escrito el autor aluda varias veces al hecho de que «escribe» o «ha escrito». Pero esto es más bien una forma de establecer un contacto con los destinatarios que una señal concreta del género literario epistolar. La hipótesis de que se trata de un sermón enviado en forma de carta a un grupo de cristianos o a diversas comunidades podría satisfacer al conjunto de los datos del texto: un vago encuadramiento epistolar y una forma de proceder propia de una homilía de carácter catequético o parenético.
También es incierta y discutida la unidad del texto, dentro del cual se observan ciertas tensiones, por no decir contradicciones, por ejemplo entre la pecabilidad del creyente, que se afirma en lJn 1,8, y su impecabilidad en virtud del germen divino y del nacimiento de Dios (lJn 3,6.9). Basándose en esto, se ha presentado la hipótesis de que el autor o redactor final habría compuesto la carta a partir de un material tradicional más o menos armonizado dentro de la perspectiva del conjunto. Pero habida cuenta del contexto polémico en que el autor tiene que aclarar y rectificar su pensamiento frente a sus adversarios, por una parte, y, por otra, el modo de proceder típico del ambiente bíblico judío -acercamiento progresivo y concéntrico al mismo tema-, se puede considerar este escrito como un producto unitario, aunque construido sobre la base de tradiciones y aportaciones diversas. En efecto, el desarrollo del texto se articula en dos momentos: el de la exposición de tipo catequístico, que remite a la tradición -lo cual explicaría en parte el tenor arcaico de ciertas frases-, y el de la aplicación parenética, que se apoya en el momento actual e inmediato. Las pequeñas unidades literarias se unen entre sí y se delimitan mediante frases o sentencias repetidas al comienzo y al final. La entonación temática se debe a unas expresiones-clave -como la del mandamiento nuevo/ antiguo (lJn 2,7-8), la del pecado/justicia (Un 3,4-10)- o a ciertas palabras evocativas: «amar», «odiar» (1Jn 3:13-24). Es característico de este procedimiento literario el gusto por el paralelismo antitético, las breves declaraciones repetidas varias veces para inculcar una idea o un tema considerados desde diversos ángulos de vista.
Si se entra en esta original perspectiva literaria, es posible trazar incluso un cierto plan temático que dé coherencia al escrito actual. La estructura literaria y temática no permite imponer al texto de Juan esquemas rígidos, como han hecho varios autores.
Por otra parte, tampoco es correcto fragmentarlo en un montón de sentencias yuxtapuestas unas a otras.
El punto de partida para encontrar la unidad literaria y temática de Un nos lo ofrece el llamado prólogo, que sirve de encabezamiento a la carta. En este pequeño párrafo inicial se pone el acento en la comunión (griego, koinónía) con Dios Padre, por medio de su Hijo Jesucristo, la palabra de vida hecha visible, que los testigos han «contemplado» y «tocado»; por eso ellos pueden anunciarla a los creyentes, a fin de realizar aquella comunión eclesial en la que se vive ahora la comunión salvífica con Dios (Un 1,1-4). Sobre la base de este tema, el discurso catequístico-parenético se desarrolla en tres partes, en las que se indican los criterios o condiciones para vivir en la comunión.
1ª. Dios es luz (,28). En esta primera parte alternan de forma dialéctica los momentos exhortativos y las exposiciones breves, en un juego de contrapunto: tesis/antítesis-exhortaciones. Se pueden señalar cuatro antítesis sucesivas: a) caminar en la luz – romper con el pecado (lJn 1,5-2,2); b) observar el mandamiento del amor (Un 2,3-11); c) no amar al mundo (lJn 2,12-17); d) permanecer fieles – huir de los falsos maestros (lJn 2,18-28).
2.a Vivir como hijos de Dios (,6). Sugiere este tema la expresión ocho veces repetida «hijos de Dios», y se articula en torno a la exhortación a vivir y practicar la «justicia»/ /»caridad» (agápe). Esta justicia-caridad supone, en su aspecto negativo, el rechazo del pecado. La reflexión se desarrolla en tres momentos: a) practicar la justicia – romper con el pecado (Un 2,29-3,10); b)practicar la caridad (Un 3,11-24); c)discernir el Espíritu por medio de la fe auténtica (IJn 4,1-6).
3.a Dios es amor (IJn 4,7-5,12). El anuncio temático, que aparece endos ocasiones, presenta la realidad profunda y salvífica de Dios (Un 4,8.16). En esta última sección se pueden reconocer dos momentos: a) el amor viene de Dios (IJn 4,7-21); b) la fe como respuesta al testimonio de Dios que ha de actuarse en el amor (lJn 5,1-12). La insistencia en algunos términos: «creer» (cinco veces), «atestiguar» (cuatro veces) y «testimonio» (seis veces), da el tono a esta parte final.
La carta se cierra con un epílogo en forma de post scriptum, en el que se indica su finalidad (lJn 5,13), con algunas instrucciones sobre la oración, en particular por el hermano pecador distinto del «apóstata» -pecado que conduce a la muerte- (1Jn 5:14-15.16-17), y una síntesis temática, que termina con una última recomendación (Un 5,18-20).
III. MENSAJE TEOLí“GICO-ESPIRITUAL. El escrito puesto bajo la autoridad de Juan comunica un mensaje esencial, centrado en el descubrimiento y en la profundización de la cristología. Partiendo de la fuerte concentración cristológica del mensaje joaneo, se pueden señalar las estructuras básicas de este pequeño tratado teológico, en el que se traza un proyecto espiritual original.
1. LA INICIATIVA SALVíFICA, EFICAZ Y FIEL DE Dios. A pesar de la preocupación cristológica y del objetivo eclesial y parenético del autor, la carta de Juan se distingue ante todo por su planteamiento sólidamente teológico. El punto de partida de todo el proceso salvífico, que ha hecho posible la mediación histórica de Jesús y que se prolonga en la comunidad cristiana, es Dios, el Padre. «Dios es luz» (Un 1,5); «Dios es amor» (1Jn 4:8.16): son estas dos presentaciones de Dios, el cual se opone a las tinieblas del odio disolvente y mortal, las que dan el tono teológico y dinámico a la teología de nuestro escrito. Dios Padre está en el origen de la generación de los creyentes, que acogen la palabra como germen o semilla interior y que viven en la dimensión de la alianza. Esta se expresa con las fórmulas típicas de Juan: «permanecer» en Dios, «conocer» a Dios. Esta reflexión sobre la iniciativa salvífica de Dios aparece en el texto central, donde se precisa la naturaleza del amor (griego, agápe, agapán). Dios es amor en el sentido de que él revela y manifiesta su compromiso gratuito y eficaz en Jesucristo, el Hijo unigénito y el enviado. En su autodonación en la cruz se tiene el perdón de los pecados y la raíz de la comunión con Dios.
El amor de Dios, revelado y comunicado históricamente en Jesús, está en la raíz y es el modelo de amor entre los creyentes: «Queridos míos, amémonos los unos a los otros, porque el amor es de Dios; y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. El que no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor. En esto se ha manifestado el amor de Dios por nosotros: en que ha mandado a su Hijo único al mundo para que nosotros vivamos por él. En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Dios nos ha amado a nosotros y ha enviado a su Hijo como víctima expiatoria por nuestros pecados. Queridos míos, si Dios nos ha amado de este modo, también nosotros debemos amarnos los unos a los otros. Jamás ha visto nadie a Dios. Si nos amamos los unos a los otros, Dios está con nosotros, y su amor en nosotros es perfecto. Por esto conocemos que estamos con él y él en nosotros; porque él nos ha dado su Espíritu» (lJn 4,7-13). Es notable en este texto no sólo el subrayado de la iniciativa radical de Dios-amor, sino también la dimensión trinitaria: desde Dios, por medio de Jesucristo, el enviado y el Hijo, el amor pasa a los creyentes a través del don de su Espíritu. También el amor de los creyentes a Dios y entre ellos como respuesta a la iniciativa de Dios tiene su fuente última en Dios.
2. CREER EN JESUCRISTO, HIJO DE Dios. El acento que se pone en la acogida de la iniciativa de Dios como condición de salvación aparece en el escrito joaneo gracias a la frecuencia del verbo «creer» (nueve veces), y más aún de los verbos «conocer» (25 veces) y «saber» (15 veces). La fe cristológica es la que reconoce en Jesús al Cristo, al Hijo de Dios, reconocido y acogido en las fórmulas de fe tradicionales. Esta es la condición para obtener el perdón de los pecados, que tiene su fuente histórica en la muerte en cruz. En oposición a la cristología y a la soteriología reductivas de los adversarios, el autor insiste en la fe tradicional, declarando ya desde las primeras líneas: «Si andamos en la luz, como él está en la luz, entonces estamos unidos unos con otros y la sangre de Jesús, su Hijo, nos purifica de todo pecado» (1Jn 1:7). Vuelve sobre este tema inmediatamente después en estos términos: «Pero si alguno peca, tenemos junto al Padre un defensor (paráklétos), Jesucristo, el justo. El se ofrece en expiación (hilasmós) por nuestros pecados; y no sólo por los nuestros, sino por los de todo el mundo» (Un 2,1-2; cf 4,10). Esta fe cristológica, genuina, basada en la tradición, es la que se presenta como fe combatiente y perseverante; una fe victoriosa contra el maligno (Un 2,13-14), sobre los falsos maestros (lJn 2,19; 4,4) y también contra el mundo (Un 5,4). Esta insistencia cristológica es el eje y el corazón de la exhortación joanea. Efectivamente, la manifestación histórica y salvífica del amor de Dios en Jesús es el fundamento de la forma de obrar de los creyentes: «En esto hemos conocido el amor: en que él ha dado su vida por nosotros; y nosotros debemos dar también la vida por nuestros hermanos» (lJn 3,16). Entonces se comprenden las consecuencias que se derivan de la auténtica cristología, tanto en el plano salvífico como en el de la vida cristiana y eclesial. Por eso se justifica la decidida toma de posición frente a los falsos maestros. El autor no sólo pone en guardia contra ellos, sino que recuerda la profesión de fe tradicional: «En esto distinguiréis si son de Dios; el que confiesa que Jesús es el mesías hecho hombre es de Dios; y el que no confiesa a Jesús no es de Dios» (Un 4,23). Y todavía al final de la carta propone de nuevo la cristología tradicional en polémica con la de los disidentes: «El que cree que Jesús es el mesías, ha nacido de Dios» (1Jn 5:1). Y con una terminología que hace eco a la del cuarto evangelio, nuestro autor vuelve a hablar del valor histórico y salvífico de la vida de Jesús, que culminó en su muerte y en su glorificación: «¿Quién es el que vence al mundo sino el que cree que Jesús es el Hijo de Dios? Es él, Jesucristo, el que ha venido con agua y sangre; no sólo con agua, sino con agua y sangre. Y es el Espíritu el que da testimonio, porque el Espíritu es la verdad. Pues tres son los que dan testimonio: el Espíritu, el agua y la sangre, y los tres están de acuerdo» (1Jn 5:5-8). El testimonio que sirve de base a la fe cristiana es el que abraza toda la existencia de Jesús: desde el bautismo -agua y Espíritu- hasta su muerte en la cruz -sangre-. Y se prolonga en la experiencia eclesial, en donde se manifiesta su eficacia en el Espíritu comunicado a los creyentes.
3. ACTUACIí“N DE LA FE EN LA CARIDAD. El amor salvífico, que tiene su fuente en Dios y se manifiesta en Jesucristo, el Hijo entregado en la forma extrema de la muerte, se convierte en la razón profunda de la vida de los cristianos y está en la base de la comunión eclesial. Por una parte con un velado acento polémico, pero por otra con la preocupación continua de trazar el camino seguro a los cristianos, el autor los pone en guardia contra el riesgo de separar la fe auténtica de sus consecuencias prácticas y eclesiales: «Sabemos que le conocemos (a Dios) en que guardamos sus mandamientos. El que afirma que le conoce, pero no guarda sus mandamientos, es un mentiroso y la verdad no está en él. Pero el que guarda su palabra, verdaderamente es perfecto en él. En esto sabemos que estamos unidos a él: el que afirma que está unido debe comportarse como él se comportó» (Un 2,3-6). Los llamados «mandamientos» que hay que observar y realizar, como consecuencia de la adhesión de fe, se resumen en el único mandamiento, que es «antiguo», por estar propuesto desde el principio y en la base de la comunidad, y al mismo tiempo «nuevo», por ser la revelación plena y definitiva de la voluntad de Dios: «Queridos míos, no os escribo un mandamiento nuevo, sino un mandamiento antiguo, que tenéis desde el principio; el mandamiento antiguo es la palabra que habéis recibido» (cf 1Jn 2:7-8). La fuente y el modelo de este estilo de vida, centrado en el amor, se definen por el acontecimiento salvífico: «Porque éste es el mensaje que habéis oído desde el principio: que nos amemos los unos a los otros» (1Jn 3:11). Y precisa este mismo pensamiento con otras fórmulas corrientes: «Este es su mandamiento: que creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo y que nos amemos los unos a los otros, según el mandamiento que nos ha dado. El que guarda sus mandamientos permanece en Dios, y Dios en él. Por esto conocemos que él permanece en nosotros: por el Espíritu que nos ha dado» (1Jn 3:23-24). En esta última declaración, que remite a la estructura trinitaria de la existencia cristiana, el centro se pone en el acontecimiento histórico-salvífico, en el que aparece el amor de Dios, fuente y modelo de las relaciones entre los creyentes.
En resumen, la carta primera de Juan es un pequeño tratado del amor como nuevo rostro de Dios, revelado y hecho accesible por Jesucristo. Esta carta se impone por su actualidad e inmediatez, a pesar de la distancia cultural e histórica, a los lectores cristianos de todos los tiempos. Este pequeño escrito, con una capacidad de síntesis excepcional, muestra la coherencia y unidad del mensaje cristiano, en el que se conjugan armónicamente la más elevada reflexión sobre Dios, revelado en Jesucristo, el Hijo único, y las consecuencias para la vida espiritual y práctica de los individuos y de las comunidades cristianas.
BIBL.: ASMUSSEN H., Wahrheit und Liebe. Eine Einfürung in die drei Johannesbriefe, Furche, Hamburgo 19573; BALZ H.-SCHRAGE W., Le lettere cattoliche. Le lettere di Giacomo, Pietro, Giovanni e Giuda, Paideia, Brescia 1978; BARCLAY W., The letters of John and Jade, Westminster, Filadelfia 1976; BATTAGLIA O., La teologia del dono. Ricerca di teol. bibl. sul tema del dono di Dio nel Vangelo e l lettera di Giovanni, Porziuncola, Asís 1971; BERGMEIER R., Zum Verfasserproblem des II. und III. Johannesbriefes, en «ZNW» 57 (1966) 93-100; BolcE J.M., The Epistles ofJohn. An expositional Commentary, Zondervan, Grand Rapids 1979; BONSIRVEN J., Cartas de san Juan. Introducción y comentario, Ed. Paulinas, Madrid 1967; BRAUN H., Literar-Analyse und theologische Schichtung im 1. Johannesbrief, en «ZTK» 48 (1951) 262-292; en Gesammelte Studien zum NT und seiner Umwelt, Mohr, Tubinga 1962, 210-242; BROWM R.E., La comunidad del discípulo amado, Sígueme, Salamanca 1983; Ia, Le lettere di Giovanni, Cittadella, Asís 1986; BRUCE F.F., The Epistles of John, Picking & Inglis, Glasgow 19782; Eerdmans, Grand Rapids 19793; BULTMANN R., Le lettere di Giovanni, Paideia, Brescia 1977; COTHENET E., Le lettere di Giovanni, en Introduzione al NT 4. La tradizione giovannea, Borla, Roma 1978, 49-83; CHAINE J., Les épitres catholiques, Gabalda, París 1933; CHMIEL J., Lumiére et chanté d’aprés la I’épitre de Jean, Int. Rec. Eccl., Roma 1971; CONZELMANN H., «Was von Anfang war», en Neutestamentliche Studien, Fs R. Bultmann, Tópelmann, Giessen 19572, 194-201; DE AMBROGGI P., Le epistole cattoliche di Giacomo, Pietro, Giovanni e Giuda, Marietti, Turín 19492. ID, La teología delle epistole di S. Giovanni, en «ScC» 76 (1946) 35-42; DE BooR W., Der Brief des Johannes erkldrt, Brockhaus, Wuppertal 19783; DIDEBERG D., St. Augustin et la 1 épitre de St. Jean. Une théologie de l’agapé, Beauchesne, París 1975; DODD C.H., The Johannine Epistles, Hodder and Stoughton, Londres 1946, Nueva York 19462; GIURISANO G., Struttura della prima lettera di Giovanni, en «RBit» 21 (1973) 361-381; HOULDEN J.L., The Johannine Epistles, A. & C. Black, Londres 1973; KíSEMANN E., Ketzer und Zeuge. Zum Johanneischen Verfasserproblem, en «ZTK» 48 (1951) 292-311; cf en Exegetische Versuche und Besinnungen 1, Vandenhoeck, Gotinga 1960, 168-187; KLEIN G., «Das wahre Licht scheint schon» Beobachtungen zur Zeit und Geschichtserfahrung einer urchristichen Schule, en «ZTK» 68 (1971) 261-326; KOHLER M., Le coeur et les mains. Commentaire de la 1. épitre de Jean, Delachaux, Neuchátel 1962; MALHERBE A.J., The Inhospitality of Diotrephes (3Gv 9s), en Fs N.A. DAHL, God’s and His People, University P., Oslo 1977, 222-233; MALATESTA E., Interiority and Covenant. An exegetical Study of the «einai» and «menein en» Expressions in I John, Bib. Inst. Press, Roma 1977; MARSHALL I.H., The Epistles of John, Eerdmans, Grand Rapids 1978; MICHL J., Le lettere cattoliche, Morcelliana, Brescia 1968; MOODY D., The Letters ofJohn, Word Books, Waco 1970; MORGAN M., Las cartas de Juan, Verbo Divino, Estella 1988; NAUCK W., Die Tradition und der Charakter des ersten Johannesbriefes. Zugleich ein Beitrag zur Taufe im Urchristentum und der alcen Kirche, Mohr, Tubinga 1957; O’NEILL J.C., The Puzzle of 1. John. A New Examination of Origins, SPCK, Londres 1966; PRETE B., Le lettere di Giovanni, Ed. Paoline, Roma 19865; SCHNACKENBURG R., Cartas de San Juan, Herder, Barcelona 1980; SCHNEIDER G., Die katholischen Briefe. Die Briefe des Jakobus, Petrus, Judas und Johannes, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1967,0; SKRINIAR A., De divisione epistulae primae Johannis, en «VD» 47 (1969) 31-40; THÜSING W., Las cartas de san Juan, Herder, Barcelona 1973; WENGST K., Hdresie und Orthodoxie im Spiegel des ersten Johannesbriefes, Mohr, Gütersloh 1976; ID, Zweite und dritte Brief des Johannes, Mohn/Echter, Gütersloh-Würzburgo 1978; WILLIAMS R., The Letters of John and James, University Press, Cambridge 1965.
R. Fabris
P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, San Pablo, Madrid 1990
Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica