JOB

Job 1:1-42:17

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Job (heb. Yôb [1]; ‘Iyyôb [2], «¿dónde está [mi] Padre?» o «perseguido [aborrecido]»; Cartas de Amarna, Ayyâb; textos de Mari, ‘Ayyâbum; gr. Iob). 1. Hijo de Isacar (Gen 46:13). Véase Jasub 1. 2. Piadoso creyente en el verdadero Dios que vivió en la tierra de Uz;* el personaje central del libro de Job (Job 1:9). Ezequiel (14:14, 16, 20) y Santiago (5:11) se refieren a él como un ejemplo ideal de paciencia y rectitud. Sin duda, Job vivió en la época patriarcal, como lo sugiere el marco social, histórico y cultural del libro. Parece que Job era un hacendado muy rico (1:3, 4; 42:12), un lí­der honrado y respetado por sus vecinos a causa de su sabidurí­a y buenos consejos, y alguien preocupado en forma práctica por el bienestar de todos los que necesitaran su ayuda (29:7-17). Viví­a en una «ciudad» y aparentemente era uno de sus ancianos (v 7). Desde un punto de vista humano no habí­a explicación razonable acerca de por qué un hombre recto como Job tení­a que sufrir las terribles calamidades que cayeron sobre él (1:13-21). Tampoco él entendí­a por qué le habí­an sucedido esas desgracias; sin embargo, mantuvo su confianza en Dios (cp 23). A pesar del razonamiento equivocado de su esposa y de Elifaz, Bildad, Zofar y Eliú (2:9, 11; 32:2), no se quebró su «integridad». Al final Dios reprendió severamente la filosofí­a errada de sus amigos: que las calamidades eran una retribución divina por sus errores (42:7). El punto crucial en la experiencia de Job fue su oración por sus amigos, y Jehová le «aumentó al doble todas las cosas que» habí­a tenido antes (v 10). Bib.: FJ-AJ i.6.4. Job, Libro de. Dramático poema de la experiencia humana. En las Biblias hebreas impresas, el libro de Job está en la 3ª sección (Hagiógrafos o Escritos), y se ubica entre Salmos y Proverbios. En la LXX, la Vulgata y las traducciones modernas aparece como el primero de los Poéticos. Desde tiempos antiguos el libro fue y es tenido en alta estima, puesto que el sufrimiento y los chascos inexplicables han sido y son siempre la suerte del hombre, y el ejemplo de Job le ha servido de esperanza, solaz y ánimo en la desgracia. La dramática forma dialogada y las imágenes gráficas del libro son fascinantes, aun en las traducciones. Como pieza literaria fácilmente merece un lugar entre los grandes clásicos de todos los tiempos. I. Autor. Una antigua tradición judí­a, no unánime, atribuye el libro a Moisés, aunque los eruditos modernos han sugerido a Eliú, a Salomón y a Esdras como posibles autores. Para asignar la autorí­a del libro a Moisés 647 se sugieren las siguientes razones. 1. Moisés peregrinó en Madián (Exo 2:15), que tal vez se hallaba cerca de la tierra de Uz; ésta parece haber estado en la tierra de Edom o cerca de ella (Lam 4:21). Así­, durante su peregrinaje por Madián, Moisés se habrí­a familiarizado con Job, con sus descendientes o con quienes lo conocieron personalmente. 2. Siendo versado en «toda la sabidurí­a de los egipcios» y «poderoso en sus palabras y obras» (Act 7:22), Moisés indudablemente poseí­a la capacidad literaria para escribir esta obra maestra de la poesí­a. En años recientes han aparecido textos en escritura* alfabética semí­tica del mismo perí­odo de Moisés en la región por donde éste anduvo, destruyendo la posición crí­tica de que la escritura no era conocida en sus tiempos. El fuerte sabor árabe que satura la narración de Job, unida a las alusiones a la vida y costumbres egipcias que resaltan en el libro, señalan a un autor que estuvo personalmente al corriente de ambas culturas. 3. El concepto de Dios como Creador, reflejado en los cps 38-41, armoniza con la narración del Génesis escrita por Moisés. 4. Además, ciertas palabras que se encuentran en el libro de Job aparecen también en el Pentateuco, pero muy raramente en otros libros del AT. Una ilustración notable es Shaddai , «el Todopoderoso», que aparece 31 veces en Job y 6 veces en Génesis, y sólo 8 veces en todo el resto del AT. Palabras que aparecen en Job y el Pentateuco, pero en ninguna otra parte son: âjû, » pradera»; tenû’âh, «oposición», «asombro»; nêts, un ave inmunda, pâlîl, «juez»; yârat, «arrojar». Véase Antiguo Testamento. Los argumentos contra la autorí­a mosaica de Job, sobre la base de diferencias de estilo al compararlo con otros escritos de Moisés, no pueden ser tomados en serio en vista de la gran diferencia de contenido. El argumento de que Job se parece a la así­ llamada «literatura sapiencial» de un perí­odo posterior de ningún modo impide que pudiera existir ese tipo de escritos en épocas muy anteriores. Los datos históricos en el libro, aunque muy escasos, implican claramente que Job fue una persona real, a cuya experiencia se ha añadido un informe inspirado del trasfondo sobrenatural de la tragedia que le ocurrió. II. Tema. Siguiendo un sencillo esquema-registro histórico, el libro prescrita la solución al problema del sufrimiento en una serie de diálogos entre Job y sus amigos; y más tarde, entre Job y Dios. Luego se añade un breve epí­logo histórico que informa de la culminación de su experiencia. La pregunta clave es: «¿Por qué sufren los justos?» Su respuesta: Satanás es el autor del sufrimiento, como también el de la teorí­a de que es un castigo divino por el pecado. El dolor es el resultado de la operación del genio del mal que actúa en el universo, y no necesariamente de los actos equivocados del sufriente. El papel de Dios en el sufrimiento humano se limita a permitir que exista. Esto no significa una negación de la ley de la recompensa y del castigo (por ejemplo, el diluvio, la destrucción de Sodoma y Gomorra y de los ejércitos asirios, etc.; véase Gá. 6:7-9). Es cierto que el persistente rechazo de aceptar la voluntad divina producirá desgracias (Exo 23:30-33; Deu_28; Psa_1; Jer 31:29, 30; Eze_18), pero que el dolor sea un resultado natural del pecado que opera en el universo, no necesariamente implica que se lo pueda atribuir a un pecado particular. En un mundo en el que prevalece el pecado, a menudo los justos sufren junto con los culpables, mientras que algunas veces los impí­os parecen prosperar por un tiempo (cf Psa 37:7; Jer 12:1). Cuando se abre la narración, Job está en la cumbre de la prosperidad: es un hombre «perfecto y recto, temeroso de Dios y apartado del mal» (Job 1:1). Pero repentinamente, y sin causa aparente, se lo reduce a la situación en que la muerte parece más deseable que la vida (1:13-21 2:9; 3:1-3, 20, 21): sin embargo, «en todo esto no pecó Job, ni atribuyó a Dios despropósito alguno» (1:22). En base a la tradición de que el sufrimiento es castigo por el pecado, la esposa de Job juzga la situación como desesperada (2:9), y sus mejores amigos, que presumiblemente vinieron a consolarlo (v 11), sólo logran profundizar su miseria (16:2). A Job le parece que aun Dios ya no lo entiende ni se interesa por él (cp 23). Aparentemente abandonado, tanto por Dios como por los hombres, y postrado en un profundo y oscuro abismo de desánimo, sin embargo mantiene encendida, aunque vacilante, la llama de la fe. No pretende estar sin pecado, pero protesta porque no conoce ninguna explicación racional de su sufrimiento, basado en la premisa de que el castigo es la retribución por un supuesto crimen. En un supremo acto de fe entrega su camino a Dios, aun en la muerte, confiado de que a su tiempo Dios tendrá «afecto a la hechura» de sus manos (14:12-15). Su fe en que Dios es bueno lo lleva a triunfar sobre las circunstancias más abrumadoras. Lenta, pero segura, su fe lo levanta del abismo en el que Satanás lo habí­a arrojado, hasta que finalmente Dios le aclara la visión como para ver al problema en su verdadera perspectiva: desde el punto de vista 648 de la filosofí­a divina. La paciencia e integridad de Job, a pesar de las tragedias abrumadoras, vindica la justicia de Dios en su trato con los hombres y refuta la teorí­a de que el sufrimiento es una retribución divina por la mala conducta humana. III. Bosquejo. El poema está compuesto por 3 partes: 1. Job debate el problema con sus amigos: Elifaz, Bildad y Zofar (cps 3-31). 2. Job lo discute con Eliú (32:1-37:24). 3. Dios interviene y le explica el problema a Job (cps 38-42). El debate con Elifaz, Bildad y Zofar consta de 3 ciclos, cada uno de los cuales tiene 3 discursos de Job y 1 de cada uno de sus 3 amigos como respuesta (excepto en el 3er ciclo, donde no hay discurso de Zofar). Los discursos de los 3 amigos han sido comparados con ruedas que giran en el mismo eje, porque todos intentan demostrar que la desgracia es el castigo divino por el pecado. IV. Contenido. Después del prólogo en prosa (Job 1:1-2:13) -que presenta el escenario en el que se encuentra a Job postrado sobre un montón de ceniza y rodeado de sus 3 bienintencionados aunque equivocados amigos- comienza el 1er, ciclo de discusión (3:1-11:20). Job pronuncia 3 discursos y, por turno, le responden Elifaz, Bildad y Zofar; en ellos cuenta su aflicción y expresa su incapacidad de comprender por qué Dios permitió que todo eso le aconteciera. Sus amigos afirman que debió haber cometido algún pecado horrendo para merecer un castigo semejante, y lo llaman a arrepentirse. En el 2º ciclo Job sostiene su integridad: él no es culpable de tal pecado (12:1-20:29). Luego lamenta las injustas e inmisericordes acusaciones de sus presuntos «consoladores», y afirma su creencia de que Dios algún dí­a vindicará su causa. Otra vez responden por turno los amigos reprendiéndolo por sostener una integridad que, a causa de su concepto errado del sufrimiento como castigo por pecados especí­ficos, es crasa impiedad. El 3er ciclo (21:1-31:40) presenta otra vez 3 discursos de Job en los que acota que los malvados a veces prosperan, así­ como los justos a veces sufren. Apela a Dios a prestar atención a su caso, repasa su experiencia y sostiene su inocencia. Elifaz responde al 1er, discurso de Job; Bildad, al 2º. Lo llaman a arrepentirse, y procuran demostrar que es necio al desear que Dios lo justifique. Silenciados, Elifaz, Bildad y Zofar se retiran del escenario. Luego aparece Eliú, un joven que ha estado observando la escena, quien ofrece otro enfoque filosófico del tema (cps 32-37): el razona que el sufrimiento no es tanto castigo divino como disciplina correctiva. Después que Eliú habla por algún tiempo, Dios interviene (cps 38-41), y en 3 discursos enfatiza su preocupación por el bienestar del hombre. Dirige la atención de Job a innumerables aspectos del mundo natural, los cuales revelan a Dios como el creador y sustentador de todas las cosas. Si Dios se interesa por todas ellas, ¿puede dejar de interesarse por Job en su abyecta miseria? El clí­max llega en una declaración de la omnisciencia y omnipotencia de Dios (41:34). Por tanto, Job puede tener confianza implí­cita en él. En el epí­logo en prosa (cp 42), Job reconoce el gran poder y la sabidurí­a del Creador. Por medio de su experiencia ha obtenido una apreciación más rica y profunda de Dios y por las formas en que trata con el hombre. Luego el Señor denuncia la falsa filosofí­a de Elifaz y de sus compañeros y lo llama a orar por ellos (42:7), pero no incluye a Eliú en su censura. Luego quita «la aflicción de Job» y le da el «doble de todas las cosas que habí­an sido de Job» (v 10). Una rica recompensa aguarda a todos los que soportan las vicisitudes de la vida con paciencia y valor, una retribución que los compensará con creces por todo lo que tuvieron que soportar por causa del pecado, «cien veces más ahora en este tiempo… y en el siglo venidero la vida eterna» (Mar 10:30; véase CBA 3:493-497).

Fuente: Diccionario Bíblico Evangélico

personaje central del libro sapiencial del A. T., del mismo nombre.

Los escasos datos que se conocen de J. son de su mismo libro donde se dice que era del paí­s de Us, tal vez, al sur de Edom, mencionado en Gn 36, 28; Lm 4, 21; además de dos alusiones, una en Ez 14, 14, nombrado al lado de Noé y Daniel; otra en St 9, 11, donde se le pone como ejemplo de paciencia. Algunos creen que J. fue redactado desde muy antiguo, hasta se le atribuyó a Moisés; pero, la mayor parte de los estudiosos lo sitúan en la época postexí­lica, 500 al 250 a. C. Posiblemente, su autor se inspiró en una historia popular, en una epopeya israelita o edomita de los comienzos de la monarquí­a en Israel. El libro de J. tiene cinco secciones: 1. Un prólogo en prosa, capí­tulos 1 y 2. Job era un hombre justo, recto, piadoso, temeroso de Dios y apartado del mal. También un hombre acaudalado, padre de una numerosa familia. Un dí­a, los Hijos de Dios se presentaron ante Yahvéh, y entre ellos Satán. Dios pregunta a Satán si se habí­a fijado en J., pues nadie en la tierra como él, í­ntegro, temeroso de Dios, apartado del mal. Satán respondió que su conducta se debí­a a que habí­a sido rodeado de toda clase de comodidades y riquezas; que bastaba poner la mano sobre sus posesiones para que maldijese a Dios. Dios convino en que J. fuera probado y Satán procedió a quitarle a J. sus riquezas y sus hijos; sin embargo J. no maldijo a Dios, dijo: †œYahvéh me lo ha dado y Yahvéh me lo ha quitado. Bendito sea el nombre de Yahvéh†, 1, 21. Posteriormente, Satán hirió a J. con úlceras malignas, que invadieron toda su humanidad. Con todo, J. se negó a maldecir a Dios. Su mujer le insistió en que maldijera a Dios y le recriminó que aun así­ persistiera en su integridad. J. le dijo: †œÂ¡Resulta que estamos dispuestos a recibir de Dios lo bueno y no lo estamos para recibir lo malo!†, 2, 10. Tres amigos de J., Elifaz de Temán, Bildad de Súaj y Sofar de Naamat, conocieron de su desgracia y fueron a consolarlo. Ante el terrible sufrimiento de J., sus amigos lloraron, rasgaron sus mantos, echaron ceniza en sus cabezas y se sentaron al lado de su amigo, durante siete dí­as y siete noches sin pronunciar palabra. 2. Un ciclo de discursos, diálogo entre J. y los tres de amigos, capí­tulos 3 al 31. J. comienza por maldecir el dí­a de su nacimiento, dice: †œ¿Por qué no morí­ antes de nacer o salí­ del vientre ya cadáver? ¿Por qué me acogieron dos rodillas, dos pechos para amamantarme?†, 3, 12-13. Los amigos, entonces, intervienen por turnos. Elifaz habla moderadamente; Sofar, por su juventud, habla vehementemente; y Bildad se mantiene en el término medio. Pero los tres coinciden en el concepto de la retribución terrestre, lo que quiere decir que si J. es castigado con tal sufrimiento es porque ha pecado. J., en su interior puede juzgarse justo, pero no lo es a los ojos de Dios. J. proclama firmemente su inocencia, se irrita ante sus amigos, que endurecen su posición. J. busca una explicación a su dolor y choca con el misterio de Dios justo que atormenta al justo. Forcejea entre la rebeldí­a y la sumisión. En esta oscilación, J. llega a dos puntos culminantes, su fe inquebrantable, 19: †œYo sé que vive mi Defensor, que se alzará el último sobre el polvo, que después que me dejen sin carne, veré a Dios†, 19, 25-26; y la apologí­a de su inocencia, en la que pide ser pesado en una balanza fiel, 31. 3. Diálogo entre Job y Elihú, un cuarto amigo, capí­tulos 32 al 37; esta parte añadida por otro escritor o por el editor del libro. Elihú, menor que los demás, refuta tanto a J. como a sus tres amigos. A J. †œporque pretendí­a tener razón frente a Dios†, 32, 2; y a los tres magos de J. †œpor no haber encontrado respuesta y haber dejado así­ culpable a Dios†, 32, 3.

Elihú termina diciendo: †œNo podemos llegar hasta Shadday sublime por su fuerza y equidad, maestro de justicia que no oprime†, 37, 23. 4. Los discursos de Yahvéh, 38, 1 a 42, 6. Yahvéh interviene †œdesde el seno de la tormenta†, 38, 1. Yahvéh ataca a J. y lo reta a que se defienda. Parece que Yahvéh ignora la petición de J. de una explicación a su dolor. Por el contrario, lo increpa por su presunción de querer comprender los caminos y la omnipotencia de Dios, y, podrí­a decirse, acudiendo a una expresión bí­blica, †œcon los ojos de la carne†: †œ¿Quién es éste que denigra mi designio diciendo tales desatinos?†, 38, 2; lo llama †œel censor de Shadday†, 40, 2.

Yahvéh habla y revela su trascendencia sus misterios y designios y J. queda en silencio. J., entonces, reconoce que ha hablado neciamente: †œHablé a la ligera, ¿qué replicaré? Mejor si me tapo la boca con la mano†, 40, 4. J., al fin, capta el misterio de Dios y se inclina ante su omnipotencia.

Sus preguntas quedan sin respuesta pero comprende que Dios no tiene por qué dar explicaciones, que su sabidurí­a puede dar sentido a realidades como el dolor humano, como la muerte. J. dice, en este sentido: †œSólo de oí­das te conocí­a, pero ahora te han visto mis ojos†, 42, 5. 5. Epí­logo, 42, 7-17. En este final, en prosa, Yahvéh dice a los tres amigos de J. que está enfadado con ellos †œpues no habéis hablado bien de mí­, como mi siervo J.†, 42, 7; y que no los castigará por consideración a su siervo J. Yahvéh, entonces, cambió la suerte de J., duplicó sus posesiones, le bendijo con siete hijos y tres hijas. J. murió de ciento cuarenta años, habiendo conocido a sus nietos y bisnietos.

Jobab, hijo de Reuel el madianita, suegro de Moisés, Nm 10, 29. En Jc 1, 16 y 4, 11 J. aparece como suegro de Moisés, pero, lo más seguro es que era hijo de ® Jetró, suegro de Moisés. Los descendientes de J. se asentaron en Judá, al sur de Arad. Jodá, bisnieto de Zorobabel que aparece en la genealogí­a de Jesús, Lc 3, 26.

Diccionario Bí­blico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003

Fuente: Diccionario Bíblico Digital

1. El personaje principal en el libro de Job (ver JOB, LIBRO DE; ver también Eze 14:14, Eze 14:20; Jam 5:11).
2. Uno de los hijos de Isacar (Gen 46:13).

Fuente: Diccionario Bíblico Mundo Hispano

(santidad, paciencia).

El personaje del «Libro de Job», que no pertenece al pueblo de Israel, sino a los «hijos de Oriente»: (1:3), contemporáneo de los Patriarcas.

El Libro es uno de los más grandiosos del Antiguo Testamento, trata de la justicia de Dios en su trato con los seres humanos; es una cátedra para comprender el «dolor».

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

Nombre de personas del AT.

1. Hijo de Isacar. †¢Jasub (Gen 46:13).

. Protagonista del libro que lleva su nombre. Se desconoce exactamente quién y de dónde era. La Biblia dice que era †œvarón más grande que todos los orientales† (Job 1:3). ¿A cuál región se alude así­? ¿A Mesopotamia o Arabia? Algunos piensan que fue un edomita, pero otros alegan que la tierra de Uz, donde viví­a Job, debe buscarse hacia el éufrates. Lo que sabemos es que se trataba de un †œhombre perfecto y recto†, que agradaba a Dios hasta el punto de que éste se sintió en la confianza de permitirle a Satanás que lo probara, porque sabí­a que J. le serí­a fiel.

Las pruebas de J. consistieron en la pérdida de todos los bienes materiales, su familia y su salud. Unos amigos vinieron para consolarle, pero al ver su estado llegaron a la conclusión de que algo muy malo habí­a hecho J. para merecer el castigo que estaba frente a sus ojos. Surge entonces la discusión entre ellos, que es objeto del libro. Finalmente, Dios se revela a J., le habla †œdesde un torbellino† y el hombre de Dios se arrepiente hasta de haberse quejado. Dios le premia devolviéndole sus bienes multiplicados, su salud y su familia, después que Job oró por los mismos amigos que le habí­an criticado.

Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano

tip, BIOG HOMB HOAT

ver, LEVIATíN, BEHEMOT

vet, (heb. «‘Iyyob»; etim. incierta). Hombre í­ntegro y piadoso del AT. Vivió en el paí­s de Uz (Jb. 1:1). La primera mención de Job en cualquier otro libro del AT se halla en Ez. 14:14, 16, 20. Este patriarca vivió en alguna parte al este de Palestina, en las proximidades del desierto, en una época en la que los caldeos hací­an incursiones hacia occidente (Jb. 1:17). No existe razón alguna para dudar de la historicidad del libro de Job ni de la autenticidad de sus experiencias notables, que se describen, con una gran audacia poética, en el libro que lleva su nombre. El tema es el siguiente: ¿Por qué permite Dios los sufrimientos al justo? Estas experiencias han dado ocasión a un espléndido poema filosófico. Bibliografí­a: Heavenor, E. S. P.: «Job», en Nuevo Comentario Bí­blico (Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, 1977); Kelly, W.: «Eleven Lectures on Job», en Bible Treasury, ene.-dic. 1916; «Notes on the Book of Job», ibid., ene. 1877-dic. 1878, y «Lectures on the Book of Job», ibid., mar.-dic. 1908; Kline, M. G.: «Job», en the Wycliffe Bible Commentary (Moody Press, 1962); Zuck, R.: «Job» (Pub. Portavoz Evangélico, Barcelona, 1981).

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

[014]

Personaje mí­tico de la Escritura y protagonista el libro de poemas y reflexiones éticas que lleva su nombre. En la Escritura se le presente como el modelo de paciencia y de fidelidad a Dios, en medio de las desgracias y pruebas divinas, valor especialmente significativo en la sabidurí­a oriental.

No era israelita, sino hijo del Oriente. Era probablemente un mito en las leyendas semita, que el autor sagrado proponí­a como modelo a los israelitas.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

(-> justicia, sufrimiento). Personaje y libro del Antiguo Testamento. El libro consta de un principio y de una conclusión narrativa, donde se cuenta la historia de un justo probado por Dios, que responde de un modo paciente y que al final es rehabilitado (Job 1-2; 42), y de un conjunto de fuertes poemas donde se recogen las discusiones de Job con Dios y con unos «amigos» que quieren ofrecerle su en señanza sobre el sufrimiento (Job 3-41). La tradición, fijándose en la parte narrativa, le ha hecho sí­mbolo de paciencia piadosa (¡Dios me lo ha dado, Dios me lo ha quitado!: 1,21). Pero el conjunto del poema ofrece uno de los discursos más fuertes de la historia humana sobre el valor de la vida y el sentido del sufrimiento.

(1) Presentación. Un hombre paradigmático. Job sufre en plano externo (corporal), pero sobre todo le tortura la falta de justicia: le han colocado en el mundo sin permiso y quiere saber por qué lo han hecho y por qué le han condenado a una vida de dolores. Por eso grita, protesta. Quizá en otro tiempo a un buen israelita le bastaba el consuelo de su pueblo (de su familia y amigos). Pero Job no tiene pueblo o, mejor dicho, tiene el pueblo en contra, pues los sabios vienen y le acusan, en nombre del Dios del sistema. Está solo, arrojado en el basurero de la ciudad, condenado por los buenos que habitan dentro de ella. Esta soledad se hace pregunta. Lc dijeron que hay un Dios que es la bondad, que protege al oprimido, que es amigo de los pobres y les salva. Sin embargo, su experiencia le ha hecho ver las cosas de manera diferente: el poder que llaman Dios se vuelve adverso, como un destino que se rí­e, se alegra en destruir a los hombres, sin contar con el dolor o los valores de aquellos que sufren, especialmente de los más pobres. Los sabios que argumentan sobre su dolor lo aumentan al afirmar que es resultado del pecado.

(2) Trama de fondo. Dios y Satán. El libro comienza en forma de parábola. Allá en oriente, en una tierra misteriosa, de sabios de leyenda, hubo un hombre rico y justo. Dios mismo se gloriaba de tenerle por amigo ante sus siervos o sus hijos (los ángeles del cielo). «Un dí­a, cuando los hijos de Dios vení­an a presentarse ante Yahvé, se presentó también con ellos el Satán… Y dios le preguntó: «¿De dónde vienes? De recorrer la tierra y pasearla…» (Job 1,6-12). Dios celebra consejo de gobierno. Lc rodea el misterio de los ángeles que el texto llama hijos de Dios. Uno de ellos es Satán, Tentador, que discurre por el mundo escudriñando sus rincones. No es aún el enemigo abierto de los buenos, no es el Diablo de la tradición posterior. Pero ya viene a mostrarse como acusador. Vive en la trama de la tierra y sabe que no es fácil ser agradecido en la desdicha. Por eso desconfí­a de aquellos que se dicen fieles de Dios: duda de Job y de su virtud gratuita. Este Dios sorprende ya al principio. ¿Por qué asiente a la propuesta de Satán, el Tentador? ¿Debí­an convencerle sus dudas maliciosas? Por otra parte, ¿es justo probar de esa manera a un hombre sólo porque el tentador no está conforme con su fama de justicia? Quizá podamos añadir: ¿Se hubiera comportado así­ el Señor del Exodo, la Alianza y las promesas? Evidentemente no: Dios no probaba y tentaba a sus fieles de esa forma. La historia (parábola) de Job nos ha venido a colocar donde la vida parece más perversa, más sangrante. Pudiéramos decir que el libro de Job va «deconstruyendo» la figura de Dios, va deshaciendo hilo tras hilo la trama en que él ha venido a presentarse. Parece un Dios diabólico, un doble de Satán, dominado por un fuerte deseo destructor, alguien que goza en ver cómo sufrimos.

(3) Los sufrimientos de Job. El libro va trazando los diversos niveles del sufrimiento de Job: (a) Pobreza: Job pierde sus bienes y padece, despojado de su protección externa, sobre el suelo duro de los hombres, sin más ayuda o posesión que el sufrimiento, (b) Carencia afectiva: Job pierde el cariño y confianza de todos, de forma que queda a solas, a espaldas de la gente, como un condenado que espera la muerte en el estercolero de la ciudad, donde se pudren en vida las basuras, (c) Enfrentamiento social: los responsables de la buena sociedad le destruyen moralmente, empeñados en acusarle y hacerle responsable de todos sus dolores. (4) Lucha con Dios. Pero el mayor sufrimiento de Job es su combate con Dios, ante quien presenta su protesta y sus razones: «Esta es mi firma; responda Dios omnipotente» (31,35). Se ha defendido honestamente; honestamente quiere que Dios hable y le presente sus razones. Job no niega la existencia de Dios. Tampoco le condena de antemano. Ciertamente, ha proferido acusaciones duras, pero Dios le ha tratado duramente. Job ha venido a ponerse ante Dios porque sabe que Dios no ha dicho aún su palabra más profunda, pues está manipulado por los falsos sabios del sistema. Job ha entre visto un rostro satánico de Dios: el poder opresivo de su fuerza, su injusticia. Ha descubierto la violencia que está en el fondo de un tipo de «misterio de Dios» y quiere superar esa violencia, ese falso misterio. Por eso sale en busca de un rostro nuevo de Dios: presiente que, en el fondo de todo, Dios tiene que ser diferente y por eso no se rinde en el camino de dureza y sufrimiento que amenaza con destruirle. Miles de hombres y mujeres, lectores de la Biblia, guiados por Job, representados en su mismo dolor y en sus preguntas, han querido entender su vida con las razones y protestas de ese libro fascinante, una de las cumbres de la literatura y pensamiento universal.

Cf. L. ALONSO SCHOKEL y J. L. SICRE, Job. Comentario literario y teológico, Cristiandad, Madrid 2002; J. M. ASURMENDI, Job. Experiencia del mal, experiencia de Dios, Verbo Divino, Estella 2001; R. GIRARD, La ruta antigua de los hombres perversos, Anagrama, Barcelona 1989; C. G. JUNG, Respuesta a Job, FCE, México 1973.

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra

Job es el nombre del protagonista del libro bí­blico homónimo, colocado por la tradición judí­a y cristiana entre los textos poéticos y sapienciales.

Algunos elementos narrativos que recuerdan el estilo de los relatos patriarcales Y que caracterizan a Job como un hombre í­ntegro (1,1; cf. Gn 6,9; 17 1; 25,27) y temeroso de Dios (cf. Gn 22,12), que dispone de enormes riquezas (1,3; cf. Gn 12,16; 26,14. 30,43; 46,32), van unidos a un desarrollo inesperado de los acontecimientos.

En efecto, por iniciativa de Satanás y con el consentimiento de Dios, Job es probado duramente con la pérdida de sus riquezas, la destrucción de su familia y la amenaza de su propia vida, Sin embargo, se mantiene í­ntegro ante Dios, sin pecar. Por eso mismo, no sólo se le devolvieron sus bienes, sino que prosperó más todaví­a.

Este relato popular antiguo se difundió en el ambiente semita, tal como se deduce de los testimonios literarios extrabí­blicos. Lo que es peculiar de la elaboración hebrea es la densidad de la reflexión teológica que consiguió fusionar la tradición antigua con otras cuestiones que se debatí­an en el perí­odo posterior al destierro, en el que hay que colocar las diversas redacciones d~ este libro entre el siglo 1V Y el 11 a.C.

El prólogo (cc. 1-2) y el epí­logo (42, 7- 17), que contienen los elementos antiguos del relato, describen con sobriedad los acontecimientos externos de la vida de Job: las adversidades que caen sobre él y la prosperidad multiplicada después de la superación de la prueba.

El cuerpo del libro está constituido por tres series de discursos (3-27) entre Job X sus amigos Elifaz, Bildad y Sofar. Estos urgen a Job para que reconozca su culpa delante de Dios, dado que ningún mortal es justo. Sigue un himno espléndido sobre la sabidurí­a inaccesible de Dios (c. 28). Finalmente, después de una acongojada apelación de Job a Dios (cc. 29-31) y de la larga intervención de un nuevo personaje, Elihú (cc. 32-37), tiene lugar la teofaní­a (38,1-40,2.6-41,26), que determina un giro decisivo en el relato: Job (42,16) accede entonces a una nueva dimensión de fe, personal, abierta, capaz de reconocer a Yahveh y de adherirse a él, vencido por su preséncia.

En el libro de Job aparecen diversos modelos literarios que, ampliados en su uso, se funden hábilmente a nivel redaccional. Podemos percibir en él (cc. 3-27) el género de la «disputa de los sabios», que se basa en la búsqueda de argumentos convincentes, capaces de probar un punto de vista establecido y que va progresando con insistencia hasta que una de las partes no tiene ya nada que decir.

La controversia entre Job y Dios puede comprenderse dentro del esquema de los «salmos de lamentación» (cf. Sal 69), pero puede ser también un modo singular de expresar el rfb y el miSpat (9-10; 13-14; 31), donde realmente la acusación y la apelación de Job a un juicio invocan la intervención decisiva de Dios en el asunto, de aquel Dios que todo lo penetra y que ha creado al hombre para la vida.

La interpretación teológica predominante ha captado en el problema del mal Y en el sentido del sufrimiento en relación con la justicia de Dios, la cuestión fundamental del libro de Job. Mirando bien las cosas, no cabe duda de que se tocan estos argumentos, pero en el horizonte de los problemas últimos de la existencia humana. El sufrimiento de Job se presenta así­ como la acentuación del problema de la existencia humana, de las tinieblas que envuelven el sendero de la vida del hombre ante Dios (3,23; 19,8). El problema es ante todo de tipo gnoseológico. La sabidurí­a humana se ve evidentemente comprometida; le es inaccesible la organización y el sentido del universo. Además, eí­ conocimiento que el hombre tiene de Dios, si se basa en la concepción de la acción retributiva divina (Ex 20,5-6; Dt 5,9-10), por la que el justo y el impí­o son retribuidos cada uno por lo que merece, se siente desconcertado ante la tragedia de Job que sufre sin culpa alguna (27,1 -6). Así­ pues, el problema pasa a ser de orden teológico.

Ante el lí­mite del conocimiento humano se celebra en el libro la absoluta e inescrutable sabidurí­a de Dios que lo dispone todo más allá de las esperanzas del hombre. No se trata de verdades nuevas para Israel; la novedad está en la reafirmación de Yahveh como Señor del universo después del destierro, perí­odo en el que Israel habí­a tenido que enfrentarse con otras culturas y cuando, por otra parte, dentro de Israel habí­a ido madurando con firmeza la conciencia de la responsabilidad individual del creyente (Jr 31,29-30: Ez 18).

De esta manera la cuestión de Job insiste en la incongruencia y en la necesidad de superar la aplicación rí­gida del principio de retribución. La manifestación de Dios en la historia concreta del hombre no puede someterse a la lógica humana, y una religión basada en esos criterios se resquebraja ante los acontecimientos. Efectivamente Job, hombre í­ntegro, sufre no por verse castigado, sino por sentirse probado en la fe.

M. P. Scanu

Bibl.: L, Alonso Schokel – J. L, Sicre, Job. Comentario teológico y literario, Cristiandad, Madrid 1983; G, Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Una reflexión sobre el libro de Job, Sí­gueme, Salamanca 19S8; J, Levéque, Job, El libro y el mensaje, Verbo Divino, Estella 1986:VV , Job y el silencio de Dios, en Concilium 189 (1983): J. M, Cabodevilla, La impaciencia de Job, BAC, Madrid 1967, Y Morla, Libros sapienciales y otros escritos, Verbo Divino, Estella 1994.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

SUMARIO: I. «Cómo tener en las manos una anguila»: II. «La lengua del poeta más grande»: 1. Los estratos de la obra; 2. La estructura final; 3. El género literario; 4. El esplendor de la lengua; 5. Los antecesores de Job. III. «Job todo entero es el nombre de Dios». 1. El misterio del hombre; 2. El misterio del mal; 3. El misterio de Dios.

I. «Cí“MO TENER EN LAS MANOS UNA ANGUILA». Son famosas las palabras de Jerónimo: «Explicar a Job es como intentar tener en las manos una anguila o una pequeña morena: cuanto más se la aprieta, más velozmente se escapa de la mano». Es difí­cil hablar del libro de Job, de su poesí­a, de su mensaje, del esplendor de sus sí­mbolos, de los mil matices de su composición, de su insomne presencia en la conciencia de la humanidad, de las múltiples y a menudo aberrantes hermenéuticas a las que ha estado sometido. Reducido demasiadas veces a un canto de la miseria humana y de la «paciencia» con que se la debe aceptar, Job es en realidad un canto de la miseria del existir, pero también del estupor de la fe; es un grito continuo de impaciencia, pero también la celebración de un aterrizaje realizado en ese terreno en el que suelen registrarse las derrotas y las apostasí­as: el terreno del mal. Si cada vez que se redacta la «voz» de un diccionario es indispensable una profesión de humildad ante los lí­mites a los que hay que ceñirse, dado el género y las fronteras que se imponen, en el caso presente, en que Job ocupa la escena, la profesión de humildad tiene que transformarse en una invitación al conocimiento absolutamente necesario del texto en su integridad. Un conocimiento paciente y lento, dada la complejidad de los problemas que plantea, la riqueza de sus palabras, la maravilla inalcanzable de su poesí­a.

Y como premisa a este «imposible» perfil sintético del libro, nos gustarí­a citar tan sólo el testimonio de un gran lector de Job, S. Kierkegaard, que en el Evangelio de los sufrimientos y, sobre todo, en la Reanudación se alimentó sin cesar espiritualmente de esta obra bí­blica maestra. En la Reanudación leemos estas palabras: «Â¡Si no tuviese a Job…! No puedo explicaros detenida y sutilmente qué y cuántos significados tiene para mí­. No lo leo con los ojos, como se lee cualquier otro libro; me lo meto, por así­ decirlo, en el corazón, y en un estado de clairvoyance interpreto cada uno de sus pasajes de la forma más diversa. Como el niño que pone el libro debajo de la almohada para estar seguro de que no ha olvidado la lección al despertar por la mañana, también yo me llevo a la cama por la noche el libro de Job. Cada una de sus palabras es alimento, vestido y bálsamo para mi pobre alma. Unas veces, al despertarme de mi letargo, su palabra me da una nueva inquietud, otras aplaca la furia estéril que hay en mí­, otras pone fin a lo que hay de atroz en los mudos espasmos de la pasión» (Ripresa, vers. it. de A. Zucconi, Milán 1963, 117).

Job es realmente una estrella polar -como decí­a Péguy- en la historia del pensamiento y de la literatura humana. Lo es incluso en formas descoloridas, como aparece ya en el NT en Stg 5:11, que acuña el estereotipo (por otra parte, ya conocido en el judaí­smo) del «paciente Job»: «Mirad cómo tenemos por dichosos a los que fueron pacientes. Habéis oí­do la paciencia de Job y habéis visto el designio del Señor, porque el Señor es compasivo y misericordioso». Esta tipologí­a es la que dominará en la tradición patrí­stica: baste pensar en los 35 libros de los Moralia in Job, de Gregorio Magno (PL 75-76), compuestos entre el 579 y el 585, que tanta parte tuvieron en la tradición medieval. Job recostado en un estercolero, paciente y orante, es el módulo dominante de casi todo el arte cristiano.

También es superficial la consideración de los prólogos en el cielo y en la tierra del Fausto, de Goethe. Es distinta, en cambio, como se ha visto, la meditación de Kierkegaard, que se acerca cada vez más al verdadero corazón de la búsqueda de Job. El monstruo leviatánico del mal pasa de Job a la alegrí­a del Moby Dick, de Melville (1851), mientras que la discusión entre Iván el incrédulo y su hermano el monje Aliocha sobre el misterio del mal en Los hermanos Karamazof, de Dostoyevski (1879-1880), recorre algunos itinerarios de la búsqueda de Job. La respuesta que Jung dirige a Job (La respuesta a Job, 1952) intenta dar la vuelta paradójicamente al sentido del libro bí­blico: es Dios, el inmoral, el que ha de ser educado por el «moral», el hombre Job. El episodio bí­blico es la filigrana de la «historia de un hombre sencillo», el Job del escritor judí­o centroeuropeo J. Roth (1930), y a Job aluden con frecuencia los personajes de otro escritor judí­o yiddish, el No-bel 1978, I. B. Singer. Sin Job resulta incomprensible la reflexión de La pes-te (1947), de Camus, y es imposible leer Ateí­smo en el cristianismo, de E. Bloch; sin Job es difí­cil comprender todos los meandros del Proceso, de Kafka; es arduo penetrar por completo en Barth y en Jaspers.

Podrí­amos seguir enumerando un catálogo muy largo de obras con frecuencia fundamentales de la literatura, a menudo imprevistas (el Cándido, de Voltaire, es un «Job revestido de ropajes modernos», como decí­a Federico II); de obras teatrales modernas, como el J.B., de A. McLeish (1956), o el God’s Favorite, de N. Simon (1974); de obras pictóricas como el Job de O. Kokoschka (1917), etc. Escribí­a el poeta francés A. de Lamartine: «He leí­do hoy todo el libro de Job. No es la voz de un hombre, es la voz de un tiempo. El acento nace de lo más profundo de los siglos, y es el primero y último quejido del alma, de todas las almas».

II. «LA LENGUA DEL POETA MíS GRANDE». También es de De Lamartine esta frase: «Job tiene la lengua del poeta más grande que haya articulado jamás palabra humana». Efectivamente, Job constituye por sí­ solo una compleja aventura literaria y un documento poético de altí­simo valor. Es imposible captar su mensaje sin pasar antes a través de un paciente trabajo de análisis literario, sin trazar la génesis de la obra, su estructura, su calidad, el rigor y la libertad de su simbolismo, la riqueza multiforme de su lengua.

1. LOS ESTRATOS DE LA OBRA. Job no es un producto que haya florecido en un único perí­odo creativo de la mente y de la fe de un único escritor, aun cuando existe un poeta primario y decisivo a quien hay que atribuir la sustancia poética y religiosa de la obra final que hoy poseemos. El punto de partida se lo ofreció probablemente a este gran artista un «folktale», un relato popular, que tení­a como protagonista a un exótico Job, «hijo del Oriente». Podemos afirmar con bastante fiabilidad que el prólogo (cc. 1-2) y el epí­logo (42,7ss) en prosa son el núcleo preexistente de esta parábola, asumida por el poeta como base y como primer estrato de su poema. En el relato antiguo (2,11-13) la «moraleja» del protagonista era citada por los amigos, cuyas palabras serví­an para remachar la tesis fundamental que presidí­a toda la narración: la retribución «delito-castigo» y «bien-premio» puede tener excepciones transitorias, pero muy pronto en el horizonte de la historia vuelve a aparecer intacta e indestructible (epí­logo).

El poeta recogió esta escena «dramática» y en el estrato segundo y fundamental de la obra introdujo un debate entre Job y los tres amigos según un esquema de intervenciones (3 X 3) conocido ya en la tradición (está presente, p.ej., en la Protestas de un campesino charlatán, texto egipcio arcaico, que tiene algunas afinidades con Job). El panorama de este estrato es especialmente accidentado y desemboca en una monumental intervención final de Dios (cc. 38-41), auténtico «toque» del drama.

El tercer estrato es, en cambio, bien reconocible: son los discursos de un amigo inesperado, Elihú, que en los capí­tulos 32-37 aparece y desaparece rompiendo el diálogo entre Dios y Job y sin dejar más huellas en el resto de la obra. Su función es de complemento: frente a la ineficacia de las argumentaciones de los tres amigos precedentes, un nuevo autor ha introducido a este sabio, expresión de una teologí­a más refinada.

Un cuarto estrato (más sutil) es el que representa el himno a la sabidurí­a del capí­tulo 28, texto noble pero autónomo, que en cierto sentido anticipa la solución de los capí­tulos 38ss y que en la estructura actual del volumen tiene una función de «intermezzo».

No faltan los que señalan en el texto un quinto estrato, encarnado por el segundo discurso de Dios (cc. 40-41), centrado en las dos admirables descripciones de Beemot y Leviatán (el hipopótamo y el cocodrilo). Una página nueva, original, de distinto estilo, pero también de difí­cil colocación en la estructura general de la obra, que quizá conoció un sexto estrato, el de la «censura»: la situación caótica en que se encuentra el texto en el tercer ciclo del debate entre Job y los amigos (cc. 21-27) parece nacer de ciertos recortes introducidos por un corrector del texto, preocupado por la tonalidad tan dura alcanzada por la protesta de Job, que tocaba su cima más alta en este punto.

Si la opinión predominante de los exegetas coloca la redacción del segundo estrato, el estrato central, en torno al 400 a.C., es inevitable que sobre esta arquitectura textual tan maravillosa se haya trabajado al menos durante otro siglo, ciertamente antes del 190 a.C., año de la composición del Sirácida, que en 49,9 (texto hebreo) menciona la conducta de Job.

2. LA ESTRUCTURA FINAL. A pesar de la compleja estratigrafí­a que acabamos de señalar, Job sigue revelando su propia planimetrí­a estructural, que hay que tener ante la vista mientras se recorre este mundo poético encantador. La primera área está representada por el prólogo en prosa (cc. 1-2), articulado en seis pequeñas escenas distribuidas entre el cielo y la tierra (1,1-5; 1,6-12; 1,13-22; 2,1-6; 2,7-10; 2,11-13) y que tienen como tema el sufrimiento, pero considerado como prueba de la fe. La segunda área se despliega en el diálogo poético entre Job y los amigos (cc. 3-27). Las nueve intervenciones de Job y las tres series de tres discursos de los amigos se desarrollan en un «crescendo» de tres ciclos (cc. 3-11; 12-20; 21-27), según un procedimiento tí­picamente semita formado por repeticiones, expansiones, digresiones, altí­sima poesí­a y retórica, sí­mbolos y protestas, teologí­a y humanidad. El primer amigo, Elifaz, tiene ciertos rasgos que lo asemejan al «vidente» (4,12-5,7), es decir, al profeta; Bildad hace pensar en el jurista, el tutor del derecho de la alianza, mientras que Sofar es el «sabio» que se refiere a la sabidurí­a tradicional empí­rica de Israel. Pero todos coinciden en un punto teológico fundamental, reiterado hasta la esclerosis ideológica: el de la retribución. La tragedia existencial y religiosa de Job es comprendida por sus amigos dentro del esquema frí­o de una receta teológica, de un dogma codificado por la tradición, contra el que se subleva la humanidad de Job, contra el que se desencadena la autenticidad de la pregunta religiosa de Job. El ansia de «racionalidad» de los amigos al final no destruye solamente la trágica realidad del mal, sino incluso el misterio mismo de Dios. Y es esto lo que Job no consigue aceptar ni suscribir. Así­ pues, el corazón de la obra se revela como una vigorosa polémica contra la rigidez de las teologí­as religiosas. Y, como se ha dicho [supra, / II, 1], el punto neurálgico de la polémica hace intervenir en una sucesiva época redaccional la mano de correctores que truncan la estructura del tercer ciclo, en donde no es fácil recomponer el esquema que hasta ese momento habí­a dirigido la evolución del diálogo: Job/ Elifaz; Job/ Bildad; Job/ Sofar.

Llegamos así­ a la cumbre de la obra original: Dios, «provocado» continuamente por Job y citado a juicio como el único que tiene una palabra que decir sobre el abismo tenebroso del mal, acepta presentar su deposición. Es la tercera área, la de los capí­tulos 29-31 y 38,1-42,6, entretejida sobre un diálogo entre Job y Dios. En los capí­tulos 29-31 Job, a través de una evocación nostálgica del pasado, un «juramento de inocencia y una confesión negativa, cita a Dios para que se decida a depositar su respuesta. Y, finalmente, interviene Yhwh; pero en vez de replicar con una autoapologí­a, interroga a Job sobre el misterio del ser a través de dos discursos. El primero (cc. 38-39) está estructurado en cuatro series de cuatro estrofas interrogativas, en las que va desfilando toda la gama de las maravillas y de los secretos del ser. Job es como un peregrino maravillado ante esta escenografí­a asombrosa, de la que no llega a captar la trama general ni las estructuras escondidas, aunque éstas evidentemente existen, y debe conocerlas, por tanto, el único Señor y Creador. El segundo discurso (cc. 40-41), tras una balbuceante y breví­sima intervención de Job, convoca a dos monstruos cósmicos, Beemot y Leviatán (sí­mbolo de las energí­as negativas de lo creado, que parecen atentar contra el esplendor del ser o, según otros, sí­mbolos de las dos potencias planetarias, Mesopotamia y Egipto, y por tanto de todos los dinamismos de la historia): sólo Dios puede controlar y dar sentido a toda esta masa que amenaza al hombre. Así­ pues, Job descubre que Dios no puede reducirse a un esquema «racional» y que a él siguen estando confiados esos que para la mente humana resultan verdaderos misterios; sólo él puede y sabe encuadrarlos en un proyecto (esah) ligado a su lógica infinita y trascendente. Por eso mismo la confesión final de Job no es tanto el reconocimiento de una explicación para el misterio del mal como más bien una proclamación teológica: «Sólo te conocí­a de oí­das; pero ahora, en cambio, te han visto mis ojos» (42,5). El epí­logo (42,7ss) es realmente secundario y, con su «happy end», no hace más que cerrar el prólogo (cc. 1-2) y recomponer la trama de la antigua parábola popular sobre Job.

La cuarta área de la estructura de la obra puede comprender sintéticamente todas las maxiadiciones del himno de la sabidurí­a del capí­tulo 28, que, en definitiva, se encuentra en una buena situación como anticipación del desenlace final, junto con el bloque de los cuatro discursos de Elihú (cc. 32-33; 34; 35; 36-37), cuya originalidad consiste sobre todo en la proposición de la teorí­a «pedagógica» del sufrimiento. El dolor es visto como una paidéia, como una educación que Dios lleva a cabo respecto a los impí­os y los justos, para que se liberen cada vez más de sus escorias y de sus limitaciones y contemplen el proyecto divino acogiéndolo y amándolo.

El trazado de este panorama, aunque sólo sea de forma muy simplificada y casi esquelética, nos permite vislumbrar ya el verdadero núcleo ideológico de la obra. Una obra no tanto de ética o de teodicea, sino más bien de teologí­a pura. Como escribí­a S. Terrien, con Job estamos en busca del verdadero rostro de Dios, demoliendo los lugares comunes, las explicaciones fáciles y por tanto inútiles, el Dios hecho a imagen del hombre, al que Lutero llamaba «simia Dei», una caricatura de Dios.

3. EL GENERO LITERARIO. La gran poesí­a se sirve ciertamente de la aportación de los diversos géneros codificados, de los esquemas expresivos, de las constelaciones simbólicas, pero al mismo tiempo es irreconocible en un solo género, en un esquema, en una constelación. Tal es el caso de Job, que se basa naturalmente en el género sapiencial [/ Sabidurí­a IV, 1], muy conocido en todo el próximo Oriente y en la Biblia bajo sus dos formas ideológicas fundamentales: la proverbial, optimista, tradicional y retribucionista, y la forma más polémica, pesimista, crí­tica y original. Pero, naturalmente, Job es algo más. Desde 1918 (H.M. Kallen) en adelante, en modelos diferentes, se intenta definir también la «calidad dramática» presente en el libro: los personajes que recitan su papel, los actos y escenas distintas, el golpe de escena final, etc. Efectivamente, Job es también un texto casi «teatral», una tragedia o «comedia» (en sentido amplio).

En el ambiente cultural del antiguo Oriente estaba también en vigor un género conocido como disputa entre sabios (véase más tarde la diatriba estoico-cí­nica), una especie de tabla redonda en la que se poní­an sobre el tapete los argumentos favorables o contrarios a una tesis determinada. Job les parece a algunos una expresión muy viva de este modelo. Pero -observan otros- el debate supone la obra y el mismo léxico utilizado parecen remitir más bien a un debate procesual, en donde el protagonista lanza numerosas citas judiciales, se practican instrucciones, se aducen testigos y se apela, finalmente, a la suprema casación de la justicia divina. Respecto a esta posición, que pusieron de realce los Studien zu Hiob, de H. Richter (Berlí­n 1959), presentó una alternativa C. Westermann en Der Aufbau des Buches Hiob: Job es una grandiosa lamentación dramatizada. Efectivamente, en el centro del libro hay un ser desgraciado que se expresa con el género del «lamento» en todos sus diversos matices («lamento-yo», «lamento-enemigo», «lamento-Dios») y, como en los lamentos de los salmos, el desenlace se abre hacia un horizonte de luz y de liberación (el himno final).

Podrí­amos continuar señalando otras propuestas más parciales y discutibles, pero que a menudo captan una dimensión bastante menos brillante que este inmenso arco iris literario que es el libro de Job. Fohrer ha intentado incluso una recensión parte por parte de todas las variaciones de registro que se encuentran en el desarrollo poético de la obra. Job es un libro sorprendente, con variaciones continuas que van desde el grito de «una esperanza desarraigada» (Lévéque) hasta la ironí­a refinada, desde la protesta por una tragedia hasta la celebración de un triunfo, desde la tonalidad áspera de un proceso hasta la serenidad apaciguada de una reflexión sapiencial. Un libro que requiere un oí­do literario y espiritual siempre atento, dispuesto a ponerse en sintoní­a con esta música y esta poesí­a tan sensible y variable.

4. EL ESPLENDOR DE LA LENGUA. Escribí­a el crí­tico literario F. Flora: «En comparación con esta lí­rica del dolor del hombre parece caer y desaparecer a veces como una pálida oleografí­a cualquier otra lí­rica posterior». Job posee un talento particular a la hora de objetivar a través de la lengua hebrea, a pesar de su pobreza, que obliga al escritor a tensarla todo lo posible, su panorama interior y sus instancias teológicas. El empaste cromático de los sonidos, propio de la métrica cualitativa hebrea, alcanza en Job unos niveles imposibles de traducir; el uso de vocablos rarí­simos y de hapax, que muchas veces han hecho difí­cil la transmisión del texto, según C.D. Ginsberg deja incierto el sentido exacto de al menos un 30 por 100 del texto, a pesar de que en los últimos años se han dado pasos notables con el uso de la filologí­a comparada, sobre todo cananeo-ugarí­tica.

El uso de los sí­mbolos, triunfal en Job, adquiere a veces una fragancia y una luminosidad que hacen inolvidable el mensaje subyacente. Pongamos tan sólo algún ejemplo significativo, utilizando nuestra propia versión del texto. La ilusión de una amistad meramente exterior y consolatoria está representada en 6,15ss a través de un boceto esencial de la vida del desierto: «Mis hermanos me han defraudado como un wadi seco, se han alejado de la vista como los torrentes de su lecho: en el momento del deshielo son turbulentos, cuando se derrite la nieve, pero con los primeros calores se evaporan sus aguas y en el ardor del estí­o desaparecen de su cauce. Las caravanas se salen de sus pistas, se adentran en el desierto y se pierden; las caravanas de Temán escrutan a su alrededor para encontrarlas, los convoyes de Sabá cuentan con ellas, pero su esperanza es baldí­a y, una vez llegados al lugar, se quedan confundidos». El «mal de vivir» se describe en varias ocasiones con páginas de verdad profundamente humana: «El hombre vive en la tierra sometido a un pesado servicio, sus dí­as transcurren como los de un jornalero. Lo mismo que el esclavo suspira por la sombra, lo mismo que el jornalero sueña con su salario, así­ también mi herencia son meses vací­os y se me paga con noches de dolor… La noche es demasiado larga y no hago más que dar vueltas agitado hasta el amanecer» (7,1-4). Bildad describe la fragilidad del bienestar del impí­o con tres imágenes inolvidables, la del papiro que brota fuera del pantano y que enseguida se seca, la de la tela de araña que pronto se rompe y la de una planta trepadora trasladada de su terreno, donde estaba bien agarrada, a las paredes de una casa (8,11ss). También es célebre la descripción tan delicada (pero muy semita) de la formación del feto: «Fueron tus manos las que me plasmaron y me dieron forma. ¿Y quieres destruirme ahora? Recuerda que me amasaste como arcilla, ¿y quieres devolverme al polvo? ¿No me derramaste como leche y me coagulaste como la cuajada? ¿No me revestiste de piel y de carne? ¿No me tejiste de huesos y de nervios?» (10,8-11). Es terrible, por el contrario, la experiencia de la hostilidad implacable de Dios, representado como un general sádico: «Viví­a yo tranquilo y él me sacudió, me agarró de la nuca para despedazarme, me ha hecho blanco suyo. Sus flechas me acorralan, traspasa mis entrañas sin piedad y derrama por tierra mi hiel. Abre en mí­ brecha sobre brecha, me asalta lo mismo que un guerrero» (16,12-14).

Cuadros deliciosos se suceden ininterrumpidamente en esta poesí­a desgarradora, pero siempre bien trazada, confiada habitualmente al metro clásico de los 3 + 3 acentos. He aquí­ un nocturno: «Hay otros impí­os que reniegan de la luz, que no quieren conocer sus sendas ni mantenerse en sus senderos. Antes del dí­a se levanta el asesino, mata al mí­sero y al pobre, y por la noche merodea el ladrón. El ojo del adúltero el crepúsculo espí­a. Dice: `¡Nadie me verá!’, y se pone una máscara en la cara. Por la noche perforan las casas que de dí­a se habí­an señalado los que no quieren saber nada de la luz. Para todos ellos la mañana es sombra espesa, la luz del dí­a les aterra» (24,13-17). Habrí­a que citar í­ntegramente el cuadro en 16 escenas del primer discurso de Dios: desde el mar, descrito como un niño violento envuelto en las fajas de las nubes o como un criminal aprisionado en una cárcel de máxima seguridad, hasta la aurora, que, al amanecer, sacude fuera de la alfombra del mundo los parásitos de los pecadores; desde el avestruz ridí­culo y veloz como una saeta hasta el asno silvestre, libre en la estepa; hasta el caballo fiero, con su cuello adornado de tremolante crin, terrible en su relincho, que piafa en el valle, se alboroza y con brí­o va al encuentro de las armas enemigas: «se rí­e del miedo, nada lo amedrenta ni ante la espada retrocede; con impaciente estrépito va sorbiendo la tierra, y no se contiene al toque del clarí­n. A cada toque del clarí­n grita: `¡Ah!’, olfatea de lejos la batalla, los gritos de los jefes y el estrépito» (39,21-25). 0 bien, en el segundo discurso de Dios, la monstruosa representación del Leviatán (cocodrilo), que con su salto poderoso entre los remolinos del mar transforma el océano en una caldera en ebullición o un pebetero que lanza hacia arriba chispas de fuego y borbotones de agua, o que con los chasquidos de su cola alborota el abismo y convierte el mar en la melena blanca alborotada de un anciano» (41, 22ss). Y, sin embargo, Dios «juega con él cual si fuera un pajarillo que deja atado un hombre para que sus niñas se diviertan» (40,29).

5. Los ANTECESORES DE JOB. Si la sabidurí­a tradicional habí­a puesto el acento ante todo en la armoní­a cósmica, en el sentido de la vida y en la moralidad de la retribución, es igualmente cierto que muy pronto apareció en el horizonte una sabidurí­a más sofisticada, atenta a registrar las contradicciones de la realidad, la oscuridad de la existencia, el misterio del mal, la necesidad de una teodicea. Job, aunque no con mucha libertad, se alinea en esta corriente «pesimista» y crí­tica, pero desemboca en un resultado sorprendentemente positivo (aludimos, naturalmente, no tanto al epí­logo, sino a los discursos de Dios). Los predecesores de Job en este camino crí­tico son muchos y pertenecen a todo el arco del próximo medio Oriente; su conocimiento sirve para ubicar correctamente el experimento de Job, que, sin embargo, permanece único y original en su género. Efectivamente, para los productos anteriores a Job, el problema es eminentemente antropológico; consiste en el esfuerzo por encontrar una respuesta al mal y un camino para evadirse de él. Para Job la cuestión es eminentemente teológica y estriba en definir la legitimidad de la búsqueda humana dentro del misterio de Dios.

He aquí­ una alusión a los textos orientales, cuya confrontación con Job puede resultar fructuosa (también es interesante la comparación con la mitologí­a «prometeica» griega -el Prometeo encadenado, de Esquilo-, a pesar de las evidentes distancias culturales). Del mundo sumérico proviene El hombre y su Dios, 133 lí­neas que son muchas veces una detenida fenomenologí­a del sufrimiento. El paralelismo más estudiado entre este escrito sumerio y Job se refiere a la cuestión del «dios personal», abogado del hombre que sufre ante la asamblea de los grandes dioses. Tendrí­a unas connotaciones parecidas al go`el que Job desea tener a su lado como mediador entre él y Dios (9,33; 16,19.21; 19,25-27). De Babilonia procede a su vez Ludlul bel nemeqi («Quiero celebrar al señor de la sabidurí­a»), pequeño poema del año 1500 a.C., en cuyo centro están no tanto las desgracias del protagonista cuanto los incomprensibles proyectos de los dioses. Son interesantes los paralelos con Job incluso a nivel de las imágenes, a pesar de las fuertes diferencias de perspectiva. También es significativa la llamada Teodicea babilonia, poema acróstico de 27 estrofas, que puede fecharse en torno al año 1000. Introduce un debate entre el que sufre y un amigo teólogo, fiel a la religión tradicional, precisamente sobre el misterio de la voluntad irracional de los dioses y sobre la arbitrariedad del destino humano. Más irónico, pero igualmente amargo, es el Diálogo pesimista, que nos ha llegado en una versión de comienzos del primer milenio; sus dos protagonistas son un amo y un esclavo, el primero expresión de la sabidurí­a tradicional dispuesta a saborear la vida, y el segundo lector desencantado y sin malicia de la desgracia del vivir.

No faltan tampoco contactos con la literatura cananea (p.ej., dos tablillas de Ugarit publicadas por J. Nougayrol en el 1968), pero se encuentran relaciones mucho más sugestivas con el mundo egipcio. Una posición de prestigio ocupa ciertamente el célebre Diálogo de un suicida con su alma (Papiro de Berlí­n 3024): 156 lí­neas de un texto del 2200 a.C., expresión de un dramático diálogo interior y «desdoblado» de un suicida con su ba, con su alma, que intenta convencerle para que siga viviendo. Aunque la cuestión del mal recibe una exposición muy simplificada respecto a la de Job, es visible el contacto con ciertos módulos del grito de dolor del autor bí­blico. Es famosa la estrofa: «La muerte está hoy ante mí­ como la curación para un enfermo, como la liberación después de una prisión. La muerte está hoy ante mí­ como el perfume de la mirra, como el placer de tumbarse bajo una sombrilla en un dí­a de suave brisa» (I1,131-133). Las Protestas de un campesino locuaz, obra egipcia del 2000 a.C., ofrecen, por u parte, un paralelismo estructural con Job: un marco compuesto de prólogo y epí­logo enmarca nueve apelaciones en prosa rí­tmica según el modelo citado de 3 X 3 intervenciones. El protagonista, habitante de un oasis egipcio, choca con la injusticia y con el mal, del que sólo puede ser liberado a través de la acción del dios Anubis. Aludamos, finalmente, a un texto arameo, la Oración de Nabónides, presente también en Qumrán (4Q OrNab), pero que es posible datar en torno al siglo vi a.C. En ella el último rey neobabilonio, Nobónides, expone a la divinidad su sufrimiento debido a una inflamación maligna, buscando un sentido y su liberación. Pero las comparaciones hacen resaltar la originalidad de Job, su coherencia lógica, su genialidad poética, su pureza teológica. El terreno común de donde parte es abandonado muy pronto para alcanzar su propia meta, que es exquisitamente teológica. Además, la fuerza crí­tica de Job respecto a la sabidurí­a tradicional es absolutamente única: «No sois más que charlatanes, médicos de quimeras todos juntos» (13,4). Y en otro lugar: «Lo sé tan bien como vosotros; en nada me aventajáis. Pero quiero hablar con el todopoderoso, quiero discutir con Dios» (13,2-3).

III. «JOB TODO ENTERO ES EL NOMBRE DE DIOS». El filósofo francés Ph. Nemo, en su libro Job ou l’excés du mal (Parí­s 1978, 111), ha dado esta feliz definición del libro de Job: «Job todo entero es el nombre de Dios». En efecto, la meta del itinerario no es la solución de una cuestión humana, sino que está en el «ver a Dios con mis ojos», rechazando todas las explicaciones de segunda mano, todo lo que se sabe de oí­das (42,5). Por esto el mensaje de la obra, aunque se va desarrollando en el entramado del hombre, del mundo, del mal, de la sociedad y de Dios, tiene como meta última a Dios, su palabra, su teofaní­a, su contemplación.

1. EL MISTERIO DEL HOMBRE. Job es en primer lugar la historia de un hombre, de un creyente, de una persona que sufre. Es la historia de un hombre: de este volumen se pueden sacar muchos materiales antropológicos confiados a menudo a la fuerza de los sí­mbolos. Hay un sentido muy fuerte y existencial del lí­mite humano: «El hombre, nacido de mujer, corto es de dí­as y harto de miserias: como la flor brota y se marchita luego, y huye como una sombra sin pararse» (14,1-2). Habita «en estas casas de arcilla, que apoyan sus cimientos en el polvo» (4,19); «el hombre, este gusano, el hijo de hombre, esta larva» (25,6). No es sólo un lí­mite metafí­sico, sino también moral: «¿Puede ante Dios ser justo el hombre? ¿Ante su hacedor es puro algún mortal?» (4,17). «¿Quién puede sacar lo puro de lo impuro? Nadie» (14,4). Efectivamente, el hombre es nit`ab y ne’elah (15,16): estos dos adjetivos evocan dos sí­mbolos más bien realistas, de los que el primero alude a la reacción instintiva psicofí­sica frente a algo repugnante y desagradable, mientras que el segundo significa «ácido», alterado, señalando, por tanto, una corrupción o deformación añadida (véanse los argumentos a fortiori sobre la corrupción del hombre en 4,17-19 y 15,14-16 ó 25,4-6).

Pero Job es además la historia de un creyente. En cada instante de su historia dramática, incluso frente a su más oscura desesperación y sus más duras blasfemias, Job no deja de ser un creyente. Más aún; su historia es por excelencia la de la búsqueda de Dios, evitando todas las escapatorias de la teologí­a codificada y simplificada. El no abandona nunca este hilo, incluso en el silencio más total de Dios, incluso en el abismo del absurdo; por eso al final «sus ojos lo ven»; y por eso al final Dios, ignorando las blasfemias y las protestas, prefiere la fe desnuda de Job a la vistosa religiosidad de sus abogados defensores, los teólogos: «Mi ira se ha encendido contra vosotros, porque no habéis hablado de mí­ como mi siervo Job» (42,7). Un fuerte sentido de Dios impregna todo el libro: «En sus manos está el alma de todo ser viviente y el espí­ritu de toda carne de hombre… Si él destruye, nadie puede reconstruir; si encierra a alguno, nadie le abrirá. Si retiene las aguas, viene la sequí­a; si las suelta, arrasan la tierra» (12,10.14-15). Así­ pues, el camino de Job es el de un creyente que a través de la oscuridad quiere llegar hasta la luz y el diálogo con su Señor.

Pero Job es además e ininterrumpidamente la historia de un hombre que sufre. Es ésta la dimensión evidente que no tiene necesidad de ser ilustrada. Por otro lado, el dolor es para todas las teologí­as maduras la piedra de toque de la confianza en Dios y en la vida. Es famoso el status quaestionis planteado por Epicuro en un fragmento que nos ha conservado el De ira Dei, de Lactancio (c. 13: PL 7,121); si Dios quiere quitar el mal y no puede, entonces es débil (y por tanto, no es Dios); si puede y no quiere, entonces es radicalmente hostil respecto al hombre; si no quiere y no puede, entonces es débil y hostil; si quiere y puede, ¿por qué el mal no es eliminado por Dios? Las tentaciones dualistas, las propuestas monistas o pesimistas u optimistas, las soluciones existencialistas, etc., van jalonando toda la aventura del pensamiento humano. La misma Biblia nos ofrece un espectro muy variado de soluciones que intentan circunscribir algún aspecto de este misterio. Job utiliza este campo de batalla, el más difí­cil para la fe, precisamente para exaltar la necesidad de la fe. Su fenomenologí­a del sufrimiento no es, por tanto, romántica o existencial, sino que está sustancialmente canalizada hacia el misterio de Dios.

2. EL MISTERIO DEL MAL. A este gran interrogante se aferra ciertamente Job, pero no con la finalidad de plantearlo ni mucho menos de resolverlo «racionalmente». En la Biblia, como se ha dicho y como se indica además en este Diccionario (p.ej., / Mal/ Dolor II), se hace un esfuerzo por penetrar en esa ciudadela inexpugnable: hay una propuesta propia de la historiografí­a, sobre todo deuteronomista; hay una visión profética, hay una lectura caracterí­stica del Dt, hay una interpretación apocalí­ptica, hay una interpretación sálmica ligada a las súplicas; hay, finalmente, una gran propuesta neotestamentaria vinculada a la muerte de Cristo y a su pascua. Job tiene ante sus ojos sobre todo la propuesta sapiencial codificada en la teorí­a de la retribución, que tan amplio espacio ocupará igualmente en el resto de la teologí­a de Israel. Según esta teorí­a, todo sufrimiento es sanción de unos pecados personales. Su aplicación puede revestir formas diferentes: retribución terrena y personal (Pro 11:21-31; Pro 19:17; Job 22:2), retribución colectiva (Sir 11:20-28; Qo 9,5), retribución inmediata, retribución diferida (Sal 37:10; Sal 49:17; Sal 73:18-19; Job 8:8ss; Sir 11:26-28), retribución escatológica (Sab 3). Job rechaza toda esta «tecnologí­a» moral como insuficiente para explicar la historia y la existencia. Adopta la realidad del mal dejándola en su fuerza de escándalo, en su provocación bruta cubierta vanamente por los velos retributivos.

Pero su polémica y su sinceridad respecto a la solución sapiencial clásica tienen el objetivo de desbrozar el terreno de toda solución hipócrita y simplificatoria. Sobre este terreno del mal, «la roca del ateí­smo», como escribí­a Büchner, Job quiere abrir una nueva reflexión que envuelva a Dios de una forma positiva. En cierto sentido podrí­amos decir que para Job el misterio del mal, que él manifiesta en toda su trágica violencia y verdad, tiene que conducir a Dios de un modo mucho más genuino de como lo hace la existencia del bien. El poeta bí­blico está firmemente convencido de que el mal, precisamente porque es misterio, no puede ser «racionalizado», domesticado a través de un fácil teorema teológico. El mal y el dolor chocan con toda su fuerza contra la mente humana. Pero el poeta bí­blico está igualmente convencido hasta el fondo de su ser de que existe una ‘esah (38,2), una «racionalidad» misteriosa, es decir, superior y totalizante que lo abarca todo, la de Dios; ella consigue colocar en un proyecto lo que para el hombre, en cambio, parece más bien desbordar de todo proyecto.

3. EL MISTERIO DE Dios. Hemos llegado así­ al verdadero corazón del libro. Job es un escrito «teológico» en el sentido pleno de la palabra. Es fundamental la oscilación entre la búsqueda espasmódica de Dios de los capí­tulos 3-27 y la exaltante experiencia de Dios de los capí­tulos 38-39/40-42. Job sigue estando simultáneamente tenso hacia la desesperación y la blasfemia, adonde le conduce «lógicamente» su inteligencia, y hacia la esperanza y el himno de alabanza, adonde lo lleva el descubrimiento de Dios. En efecto, Dios quiere demostrar la imposibilidad de reducir su «proyecto» a un simple esquema. Job, ante el desfile de los secretos cósmicos de la requisitoria de Dios, reconoce que no es capaz de sondear más que alguna partí­cula microscópica de los mismos, mientras que Dios sabe penetrarlos con su omnisciencia y su omnipotencia. Dios, el desafiado, se convierte a su vez en el que desafí­a al hombre, haciéndole intuir que la «lógica» de Dios es omnicomprensiva y mucho más auténtica que la lógica de la criatura, que se siente continuamente «insensata» y torpe en su caminar. Por eso al final, a los ojos de Job, no aparece el encaje perfecto del mal en la trama de la historia y del ser, sino el rostro de aquel que realiza ese entramado, no según lo que nosotros suponí­amos, sino según su designio trascendente. Y en este punto Job se entrega al designio de Dios: «Por mucho que corra por mares extranjeros, siempre vendré a naufragar en el tuyo, Señor» (M. Pomilio).

Bajo esta luz, Job se convierte en una gran catequesis sobre la fe pura y sobre el verdadero rostro de Dios contra todo compromiso y contra toda adulteración, incluso apologética. Como se ha dicho, para Job es insuficiente toda lectura antropológica, ya que el análisis del misterio del hombre y del mal se realiza de modo funcional respecto al auténtico vértice temático, que es teológico. La centralidad del «verdadero Dios desconocido para el hombre viejo» (D. Barthélemy) puede justificarse en Job a nivel literario y temático. A nivel externo, literario, porque Dios está siempre presente en el libro como esperado, como interlocutor deseado, aunque ausente como parte en litigio: «Â¡Oh, si supiera yo cómo alcanzarle, cómo llegar hasta su trono! Depondrí­a delante de él mi causa, llenarí­a mi boca de argumentos. Sabrí­a cuál era su respuesta, comprenderí­a lo que me dijera» (23,3-5). La misma estructura del libro revela esta tensión de fondo; la teofaní­a y los discursos finales de Yhwh son la consecuencia lógica y el éxito resolutivo del diálogo y del desafí­o que el hombre-Job lanza en el capí­tulo 31. El mismo «mediador» soñado por Job para que sirva de árbitro neutral en el litigio entre el hombre y Dios no puede ser más que Dios mismo. Pero la centralidad de la cuestión «teológica» se revela sobre todo en la estructura interna e ideológica de la obra. Se puede decir con J. Lévéque que Job vive su prueba «como una pregunta sobre Dios y que sólo a Dios quiere plantearla». Y, como se ha repetido, el sentido último de este itinerario en delta ramificado no es el de dar razón del misterio del dolor tomado en sí­ mismo, sino más bien el de decir «cosas rectas» sobre Dios (42,7). En otras palabras, la cuestión central de la obra no es el mal de vivir, sino el cómo poder creer y en qué Dios creer a pesar de lo absurdo de la vida. En contra del racionalismo ético de la teorí­a retributiva, en contra del racionalismo teológico de sus amigos, Job insiste en la necesidad de «temer a Dios desinteresadamente» (1,9), es decir, de la gratuidad de la fe, de la exigencia del «ver» a través de una auténtica experiencia de fe (cf Sal 73:17).

BIBL.: AA.VV., Job y el silencio de Dios, en «Con» 189 (1983) 325-455; ALONSO SCHOKEL L.-SICRE DIAZ J.L., Job. Comentario teológico y literario, Cristiandad, Madrid 1983; HONORA A., II contestatore di Dio, Marietti, Turí­n 1978; DHORME P., Le livre de Job, Gabalda, Parí­s 1924; FEDRIZZI P., II libro di Giobbe, Marietti, Turí­n 1972; FOHRER G., Studien zum Buche Hiob (1956-1979), Berlí­n-Nueva York 19832; ID, Das Buch Hiob, G. Mohn, Gütersloh 1963; GORDIS R., The Book of God and Man, The University of Chicago Press, Chicago-Londres 1965; GUALANDI D., Giobbe. Nuova versione critica, Roma 1976; GUILLAUME A., Job, SPCK, Londres 1951; HABEL N.C., The Book of Job, Cambridge University Press, Cambridge 1975; HESSE F., Hiob, Theologischer Verlag, Zurich 1978; HORST F.-KUTSCH E., Hiob, Neukirchener Verlag, Neukirchen 1960-1968; LévtQuE J., Job. El libro y el mensaje, Verbo Divino, Estella 1986; LUBSCZYK H., II libro di Giobbe, Cittá Nuova, Roma 1971; MILLER H.P., Das Hiobproblem, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1978; POPE M.H., Job, Doubleday & Co., Nueva York 1965; RAVASI G., Giobbe, Borla, Roma 19842; RICHTER H., Studien zu Hiob, Evang. Verlaganstalt, Berlí­n 1958; RowLEY H.H., Job, Londres 1976; SKEHAN P.W., The Book of Job, Catholic Biblical Association of America, Washington 1971; SNAITH N.H., The Book ofJob. lis Origin and Purpose, SCM Press, Londres 1968; STEINMANN J., Le livre de Job, Cerf, Parí­s 1954; TERRIEN S., Job, Delachaux-Niestlé, Neuchátel-Parí­s 1963; TUR-SINAI, N.H., The Book of Job, Kyriat Sepher, Jerusalén 19672; VIRGULIN S., Giobbe, Ed. Paoline, Roma 1980; WEISER A., Giobbe, Paideia, Brescia 1975; WESTERMANN C., Der Aujbau des Buches Hiob, J.C.B. Mohr, Tubinga 19772; ZERAFA P.P., The Wisdom of God in the Book of Job, Angelicum, Roma 1978.

G. Ravasi

P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica, San Pablo, Madrid 1990

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica

(Objeto de Hostilidad).
Personaje que vivió en la tierra de Uz, ubicada en lo que hoy se conoce como Arabia. (Job 1:1.) Dios dijo de él: †œNo hay ninguno como él en la tierra, un hombre sin culpa y recto, temeroso de Dios y apartado del mal†. (Job 1:8.) Esto indicarí­a que Job vivió en Uz más o menos durante el tiempo en que sus primos lejanos, las doce tribus de Israel, se hallaban en esclavitud en la tierra de Egipto. Para ese entonces, José, el hijo de Jacob (Israel), habí­a muerto (1657 a. E.C.) tras haber aguantado injustamente mucho sufrimiento, pese a lo cual permaneció sin culpa ante Jehová Dios. Moisés aún no habí­a surgido como profeta de Jehová para sacar a las doce tribus de Israel de la esclavitud de Egipto. Entre la muerte de José y el tiempo en que Moisés demuestra por su conducta su inculpabilidad y rectitud, ningún otro ser humano manifestó una integridad semejante a la de Job. Probablemente fue durante este perí­odo cuando tuvieron lugar las conversaciones sobre Job entre Jehová y Satanás. (Job 1:6-12; 2:1-7.)
Por lo general el relato de las experiencias de Job se atribuye a Moisés. El pudo haber sabido de Job durante los cuarenta años que pasó en Madián, y pudo haber oí­do de los últimos años de su vida, así­ como de su muerte, cuando Israel estaba cerca de Uz, hacia el fin del perí­odo que pasó en el desierto. Si Moisés terminó la escritura del libro de Job hacia el tiempo en que Israel entró en la Tierra Prometida, en 1473 a. E.C. (probablemente poco después de la muerte de Job), la prueba de Job se situarí­a alrededor de 1613 a. E.C., pues Job vivió otros ciento cuarenta años. (Job 42:16, 17.)
Job era pariente de Abrahán y, al igual que él, descendiente de Sem. Aunque no era israelita, adoraba a Jehová. Era †œel más grande de todos los orientales† y poseí­a abundantes riquezas. Su familia la componí­an su esposa, siete hijos y tres hijas. (Job 1:1-3.) Ofició de sacerdote para su familia y presentó sacrificios a Dios a favor de ella. (Job 1:4, 5.)
Job era un hombre de gran prestigio en la puerta de la ciudad, respetado por ancianos y prí­ncipes. (Job 29:5-11.) Juzgaba con imparcialidad, hací­a justicia en defensa de las viudas y era como un padre para el huérfano, el afligido y cualquiera que no tuviera quien le ayudara. (Job 29:12-17.) Se mantuvo limpio de inmoralidad, materialismo codicioso e idolatrí­a, y era generoso con los pobres y necesitados. (Job 31:9-28.)

La integridad de Job. Satanás desafió la integridad de Job, pero Jehová, que confiaba en su integridad y era consciente de que podí­a restablecerlo y recompensarlo, permitió que Satanás lo probase hasta el lí­mite, sin dejar que lo matase. Pese a que por diversos métodos, Satanás primero le quitó el ganado y los servidores y después sus hijos (Job 1:13-19), Job nunca acusó a Dios de desatino o maldad. Tampoco se apartó de Dios, aun cuando su propia esposa y otros le presionaron para que lo hiciese. (Job 1:20-22; 2:9, 10.) Habló la verdad respecto a Dios. (Job 42:8.) Aceptó la reprensión por conceder demasiada importancia a declararse justo a sí­ mismo y descuidar la vindicación de Jehová (Job 32:2), y reconoció sus pecados ante Dios. (Job 42:1-6.)
Jehová amó a Job. Al final de la prueba que Job afrontó tan fielmente, Dios lo utilizó como sacerdote en beneficio de los tres compañeros que habí­an contendido contra él y le volvió a poner en su condición anterior. De nuevo tuvo una buena familia (al parecer por medio de la misma esposa) y llegó a tener el doble de las riquezas que habí­a poseí­do antes. Todos sus familiares y anteriores amigos volvieron para honrarle y le llevaron regalos. (Job 42:7-15.) Vivió para ver a sus hijos y nietos hasta cuatro generaciones. (Job 42:16.)
En el libro de Ezequiel Dios distingue a Job como ejemplo de rectitud. (Eze 14:14, 20.) Su paciencia y aguante frente al sufrimiento son un modelo para los cristianos, y el resultado feliz que él experimentó realza el afecto y la misericordia de Jehová. (Snt 5:11.) El relato de su penosa experiencia proporciona gran consuelo y fortaleza a los cristianos, y en el libro que lleva su nombre se destacan y aclaran muchos principios bí­blicos.

Fuente: Diccionario de la Biblia

Jb 1-41
Sumario: 1. †œCómo tener en las manos una anguila †˜ II. †œLa lengua del poeta más grande†: 1. Los estratos de la obra; 2. La estructura final; 3. El género literario; 4. El esplendor de la lengua; 5. Los antecesores de Jb. III. †œJb todo entero es el nombre de Dios †œ: 1. El misterio del hombre; 2. El misterio del mal; 3. El misterio de Dios.
1505
1. †œCOMO TENER EN LAS MANOS UNA ANGUILA†.
Son famosas las palabras de Jerónimo: †œExplicar a Jb es como intentar tener en las manos una anguila o una pequeña morena: cuanto más se la aprieta, más velozmente se escapa de la mano†. Es difí­cil hablar del libro de Jb, de su poesí­a, de su mensaje, del esplendor de sus sí­mbolos, de los mil matices de su composición, de su insomne presencia en la conciencia de la humanidad, de las múltiples y a menudo aberrantes hermenéuticas a las que ha estado sometido. Reducido demasiadas veces a un canto de la miseria humana y de la †œpaciencia† con que se la debe aceptar, Jb es en realidad un canto de la miseria del existir, pero también del estupor de la fe; es un grito continuo de impaciencia, pero también la celebración de un aterrizaje realizado en ese terreno en el que suelen registrarse las derrotas y las apostasí­as: el terreno del mal. Si cada vez que se redacta la †œvoz† de un diccionario es indispensable una profesión de humildad ante los lí­mites a los que hay que ceñirse, dado el género y las fronteras que se imponen, en el caso presente, en que Jb ocupa la escena, la profesión de humildad tiene que transformarse en una invitación al conocimiento absolutamente necesario del texto en su integridad. Un conocimiento paciente y lento, dada la complejidad de los problemas que plantea, la riqueza de sus palabras, la maravilla inalcanzable de su poesí­a.
Y como premisa a este †œimposible† perfil sintético del libro, nos gustarí­a citar tan sólo el testimonio de un gran lector de Jb, 5. Kierkegaard, que en el Evangelio de los sufrimientos y, sobre todo, en la Reanudación se alimentó sin cesar espiritualmente de esta obra bí­blica maestra. En la Reanudación leemos estas palabras: †œiSi no tuviese a Jb…! No puedo explicaros detenida y sutilmente qué y cuántos significados tiene para mí­. No lo leo con los ojos, como se lee cualquier otro libro; me lo meto, por así­ decirlo, en el corazón, y en un estado de clairvoyance interpreto cada uno de sus pasajes de la forma más diversa. Como el niño que pone el libro debajo de la almohada para estar seguro de que no ha olvidado la lección al despertar por la mañana, también yo me llevo a la cama por la noche el libro de Jb. Cada una de sus palabras es alimento, vestido y bálsamo para mi pobre alma. Unas veces, al despertarme de mi letargo, su palabra me da una nueva inquietud, otras aplaca la furia estéril que hay en mí­, otras pone fin a lo que hay de atroz en los mudos espasmos de la pasión† (Ripresa, vers. it. de A. Zuc-coni, Milán 1963, 117).
Jb es realmente una estrella polar -como decí­a Péguy- en la historia del pensamiento y de la literatura humana. Lo es incluso en formas descoloridas, como aparece ya en el NT en Jc 5,11, que acuña el estereotipo (por otra parte, ya conocido en el judaismo) del †œpaciente Jb†: †œMirad cómo tenemos por dichosos a los que fueron pacientes. Habéis oí­do la paciencia de Jb y habéis visto el designio del Señor, porque el Señor es compasivo y misericordioso†. Esta tipologí­a es la que dominará en la tradición patrí­stica: baste pensaren los 35 libros de los Moralia in Jb, de Gregorio Magno (PL 75-76), compuestos entre el 579 y el 585, que tanta parte tuvieron en la tradición medieval. Jb recostado en un estercolero, paciente y orante, es el módulo dominante de casi todo el arte cristiano.
También es superficial la consideración de los prólogos en el cielo y en la tierra del Fausto, de Goethe. Es distinta, en cambio, como se ha visto, la meditación de Kierkegaard, que se acerca cada vez más al verdadero corazón de la búsqueda de Jb. El monstruo leviatánico del mal pasa de Jb a la alegrí­a del Moby Dick, de Mel-ville (1851), mientras que la discusión entre Iván el incrédulo y su hermano el monje Aliocha sobre el misterio del mal en Los hermanos Kara -mazof de Dostoyevski (1879-1 880), recorre algunos itinerarios de la búsqueda de Jb. La respuesta que Jung dirige a Jb (La respuesta a Jb, 1952) intenta dar la vuelta paradójicamente al sentido del libro bí­blico: es Dios, el inmoral, el que ha de ser educado por el †œmoral†, el hombre Jb. El episodio bí­blico es la filigrana de la †œhistoria de un hombre sencillo†, el Jb del escritor judí­o cen-troeuropeoJ. Roth (1930), y a Jb aluden con frecuencia los personajes de otro escritor judí­o yiddish, el Nobel 1978,1. B. Singer. Sin Jb resulta incomprensible la reflexión de La peste (1947), de Camus, y es imposible leer Ateí­smo en el cristianismo, de E. Bloch; sin Jotres difí­cil comprender todos los meandros del Proceso, de Kafka; es arduo penetrar por completo en Barth y en Jaspers.

Podrí­amos seguir enumerando un catálogo muy largo de obras con frecuencia fundamentales de la literatura, a menudo imprevistas (el Cándido, de Voltaire, es un †œJb revestido de ropajes modernos†™, como decí­a Federico II) de obras teatrales modernas, como el J.B., de A. McLeish (1956), o el
God†™s Favorite, de N. Simón (1974); de obras pictóricas como el Jb de O. Kokoschka(1917), etc. Escribí­a el poeta francés A. de Lamartine: †œAc leí­do hoy todo el libro de Jb. No es la voz de un hombre, es la voz de un tiempo. El acento nace de lo más profundo de los siglos, y es el primero y último quejido del alma, de todas las almas†.
1506
II. †œLA LENGUA DEL POETA MAS GRANDE†.
También es de De Lamartine esta frase: †œJb tiene la lengua del poeta más grande que haya articulado jamás palabra humana†. Efectivamente, Jb constituye por sí­ solo una compleja aventura literaria y un documento poético de altí­simo valor. Es imposible captar su mensaje sin pasar antes a través de un paciente trabajo de análisis literario, sin trazar la génesis de la obra, su estructura, su calidad, el rigor y la libertad de su simbolismo, la riqueza multiforme de su lengua.
1507
1. LOS ESTRATOS DE LA OBRA.
Jb no es un producto que haya florecido en un único perí­odo creativo de la mente y de la fe de un único escritor, aun cuando existe un poeta primario y decisivo a quien hay que atribuir la sustancia poética y religiosa de la obra final que hoy poseemos. El punto de partida se loo ofreció probablemente a este gran artista un †œfolktale†, un relato popular, que tení­a como protagonista a un exótico Jb, †œhijo del Oriente†. Podemos afirmar con bastante fiabilidad que el prólogo (cc. 1-2) y el epí­logo (42,7ss) en prosa son el núcleo preexistente de esta parábola, asumida por el poeta como base y como primer estrato de su poema. En el relato antiguo (2,11-1 3) la †œmoraleja† del protagonista era citada por los amigos, cuyas palabras serví­an para remachar la tesis fundamental que presidí­a toda la narración: la retribución †œdelito- castigo† y †œbien-premio†puede tener excepciones transitorias, pero muy pronto en el horizonte de la historia vuelve a aparecer intacta e indestructible (epí­logo).
El poeta recogió esta escena †œdramática† y en el estrato segundo y fundamental de la obra introdujo un debate entre Jb y los tres amigos según un esquema de intervenciones (3 X 3) conocido ya en la tradición (está presente, p.ej., en la Protestas de un campesino charlatán, texto egipcio arcaico, que tiene algunas afinidades con Jb). El panorama de este estrato es especialmente accidentado y desemboca en una monumental intervención final de Dios (cc. 38-41), auténtico †œtoque† del drama.
El tercer estrato es, en cambio, bien reconocible: son los discursos de un amigo inesperado, Elihú, que en los capí­tulos 32-37 aparece y desaparece rompiendo el diálogo entre Dios y Jb y sin dejar más huellas en el resto de la obra. Su función es de complemento: frente a la ineficacia de las argumentaciones de los tres amigos precedentes, un nuevo autor ha introducido a este sabio, expresión de una teologí­a más refinada.
Un cuarto estrato (más sutil) es el que representa el himno a la sabidurí­a del capí­tulo 28, texto noble pero autónomo, que en cierto sentido anticipa la solución de los capí­tulos 38ss y que en la estructura actual del volumen tiene una función de †œintermezzo†.
No faltan los que señalan en el texto un quinto estrato, encarnado por el segundo discurso de Dios (cc. 40- 41), centrado en las dos admirables descripciones de Beemot y Leviatán (el hipopótamo y el cocodrilo). Una página nueva, original, de distinto estilo, pero también de difí­cil colocación en la estructura general de la obra, que quizá conoció un sexto estrato, el de la †œcensura†: la situación caótica en que se encuentra el texto en el tercer ciclo del debate entre Jb y los amigos (cc. 21-27) parece nacer de ciertos recortes introducidos por un corrector del texto, preocupado por la tonalidad tan dura alcanzada por la protesta de Jb, que tocaba su cima más alta en este punto.
Si la opinión predominante de los exegetas coloca la redacción del segundo estrato, el estrato central, en torno al 400 a.C, es inevitable que sobre esta arquitectura textual tan maravillosa se haya trabajado al menos durante otro siglo, ciertamente antes del 190 a.C, año de la composición del Sirácida, que en 49,9 (texto hebreo) menciona la conducta de Jb.
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2. La estructura final.

A pesar de la compleja estratigrafí­a que acabamos de señalar, Jb sigue revelando su propia planimetrí­a estructural, que hay que tener ante la vista mientras se recorre este mundo poético encantador. yAaprimera área está representada por el prólogo en prosa (cc. 1-2), articulado en seis pequeñas escenas
distribuidas entre el cielo y la tierra (1,1-5; 1,6-12; 1,13-22; 2,1-6; 2,7-10; 2,11-13) y que tienen como tema el sufrimiento, pero considerado como prueba de la fe. La segunda área se despliega en el diálogo poético entre Jb y los amigos (cc. 3-27). Las nueve intervenciones de Jb y las tres series de tres discursos de los amigos se desarrollan en un †œcrescendo† de tres ciclos (cc. 3-11; 12-20; 21-27), según un procedimiento tí­picamente semita formado por repeticiones, expansiones, digresiones, altí­sima poesí­a y retórica, sí­mbolos y protestas, teologí­a y humanidad. El primer amigo, Elifaz, tiene ciertos rasgos que lo asemejan al †œvidente† (4,12-5,7), es decir, al profeta; Bildad hace pensar en el jurista, el tutor del derecho de la alianza, mientras que Sofar es el †œsabio† que se refiere a la sabidurí­a tradicional empí­rica de Israel. Pero todos coinciden en un punto teológico fundamental, reiterado hasta la esclerosis ideológica: el de la retribución. La tragedia existencial y religiosa de Jb es comprendida por sus amigos dentro del esquema frí­o de una receta teológica, de un dogma codificado por la tradición, contra el que se subleva la humanidad de Jb, contra el que se desencadena la autenticidad de la pregunta religiosa de Jb. El ansia de †œracionalidad† de los amigos al final no destruye solamente la trágica realidad del mal, sino incluso el misterio mismo de Dios. Y es esto lo que Jb no consigue aceptar ni suscribir. Así­ pues, el corazón de la obra se revela como una vigorosa polémica contra la rigidez de las teologí­as religiosas. Y, como se ha dicho (supra, ¡II, 1], el punto neurálgico de la polémica hace intervenir en una sucesiva época re-daccional la mano de correctores que truncan la estructura del tercer ciclo, en donde no es fácil recomponer el esquema que hasta ese momento habí­a dirigido la evolución del diálogo: Jb/Elifaz; Jb/Bildad; Jb/Sofar. Llegamos así­ a la cumbre de la obra original: Dios, †œprovocado† continuamente por Jb y citado ajuicio como el único que tiene una palabra que decir sobre el abismo tenebroso del mal, acepta presentar su deposición. Es la tercera área, la de los capí­tulos 29-31 y 38,1-42,6, entretejida sobre un diálogo entre Jb y Dios. En los capí­tulos 29-31 Jb, a través de una evocación nostálgica del pasado, un †œjuramento de inocencia y una confesión negativa, cita a Dios para que se decida a depositar su respuesta. Y, finalmente, interviene Yhwh; pero en vez de replicar con una autoapologí­a, interroga a Jb sobre el misterio del ser a través de dos discursos. El primero (cc. 38-39) está estructurado en cuatro series de cuatro estrofas interrogativas, en las que va desfilando toda la gama de las maravillas y de los secretos del ser. Jb es como un peregrino maravillado ante esta escenografí­a asombrosa, de la que no llega a captar la trama general ni las estructuras escondidas, aunque éstas evidentemente existen, y debe conocerlas, por tanto, el único Señor y Creador. El segundo discurso (cc. 40-41), tras una balbuceante y breví­sima intervención de Jb, convoca a dos monstruos cósmicos, Bee-mot y Leviatán (sí­mbolo de las energí­as negativas de lo creado, que parecen atentar contra el esplendor del ser o, según otros, sí­mbolos de las dos potencias planetarias, Mesopo-tamia y Egipto, y por tanto de todos los dinamismos de la historia): sólo Dios puede controlar y dar sentido a toda esta masa que amenaza al hombre. Así­ pues, Jb descubre que Dios no puede reducirse a un esquema †œracional† y que a él siguen estando confiados esos que para la mente humana resultan verdaderos misterios; sólo él puede y sabe encuadrarlos en un proyecto †˜(†˜esah) ligado a su lógica infinita y trascendente. Por eso mismo la confesión final de Jb no es tanto el reconocimiento de una explicación para el misterio del mal como más bien una proclamación teológica:
†œSólo te conocí­a de oí­das; pero ahora, en cambio, te han visto mis ojos† (42,5). El epí­logo (42,7ss) es realmente secundario y, con su †œhappy end†, no hace más que cerrar el prólogo (cc. 1-2) y recomponer la trama de la antigua parábola popular sobre Jb.
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La cuarta área de la estructura de la obra puede comprender sintéticamente todas las maxiadiciones del himno de la sabidurí­a del capí­tulo 28, que, en definitiva, se encuentra en una buena situación como anticipación del desenlace final, junto con el bloque de los cuatro discursos de Eli-hú (cc. 32-33; 34; 35; 36- 37), cuya originalidad consiste sobre todo en la proposición de la teorí­a †œpedagógica† del sufrimiento. El dolor es visto como una paidéia, como una educación que Dios lleva a cabo respecto a los impí­os y los justos, para que se liberen cada vez más de sus escorias y de sus limitaciones y contemplen el proyecto divino acogiéndolo y amándolo.
El trazado de este panorama, aunque sólo sea de forma muy simplificada y casi esquelética, nos permite vislumbrar ya el verdadero núcleo ideológico de la obra. Una obra no tanto de ética o de teodicea, sino más bien de teologí­a pura. Como escribí­a 5. Terrien, con Jb estamos en busca del verdadero rostro de Dios, demoliendo los lugares comunes, las explicaciones fáciles y por tanto inútiles, el Dios hecho a imagen del hombre, al que Lutero llamaba †œsimia Dei†, una caricatura de Dios.
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3. El género literario.

La gran poesí­a se sirve ciertamente de la aportación de los diversos géneros codificados, de los esquemas expresivos, de las constelaciones simbólicas, pero al mismo tiempo es irreconocible en un solo género, en un esquema, en una constelación. Tal es el caso de Jb, que se basa naturalmente en el género sapiencial [1 Sabidurí­a IV, 11, muy conocido en todo el próximo Oriente yen la Biblia bajo sus dos formas ideológicas fundamentales: la proverbial, optimista, tradicional y retribucionista, y la forma más polémica, pesimista, crí­tica y original. Pero, naturalmente, Jb es algo más. Desde 1918 (H.M. Kallen) en adelante, en modelos diferentes, se intenta definir también la †œcalidad dramática†™ presente en el libro: los personajes que recitan su papel, los actos y escenas distintas, el golpe de escena final, etc. Efectivamente, Jb es también un texto casi †œteatral†™, una tragedia o †œcomedia† (en sentido amplio).
En el ambiente cultural del antiguo Oriente estaba también en vigor un género conocido como disputa entre sabios (véase más tarde la diatriba estoico-cí­nica), una especie de tabla redonda en la que se poní­an sobre el tapete los argumentos favorables o contrarios a una tesis determinada. Jb les parece a algunos una expresión muy viva de este modelo. Pero -observan otros- el debate supone la obra y el mismo léxico utilizado parecen remitir más bien a un debate procesual, en donde el protagonista lanza numerosas citas judiciales, se practican instrucciones†™, se aducen testigos y se apela, finalmente, a la suprema casación de la justicia divina. Respecto a esta posición, que pusieron de realce los Studien zu Hiob, de H. Richter (Berlí­n 1959), presentó una alternativa C. Westermann en DerAufbau des Buches Hiob Jb es una grandiosa lamentación dramatizada. Efectivamente, en el centro del libro hay un ser desgraciado que se expresa con el género del †œlamento† en todos sus diversos matices (†œlamento-yo†, †œlamento-enemigo†,†™ †œlamento-Dios†) y, como en los lamentos de los salmos, el desenlace se abre hacia un horizonte de luz y de liberación (el himno final).
Podrí­amos continuar señalando otras propuestas más parciales y discutibles, pero que a menudo captan una dimensión bastante menos brillante que este inmenso arco iris literario que es el libro de Jb. Fohrer ha intentado incluso una recensión parte por parte de todas las variadones de registro que se encuentran en el desarrollo poético de la obra. Jb es un libro sorprendente, con variaciones continuas que van desde el grito de †œuna esperanza desarraigada† (Lévéque) hasta la ironí­a refinada, desde la protesta por una tragedia hasta la celebración de un triunfo, desde la tonalidad áspera de un proceso hasta la serenidad apaciguada de una reflexión sapiencial. Un libro que requiere un oí­do literario y espiritual siempre atento, dispuesto a ponerse en sintoní­a con esta música y esta poesí­a tan sensible y variable.
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4. El esplendor de la lengua.
Escribí­a el crí­tico literario F. Flora: †œEn comparación con esta lí­rica del dolor del hombre parece caer y desaparecer a veces como una pálida oleografí­a cualquier otra lí­rica posterior†™. Jb posee un talento particular a la hora de objetivar a través de la lengua hebrea, a pesar de su pobreza, que obliga al escritor a tensarla todo lo posible, su panorama interior y sus instancias teológicas. El empaste cromático de los sonidos, propio de la métrica cualitativa hebrea, alcanza en Jb unos niveles imposibles de traducir; el uso de vocablos rarí­simos y de hapax, que muchas veces han hecho difí­cil la transmisión del texto, según C.D. Ginsberg deja incierto el sentido exacto de al menos un 30 por 100 del texto, a pesar de que en los últimos años se han dado pasos notables con el uso de la filologí­a comparada, sobre todo cananeo-ugarí­tica.
El uso de los sí­mbolos, triunfal en Jb, adquiere a veces una fragancia y una luminosidad que hacen inolvidable el mensaje subyacente. Pongamos tan sólo algún ejemplo significativo, utilizando nuestra propia versión del texto. La ilusión de una amistad meramente exterior y consolatoria está representada en 6,l5ss a través de un boceto esencial de la vida del desierto: †˜Mis hermanos me han defraudado como un wadi seco, se han alejado de la vista como los torrentes de su lecho: en el momento del deshielo son turbulentos, cuando se derrite la nieve, pero con los primeros calores se evaporan sus aguas y en el ardor del estí­o desaparecen de su cauce. Las caravanas se salen de sus pistas, se adentran en el desierto y se pierden; las caravanas de Teman escrutan a su alrededor para encontrarlas, los convoyes de Sabá cuentan con ellas, pero su esperanza es baldí­a y, una vez llegados al lugar, se quedan confundidos†. El †˜mal de vivir†™ se describe en varias ocasiones con páginas de verdad profundamente humana: †œEl hombre vive en la tierra sometido a un pesado servicio, sus dí­as transcurren como los de un jornalero. Lo mismo que el esclavo suspira por la sombra, lo mismo que el jornalero sueña con su salario, así­ también mi herencia son meses vací­os y se me paga con noches de dolor… La noche es demasiado larga y no hago más que dar vueltas agitado hasta el amanecer† (7,1-4). Bildad describe la fragilidad del bienestar del impí­o con tres imágenes inolvidables, la del papiro que brota fuera del pantano y que enseguida se seca, la de la tela de araña que pronto se rompe y la de una planta trepadora trasladada de su terreno, donde estaba bien agarrada, a las paredes de una casa (8,1 lss). También es célebre la descripción tan delicada (pero muy semita) de la formación del feto: †œFueron tus manos las que me plasmaron y me dieron forma.

¿Y quieres destruirme ahora? Recuerda que me amasaste como arcilla, ¿y quieres devolverme al polvo? ¿No me derramaste como leche y me coagulaste como la cuajada? ¿No me revestiste de piel y de carne? ¿No me tejiste de huesosyde nervios?† (10,8-11). Es terrible, por el contrario, la experiencia de la hostilidad implacable de Dios, representado como un general sádico: †œViví­a yo tranquilo y él me sacudió, me agarró de la nuca para despedazarme, me ha hecho blanco suyo. Sus flechas me acorralan, traspasa mis entrañas sin piedad y derrama por tierra mi hiél. Abre en mí­ brecha sobre brecha, me asalta lo mismo que un guerrero† (16,12-14). Cuadros deliciosos se suceden ininterrumpidamente en esta poesí­a desgarradora, pero siempre bien trazada, confiada habitualmente al metro clásico de los 3 + 3 acentos. Ac aquí­ un nocturno: †œHay otros impí­os que reniegan de la luz, que no quieren conocer sus sendas ni mantenerse en sus senderos. Antes del dí­a se levanta el asesino, mata al mí­sero y al pobre, y por la noche merodea el ladrón. El ojo del adúltero el crepúsculo espí­a. Dice: iNadie me verá!†™, y se pone una máscara en la cara. Por la noche perforan las casas que de dí­a se habí­an señalado los que no quieren saber nada de la luz. Para todos ellos la mañana es sombra espesa, la luz del dí­a les aterra† (24,13-1 7). Habrí­a que citar í­ntegramente el cuadro en 16 escenas del primer discurso de Dios: desde el mar, descrito como un niño violento envuelto en las fajas de las nubes o como un criminal aprisionado en una cárcel de máxima seguridad, hasta la aurora, que, al amanecer, sacude fuera de la alfombra del mundo los parásitos de los pecadores; desde el avestruz ridí­culo y veloz como una saeta hasta el asno silvestre, libre en la estepa; hasta el caballo fiero, con su cuello adornado de tremolante crin, terrible en su relincho, que piafa en el valle, se alboroza y con brí­o va al encuentro de las armas enemigas: †œse rí­e del miedo, nada lo amedrenta ni ante la espada retrocede; con impaciente estrépito va sorbiendo la tierra, y no se contiene al toque del clarí­n. A cada toque del clarí­n grita: Ah!, olfatea de lejos la batalla, los gritos de los jefes y el estrépito† (39,21-25). 0 bien, en el segundo discurso de Dios, la monstruosa representación del Leviatán (cocodrilo), que con su salto poderoso entre los remolinos del mar transforma el océano en una caldera en ebullición o un pebetero que lanza hacia arriba chispas de fuego y borbotones de agua, o que con los chasquidos de su cola alborota el abismo y convierte el mar en la melena blanca alborotada de un anciano† (41, 22ss). Y, sin embargo, Dios †œjuega con él cual si fuera un pajarillo que deja atado un hombre para que sus niñas se diviertan† (40,29).
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5. LOS ANTECESORES DE JOB.
Si la sabidurí­a tradicional habí­a puesto el acento ante todo en la armoní­a cósmica, en el sentido de la vida y en la moralidad de la retribución, es igualmente cierto que muy pronto apareció en el horizonte una sabidurí­a más sofisticada, atenta a registrar las contradicciones de la realidad, la oscuridad de la existencia, el misterio del mal, la necesidad de una teodicea. Jb, aunque no con mucha libertad, se almea en esta corriente †œpesimista†™ y crí­tica, pero desemboca en un resultado sorprendentemente positivo (aludimos, naturalmente, no tanto al epí­logo, sino a los discursos de Dios). Los predecesores de Jb en este camino crí­tico son muchos y pertenecen a todo el arco del próximo medio Oriente; su conocimiento sirve para ubicar correctamente el experimento de Jb, que, sin embargo, permanece único y original en su género. Efectivamente, para los productos anteriores a Jb, el problema es eminentemente antropológico; consiste en el esfuerzo por encontrar una respuesta al mal y un camino para evadirse de él. Para Jb la cuestión es eminentemente teológica y estriba en definir la legitimidad de la búsqueda humana dentro del misterio de Dios.
Ac aquí­ una alusión a los textos orientales, cuya confrontación con Jb puede resultar fructuosa (también es interesante la comparación con la mitologí­a †œprometeica† griega -el Prometeo encadenado, de Esquilo-, a pesar de las evidentes distancias culturales). Del mundo su-mérico, proviene El hombre y su Dios, 133 lí­neas que son muchas veces una detenida fenomenologí­a del sufrimiento. El paralelismo más estudiado entre†™ este escrito sumerio y Jb se refiere a la cuestión del †œdios personal, abogado del hombre que sufrí­ante la asamblea de los grandes dioses,. Tendrí­a unas connotaciones parecidas al gó†™elque Jb desea tener a su ladoAomo mediador entre él y Dios (9,33; 16,19.21; 19,25-27). De Babilonia procede a su vez Ludlulbelnemeqií‡Quiero celebrar al señor de la sabidurí­a†), pequeño poema del año 1500 a.C, en cuyo centro están no tanto las desgracias del protagonista cuanto los incomprensibles proyectos de los dioses. Son interesantes los paralelos con Jb incluso a nivel de las imágenes, a pesar de las fuertes diferencias de perspectiva. También es significativa la llamada Teodicea babilonia, poema acróstico de 27 estrofas, que puede fecharse en torno al año 1000. Introduce un debate entre el que sufre y un amigo teólogo, fiel a la religión tradicional, precisamente sobre el misterio de la voluntad irracional de los dioses y sobre la arbitrariedad del destino humano. Más irónico, pero igualmente amargo, es el Dialogo pesimista, que nos ha llegado en una versión de comienzos del primer milenio; sus dos protagonistas son un amo y un esclavo, el primero expresión de la sabidurí­a tradicional dispuesta a saborear la vida, y el segundo lector desencantado y sin malicia de la desgracia del vivir.

No faltan tampoco contactos con la literatura cananea (p.ej., dos tablillas de Ugarit publicadas por J. Nougayrol en el 1968), pero se encuentran relaciones mucho más sugestivas con el mundo egipcio. Una posición de prestigio ocupa ciertamente el célebre Diálogo de un suicida con su alma (Papiro de Berlí­n 3024): 156 lí­neas de un texto del 2200 a.C, expresión de un dramático diálogo interior y †œdesdoblado† de un suicida con su ba, con su alma, que intenta convencerle para que siga viviendo. Aunque la cuestión del mal recibe una exposición muy simplificada respecto a la de Jb, es visible el contacto con ciertos módulos del grito de dolor del autor bí­blico. Es famosa la estrofa: †œLa muerte está hoy ante mí­ como la curación para un enfermo, como la liberación después de una prisión. La muerte está hoy ante mí­ como el perfume de la mirra, como el placer de tumbarse bajo una sombrilla en un dí­a de suave brisa† (11,131-133). Las Protestas de un campesino locuaz, obra egipcia del 2000 a.C, ofrecen, por í­-u parte, un paralelismo estructural con Jb: un marco compuesto de prólogo y epí­logo enmarca nueve apelaciones en prosa rí­tmica según el modelo citado de 3 X 3 intervenciones. El protagonista, habitante de un oasis egipcio, choca con la injusticia y con el mal, del que sólo puede ser liberado a través de la acción del dios Anubis. Aludamos, finalmente, a un texto arameo, la Oración de Nabóni-des, presente también en Qumrán (4Q OrNab), pero que es posible datar en torno al siglo vi a.C. En ella el último rey neobabilonio, Nobónides, expone a la divinidad su sufrimiento debido a una inflamación maligna, buscando un sentido y su liberación. Pero las comparaciones hacen resaltar la originalidad de Jb, su coherencia lógica, su genialidad poética, su pureza teológica. El terreno común de donde parte es abandonado muy pronto para alcanzar su propia meta, que es exquisitamente teológica. Además, la fuerza crí­tica de Jb respecto a la sabidurí­a tradicional es absolutamente única: †œNo sois más que charlatanes, médicos de quime-rastodos juntos† (13,4). Y en otro lugar: †œLo sé tan bien como vosotros; en nada me aventajáis. Pero quiero hablar con el todopoderoso, quiero discutir con Dios† (13,2-3).
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III. †œJOB TODO ENTERO ES EL NOMBRE DE DIOS†.
El filósofo francés Ph. Nemo, en su libro Jb ou Vexcés du mal (Parí­s 1978, 111), ha dado esta feliz definición del libro de Jb: †œJb todo entero es el nombre de Dios†. En efecto, la meta del itinerario no es la solución de una cuestión humana, sino que está en el †œver a Dios con mis ojos†, rechazando todas las explicaciones de segunda mano, todo lo que se sabe de oí­das (42,5). Por esto el mensaje de la obra, aunque se va desarrollando en el entramado del hombre, del mundo, del mal, de la sociedad y de Dios, tiene como meta última a Dios, su palabra, su teofaní­a, su contemplación.
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1. El misterio del hombre.
Jb es en primer lugar la historia de un hombre, de un creyente, de una persona que sufre. Es la historia de un hombre:, de este volumen se pueden sacar muchos materiales antropológicos confiados a menudo a la fuerza de los sí­mbolos. Hay un sentido muy fuerte y existencial del lí­mite humano: †œEl hombre, nacido de mujer, corto es de dí­as y harto de miserias: como la flor brota y se marchita luego, y huye como una sombra sinpararse†(14,1-2). ? abita †œen estas casas de arcilla, que apoyan sus cimientos en el polvo† (4,19); †œel hombre, este gusano, el hijo de hombre, esta larva† (25,6). No es sólo un lí­mite metafí­sico, sino también moral: †œ,Puede ante Dios ser justo el hombre? ¿Ante su hacedores puro algún mortal?† (4,17). †œ,Quién puede sacar lo puro de lo impuro? Nadie† (14,4).
Efectivamente, el hombre es nit†™ab y ne†™elah (15,16): estos dos adjetivos evocan dos sí­mbolos más bien realistas, de los que el primero alude a la reacción instintiva psicofí­sica frente a algo repugnante y desagradable, mientras que el segundo significa †œácido†, alterado, señalando, por tanto, una corrupción o deformación añadida (véanse los argumentos afortio-ri sobre la corrupción del hombre en 4,17-19 y 15,14-
16 ó 25,4-6).
Pero Jb es además la historia de un creyente. En cada instante de su historia dramática, incluso frente a su más oscura desesperación y sus más duras blasfemias, Jb no deja de ser un creyente. Más aún; su historia es por excelencia la de la búsqueda de Dios, evitando todas las escapatorias de la teologí­a codificada y simplificada. El no abandona nunca este hilo, incluso en el silencio más total de Dios, incluso en el abismo del absurdo; por eso al final †œsus ojos lo ven†; y por eso al final Dios, ignorando las blasfemias y las protestas, prefiere la fe desnuda de Jb a la vistosa religiosidad de sus abogados defensores, los teólogos: †œMi ira se ha encendido contra vosotros, porque no habéis hablado de mí­ como mi siervo Jb† (42,7). Un fuerte sentido de Dios impregna todo el libro: †œEn sus manos está el alma de todo ser viviente y el espí­ritu de toda carne de hombre… Si él destruye, nadie puede reconstruir; si encierra a alguno, nadie le abrirá. Si retiene las aguas, viene la sequí­a; si las suelta, arrasan la tierra† (12,10.14-1 5).

Así­ pues, el camino de Jb es el de un creyente que a través de la oscuridad quiere llegar hasta la luz y el diálogo con su Señor.
Pero Jb es además e ininterrumpidamente la historia de un hombre que sufre. Es ésta la dimensión evidente que no tiene necesidad de ser ilustrada. Por otro lado, el dolor es para todas las teologí­as maduras la piedra de toque, de la confianza en Dios y en la vida. Es famoso el status quaestionis planteado por Epicuro en un fragmento que nos ha conservado el De ira Dei, de Lactancio (c. 13: PL 7,121); si Dios quiere quitar el mal y no puede, entonces es débil (y por tanto, no es Dios); si puede y no quiere, entonces es radicalmente hostil respecto al hombre; si no quiere y no puede, entonces es débil y hostil; si quiere y puede, ¿por qué el mal no es eliminado por Dios? Las tentaciones dualistas, las propuestas monistas o pesimistas u optimistas, las soluciones existencia-listas, etc., van jalonando toda la aventura; del pensamiento humano. La misma Biblia nos ofrece un espectro muy vanado de soluciones que intentan circunscribir algún aspecto de este misterio. Jb utiliza este campo de batalla, el más difí­cil para la fe, precisamente para exaltar la necesidad de la fe. Su fenomenologí­a del sufrimiento no es, por tanto, romántica o existencial, sino que está sus-tancialmente canalizada hacia el misterio de Dios.
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2. El misterio del mal.
A este gran interrogante se aferra ciertamente Jb, pero no con la finalidad de plantearlo ni mucho menos de resolverlo †œracionalmente†. En la Biblia, como se ha dicho y como se indica además en este Diccionario (p.ej., ¡Mal/Dolor II), se hace un esfuerzo por penetrar en esa ciudade-la inexpugnable: hay una propuesta propia de la historiografí­a, sobre todo deuteronomista; hay una visión profética, hay una lectura caracterí­stica del Dt, hay una interpretación apocalí­ptica, hay una interpretación sálmica ligada a las súplicas; hay, finalmente, una gran propuesta neo-testamentaria vinculada a la muerte de Cristo y a su pascua. Jb tiene ante sus ojos sobre todo la propuesta sapiencial codificada en la teorí­a de la retribución, que tan amplio espacio ocupará igualmente en el resto de la teologí­a de Israel. Según esta teorí­a, todo sufrimiento es sanción de unos pecados personales. Su aplicación puede revestir formas diferentes:
retribución terrena y personal (Pr 11,21-31; Pr 19,17; Jb 22,2), retribución colectiva (Si 11,20-28; Qo 9,5), retribución inmediata, retribución diferida (SaI 37,10; SaI 49,17; SaI 73,18-19 Jb 8,8ss; Si 11,26-28), retribución escatológica (Sb 3). Jb rechaza toda esta †œtecnologí­a† moral como insuficiente para explicar la historia y la existencia. Adopta la realidad del mal dejándola en su fuerza de escándalo, en su provocación bruta cubierta vanamente por los velos retributivos.
Pero su polémica y su sinceridad respecto a la solución sapiencial clásica tienen el objetivo de desbrozar el terreno de toda solución hipócrita y simplificatoria. Sobre este terreno del mal, †œla roca del ateí­smo†™, como escribí­a Büchner, Jb quiere abrir una nueva reflexión que envuelva a Dios de una forma positiva. En cierto sentido podrí­amos decir que para Jb el misterio del mal, que él manifiesta en toda su trágica violencia y verdad, tiene que conducir a Dios de un modo mucho más genuino de como lo hace la existencia del bien. El poeta bí­blico está firmemente convencido de que el mal, precisamente porque es misterio, no puede ser †œracionalizado†, domesticado a través de un fácil teorema teológico. El mal y el dolor chocan con toda su fuerza contra la mente humana. Pero el poeta bí­blico está igualmente convencido hasta el fondo de su ser de que existe una †˜esah (38,2), una †œracionalidad† misteriosa, es decir, superior y totalizante que lo abarca todo, la de Dios; ella consigue colocar en un proyecto lo que para el hombre, en cambio, parece más bien desbordar de todo proyecto.
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3. El misterio de Dios.
Hemos llegado así­ al verdadero corazón del libro. Jb es un escrito †œteológico† en el sentido pleno de la palabra. Es fundamental la oscilación entre la búsqueda espasmódica de Dios de los capí­tulos 3-27 y la exaltante experiencia de Dios de los capí­tulos 38-39/40-42. Jb sigue estando simultáneamente tenso hacia la desesperación y la blasfemia, adonde le conduce †œlógicamente† su inteligencia, y hacia la esperanza y el himno de alabanza, adonde lo lleva el descubrimiento de Dios. En efecto, Dios quiere demostrar la imposibilidad de reducir su †œproyecto† a un simple esquema. Jb, ante el desfile de los secretos cósmicos de la requisitoria de Dios, reconoce que no es capaz de sondear más que alguna partí­cula microscópica de los mismos, mientras que Dios sabe penetrarlos con su omnisciencia y su omnipotencia. Dios, el desafiado, se convierte a su vez en el que desafí­a al hombre, haciéndole intuir que la †œlógica† de Dios es om-nicomprensiva y mucho más auténtica que la lógica de la criatura, que se siente continuamente †œinsensata† y torpe en su caminar. Por eso al final, a los ojos de Jb, no aparece el encaje perfecto del mal en la trama de la historia y del ser, sino el rostro de aquel que realiza ese entramado, no según lo que nosotros suponí­amos, sino según su designio trascendente. Y en este punto Jb se entrega al designio de Dios: †œPor mucho que corra por mares extranjeros, siempre vendré a naufragar en el tuyo, Señor† (M.
Pomilio).
Bajo esta luz, Jb se convierte en una gran catequesis sobre la fe pura y sobre el verdadero rostro de Dios contra todo compromiso y contra toda adulteración, incluso apologética. Como se ha dicho, para Jb es insuficiente toda lectura antropológica, ya que el análisis del misterio del hombre y del mal se realiza de modo funcional respecto al auténtico vértice temático, que es teológico. La centralidad del †œverdadero Dios desconocido para el hombre viejo† (D. Barthélemy) puede justificarse en Jb a nivel literario y temático. A nivel externo, literario, porque Dios está siempre presente en el libro como esperado, como interlocutor deseado, aunque ausente como parte en litigio: †œiOh, si supiera yo cómo alcanzarle, cómo llegar hasta su trono! Depondrí­a delante de él mi causa, llenarí­a mi boca de argumentos. Sabrí­a cuál era su respuesta, comprenderí­a lo que me dijera† (23,3-5). La misma estructura del libro revela esta tensión de fondo; la teofaní­a y los discursos finales de Yhwh son la consecuencia lógica y el éxito resolutivo del diálogo y del desafí­o que el hombre-Jb lanza en el capí­tulo 31. El mismo †œmediador† soñado por Jb para que sirva de arbitro neutral en el litigio entre el hombre y Dios no puede ser más que Dios mismo. Pero la centralidad de la cuestión †œteológica† se revela sobre todo en la estructura interna e ideológica de la obra. Se puede decir con J. Lévéque que Jb vive su prueba †œcomo una pregunta sobre Dios y que sólo a Dios quiere plantearla†. Y, como se ha repetido, el sentido último de este itinerario en delta ramificado no es el de dar razón del misterio del dolor tomado en sí­ mismo, sino más bien el de decir †œcosas rectas† sobre Dios (42,7). En otras palabras, la cuestión central de la obra no es el mal de vivir, sino el cómo poder creer y en qué Dios creer a pesar de lo absurdo de la vida. En contra del racionalismo ético de la teorí­a retributiva, en contra del racionalismo teológico de sus amigos, Jb insiste en la necesidad de †œtemer a Dios desinteresadamente† (1,9), es decir, de la gratuidad de la fe, de la exigencia del †œver† a través de una auténtica experiencia de fe (Sal 73,17).
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Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica

Introducción

TEMA DEL LIBRO

Todos sabemos, al leer este magní­fico libro, que su tema es el problema del sufrimiento. Pero, ¿qué es exactamente el problema del sufrimiento? Para muchos, es la pregunta: ¿Por qué sucede el sufrimiento? ¿Cuál es su origen y su causa? O, para decirlo en una forma más personal: ¿Por qué razón me ha sucedido a mí­ este sufrimiento en particular? Quizá estas maneras de expresar la pregunta reflejan principalmente nuestra obsesión, en el mundo moderno, por descubrir el origen de todas las cosas, como si esa fuera la única manera de arribar a una comprensión valedera.
Para la pregunta sobre los orí­genes del sufrimiento, por más seria que sea, el libro de Job no tiene ninguna respuesta satisfactoria. Es verdad que la pre gunta surge y los amigos de Job dan sus respuestas parciales. El sufrimiento, dicen, es por lo general un castigo por el pecado y a veces una ad vertencia para no cometerlo en el futuro. El libro en general agrega que a veces, como en el caso del propio Job, el sufrimiento no viene por ninguna razón, sino simplemente a fin de justificar la premisa de Dios de que los seres humanos pueden servirle sin pensar en recompensas. Pero simplemente porque el libro ofrezca estas distintas razones del origen del sufrimiento, sus lectores no pueden aprender del libro cuál es la causa de su propio sufrimiento; están pues, en la misma posición que el propio Job, quien nunca descubre el origen de su sufrimiento. Para él, sigue siendo un misterio hasta el final. Podemos llegar a la conclusión de que el libro no considera esta pregunta sobre los orí­genes como la pregunta más importante sobre el sufrimiento.
Existe un segundo problema relacionado con el sufrimiento: ¿Sufren los inocentes o es el sufrimiento siempre merecido? Ahora sí­, esta es una pregunta que el libro hace y que contesta convincen temente. Refuta claramente la idea de que el sufrimiento sea siempre un castigo por algo malo que uno haya hecho, cuando insiste en que Job, que sufre, es un hombre justo. No es sólo el relator (1:1), y tampoco sólo el propio Job (p. ej.p. ej. Por ejemplo 6:30; 9:15) sino también Dios (42:7, 8) quien afirma que Job es un hombre inocente. Pero de todas maneras, es una tendencia humana muy natural, cuando uno sufre, preguntarse: †œ¿Qué hice para merecer esto?† El li bro de Job admite que el sufrimiento puede alguna vez ser bien merecido, pero su respuesta principal a esta pregunta es que dice que quizá no necesita uno echarse la culpa; el sufrimiento no siempre es lo que debiera pasarle a uno. Pero tampoco es esta pregunta y su respuesta la enseñanza principal que este libro quiere dejar sobre el problema del sufrimiento.
El tercer, y esencial, problema del sufrimiento que enfoca el libro de Job es más bien uno personal. Es así­: ¿Cómo puede ser que yo sufra? ¿Qué he de hacer cuando estoy sufriendo? ¿En qué espí­ri tu puedo seguir sufriendo? En comparación con esta pregunta, la primera (sobre el origen del sufrimiento) parece ser puramente académica, y la segunda (si acaso los inocentes sufren) puede ser contestada fácilmente. Esta tercera pregunta es la más difí­cil; se necesita todo el libro de Job para contestarla.
El libro de Job da dos respuestas diferentes, pero complementarias, a la pregunta al expresar las reacciones de Job a su sufrimiento. La primera respuesta se expresa en la introducción en prosa que aparece en los dos primeros capí­tulos del libro. Job reacciona a los desastres que le suceden con una tranquila aceptación de la voluntad de Dios; bendice a Dios tanto por lo que le ha dado como por lo que le ha quitado (1:21), tanto por lo bueno como por lo malo (2:10). Si quienes sufren pueden identificarse con la actitud de aceptación de Job, afortunados son. Si, como él, no tratan de ignorar la realidad de su sufrimiento enterrándose en los recuerdos del pasado, y no están tan obsesionados con su sufrimiento presente que olvidan las bendiciones que en el pasado han disfrutado, entonces se han beneficiado de la historia de Job. Pero muchas personas que sufren no consiguen aceptar tan fácilmente lo que les pasa; son más bien una mezcla de Job el paciente y Job el impaciente.
La segunda respuesta a la pregunta: ¿Qué he de hacer cuando estoy sufriendo? surge de la angustia y confusión de la mente de Job como las revela en sus discursos poéticos (entre los caps. 3 y 31). Cuan do simplemente ya no puede aceptar lo que le está pasando, y surge la amargura y la ira al so- breco gerlo un sentido de encontrarse aislado de Dios, y hasta siente que Dios lo persigue, Job hace lo que tiene que hacer. No trata de reprimir su hostilidad hacia Dios por lo que le ha sucedido; dice que hablará en †œla angustia de [su] espí­ritu† y se †œ[quejará] en la amargura de [su] alma† (7:11). Y no se queja y vocifera en el aire para expresar su ira y frustración; su amargura va dirigida hacia Dios.
Aunque Job sea a veces impulsivo e injusto en la forma en que le habla a Dios, sus protestas son dichas a quien corresponde protestar; porque sabe que es con el propio Dios con quien tiene que contender. Es únicamente porque se dirige a Dios que al final Dios se le revela (caps. 39–41). El sufrimiento de Job no cesa porque Dios le responda. Descubre que ha juzgado mal a Dios, pero su an gustia de alguna manera se ha calmado debido a su encuentro con él. Y, a pesar de las amargas palabras de Job contra Dios a lo largo del libro, al final, sorprendentemente, Dios lo elogia por haber †œhablado lo recto† de él (42:7, 8). Eso puede significar sólo que Job se ha dirigido a Dios en su sufrimiento y le ha demandado una explicación.
Si pudiera considerarse que el libro habla a personas que sufren como Job (esto es, quienes sufren por ninguna razón que ellos mismos pueden discernir), lo que les dirí­a es: En cuanto sea posible, sea Job, el paciente hombre que sufre, tu modelo. Pero cuando ya no puedas aguantar, dirí­gete a Dios, porque al final de cuentas él es origen del sufrimiento, y es únicamente por medio de un encuentro con él que puede aliviarse tu angustia.
Job es, por supuesto, el personaje central del libro, pero no es el único. ¿Qué tienen los amigos de Job para ofrecerle en su sufrimiento? ¿Qué ayuda para ellos mismos pueden encontrar otros que su fren al leer las palabras de ellos? Elifaz afirma que si uno es inocente, su sufrimiento sólo puede ser temporario, y pregunta: †œ¿Quién ha perecido por ser inocente?† (4:7). Si Job es básicamente un hombre pí­o, tiene derecho a confiar en que no sufrirá por mucho tiempo. Bildad, creyente firme en la doctrina de la retribución, ve una confirmación de su teologí­a en la muerte de los hijos de Job, quie nes han de haber sido grandes pecadores (8:4). Job mismo todaví­a vive, así­ que su pecado, por el cual está siendo castigado, no ha de haber sido tan grave, y puede consolarse con el hecho de que se le perdonó la vida. Zofar cree que el sufrimiento siempre es el resultado del pecado, pero cree también que Dios es misericordioso, puede suponer únicamente que el sufrimiento de Job es menor de lo que realmente se merece de un Dios justo (11:5, 6). Elihú quiere valorar el sufrimiento como un canal de comunicación divina, advirtiendo contra pecados futuros.
Nadie en el libro de Job dice que sus amigos están totalmente equivocados. Aun cuando Dios los recrimina (42:7), es porque no han †œhablado lo recto acerca de mí­†, es decir, en el caso de Job, porque Job no era pecador y su sufrimiento de nin guna manera era castigo de Dios. Lo que los amigos dicen del sufrimiento en general puede ser verdad bajo otras circunstancias. Pero donde decepcionan a Job es en el hecho de que se basan en su propia doctrina en lugar de la evidencia de sus ojos y sus oí­dos. Saben que Job es un hombre bueno, y le hacen una injusticia al pensar que su sufrimiento es un testimonio contra su bondad. El libro de Job no está contra esos amigos, sino que quiere expresar que el sufrimiento les sucede a personas buenas que no lo merecen tanto como a personas que merecen lo que les pasa.

ORIGENES DEL LIBRO

No podemos adjudicar una fecha a la composición del libro de Job, excepto dentro de amplí­simos parámetros, quizá entre el los siglos VII y II a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo Es probable que existiera el relato folclórico del sufrimiento de un hombre justo mucho antes de que naciera el presente poema. El tema del sufrimiento de los inocentes se encuentra también en pasajes de Jer. e Isa. escritos en el siglo VI a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo Así­ que es posible que el sufrimiento de Job tuviera la intención de ser un sí­mbolo de los judí­os en la época del exilio.
El autor del libro era sin duda israelita. La patria de Job se describe como en el norte de Arabia; su historia se ubica en el contexto de una era patriarcal distante; y Job mismo no conoce a Dios por su nombre distintivo israelita, Yahweh. Por otra parte, el autor quiere sugerir el carácter universal de las pre guntas de Job, aun cuando sea obvio que las influencias sobre su pensamiento y estilo literario son enteramente hebreas.
Entre los estudiosos modernos de la Biblia el libro de Job es considerado como perteneciente al grupo conocido como †œLiteratura sapiencial†. Es dudoso que haya un fondo social común de lo †œsa bio† del que estos libros (Prov., Job y Ecl.) se hayan originado, pero resulta útil compararlos teológicamente. Prov. es un firme defensor de la doctrina de retribución. Su principio básico es que la sabidurí­a lleva a la vida y la necedad a la muerte, y da por sentado en todo el contenido del libro que la justicia y piedad son recompensadas y que el pecado es castigado. Ecl. no duda del valor de buscar la sabidurí­a, pero en realidad pone un signo de pregunta desafiante en el margen de Prov. al preguntar qué pasa con la sabidurí­a cuando uno muere. La muerte cancela todos los valores, incluyendo la sabidurí­a, y el significado de la vida no puede radicar en lograr algo que luego se perderá. Es mejor, dice Ecl., ver la vida como una oportunidad para gozarse (Ecl. 2:4); porque la alegrí­a no es una posesión que se acumula y que al fin pueda ser destruida, se usa y se gasta en el proceso de vivir. El libro de Job también encara la ideologí­a de Prov. pero de una manera distinta. En el pensamiento de Prov. un hombre como Job es un imposible. Si es verdaderamente justo, tendrá vida, riqueza y buena salud. Pero el libro de Job presenta a alguien que es justo y a la vez sufre. Y al mismo tiempo muestra que una actitud auténticamente religiosa no es la de pasiva resignación a los pesares, sino que incluye la valentí­a de comenzar una disputa con Dios.

BOSQUEJO DEL CONTENIDO

1:1—2:13 Prólogo
1:1-5 Escena 1: Job y su integridad
1:6-12 Escena 2: La reunión celestial
1:13-22 Escena 3: La primera prueba
2:1-6 Escena 4: Nuevamente la reunión celestial
2:7-13 Escena 5: La segunda prueba

3:1—31:40 El diálogo
3:1-26 Primer discurso de Job en el que expresa su dolor.
4:1—5:27 Primer discurso de Elifaz: «Sé paciente; todo se solucionará.»
6:1—7:21 Segundo discurso de Job: «Dios, déjame tranquilo.»
8:1-22 Primer discurso de Bildad: «Si eres inocente no morirás.»
9:1—10:22 Tercer discurso de Job, en el que reconoce que no puede obligar a Dios a ser justo.
11:1-20 Primer discurso de Zofar: «Â¡Arrepiéntete!»
12:1—14:22 Cuarto discurso de Job: La «sabidurí­a» de sus amigos y la justicia de Dios.
15:1-35 Segundo discurso de Elifaz: «Cuí­date del destino del impí­o.»
16:1—17:16 Quinto discurso de Job: «¿Moriré sin vindicación?»
18:1-21 Segundo discurso de Bildad: Más sobre el terrible destino del impí­o.
19:1-29 Sexto discurso de Job, en el que reacciona con ira.
20:1-29 Segundo discurso de Zofar: «Tienes que arrepentirte o serás destruido.»
21:1-34 Séptimo discurso de Job: «Los impí­os prosperan y los justos sufren.»
22:1-30 Tercer discurso de Elifaz: La gran maldad de Job.
23:1—24:25 Octavo discurso de Job: «Dios deberí­a estar siempre a disposición.»
25:1-6 Tercer discurso de Bildad: «¿Cómo puede el hombre ser justo delante de Dios?»
26:1-14 Noveno discurso de Job: «Vuestro consejo no ha servido para nada.»
27:1—28:28 Décimo discurso de Job: La sabidurí­a de Dios.
29:1—31:40 Undécimo discurso de Job, en que reflexiona sobre sus males

32:1—37:24 Discursos de Elihú
32:1—33:33 Primer discurso de Elihú: «El sufrimiento es una advertencia de Dios.»
34:1-37 Segundo discurso de Elihú: «Job se equivoca al acusar a Dios de ser injusto.»
35:1-16 Tercer discurso de Elihú: «Job no debió quejarse sino clamar a Dios.»
36:1—37:24 Cuarto discurso de Elihú: En alabanza del poder y la sabidurí­a de Dios.

38:1—42:6 Discursos del Señor
38:1—40:2 Primer discurso de Dios: «Considera el misterio de la creación.»
40:3-5 Primera respuesta de Job: No tiene nada que objetar.
40:6—41:34 Segundo discurso de Jehovah: «Considera el poder de la creación.»
42:1-6 Segunda respuesta de Job: Sus demandas se convierten en adoración.

42:7-17 Epí­logo
42:7-9 Reivindicación delante de los amigos
42:10-17 Reivindicación pública
Comentario

1:1-2:13 PROLOGO
Este prólogo en prosa incluye cinco escenas, artí­sticamente ordenadas; la primera, tercera y quinta (1:1–15, 13–22; 2:7–13) se desarrollan en la tierra; la segunda y cuarta (1:6–12; 2:1–6) en el cielo. Job y los demás personajes en la tierra ignoran lo que sucede en el plano celestial; es únicamente a nosotros, los lectores, que se nos revela el secreto de por qué sufre Job.

1:1-5 Escena 1: Job y su integridad
Job no es israelita, es uno del †œpueblo del oriente† (ver nota de la RVARVA Reina-Valera Actualizada), es decir, al oriente del Jordán (Uz es Edom, al sudeste de Israel). Es, sin embargo, un adorador del Dios verdadero, aunque lo llama Elohim (Dios), no Jehovah, el nombre personal de Dios. Job es un hombre í­ntegro; esto significa que era sin reproche, no que fuera impecablemente perfecto. Una consecuencia de su integridad es que tiene una familia ideal: los números siete y tres, que suman diez, simbólicamente sugieren lo completo (los mismos números simbólicos aparecen en el recuento de sus posesiones). En el mundo de los patriarcas, las asnas, valiosas por su leche, y sus crí­as eran más preciadas que los asnos. Pero, ¡qué distinto el caso de hijos e hijas! Cada uno de los hijos varones de Job vive en su propia casa; teniendo un padre tan rico como Job, pueden vivir como prí­ncipes. Cuando se reúnen para celebrar sus cumpleaños, Job se asegura de que nada incorrecto suceda entre los participantes. Como cabeza de la familia, Job actúa como sacerdote, ofreciendo sacrificios en caso de que sus hijos accidentalmente hayan dicho o hecho algo irreligioso. Toda la escena es de armoní­a y tranquilidad doméstica, pero la figura de extrema riqueza, extrema comodidad y extremos escrúpulos ya sugiere alguna violencia que pronto interrumpirá esta perfección.

1:6-12 Escena 2: La reunión celestial

En contraste con esas inocentes celebraciones familiares, en el cielo se desarrolla una reunión mucho más trascendental, la de los hijos de Dios. Son los cortesanos de Dios, los ángeles (cf.cf. Confer (lat.), compare también Isa. 6:1; Jer. 23:18, 22), y entre ellos se encuentra †œel Satanás† (no sólo †œSatanás†). No es el diablo personal sino uno de los siervos de Dios (el nombre significa †œadversario†). El Satanás es ciertamente el adversario de Job, pero en esta escena no es un enemigo de Dios; porque todo lo que hace es aprobado por Dios, y no puede actuar sin su autorización. Su tarea normal es actuar como los ojos y oí­dos de Dios sobre la tierra.
Job es alguien de quien Dios puede jactarse; pocos son los que en el ATAT Antiguo Testamento son llamados por el tí­tulo de dignidad mi siervo ( p. ej.p. ej. Por ejemplo 2 Sam. 7:5; Isa. 42:1). El Satanás no duda de lo bueno que es Job; lo que pone en tela de juicio es si Job es justo por amor a la justicia o por amor a la recompensa que se obtiene por ser justo.

1:13-22 Escena 3: La primera prueba

En esta escena central, cuatro mensajeros se acercan a Job, anunciándole cuatro desastres. Los desastres (dos naturales, dos causados por seres humanos) atacan desde todas partes: los sabeos (15) vienen del sur (Seba); los caldeos (17) del norte; el relámpago (fuego de Dios, 16) viene de las tormentas que entran del Mediterráneo al oeste; y el fuerte viento (19) viene del desierto al este. Vemos a Job tan abrumado por las calamidades que no tiene tiempo de recobrarse de una antes de que llegue el próximo mensajero.
La reacción de Job no es echar la culpa de los eventos naturales ni de los enemigos humanos (el Señor quitó), ni olvidar las bendiciones de Dios (el Señor dio), ni cerrar los ojos a la realidad (quitó), sino alabar al Señor tanto por lo bueno como por lo malo (21). La confianza de Jehovah en Job prueba ser justificada.
El vientre de la madre de Job a quien volverá al morir ha de entenderse probablemente como la madre tierra, de la cual fueron creados los humanos.

2:1-6 Escena 4: Nuevamente la reunión celestial
El informe de Dios sobre Job es que todaví­a se aferra a su integridad, o sea que su vida sigue siendo tan justa como siempre. Satanás ahora acepta que Job puede sufrir cualquier dificultad externa piadosamente siempre y cuando no sea él afligido en lo fí­sico; dice que serí­a una cuestión muy distinta si fuera perjudicado personalmente. ¡Piel por piel! (4) puede significar que Job ha salvado su propio pellejo debido a que aceptó en forma pí­a la muerte de sus hijos; pero es más probable que si Dios ataca ahora a Job mismo, se encontrará con que éste le atacará a él, maldiciéndolo.

2:7-13 Escena 5: La segunda prueba

La narración llega rápidamente a su clí­max, al disolverse la cuarta escena en la quinta. Cuando Satanás se retira de la presencia de Dios finaliza la cuarta escena, y el afligir a Job inicia la quinta; no hay un intervalo de tiempo entre la autorización que Dios da del sufrimiento y la aflicción de Satanás sobre Job.
Job habí­a ido a sentarse sobre las cenizas fuera de la ciudad para cumplir con los ritos de duelo. Para expresar su sentido de desolación y aislamiento, se aparta de la sociedad y se identifica con la basura. Mientras se encuentra allí­ sentado es afligido por llagas malignas (7), y usa pedazos de vasijas de barro rotas que saca de la basura para rascarse y aliviar su comezón. Estas llagas son obviamente alguna enfermedad de la piel (cf.cf. Confer (lat.), compare 7:5; 30:30), no puede probarse que fueran especí­ficamente elefantiasis o lepra. Job tiene a la vez muchos otros sí­ntomas, como pérdida de peso (19:20), fiebre (30:30), pesadillas (7:14) e insomnio (7:4), pero éstos bien pueden ser expresiones psicosomáticas de su depresión más bien que los efectos de la enfermedad de la piel. Otras referencias a su sufrimiento son probablemente metafóricas, como cuando se queja de que se le están pudriendo los huesos (30:17) o que se está quemando (30:30).
La esposa de Job ha de haberse sentido ví­ctima de la injusticia de su marido, porque el resultado de toda la piedad de él ha sido exclusivamente para quitarle a sus diez hijos, su posición social y sus medios de vida. Y se espera que ella mantenga su lealtad a él a pesar de su culpabilidad por asociación que ahora le adjudican. Sea por su odio a Dios por lo que le ha hecho a Job, o por su anhelo de que el sufrimiento de su esposo acabe pronto, urge a Job a que maldiga a Dios (9) causando así­ su propia muerte. Job no la reprocha por sugerir que blasfeme, sino por hablar como una mujer insensata. Con esto, probablemente se refiere a las mujeres de clase baja, irreligiosas, incapaces de comprender la verdad sobre la que se basan los hechos. Job tiene cierta aristocracia, y aunque en este momento no cuenta con su riqueza, poco entiende de la situación de los permanentemente pobres (cf.cf. Confer (lat.), compare 30:2–8). La respuesta de Job a su esposa es que Dios tiene la libertad de enviar el bien y el mal ya que da y también quita (cf.cf. Confer (lat.), compare 1:21). No es ésta una resignación fatalista a la voluntad de un Dios imposible de conocer, sino una especie de confianza de que Dios sabe lo que está haciendo. Al decir que Job no pecó con sus labios (10), el relator no quiere significar que pecara en lo que pensaba; quiere decir que ha retrucado el reclamo del Satanás de que pecarí­a con sus labios maldiciendo a Dios si era atacado fí­sicamente.
Job, siendo un señor de gran importancia (1:3), tiene amigos en varios paí­ses, aunque no podemos con certeza identificar sus procedencias. Sus intenciones hacia Job son buenas, no lo dudemos; pero es extraño que cuando ven lo mucho que sufre no le ofrecen ningún consuelo. No le dirigen para nada la palabra, sino que empiezan a tratarlo como si ya estuviera muerto. Creen que están expresando sus condolencias (y nuestro silencio receptivo hacia alguien con problemas puede ser beneficioso), pero su duelo por siete dí­as y siete noches (13) inevitablemente produjo separación. Como lo demuestran las palabras más adelante, no pueden creer que Job no merece, en cierto grado, el sufrimiento que ahora está pasando. Aceptan sin crí­ticas la teologí­a ortodoxa que atribuye todo el sufrimiento a la pecaminosidad humana.
3:1-31:40 EL DIALOGO

3:1-26 Primer discurso de Job en el que expresa su dolor

Con este monólogo de Job nos encontramos de pronto lanzados de la grandeza épica y lo premeditado del prólogo (caps. 1, 2) a la dramática desesperación de la poesí­a (3:1–42:6); de las descripciones externas del sufrimiento a la experiencia interior de Job. En el discurso se nota un movimiento desde el pasado (3–10) hacia el futuro (20–26), y de la experiencia del hombre Job (3–19) proyectándose hacia afuera para abarcar la experiencia de la humanidad en general (20–22).
En este discurso no hay mención alguna al significado del sufrimiento, ni pregunta sobre si es merecido o no, ni cavilaciones sobre su origen. Job no se adjudica la culpa, ni culpa a Dios. Eso vendrá más adelante, pero aquí­ tenemos sencillamente al hombre Job en la violencia de su dolor.
3:3–10 Maldice el dí­a en que fue concebido y en que nació. Una maldición por lo general va dirigida al futuro, pero tal es la desesperación de Job que expresa su maldición hacia el pasado. Es, sin dudas una maldición completamente inútil, porque el pasado no puede ser cambiado. Desea que el dí­a de su nacimiento y concepción (considerado poéticamente como un solo evento) pudiera ser borrado (4–6a) de manera que ni hubiera aparecido en el calendario del año (6b, c); desea que los hechiceros que ponen una maldición sobre los dí­as pudieran haberlo convertido en uno de los dí­as de mala suerte, en que a sus padres les hubiera resultado imposible concebirlo o que su madre lo diera a luz (8a, 10a). 8 Ciertos hechiceros de la antigüedad por lo visto creí­an que podí­an instigar al Leviatán, el monstruo marino (cf.cf. Confer (lat.), compare Sal. 104:26; Isa. 27:1) y dragón del caos, que podí­a tragarse el sol, causando así­ la oscuridad de un eclipse.
3:11–19 Desea haber podido morir al nacer. Job pasa en este discurso de la desesperación a las preguntas. Ya que la maldición sobre el dí­a de su nacimiento obviamente nunca habí­a sido echada, pasa a preguntar por qué, ya que tuvo que nacer, no pudo haber muerto al nacer (11a) o, por lo menos nacer muerto (16). La muerte ahora se ha convertido en algo más dulce que la vida, y compara la paz silenciosa y el descanso del mundo subterráneo (Seol) con su presente destino lleno de aflicciones y ansiedad (13–19).
14 Los reyes del Oriente con frecuencia hací­an alarde de haber reconstruido las ruinas de ciudades famosas del pasado.
3:20–26 El enigma del sufrimiento en la existencia. Job sigue con una pregunta más amplia. Ahora no sólo pregunta por qué, ya que nació, él mismo tiene que seguir viviendo, sino también por qué las personas en general no pueden sencillamente morir cuando están listas (20–23). En los últimos versí­culos (24–26) nuevamente habla directamente de sí­ mismo. Todo el poema termina con la nota que ha resonado a lo largo del mismo: A diferencia del descanso del mundo subterráneo, que es lo que anhela, la vida de Job no tiene tranquilidad, quietud ni sosiego, sino sólo desesperación.
23 Anteriormente, el cerco protector de Dios alrededor de su vida (cf.cf. Confer (lat.), compare 1:10) le habí­a asegurado su bienestar; pero ahora que quiere morir, piensa en la preservación de su vida por parte de Dios únicamente como una prolongación de su miseria; el cerco se ha convertido en una prisión en lugar de un muro de defensa. 25 El temor anterior de Job sobre desastres futuros explica su gran cuidado de asegurar que no se adjudique ningún pecado a su familia (1:5; cf.cf. Confer (lat.), compare 15:20–26).

4:1-5:27 Primer discurso de Elifaz: †œSé paciente, todo se solucionará.†

Elifaz, como todos los amigos de Job, tiene la intención de ofrecerle su apoyo en su sufrimiento, y ninguno trae un mensaje más reconfortante que este amigo. Pero hay aquí­ una ironí­a, como en todos los discursos de los amigos: Porque el autor no acepta su concepto dogmático de que el sufrimiento siempre es merecido, y se propone mostrar que el supuesto consuelo es una crueldad.
La esencia del primer discurso de Elifaz a Job es: Como todos bien sabemos, eres un hombre piadoso. No tienes, entonces, razón para desesperarte, porque los inocentes no terminan sufriendo. Sufres ahora porque no eres perfecto y necesitas alguna †œcorrección† o †œdisciplina† (5:17); pero eso pronto acabará porque eres básicamente un buen hombre (4:6). En resumen, el mensaje a Job es: †œSé paciente, todo se solucionará.†
4:2–6 †œEres un hombre piadoso.† La auténtica preocupación de Elifaz por Job se nota en sus primeras palabras; es respetuoso, casi pidiendo disculpas (2a). No es despreciativo cuando recuerda a Job cuánto ha reconfortado a otros en circunstancias similares (3, 4); es el más suave de los reproches cuando le dice: Pero ahora te sucede a ti y te impacientas (5). El aliento que Job daba a otros, como un acto de verdadera piedad, es una buena razón de por qué puede esperar que Dios pronto lo restaurará.
4:7–11 †œLos inocentes nunca mueren.† Al describir a los impí­os, Elifaz no quiere sugerir que Job fuera uno de ellos. Al contrario, le está diciendo a Job que no hay razón para su ansiedad ya que no es uno de los malos, que siembran sufrimiento y cosechan lo mismo (8; cf.cf. Confer (lat.), compare Os. 10:13; Gál. 6:7).
4:12–21 †œA pesar de ello, aun los pí­os no son perfectos.† Para apoyar su argumento de que aun los justos no son perfectos, Elifaz relata su visión nocturna (12–16) y de ella saca conclusiones (17–21). Elifaz se cree muy audaz por tener esta percepción profética. El autor quizá quiera que nos haga cierta gracia la declaración de Elifaz de haber recibido una revelación divina de lo que la mayorí­a de las personas normales, sin haber recibido educación teológica, ya dan por sentado: ¿Será el mortal más justo que Dios? (17). Aunque las palabras debieran traducirse: †œ¿Puede un mortal ser justo [es decir absolutamente sin pecado] a los ojos de Dios?†, la idea es todaví­a obvia y trivial. Lo que es más, no es apropiada para el caso de Job. No está sufriendo alguna leve aflicción por no ser absolutamente perfecto en lo moral; ha sido totalmente devastado. Y aunque no ha sido muerto (no ha perecido por la mano de Dios como los malos del v. 9), en cierta forma su condición es peor que la de los inicuos; porque desea estar muerto, pero Dios insiste en mantenerlo vivo (3:20–23).
14 El sueño o visión que lo despertó, asustó a Elifaz porque percibió la presencia de lo sobrenatural. 18 Ni los siervos celestiales de Dios, sus ángeles, son infaliblemente perfectos (no hay aquí­ la idea de ángeles †œmalos†); cuanto menos lo son los mortales quienes, a diferencia de los ángeles, pueden morir en un solo dí­a (20a), y pueden ser tan insignificantes (comparados con los ángeles) que pueden morir sin que nadie lo note (20b) y sin lograr la clase de sabidurí­a que rige la vida de Elifaz y sus amigos (21).
5:1–7 †œEs de esperarse que uno sufra.† Elifaz no puede creer que Job realmente quiera morir (como lo expresara en el cap. 3), y supone ahora que Job ha de estar buscando alguna manera de ser liberado de su sufrimiento. Elifaz dice que si esto es lo que busca Job, mejor que lo olvide, porque no hay poder, ni siquiera entre los seres celestiales, que pueda librar a Job de su sufrimiento. El sufrimiento es algo natural para los seres humanos; siempre se están creando problemas para ellos mismos (el v. 7 debiera quizá traducirse: †œEs el hombre quien concibe sufrimiento para sí­†).
Este ciclo de causa y efecto resulta especialmente claro en el caso del necio (2) cuyo apasionamiento y angustia lo llevan a la ruina. Elifaz no está queriendo decir que Job sea un necio, ¡pero nos sorprende la insensibilidad de Elifaz hacia la desgracia de Job cuando habla de que la casa del necio recibe maldición (3; cf.cf. Confer (lat.), compare 25)! Lo que está queriendo expresar es que ni el justo Job puede esperar escapar totalmente de dicho sufrimiento; la aflicción no se produce a sí­ misma (6) sino que es producida por la gente (7).
5:8–16 †œLo único que puedes hacer es entregar tu caso a Dios.† Elifaz vuelve a enfocar su tema anterior de que Job es esencialmente un hombre pí­o por lo que no debe desanimarse (4:2–6), y ahora le recomienda que tenga paciencia: Si fuera yo, dice, dejarí­a mi causa en las manos de Dios (8), porque es el gran transformador de los destinos (11–16). En esta poderosa descripción de las obras de Dios, Elifaz se entusiasma un poco con su propia retórica. Mucho de su contenido no se aplica para nada a Job; el único punto de conexión es que Job, como los humillados y los pobres (11, 15), puede tener esperanza de que Dios transforme dramáticamente sus desgracias actuales.
8 Elifaz dice por lo menos una cosa sensible: Yo †¦ apelarí­a a Dios. Esta es la parte del consejo de los amigos que Job sí­ sigue, aunque es dudoso que necesite que Elifaz le anime a hacerlo. Su causa se refiere tanto a su desgracia presente como a su †œcausa† en un sentido más legal, que varias veces escucharemos a Job presentando ante Dios en discursos futuros (cf.cf. Confer (lat.), compare 7:20, 21; 10:18–22; 13:20–23). 11–16 Aquí­ los hechos destructores de Dios (12–14) se encuentran dentro del marco de sus hechos redentores (10, 11, 15), por lo que el principal efecto de esta figura de Dios en acción es dar esperanza al necesitado (16; cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 1:51–53).
5:17–27 †œSi así­ lo haces, Dios te restaurará.† Elifaz aconseja a Job que si sólo espera con paciencia para que Dios obre, descubrirá que el sufrimiento que está viviendo es un sufrimiento disciplinario (17) y que él †œes el que hiere y el que venda la herida† (18, BJBJ Biblia de Jerusalén). Elifaz se ha propuesto terminar su discurso con una nota positiva. ¡Piensa (y esto también es irónico) que le está haciendo un favor a Job al decirle lo bien que en realidad está! ¡Bienaventurado es el hombre a quien Dios disciplina! (17), como si tuviera derecho a decirle a Job qué bendición es estar sufriendo la pérdida de su familia y de su sustento.
Pero la imagen que presenta no es totalmente color de rosas: Existen condiciones que Job debe cumplir. No debe menospreciar la corrección del Todopoderoso (17) y debe escuchar el consejo de Elifaz y aplicarlo a su propio caso (27). Vistas superficialmente, estas no parecen ser condiciones difí­ciles de cumplir, pero sin duda es imposible que Job las acepte. ¿Cómo puede aceptar la †œdisciplina† de Dios si no considera a su sufrimiento como una disciplina sino como una cruel injusticia? ¿Y cómo puede aplicar el consejo de Elifaz a su propio caso cuando sabe que es el producto de una reflexión teológica y que no tiene nada que ver con la experiencia vivida?

6:1-7:21 Segundo discurso de Job: †œDios, déjame tranquilo.†

El discurso de Elifaz no ha tocado para nada el problema de Job. Así­ que, en general, Job no le hace ningún caso. Esta es una caracterí­stica muy tí­pica del libro, con los diversos contribuyentes hablando sin que los demás presten atención, y es obviamente algo que el libro está queriendo expresar sobre las dificultades al procurar que la teologí­a concuerde con la vida real.
En este poderoso discurso aparecen tres movimientos. En el primero (6:1–13), que es un soliloquio dirigido a nadie en particular, Job va mucho más allá de su posición en el cap. 3. En aquél, habí­a deseado no haber nacido, y preguntaba por qué, ya que habí­a nacido, es obligado a seguir viviendo. Pero ahora, anhela una muerte inmediata (6:8, 9). En el segundo movimiento (6:14–30), Job se dirige a sus amigos quejándose de que lo han privado de lo único que esperaba de ellos: su simpatí­a comprensiva. En el tercer movimiento del discurso (7:1–21), sorprendentemente se dirige a Dios. Por ahora no le pide nada a Dios excepto que lo deje tranquilo para poder vivir el resto de sus dí­as libre de dolor. Pero por supuesto aquí­ hay algo más que lo que se nota a primera vista; porque el propio acto de rogar a Dios que se aparte de él es en realidad el acto de acercarse a él.
6:1–13 †œÂ¡Que Dios me quite la vida!† Al principio de este discurso en realidad no se está dirigiendo a Dios sino expresando un melancólico anhelo de que Dios diera un rápido fin a su sufrimiento. El pasaje clave de esta sección lo constituyen los vv. 8, 9: ¡Quién hiciera que se cumpliese mi petición, y que Dios me concediese mi anhelo; que Dios se dignara aplastarme †¦ ! Job siente que si pudiera morir en ese momento, antes de que su sufrimiento lo llevara a blasfemar, por lo menos podrí­a tener el consuelo de no haber negado las palabras, los mandamientos, del Santo.
Elifaz ha instado a Job a ser paciente, pero la paciencia requiere una fuerza que Job no tiene (11–13). Elifaz no ha reconocido qué carga lleva Job. Si sus miserias pudieran pesarse pesarí­an más que la arena de los mares (3); con razón pues, sus palabras han sido apresuradas (o sea, †œdesesperadas†). Job por nada se disculpa, nada confiesa. Como en el prólogo (1:21; 2:10), reconoce que en el fondo su sufrimiento procede de Dios; en este poema sus dolores son los resultados de las venenosas flechas del Todopoderoso (Shaddai) mientras que los terrores de Dios, su enemigo, han sido preparados para librar la batalla en su contra (4). No es el dolor fí­sico ni el tormento mental lo que le pesa hasta vencerlo; es el tener conciencia de que se ha convertido en el enemigo de Dios.
5, 6 Los clamores de Job tienen su razón de ser, así­ como los tienen las quejas del asno o el buey cuando sus necesidades no son satisfechas. Las necesidades de Job no han sido satisfechas; al menos no por Elifaz, cuyas palabras son insí­pidas y cuyo consejo no se puede tragar mejor que la †œclara del huevo† (6, BJBJ Biblia de Jerusalén).
11-13 La debilidad que vuelve a sentir Job no es tanto una debilidad fí­sica como psicológica. Ya no le quedan recursos interiores; el sentido de su propio valor ha sido socavado porque comprende que no existe razón en sí­ mismo para que Dios lo esté tratando con tanta crueldad.
6:14–30 †œHabéis sido amigos en quienes no he podido confiar.† Job acaba de quejarse de que no le quedan fuerzas (13), pero ahora procede a un ataque amargo y sarcástico contra sus amigos. Su depresión se ha convertido en ira. Empieza con indirectas, con la imagen de un arroyo o torrente temporal que nunca tiene agua cuando se necesita. Acusa a sus amigos de no haber pagado su deuda de amistad que serí­a su lealtad, la lealtad de la amistad y aceptación sin reservas pase lo que pase. Los amigos interpretan la †œlealtad† como algo distinto. Ofrecen su simpatí­a y su apoyo, pero sólo en lo que sea realista. No pueden decir †œmi amigo, estés o no en lo correcto†, cuando los sufrimientos de Job prueban claramente que ha actuado mal y está siendo disciplinado por Dios por algún pecado. ¿Cómo pueden ignorar la evidencia ante sus ojos y lo que han aprendido y alentar a Job en lo que ellos creen serí­a una posición falsa, farisaica?
21 Los amigos, dice Job, tienen miedo de identificarse demasiado con él, no sea que caigan ellos también bajo el juicio de Dios. Lo tratan no como un amigo sino como a alguien que les ha pedido un préstamo; ¡le dan abundancia de consejos pero nada de dinero (22, 23)! Job les pide a los amigos que identifiquen el crimen por el cual él está sufriendo. Eso serí­a todo lo que se necesitarí­a para aquietarlo.
7:1-21 †œ¿Por qué, oh Dios, me dejas seguir viviendo?† Otra vez el deseo de morir se apodera de Job, pero esta vez entrelazado con su experiencia de lo inútil y miserable de la vida humana en general y con una apelación a Dios para que lo deje tranquilo a fin de poder morir en paz.
1–10 Job proyecta aquí­ su propia desesperación sobre la existencia humana en general: El destino que en común tiene la humanidad es una milicia (1). Su depresión lleva ahora no tanto a la ira sino a un lamento sobre el trabajo pesado y estéril de la vida. Sus dí­as que son más veloces que la lanzadera del tejedor (6) son iguales a los dí­as de la humanidad en general; la vida que es apenas un soplo (7) es el destino humano y el hecho de que el que desciende al Seol no volverá a subir (9) es universal para la humanidad. Sin embargo, paradójicamente, la vida que es tan breve puede ser tan tediosa: El suceso singular que Job anhela, la muerte, parece demorarse infinitamente, por lo que es como el esclavo que anhela la sombra (2). Los únicos cambios que nota son en la condición de sus costras, que un dí­a se endurecen y otro, se resquebrajan con pus que supura (5).
11–16 Job ha tenido dos razones para hacer su sorprendente pedido de que Dios lo deje tranquilo (16). La primera ha sido la miseria de su vida llena de dolor (1–5); la segunda, la certidumbre de su próxima muerte (6–10). No tiene ya nada que perder. Pero de lo que tiene que quejarse es de que Dios, lejos de dejarlo tranquilo, lo trata como si fuera uno de los monstruos legendarios de las profundidades, Yam (el mar) o Tannin (monstruo marino) que tuvo que ser frenado por Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare 38:8–11; Isa. 51:9). Es ridí­culo que Dios imagine que Job pueda representar una amenaza a su universo, pero igualmente recibe la misma atención que las fuerzas del caos (12).
17, 18 En esta amarga parodia del Sal. 8, Job vuelve al tema de lo desproporcionado (12). En el Salmo: †œ¿Qué es el hombre?† expresa la maravilla de que el ser humano, aparentemente insignificante en la escala del universo, es objeto del interés del Dios Todopoderoso. En Job: †œ¿Qué es el hombre?† empieza con una reprimenda a Dios de que la preocupación de Dios por los seres humanos no ha sido para el beneficio de ellos sino para realizar un escrutinio cruel, un examen perpetuo, una crueldad inexplicable, un tormento sádico.
19-21 Job no es más que uno de estos insignificantes seres humanos. Supongamos que realmente ha pecado. ¿Puede eso haber perjudicado tanto a Dios que lo tiene que castigar tan severamente? De cualquier manera, Job pronto morirá. ¿Qué mal le puede resultar a Dios si difiere la ejecución del castigo por un poquito de tiempo? No que el pecado humano sea trivial, pero el supuesto pecado por el cual está sufriendo no puede merecer tanta atención de Dios. ¿Por qué no †œpasa por alto† (más bien que perdonas) cualquier ofensa que se supone que Job haya hecho? Note que Job no confiesa nada.

8:1-22 Primer discurso de Bildad: †œSi eres inocente no morirás.†

Bildad, como los demás amigos, cree que el sufrimiento es castigo y que la muerte de los hijos de Job es prueba del pecado de ellos. Elifaz dio por hecho que Job era esencialmente un hombre justo, aunque temporariamente castigado por Dios debido a alguna falta como las que los mortales no pueden evitar. Pero Bildad tiene menos confianza en la justicia de Job. Todo su aliento a Job depende de la condición si fueras limpio y recto (6). Bildad no se muestra hostil hacia Job, pero le recomienda que examine su conciencia; porque es únicamente por medio de su inocencia que Job podrá ser librado de sus calamidades.
La mayor parte del discurso de Bildad (8–19) desarrolla el tema de que no hay efecto sin causa; la muerte de los impí­os ilustra el tema. El discurso concluye con una nota comparativamente alegre (20–23), y su mensaje a Job es: †œSi eres inocente no morirás.†
8:2–7 †œLa muerte de tus hijos y la tuya.† El concepto básico de Bildad es que no pervertirá Dios el derecho (3). Si Dios ha enviado sufrimiento, entonces hubo algún pecado que lo mereciera. El caso de los hijos de Job prueba la premisa de Bildad: Cuando tus hijos pecaron contra él, él los entregó en mano de su transgresión (4). En contraste, Job mismo no ha muerto, así­ que ha de ser inocente de cualquier cosa que merezca la muerte. Lo único que tiene que hacer Job es buscar a Dios en oración (5) y si fuera limpio y recto su oración será escuchada. Todo es claro para Bildad: Los destinos humanos concuerdan totalmente con los méritos humanos.
8:8–19 †œNo hay efecto sin causa, como lo demuestra el caso de los malos.† Bildad apela a la tradición (como lo hace Elifaz en 5:27) porque su propia experiencia no puede dilucidar el problema teológico del sufrimiento de Job. En dos escenas (11–13, 14–19), cada una concluyendo con su propio resumen, presenta el destino de los que viven sin Dios con una imagen del mundo de la naturaleza, queriendo decir que donde hay castigo tiene que haber también culpabilidad. En la primera, la planta de papiro que se seca por falta de agua prueba su premisa, y es también a la vez una metáfora del destino del impí­o. En la segunda, aparece la imagen de una telaraña como sí­mbolo de lo pasajero y de que no se puede depender de la confianza del impí­o (14, 15), que el arrancar una planta es una metáfora de la destrucción de la persona sin Dios.
8:20–22 †œTodaví­a hay esperanza para ti.† Bildad termina con una nota de esperanza: Dios no rechaza al í­ntegro (20). Y es obvio que cree que Job aún puede dar pruebas de ser un hombre tal. Pero la sabidurí­a de Bildad es demasiado superficial para la situación de Job. Y aquí­ también hay una cruel ironí­a. Porque si Job hace lo que Bildad recomienda e †œimplora la gracia del Todopoderoso† (5) y aprovecha su piedad para obtener la salida de su sufrimiento, ¿no estará, sin querer, probando que el Satanás tiene razón, que Job no teme a Dios sin intención de recibir recompensa?

9:1-10:22 Tercer discurso de Job, en el que reconoce que no puede obligar a Dios a ser justo

En estos capí­tulos alcanzamos un nivel más profundo de intensidad. En ellos escuchamos la declaración más fuerte que Job haya hecho hasta ahora sobre su sentido de impotencia ( p. ej.p. ej. Por ejemplo 9:3, 4, 14–20, 30, 31) y de sentirse atrapado (9:15, 20, 27–31). Sobre todo vemos su creencia de que toda la aparente preocupación de Dios por él a lo largo de su vida no ha sido realmente para su beneficio sino a fin de adjudicarle culpa: Estas cosas tení­as escondidas en tu corazón †¦ [que] si peco, entonces me vigilas (10:13, 14). No sorprende que Job concluya este discurso repitiendo su deseo de no haber nacido (10:18, 19; cf.cf. Confer (lat.), compare 3:3–13) y clamando a Dios que lo deje tranquilo durante los pocos dí­as que le quedan antes de su muerte (10:20–22; cf.cf. Confer (lat.), compare 17:16).
Pero este discurso no es mera repetición, porque aquí­ Job también empieza a considerar la pregunta de cómo será vindicado, o que sea demostrado públicamente que después de todo él tení­a razón. Admite que es un esfuerzo sin esperanza lograr que Dios lo declare inocente (9:2), y la desesperanza de ello lo sume, hacia el final del discurso, en una negra desesperación (10:15, 16). Pero se ha convertido en una ambición que ahora no rechazará, y su atractivo para él se hace más fuerte al avanzar el libro (cf.cf. Confer (lat.), compare 13:13–23; 16:18–21; 19:23–27; 23:2–14).
Job no quiere significar que Dios sea injusto, aunque algunas lí­neas podrí­an leerse así­ (9:16, 20, 22, 24, 30, 31; 10:15). Más bien quiere decir que es inútil tratar de obligar a Dios a hacer algo, aunque le dé la vindicación que se le debe. Su sufrimiento presente es una prueba silenciosa ante sus vecinos de que debe ser él un terrible pecador, porque ellos, como los amigos, creen en la doctrina de la retribución, que el sufrimiento se debe a la culpa. Así­ que la vindicación que Job necesita, y anhela, no es alguna proclamación oral de que después de todo es inocente, sino una restauración pública de su lugar en la sociedad, la sanidad de su enfermedad y la devolución de sus posesiones.
9:2–13 †œNo puedo obligar a Dios a vindicarme.† Al preguntar ¿cómo se ha de justificar un hombre ante Dios? Job no está hablando como lo harí­a Pablo, de cómo el pecador es †œjustificado† o declarado recto ante Dios, sino cómo una persona recta puede ser †œjustificada† o vindicada públicamente por Dios. Esto es porque Dios es Dios y no un ser humano; tiene sabidurí­a y poder sin lí­mite (4), como lo demuestra su control sobre el universo. Job enfoca los aspectos más negativos del poder de Dios —arranca las montañas de su lugar, sacude la tierra, pone un sello a las estrellas (5–7)— no a fin de presentarlo como un Dios de caos sino para enfatizar su libertad de actuar, sea para bien o para mal. La libertad de Dios lo hace incomprensible (sus maravillas son inescrutables; 10), inexplicable (¿Quién le dirá: †œ¿Qué haces?†; 12) e incontrolable (no detendrá su ira, si tal es su decisión; 13). 3 La escena aquí­ es de un tribunal de justicia, donde el demandante hace sus acusaciones y el acusado responde con preguntas. Si Job trajera a Dios ante el tribunal, metafóricamente hablando, teme que no podrí­a hacer frente a las contrapreguntas de Dios y a sus argumentos.
9 Los grupos de cuatro estrellas que aquí­ se mencionan no pueden ser identificados con certeza, pero resulta obvio que se encuentran entre las más espléndidas de las estrellas. 13 Rahab es un nombre (como Leviatán) dado al legendario monstruo marino del caos con quien (según algún folclore heb. que no se encuentra en la Biblia) Dios luchó en el momento de la creación (ver también 26:12; Sal. 89:10; Isa. 51:9).
9:14–24 †œAun ante el tribunal, Dios no me vindicarí­a.† Job se imagina traer a Dios ante un tribunal a fin de forzarlo a darle un veredicto público de †œInocente†. Pero eso en realidad es imposible, porque ¿cómo podrí­a un mero mortal escoger palabras o †œargumentos† contra Dios? ¿Y cómo, si uno pudiera llevar a cabo un argumento legal con Dios, podrí­a estar seguro de que Dios realmente estarí­a escuchando, ya que en este preciso momento está aplastando a Job con una tormenta (16, 17)? Aunque es inocente, Job está seguro de que de alguna manera hablará incorrectamente, y así­, su propia boca lo condenarí­a (20).
9:25–35 †œ¿Tiene que llegar al punto de un juicio legal?† Ahora el monólogo se convierte en un discurso a Dios. Comenzando con una reflexión sobre la miseria de sus dí­as (25, 26), Job reconoce que sus sufrimientos son un constante recordatorio de que Dios lo considera culpable (27, 28) y seguirá considerándolo así­, a pesar de lo que pueda hacer Job para probar su inocencia (29–31). Entonces, ¿qué puede hacer? Puede tratar de desterrar de su mente el sufrimiento que siente (27), o puede tratar de demostrar que no es culpable declarando bajo juramento su inocencia (28–31). Pero ninguna de estas opciones ofrece esperanza de triunfo, y se ve obligado a volver a la idea de una disputa legal con Dios (32–35).
32–35 El problema con el enfrentamiento legal con Dios es que las dos partes no pueden estar al mismo nivel (32). Lo que Job necesita es un árbitro que pueda mediar entre los dos, que ponga su mano sobre ambas partes en un gesto de reconciliación (o quizá, como sí­mbolo de su poder sobre ambos). Pero, por supuesto, no existe tal árbitro. †œMuy bien†, dice Job, †œtendré que dirigir yo mismo la demanda. Pero no tengo la valentí­a de iniciar tal disputa con Dios a menos que me prometa no aterrorizarme con su fuerza superior† (34, 35). En el cap. 10 Job pronuncia las palabras que usarí­a (o más bien las palabras que efectivamente usa) en la disputa que aquí­ imagina.
10:1–22 †œHablaré en la amargura de mi alma.† Como tantos de los discursos de Job, éste termina con un reclamo apasionado y directo a Dios. Job no se contenta con hablar de Dios en tercera persona, sino que sabe que como está tratando con el propio Dios, es a Dios a quien debe dirigirse. El discurso consta de cuatro partes: su intención (1, 2); el repaso de las motivaciones de Dios para tratar a Job como lo ha hecho (3–7); la contradicción entre los propósitos reales y aparentes de Dios al crear a Job y al mantenerlo con vida (8–17); y su apelación para ser liberado de la presencia opresiva de Dios (18–22).
1, 2 Job piensa hacer de esto una controversia legal con Dios. Como el acusado en un caso ante un tribunal, pide un informe de los cargos en su contra (2).
3–7 En tres preguntas, Job especula sobre los motivos de la conducta de Dios hacia él. ¿Le ha sido de algún beneficio a Dios (3)? Seguramente Dios no habrá tenido ninguna ganancia del maltrato a Job. ¿Es la visión de Dios la de un hombre que actúa con tanta miopí­a en su trato con Job (4)? ¿Le queda tan poco tiempo a Dios para vivir que tiene que actuar con tanta urgencia contra Job (5, 6)?
8–17 Tenemos aquí­ una hermosa descripción de la creación de Job por la mano de Dios y de cómo lo preservara (8–12); ha sido formado como el barro, lo ha derramado como la leche cuajándolo hasta convertirlo en queso, lo entretejió como la obra de un telar y le dio vida. Pero en medio de todo, parece, Dios ha tenido un propósito muy diferente y totalmente siniestro (13): Adjudicarle culpa a Job. Job no está admitiendo que sea culpable; quiere expresar que, sea él impí­o o inocente (15), el †œcuidado† de Dios por él ha sido convertirlo en el blanco de su ataque (cf.cf. Confer (lat.), compare 7:20).
18–22 ¿Fue para esto que nació Job? Ahora está doblemente desesperado; no puede encontrar la manera de acercarse a Dios para ganarse una vindicación de su parte (9:11), y siente que está en las garras de un Dios airado que lo hará sufrir sea o no inocente (10:7). No sorprende, entonces, que Job caiga nuevamente en su desesperación que ya vimos en el cap. 3, mezclado con el ruego de que Dios lo dejara, lo cual leí­mos en 7:16, 19.

11:1-20 Primer discurso de Zofar: †œÂ¡Arrepiéntete!†

Zofar es el menos comprensivo de los tres amigos. Su mensaje a Job es sencillo: Estás sufriendo porque Dios sabe que eres un pecador secreto (6), por lo tanto, ¡arrepiéntete (13, 14)!
11:1–6 †œDios sabe que eres un pecador secreto.† Zofar es un hombre de principios, quien concuerda con Job en que la verdadera cuestión tiene que ver con el pecado. No es obvio que Job sea pecador, pero seguramente es un pecador secreto, a quien Dios ha descubierto. Job argumenta que su doctrina es pura y que es limpio ante Dios (4), pero Dios sabe que no es así­ —y Zofar de alguna manera ha llegado a saberlo— que Job es en realidad un malvado. Es probable que su pecado sea tan grande que aun con todo este castigo Dios ha pasado por alto u olvidado parte de tu iniquidad (6). ¡Bien pudiera ser que el castigo de Job es leve!
11:13–20 †œÂ¡Por lo tanto debes arrepentirte!† Zofar trata ahora de persuadir a Job de las bendiciones del arrepentimiento. En lo que Elifaz era tentativo, Zofar es perentorio. Y pone muy en claro que la restauración depende exclusivamente del arrepentimiento total de Job; solamente si Job sigue su consejo puede tener alguna esperanza. Job debe buscar en su corazón a Dios, dirigir su mente hacia Dios con total concentración y no contentarse con sí­mbolos externos de arrepentimiento, y debe orar (13) y dejar a su conducta inicua actual.
El resultado será una conciencia tranquila (levantarás tu cara libre de mancha) y un sentido de seguridad (estarás firmemente fundado). Pero el lector puede notar la ironí­a en todo esto; porque todo lo que Zofar recomienda a Job ha sido toda su vida la práctica constante de Job (1:1).

12:1-14:22 Cuarto discurso de Job: La †œsabidurí­a† de sus amigos y la justicia de Dios

Este importante discurso de Job aparece al final del primer ciclo de discursos, después de que cada uno de sus amigos le ha hablado. Contiene dos secciones principales: En la primera, Job se dirige a sus amigos (12:2–13:18) y, en la segunda, a Dios (13:19–14:22). El fluir del pensamiento, aun dentro de la primera sección, se aparta constantemente de sus amigos y se acerca a Dios. La esencia de todo el discurso es: No quiero saber nada de ustedes médicos inútiles (13:4); yo hablaré al Todopoderoso (13:3).
12:2—13:19 La sabidurí­a de los amigos comparada con la de Dios. Job aquí­ se dirige a todos sus amigos, no sólo a Zofar, el último en hablar. Niega que sus amigos sean más sabios que él (2–12), y contrasta la sabidurí­a de ellos con la de Dios (13–25). Por primera vez muestra desprecio hacia ellos. Ciertamente, empieza con sarcasmo, vosotros sois el pueblo a cuya muerte cesará la sabidurí­a, pero en nada soy inferior a vosotros (3). Eso significa realmente que se cree superior, y así­ es debido a que por su experiencia ha logrado una sabidurí­a mayor que la de ellos. Sabe él algo que ellos no saben: Que es posible que un hombre recto sea afligido, que los hechos de los impí­os pueden no recibir castigo (4–6).
7–12 Aquí­ Job no se dirige a sus amigos sino que imagina con ironí­a lo que ellos le dirí­an a él. Dice que tienen un concepto muy simplista de las maneras como obra Dios; creen que todo lo que tiene que ver con el pecado es tan sencillo que aun los animales lo saben. Son los amigos los que dicen las palabras insulsas y obvias de los vv. 10, 11, y son ellos los que afirman que en los ancianitos hay sabidurí­a (12).
13–25 Este himno al poder destructor del Todopoderoso presenta la nueva sabidurí­a de Job (3). El Dios que ahora ha experimentado no es un tranquilo gobernador de un universo bien ordenado, sino una deidad excéntrica; no puede ser comprendido y no puede ser domado. Lo más caracterí­stico de este Dios es su reversión del orden estable. En otros himnos (como el de Elifaz en 5:9–16) el propósito de tales reversiones es traer salvación y corregir injusticias. Pero aquí­ no existe ningún propósito moral o beneficioso en estos trastornos realizados por Dios.
13:1–3 Lo que Job anhela por sobre todas las cosas es argumentar con Dios; usa el lenguaje del tribunal de justicia. Pero su meta no es tanto ganar el caso contra Dios sino resolver el desacuerdo. No propone un juicio en el cual acusarí­a a Dios de injusticia al negarse a vindicarlo; más bien, invita a Dios a acusarle, para poder oí­r qué es lo que Dios tiene en su contra (13:23).
4–12 Pero todaví­a tiene algo que decir a los amigos. El modo como se han estado comportando, dice, todaví­a usando un lenguaje legal, como falsos testigos a favor de Dios. Y aunque Job tiene muchas dudas sobre la justicia de Dios, no duda que Dios castigará a los amigos por su parcialidad hacia él mismo (13:10) y su falta de objetividad. Mejor serí­a que lo escucharan a él (6), no tanto a las palabras que les dirigirá a ellos personalmente (7–12) sino a las palabras de su disputa con Dios (13:13–14:22). Pero antes de empezar dicha disputa en serio, quiere que ellos sepan que Dios no se alegrará al enterarse (9) de que, tratando de justificar sus caminos ante Job, se han valido de mentiras sobre pecado y castigo. Cualquier teologí­a que no admite la experiencia de Job, la del hombre recto que sufre, es una mentira, y es escandaloso que se digan mentiras de Dios. Con preguntas retóricas (7–9, 11) Job expresa su desacuerdo en que alguien se valga de mentiras en pro de la verdad.
13–19 Finalmente, Job quiere explicar a sus amigos el significado de su nuevo discurso a Dios (13:20–14:22). En el cap. 7 le habí­a pedido a Dios que ya no le prestara atención, igualmente en los caps. 9 y 10. Pero aquí­ emprende un camino más arriesgado y deliberadamente clama a Dios para disputar con él (22). Es peligroso (14), suicida, en realidad (15); pero Job está seguro de que la razón está de su parte (18).
13:20—14:22 ¿Por qué está Dios en contra de Job? Hay dos énfasis en este discurso a Dios. El primero (13:19–27) es una demanda de que Dios haga público qué tiene en contra de Job; el segundo (13:28–14:22) es, paradójicamente, que deje tranquilo a Job para que pueda morir en paz. Job ha expresado anteriormente estas dos plegarias.
19–27 Job primero convoca a Dios a participar en un juicio con él con el propósito de pronunciar un veredicto de †œinocente† en favor de Job (19). Establece dos condiciones para que sea justo (20): Primero, Dios debe apartar de él su mano y, segundo, debe dejar de espantarlo con su terror (21). Sólo entonces puede Dios empezar el juicio o, si lo prefiere, puede hacerlo Job (22). En el lenguaje del tribunal de justicia, Job pide una lista de las acusaciones contra él (23). Por supuesto, no es que admita ningún crimen sino que quiere decir †œlo que tú pretendes que son mis pecados†. Le parece a Job que Dios está haciendo mucho escándalo por nada (25), castigándolo por errores de su niñez (26) y, como ya lo hemos escuchado antes (p. ej.p. ej. Por ejemplo 3:23), constriñéndolo y confinándolo (27).
14:1–22 El enfoque cambia aquí­ de Job mismo (como en 13:20–28) a la humanidad en general. Job está, por supuesto, todaví­a hablándose a sí­ mismo, pero, como lo hiciera antes, proyecta sus propios sentimientos y experiencias para incluir a toda la humanidad (cf.cf. Confer (lat.), compare 3:20; 7:1–10). Lo que este capí­tulo puntualiza es que los seres humanos son demasiado insignificantes como para merecer la clase de escrutinio divino que Job mismo está experimentando. Dado que la vida humana es tan breve, Dios podrí­a razonablemente pasar por alto sus pecados; difí­cilmente pueden éstos desafiar el orden del mundo (4).
7–12 El contraste entre la esperanza del árbol y la esperanza de la humanidad de una vida después de la muerte subraya el pensamiento del v. 5. La vida humana tiene un final fijo y no puede ser extendida. El árbol puede tener esperanza de una vida nueva (7); para los seres humanos no la hay hasta que no haya más cielos (12), lo cual significa nunca, hasta donde Job sepa. El pensamiento de Job vacila al borde de una esperanza de resurrección; si el Seol al menos pudiera ser un lugar de descanso final del cual no hay salida sino un lugar para esconderse del escrutinio y la ira de Dios (13), ¡un lugar de milicia que un dí­a finalizarí­a (14)! Si al menos pudiera ser un lugar del cual Dios, complacido, trajera de vuelta a los seres humanos, habiendo dejado de buscar cualquier pecado que pudieran haber cometido, y habiendo sellado sus transgresiones en una bolsa (16, 17). Pero esa esperanza es vací­a, dice Job y pregunta: Si el hombre muere, ¿volverá a vivir? (14). ¡No! Así­ como las montañas se erosionan y el polvo de la tierra es arrastrado por el agua, así­ la esperanza humana más firme es erosionada por la amarga realidad de la muerte (18, 19). Los seres humanos no tienen más esperanza que ser †œvencidos† finalmente por Dios (20) y llevados al Seol en soledad, ni siquiera sabiendo qué está pasando sobre la tierra, ni siquiera si sus hijos alcanzan honra (21). En su aislamiento sienten sólo dolores de su propio cuerpo (22). La esperanza cristiana de la resurrección, a su manera, cumple el tembloroso deseo de Job. Aunque Job hubiera estado preparado para esperar una eternidad a fin de recibir su vindicación, en su relato, lo que sucede en esta vida es lo que cuenta.
Ha sucedido algo dramático en este discurso. Después de todas las demandas de Job de que todo terminará para él lo antes posible, y después de toda su afirmación de que es inútil disputar con Dios, hace lo peligroso e imposible. Job ahora formalmente insta a Dios a que le dé un informe de los crí­menes por los cuales está siendo castigado. Y esa demanda, ahora que ha sido presentada, no puede ser retractada. Job no ha aparecido ante el tribunal para rogar por su vida o pedir misericordia, sino para demostrar su inocencia. No tiene fe en la bondad de Dios y poca fe en su justicia, pero tan seguro se siente de su inocencia que está convencido de que tarde o temprano será vindicado.
Todo este lenguaje legal es metafórico, por supuesto, pero eso no significa que sea meramente un lenguaje decorativo. Es el lenguaje del sentimiento, del sentimiento de cómo es no estar en armoní­a con Dios. Después de toda una vida piadosa, Job se ha visto destruido, y ha aprendido un lenguaje nuevo y más amargo para expresar la discordia en su universo. Ahora tiene que ser el lenguaje de la compulsión y división, de contención y fracaso.

15:1-35 Segundo discurso de Elifaz: †œCuí­date del destino del impí­o.†

En la primera parte de este discurso (2–16), Elifaz habla directamente a Job; en la segunda (17–35), habla más indirectamente del destino de los impí­os. En esta segunda sección Elifaz sugiere que Job no es un hombre así­, por lo que no tiene razón para temer. Todo el discurso, por lo tanto, tiene la intención de ser un aliento para Job, y la posición de Elifaz es la misma de su primer discurso (caps. 4, 5).
Según el concepto de Elifaz, Job tiene dos faltas: una intelectual y una moral. El error intelectual es no ver que aun el más perfecto de los seres humanos está manchado a los ojos de Dios (14–16). Job hace mal en creerse superior a lo ordinario (9) y en socavar la teologí­a tradicional a favor de su propia experiencia (4). La falta moral consiste en no soportar su sufrimiento con valentí­a y paciencia. Sea cual fuere la falta que para empezar le produjo su sufrimiento, es menor comparada con el mal que está haciendo ahora al conducirse de la manera en que lo hace. Es un pecado contra sí­ mismo (6) y contra Dios (13) hablar tan parcial y amargamente de Dios. La pasión misma del discurso de Job es prueba de que está equivocado (12, 13); la persona verdaderamente sabia habla con calma. Elifaz no rechaza a Job como persona, pero no puede aceptar que Job no sea un hombre con el cual es posible razonar. Job es una persona lastimada y llena de ira; invitarle a ser paciente es exigirle que sea falso. Si Job sufriera en silencio, estarí­a aceptando el juicio de Dios en su contra, y podrí­a hacerlo únicamente si renunciara a su integridad.
15:2–16 La necedad de Job y su discurso pecaminoso. Job no se está comportando como un hombre sabio con una gran acumulación de vano conocimiento (2). Lo que es más, al demandar que Dios lo vindique y al hablar del poder destructivo de Dios como lo ha hecho (quizá Elifaz esté pensando en 12:13–25), Job es irreligioso (anulas la devoción; 4). Es este error (tu iniquidad; 5) más bien que una teologí­a verdadera, lo que determina lo que Job está diciendo.
7–16 Elifaz dice nuevamente que Job no se está comportando sabiamente al dejar que su lengua lo haga pecar. A pesar de que reclama que es sabio (p. ej.p. ej. Por ejemplo 12:3; 13:1), no es ni sabio como el primer hombre, Adán (ver referencias al primer hombre sabio en el monte santo de Dios en Eze. 28:12–14). Tampoco Job ha escuchado el secreto de Dios (8) como los profetas que conocen los planes secretos de Dios (Jer. 23:18, 22); tampoco tiene la sabidurí­a que tienen sus amigos porque son mayores que él (10). No es causa de vergüenza ser un poquito imperfecto; ni siquiera los ángeles (sus santos) son perfectos (15); pero porque no puede ser absolutamente perfecto, Job tiene que esperar cierta cantidad de sufrimiento. 16 Elifaz no está insultando a Job personalmente cuando se refiere al ser humano como abominable y corrupto; es sencillamente una generalización, aunque extrema, sobre la raza humana comparada con la pureza de Dios.
15:17–35 La vida miserable y el temible destino de los malos. En este retrato de la historia de la vida del impí­o, la primera sección (20–26) trata de su ansiedad al vivir temiendo la muerte, y la segunda sección (27–35) se ocupa de su destino final, que morirá antes de tiempo (31–33). En todo momento Elifaz ha sostenido que Job no es uno de los verdaderos impí­os, por lo que esta descripción es precisamente lo que no se aplica a él. Job no ha sufrido dolor todos los dí­as (20), y no está, como ellos, concibiendo y dando a luz afanes, iniquidad y engaño (35). El debiera reconocer, entonces, que no pertenece a la compañí­a de los impí­os (34) y debe cuidarse de no sumarse a ellos por su hostilidad hacia Dios (25). Esta descripción contiene conceptos ilusorios de ambos temas principales.

16:1-17:16 Quinto discurso de Job: †œ¿Moriré sin vindicación?†

Este es, hasta ahora, el más desorganizado de los discursos de Job. Sus discursos anteriores habí­an avanzado hasta un clí­max en los caps. 12–14, y desde ese punto en adelante realmente no tiene nada novedoso que decir. En este discurso escuchamos nuevamente varios temas que ya hemos visto: Se dirige a sus amigos criticándoles sus discursos (16:2–6); luego habla en un soliloquio, lamentando los ataques de Dios (16:7–17); imagina su posible vindicación (6:18–22); expresa un lamento acerca de los amigos (17:1–10) y lamenta que probablemente morirá sin ser vindicado (17:11–16). A diferencia de los caps. 12–14, el tema aquí­ es siempre Job mismo y no la humanidad en general.
16:2–6 El tema central aquí­ es palabras y su falta de poder. Hubo un comienzo similar en el cap. 12, pero el ánimo es ahora menos agresivo, y es principalmente el sentido de desilusión por las palabras que dicen los amigos.
7–17 El ánimo cambia de un mero sentido de injusticia a un sentido de opresión al repasar Job los hechos hostiles de Dios en su contra. Piensa en los embates de Dios como si fueran ataques de varias clases de enemigos: un animal salvaje (9, 10), un traidor (11), un luchador (12), un arquero (12c–13a) y un espadachí­n (13b, 14). Es como una rápida sucesión de fotos fijas en una pelí­cula, donde una escena se funde en la siguiente.
18–22 Dios, por supuesto, no ha respondido a la demanda de Job de que le diga las acusaciones que tiene en su contra (13:23). Job todaví­a espera, pero mientras tanto intenta una nueva lí­nea de argumento. Ha sido atacado injustamente por Dios, y probablemente morirá en el ataque. Por eso, apela al polvo de la tierra para que cuando ya esté muerto se ¡vengue de Dios por su sangre! ¡Oh tierra, no encubras mi sangre! (18), es una clamor del mismo tipo que el de Abel quien fue asesinado (Gén. 4:10). El polvo puede responder únicamente después de que Job haya muerto, es claro; pero aun ahora, mientras todaví­a vive, cuenta con un testigo, un defensor y un intercesor en el cielo (19, 20). Esta no puede ser una referencia a Dios porque Job cree que Dios no ha sido más que su enemigo (7–14). Lo que permanece en el cielo a su favor es su protesta de inocencia, junto con su demanda de que Dios deberí­a dar cuenta de las razones por las cuales lo está atacando (13:18, 19, 22, 23). Aunque no espera una respuesta en vida, la verdad de su inocencia ha sido asentada en el registro del tribunal celestial. Su asesinato a mano de Dios, cuando suceda, será la última evidencia de que ha sido ví­ctima de una injusticia.
17:1-16 Job está seguro de que tiene razón, pero no cree que vivirá para ver reconocida su inocencia. Como en sus discursos anteriores, pasa aquí­ a considerar finalmente su muerte; porque es un suceso cierto en su futuro, y siente que se va acercando. Todo este capí­tulo gira alrededor del contraste entre †œesperanza† y †œmuerte†. Pero también, entremezcladas con estas expresiones de desesperanza, aparecen agudas crí­ticas para sus amigos.
1 Job no se encuentra lit.lit. Literalmente a las puertas de la muerte (cf.cf. Confer (lat.), compare 16:22), pero psicológicamente ya está en las garras de la muerte; se siente como si ya hubieran cavado su fosa. 2 Es por la burla que lo rodea que se encuentra sumido en la depresión. La burla es especí­ficamente la acusación de que merece lo que está sufriendo. 3 Ya que nadie se presta a garantizar su inocencia, le pide a Dios que acepte a su propia persona como garantí­a (deposita, fianza). 5 Esta oración poco clara parece describir a Dios como un jactancioso que invita a sus amigos a un banquete mientras sus hijos (en este caso Job) se mueren de hambre.
8-10 El punto de vista aquí­ es el de los amigos. Por ser hombres rectos, están horrorizados ante la condición presente de Job, y se sienten impulsados a denunciar a los impí­os (Job).
11–16 Job cae nuevamente en la desesperación, pero no es una que le quita su creencia en su propia inocencia; es una desesperación causada por el hecho de que cree que nunca será demostrada su inocencia. ¿Qué puede esperar para el futuro? Ha perdido a su familia y puede esperar sumarse a la familia de gusanos en él más allá (14). Si esa es su expectativa, no se puede llamar esperanza, ¿verdad? La razón de su depresión no es que esté sufriendo una enfermedad fatal, sino que no ve señales de la reivindicación que demanda.

18:1-21 Segundo discurso de Bildad: Más sobre el terrible destino del impí­o

Después de un discurso inicial dirigido a Job, éste contiene únicamente una descripción del destino que espera a los impí­os. Esto podrí­a interpretarse como la predicción que Bildad hace del futuro de Job; pero es más probable que el segundo discurso de Bildad debiera interpretarse a la luz del primero y considerar que está describiendo la clase de persona que Job no es. Sigue afirmando la enseñanza popular, pero su descripción es tan extrema, tan blanca y negra, que seguramente se espera que no encontremos nada convincente ni en él ni en su doctrina. Bildad quiere que el mundo sea predecible y ordenado. Puede ver en Job, quien libra una batalla entre doctrina y experiencia, únicamente a alguien que se está destrozando. Y considera la demanda de Job de una nueva teologí­a muy inquietante: ¿Será removida la peña de su lugar? (4).
Elifaz, en su descripción del destino de los impí­os (15:20–35), habí­a enfocado el tema de cómo el impí­o experimenta terror e inseguridad a lo largo de su vida. Aquí­ Bildad se concentra en los últimos dí­as del impí­o, describiendo cómo es atrapado por la muerte (8–10), arrancado de su vivienda y llevado a comparecer ante el señor de las tinieblas (14). 13, 14 La muerte era presentada en la mitologí­a antigua como un rey señoreando sobre el mundo de los muertos. El primogénito de la muerte será uno de sus hijos, así­ como la enfermedad y los terrores son sus agentes que arrastran a la gente desde la vida hacia abajo a su reino.
A lo largo de la descripción de Bildad del impí­o aparecen varios paralelos a la experiencia de Job (p. ej.p. ej. Por ejemplo, 13, 15, 19, 20). Aunque estos paralelos son de mal gusto, su propósito no es recalcar que Job sea un pecador, sino más bien advertirle de lo que le sucederá si no cambia su conducta (como Bildad le aconsejara en 8:5–7). Job puede elegir si esta descripción del destino de los impí­os se aplicará o no a él.

19:1-29 Sexto discurso de Job, en el que reacciona con ira

En este discurso hay una alocución dirigida a los amigos al principio, en el medio y al final (2–6, 21, 22, 28, 29). Entre estas alocuciones aparece una queja (7–20) y una expresión de deseo, conocimiento y anhelo (23–27).
19:1–6 †œLo que necesitáis saber, mis amigos, mis enemigos.† Job habla aquí­ menos de su dolor que de su ira. No quiere decir tanto que se siente †œtriturado† por los amigos (2), sino que empieza a reconocerlos como sus enemigos, que están tratando de aplastarlo con sus argumentos. Han estado tratando de humillarlo (o de injuriarlo según la RVARVA Reina-Valera Actualizada) sin éxito (3). No admite ningún pecado, pero protesta que, si hubiera pecado, su pecado habrí­a sido contra ellos; así­ que es injusto que lo ataquen (4). Si tienen la intención de tratarlo como un enemigo arguyendo que su oprobio por su sufrimiento es prueba de su pecado (5), deben saber que no es él quien está en el error, sino Dios quien lo ha agraviado (6).
19:7–20 †œEl oprobio que me ha causado Dios.† 7–12 Job describe el mal que Dios le ha hecho con una sorprendente variedad de imágenes que representan asaltos: El ciudadano a quien han robado pero que no encuentra a nadie que lo ayude cuando clama (7); el viajero que encuentra su camino bloqueado y cae sobre él la noche (8); el prí­ncipe que es humillado por un rey extranjero (9); la planta arrancada de la tierra (10); la persona que descubre que su amigo se ha convertido en su enemigo (11) y el rey o ciudad sitiada por sus enemigos (12).
13–20 En los vv. 7–12 no habí­a más que imágenes de violencia fí­sica; aquí­ nadie levanta una mano ni siquiera la voz. Esta es la verdad lit.lit. Literalmente de lo que Job está experimentando; los vv. 7–12 son su expresión de cómo se siente lit.lit. Literalmente esa verdad. Job mira a su alrededor, a los que lo conocen; su visión se desplaza desde sus inmediaciones, de sus familiares y conocidos (13, 14) a los siervos de su casa (15, 16) y su esposa y hermanos (17), y hacia afuera nuevamente a los niños del vecindario (18) y todos los que lo conocen (19). Dondequiera que mira se encuentra aislado y enajenado. Y es Dios quien ha causado esto, no directamente sino por medio de hacerlo sufrir. Porque el sufrimiento de Job significa para todos los que lo conocen que, a pesar de todo lo que pensaban y sabí­an de él, Job es un vergonzoso pecador. Es peligroso asociarse con una persona tan malvada. El resultado de todos los ataques de Dios contra él es que mis huesos se pegan a mi piel y mi carne (20). Normalmente los huesos son el armazón del cuerpo humano, y la carne y piel †œcuelgan† de él; pero Job se encuentra tan emocionalmente debilitado que está en un estado de colapso, como si a sus huesos ya no les quedaran más fuerzas.
19:21, 22 †œÂ¡Compadeceos de mí­, oh amigos mí­os!† Resulta extraño que ahora Job pida a sus amigos que lo compadezcan, después de haberlos atacado tanto antes (p. ej.p. ej. Por ejemplo 6:15–17; 12:2, 3; 13:2). Tiene más sentido si comprendemos que no les está pidiendo compasión en general, sino sencillamente que dejen de perseguirlo con sus discursos.
19:23–27 El deseo, conocimiento y anhelo de Job. El énfasis principal de estas famosas palabras de Job es su anhelo de que mientras todaví­a vive (en mi carne, 26) pueda ver a Dios cara a cara, como su contrincante legal en algún tribunal de justicia para poder reclamar que sea escuchada la reivindicación de su buen nombre.
Job no cree que Dios aceptará su ruego de comparecer ante el tribunal, así­ que su deseo es que su reclamo de inocencia sea asentado en alguna manera permanente que dure más allá de su muerte y que pueda ser quizá satisfecho algún dí­a. Pero es un deseo inútil, que sus palabras, sus reclamos legales, pudieran ser cincelados en una inscripción con cincel de hierro (24); porque el único registro permanente de sus reclamos es su juramento de inocencia que ha emitido a los oí­dos del cielo (cf.cf. Confer (lat.), compare 16:19, 20).
Lo que Job sabe es que Dios es su enemigo (cf.cf. Confer (lat.), compare 6:4; 10:8–14; 13:24; 16:7–14; 19:7–12), que nunca volverá a ver el bien (7:7), que pronto estará muerto (7:21; 10:20; 16:22), que será asesinado por Dios (12:15; 16:18) y etc. Pero lo que anhela es poder entablar una disputa con Dios (13:3, 22) con la esperanza de ganarse su reivindicación antes de su muerte. Esta es la razón por la que su corazón se consume dentro de él (27). Nunca antes creyó que serí­a reivindicado al final; pero ahora dice yo sé (15), aunque la reivindicación llegue después de su muerte.
25–27 Estos versí­culos clave debieran quizá traducirse: †œPero sé que mi campeón vive y que se levantará al final para hablar por mí­ sobre la tierra, aun después que mi piel me haya sido quitada. Pero, ver a Dios mientras todaví­a estoy en mi piel ese es mi anhelo, verlo por mí­ mismo, verlo con mis propios ojos, no como un extraño.† El †œcampeón† de Job difí­cilmente sea Dios, quien ha sido su enemigo; ha de ser su propia afirmación de su inocencia que testifica por él en el cielo (16:17). Al igual que en un tribunal de justicia terrenal, donde el último en hablar logra la victoria en la disputa, cree que su propio juramento tendrá la última palabra decisiva. Pero eso, es claro, sólo pasará después que hayan deshecho esta mi piel (26), o sea, después de su muerte. Eso es lo que Job espera. Pero lo que anhela es recobrar su buen nombre mientras todaví­a vive. [Nota del Editor: A pesar de los argumentos de este autor, la mayorí­a de los comentaristas opina que †œel campeón†, o †œvindicador† se refiere a Dios mismo. Cf. Nuevo Comentario Bí­blico, Casa Bautista de Publicaciones, 1978.]
19:28, 29 †œPor qué vosotros, amigos mí­os, deberí­ais tener miedo.† Hay un dejo de exasperación aquí­, no distinta a su impaciencia en 25–27. Job no ha ido a la deriva llegando a un pací­fico refugio de confianza en Dios sino que ha estado afirmando vigorosamente su creencia, una vez más, en la justicia de su causa. No sorprende que hable fuertemente en contra de los que dudan de él. Los amigos lo siguen †œpersiguiendo† (acosándolo, RVARVA Reina-Valera Actualizada) lo cual debe significar que lo acusan de haber pecado, diciendo que la raí­z del asunto se halla en él, o sea que es el responsable de sus desgracias. Estas son mentira, por lo que sus amigos deben temer la espada ellos mismos; Job nada ha hecho que merezca castigo, ¡pero los amigos sí­! Lo han acusado injustamente, y eso es un crimen; corren el peligro de descubrir ellos mismos que hay un juicio.

20:1-29 Segundo discurso de Zofar: †œTienes que arrepentirte o serás destruido.†

Al igual que el segundo discurso de Bildad, el segundo de Zofar se dedica mayormente al tema de la perdición de los impí­os (4–28). Pero a diferencia de Elifaz (para quien el destino de los impí­os es un retrato de lo que Job no es), o de Bildad (para quien es un retrato de lo que Job puede llegar a ser), para Zofar es un retrato de lo que Job no podrá evitar a menos que cambie radicalmente.
20:1-3 Una respuesta a los reclamos de Job. Zofar alega que se siente inquietado por Job; y aun cuando su lenguaje es sólo convencional, su alegato suena auténtico. Porque si Job tiene razón, todo lo que Zofar representa es un error.
20:4–11 †œÂ¡Qué completa es la destrucción que espera a los impí­os!† Job argumentaba que sus amigos trataban de humillarlo (19:3) y ahora Zofar se declara humillado o deshonrado (3) por lo que él llama una reprensión de Job dirigida a él. Responde con un llamado a razonar, pero de hecho su argumento es una apelación únicamente a la tradición, como lo mostrarán sus próximas palabras (4).
La imagen básica aquí­ es de †œausencia† o †œdesaparición† (especialmente en los vv. 7–9). El hombre malo deja de existir, como el combustible usado para el fuego (7a), como un sueño que nunca se puede encontrar (8), o como alguien que desaparece de la presencia de su familia y de sus amigos (7b, 9). No importa lo prominente y visible que haya sido el hombre malo, ni siquiera si era tan alto como el cielo (6). Los malvados en este capí­tulo son los que obran mal contra otros en su comunidad, especialmente contra alguien que no es tan moral ni religioso como ellos.
20:12–23 †œNo hay recompensa duradera para la perversidad.† La imagen clave aquí­ es †œel comer†. Se mencionan: boca, lengua, paladar, estómago, entrañas, vientre; menciona saborear, tragar, vomitar, chupar y comer, y también incluye alimento, dulzura, aceite, miel y crema. Pero todos los objetos que el malvado pone dentro de sí­ no le dan beneficio duradero. El alimento que come no da como resultado su nutrición sino su muerte. Una imagen es de alimento que es rico al gusto pero que se agrí­a en el estómago y es vomitado (12–15). La otra es de alimento que resulta ser un veneno mortal (16–19). En una tercera imagen, el malvado es tan avaro que consume toda la comida que hay y luego se muere de hambre (20–22).
20:24–29 †œEl malo no puede escapar de la perdición final.† Aquí­ se juntan varias imágenes, como en una pesadilla, para ilustrar qué imposible es que el hombre malo escape a su perdición final. Aparece una imagen militar (si escapa de un arma, caerá sobre otra, una más fatal, 24–25b), una legal (es sentenciado a muerte por el testimonio combinado de cielo y tierra; 27). Es consumido por la ira de Dios (26); y una inundación se los llevará a él y a su familia (28).
¿Todaví­a está pensando Zofar en Job al ir acabando su discurso o se ha dejado llevar por su propia retórica? Por cierto que tiene el don de presentar un dramático retrato, ¿pero cree acaso que está aterrorizando a Job con todas estas imágenes? Job ha estado viviendo una pesadilla tan horripilante como las escenas descritas por Zofar, y no necesita que le digan que éste es el destino convencional del impí­o que el justo puede esperar. No necesita que le digan tampoco, aunque Zofar lo hace, que este retrato no concuerda mucho con la vida real.

21:1-34 Séptimo discurso de Job: †œLos impí­os prosperan y los justos sufren.†

Los tres discursos de los amigos en el segundo ciclo se concentraron en el tema del destino del impí­o, y Zofar, en su último discurso, aun alega que los malos disfrutan por muy poco tiempo los frutos de sus pecados. †œNo†, dice Job, †œlos malos pasan sus dí­as en la prosperidad, y con tranquilidad descienden al Seol† (13). La posición de Job es igualmente extrema, pero se acerca más a la realidad.
21:2–6 †œEscuchadme, amigos mí­os.† Job tiene que hacerse oí­r sobre este tema; porque los amigos se han puesto de acuerdo contra él. Ser oí­do una vez siquiera será mejor consolación para Job que un montón de discursos (2). Sin duda se seguirán burlando (3); porque su queja no es ante algún hombre sino contra Dios, y no puede esperar ninguna simpatí­a de los justos cuando tal es el caso. Si realmente escuchan lo que tiene que decir (volved la cara hacia mí­, 5), tanto se escandalizarán de lo que les dirá sobre cómo está siendo manejado el universo que pondrán la mano sobre sus bocas en un gesto silencioso de sorpresa. Bastante malo es para el propio Job contemplar esta verdad, que en el mundo de Dios a los malos se les permite prosperar (6).
21:7–16 †œLos malos prosperan, ¿por qué?† Job niega todo lo que los amigos han dicho. Los malos viven hasta la vejez (7), ven que sus descendientes se establecen (8), sus animales no sufren accidente alguno (10) y hasta blasfeman a Dios (14, 15) y subsisten. Job cruelmente parodia el retrato de la prosperidad de los justos presentado por Elifaz (5:17–27). En tres versí­culos Job contradice a Zofar (7; cf.cf. Confer (lat.), compare 20:11), a Bildad (8; cf.cf. Confer (lat.), compare 18:19) y a Elifaz (9; cf.cf. Confer (lat.), compare 5:24). Job no quiere una prosperidad como la de los malos (16), y con cada frase que dice sobre ella, quiere significar: †œ¿Por qué se permite que esto suceda?†
21:17–21 †œ¿Con qué frecuencia sufren los impí­os?† †œRara vez sufre el impí­o†, dice Job (7), contradiciendo a Zofar (20:5). Imagina a los amigos respondiendo: †œBueno, si los impí­os mismos no sufren, sufrirán sus hijos.† Pero Job responde: †œSi hubiera un principio de retribución, ¡caerí­a sobre quienes lo merecen!†
21:22–26 †œNo importa si uno es bueno o malo.† Quizá el v. 22 sea (como el v. 19) otra cita no identificada de sus amigos, quienes infieren que Job está criticando la sabidurí­a y justicia de Dios. Job responde que en realidad parece que no importa si uno es bueno o malo; todos tienen el mismo destino. No pareciera aquí­ estar haciendo un contraste entre la prosperidad del malvado (23, 24) con el alma amargada del justo (25). Más bien, parece estar diciendo que así­ como en la muerte no hay diferencias morales entre los seres humanos que explique su destino común, tampoco en la vida son dichas diferencias de algún significado.
21:27–34 La experiencia humana demuestra que Job tiene razón. Job sabe lo que han estado pensando sus amigos (27) mientras que describí­an el destino de los malos: Los malos sufren —Job está sufriendo— por lo tanto a Job hay que incluirlo entre los malos. Pero lo que los amigos creen es falso según lo demuestra la experiencia que es común a todos los humanos. Job dice que si uno preguntara a cualquier viajero, escucharí­a que el malo es preservado en el dí­a de la calamidad (30). Nadie le denuncia su camino ante su misma cara (31), nadie le paga por sus hechos. En la muerte como en la vida, miles le honran y su tumba es vigilada contra robadores de tumbas.

22:1-30 Tercer discurso de Elifaz: La gran maldad de Job

En el primer ciclo de discursos, los amigos tení­an sus propios puntos de vista; en el segundo, todos se concentraron en el destino de los malos; ahora en el tercer ciclo (22:1–31:40), resulta más difí­cil encontrar una lógica en sus discursos. Elifaz aparentemente contradice su posición original, Bildad presenta únicamente el prefacio de un discurso (25:1–6) y Zofar no hace ningún discurso. Quizá se haya perdido algo del texto original, pero hasta donde se sabe ahora, parece que los amigos tienen poco nuevo que decir.
22:2–11 †œ¿No es grande tu iniquidad?† En un sentido el mensaje de Elifaz aquí­ es igual a su primer discurso (caps. 4 y 5): Cree que Job se librará †œpor causa de la limpieza de sus manos† (30). Su consejo es que debe llevarse †œbien con Dios† (21). Pero en otro asunto, Elifaz parece variar mucho de su posición anterior: Aparentemente acusa a Job de un sin fin de iniquidades (5), principalmente injusticia social (8, 9). Estas son las palabras más especí­ficas, más duras y más injustas dichas contra Job en todo el libro, y es extraño encontrarlas, entre todos los amigos, en la boca de Elifaz. Ahora Elifaz no puede haber hablado los caps. 4 y 5 si creí­a que Job realmente sin razón tomaba prenda [pagarés] y despojaba de sus ropas a los desnudos (6), negaba agua y pan al cansado y al hambriento (7), rechazaba los ruegos de las viudas y de los huérfanos (9). Lo que querrá significar Elifaz es que, ya que Job está sufriendo por alguna razón, y dado que la razón no puede ser encontrada en ningún mal que Job haya hecho, su pecado debe ser lo que no hizo. No es que Job le haya quitado la ropa al pobre, sino que no le ofreció ropa a alguna persona necesitada; y así­ sucesivamente. No es por la rectitud (de la cual Elifaz no duda) que Dios reprende a Job (4), sino por haber dejado de hacer las cosas que debió haber hecho.
22:12–20 †œDios puede ver tu pecado secreto.† Fue originalmente Zofar quien acusó a Job de ser un pecador secreto (11:5, 6), pero ahora nos encontramos a Elifaz advirtiendo a Job que Dios ha de saber sus pecados de omisión que Elifaz acaba de mencionar. Job no puede esperar escapar de la mirada penetrante de Dios (13). No ha sido posible para los impí­os escapar al juicio de Dios, aunque temporariamente sus casas las hayan llenado †¦ de bienes (18), fueron arrebatados antes de tiempo (16), para satisfacción de los rectos (19, 20). Sus pecados fueron detectados por Dios, de la misma manera también los de Job.
22:21–30 †œComo puedes ser librado.† Elifaz vuelve a hablar como en los caps. 4 y 5. Está básicamente del lado de Job y espera que Job pueda llevarse bien con Dios. Tomando prestado el tema del primer discurso de Bildad (cf.cf. Confer (lat.), compare 8:5, 6), Elifaz llama a Job a volverse al Todopoderoso (23), o sea, arrepentirse, a deleitarse en el Todopoderoso (26), a orar a él y pagar sus votos (27). Entonces todo lo que Job haga prosperará (28), y será de bendición a otros, como lo fue en el pasado (4:3, 4). A diferencia de los recientes discursos de los amigos, este discurso termina con una nota positiva, a la que Job responde con una desesperación aun más profunda.

23:1-24:25 Octavo discurso de Job: †œDios deberí­a estar regularmente a disposición.†

Dos son los temas principales en este discurso. El primero es la repetición de la apelación de Job a Dios para que lo reivindique, junto con un renovado sentido de cuán inútil es tratar de ganar acceso a Dios (cap. 23). El segundo es el aprieto en que se encuentran los inocentes pobres, comparados con la prosperidad de los ricos, una situación a la cual Dios parece hacer caso omiso (cap. 24). En suma, aunque Job crea que podrí­a ganar acceso a Dios y que serí­a reivindicado, se desespera de recibir alguna vez dicha reivindicación, ya que Dios claramente no observa horas regulares para juzgar en que las injusticias son solucionadas.
23:2–17 †œOh, que supiera yo dónde encontrarlo.† Si pudiera al menos ganar acceso a Dios, el problema de su reivindicación serí­a solucionado, cree Job. Dios no serí­a violento con él sino que escucharí­a sus protestas de inocencia (6) y lo absolverí­a (7). Pero Dios es inaccesible, no está ni atrás ni adelante, ni a su mano izquierda ni a su mano derecha (8, 9). Y aun así­, si Job no puede encontrar a Dios, sabe que Dios puede encontrarlo a él (conoce el camino en que ando, 10) y que si Dios lo pone a prueba saldrá como oro, reivindicado como inocente (10, 11). Pero Dios no está actuando justa o legalmente; lo que su alma desea, él lo hace (13), y eso es únicamente para sufrimiento de Job. Está luchando en la oscuridad contra un contrincante inatacable e inaccesible, pero seguirá luchando (17).
24:1–25 †œ¿Por qué Dios no observa horarios para juicio?† Job nota que no es la única persona con problemas sobre la tierra. Observando a su alrededor a la gente en general, tanto inocente como culpable, se pregunta por qué Dios no aparta dí­as regulares para sesiones judiciales (los tiempos, 1), cuando las injusticias en la manera como es gobernado el mundo pudieran aclararse.
Primero, ¿por qué se permite que la injusticia del sufrimiento de los pobres inocentes continúe tanto tiempo? A los pobres les son quitados los linderos (2; cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 19:14) y sus rebaños les son robados (2b, 3); se les insulta (4), tienen que buscar su alimento en los rincones del campo (6), duermen sin suficientes frazadas (7, 8), trabajan por menos de lo necesario para vivir (11). Es un retrato conmovedor; pero aparentemente no conmueve a Dios porque no presta ninguna atención al clamor de los pobres (12c).
Segundo, ¿por qué se permite que la injusticia del pecador exitoso continúe (13–17)? A los homicidas y adúlteros que aman las tinieblas en lugar de la luz se les permite vivir, aunque sus amigos son únicamente los terrores de la densa oscuridad (17) y por derecho deberí­an estar con ellos en el mundo de los muertos. Con estas preguntas, Job no está pensando sencillamente en sí­ mismo sino en cómo el mundo en general es gobernado por Dios.
18–25 Parte de esta sección es tan distinta al argumento de Job que hemos de pensar que en realidad deben ser sus amigos los que hablan aquí­. Son los amigos los que dicen que los culpables no son más que espuma veloz sobre la superficie de las aguas (18), que el mundo de los muertos pronto los arrebata (19), que pronto son olvidados (20), que por más importantes que parezcan, serán pronto cortados como las espigas (24). Quizá estos versí­culos hayan sido el final que le falta al discurso de Bildad (cap. 25), o quizá Job aquí­ está citando a sus amigos (cf.cf. Confer (lat.), compare la BJBJ Biblia de Jerusalén transpone los vv. 18–25 colocándolos en el cap. 27 como parte del discurso de Zofar).

25:1-6 Tercer discurso de Bildad: †œ¿Cómo puede el hombre ser justo delante de Dios?†
A estas alturas, algo parece no andar bien con el texto. El discurso de Bildad comienza sin la introducción usual e incluye sólo cinco versí­culos. No hay ningún discurso de Zofar, y aparecen tres discursos de Job, uno tras otro (caps. 26–29), sin ninguna palabra de sus amigos. Algunos de los pasajes de estos discursos de Job no parecen ser de él. Quizá el discurso de Bildad fuera originalmente 25:2–6 más 26:5–15. Así­ como aparece ahora el discurso de Bildad, se asemeja bastante a algunos de los pensamientos de Elifaz, especialmente la idea de que comparado con Dios no hay nada en el mundo que sea absolutamente limpio (4–6; cf.cf. Confer (lat.), compare 4:17–19). La gran distancia que separa a los humanos de Dios es recalcada en las palabras iniciales de Bildad sobre el poder de Dios, cuyos ejércitos son innumerables (2, 3). El mismo tema del gobierno omnipotente de Dios sigue en 26:5–14, si acaso también estos versí­culos sean realmente de Bildad.

26:1-14 Noveno discurso de Job: †œVuestro consejo no ha servido para nada.†

Pareciera que tenemos en el cap. 26 sólo el fragmento inicial de un discurso de Job, una mofa contra Bildad que expresa que no ha sido de ayuda. La respuesta es más apropiada si el discurso anterior de Bildad hubiera incluido 26:5–14, enfatizando el poder de Dios. Está muy bien, querrí­a decir entonces Job, que me digas de la majestad de Dios, pero ¿de qué le sirve a alguien como yo que no tiene poder (2)? ¿Y cómo tu alabanza de la sabidurí­a de Dios (7, 12) puede ser de alguna ayuda a alguien como yo que se supone no tiene sabidurí­a (3)? Quizá el discurso de Job sigue en el cap. 27.
5–14 Quizá estos versí­culos sean en realidad parte del tercer discurso de Bildad. Son una reflexión de la sabidurí­a y del poder de Dios. Dios es el que pudo crear el universo colgando la tierra de la nada (7). Se mencionan varios aspectos de la creación: muchos de ellos no aparecen en Gén., p. ej.p. ej. Por ejemplo la construcción de columnas del cielo (11) y trazando el horizonte en un cí­rculo (sobre la faz de las aguas, 10). Aparecen también referencias a otras historias de la creación, en que se habla de la misma como una victoria de Dios sobre los monstruos del caos (Rahab, 12; la serpiente furtiva Leviatán, 13). Es indudable que el poder creativo de Dios sigue aún ahora. El encierra las aguas en sus nubes (8), las vasijas de cuero del cielo, y cubre la faz de la luna (9) durante sus distintas fases. Pero el punto principal es que estas pruebas de la grandeza visible a los hombres y conocidas por él son apenas los bordes de sus caminos y expresan apenas un leve murmullo del trueno de su poderí­o (14). Los humanos no pueden esperar comprender al verdadero Dios, pero pueden captar un leve vistazo de él.

27:1-28:28 Décimo discurso de Job: La sabidurí­a de Dios

Una vez más enfrentamos el problema de quién realmente está hablando en estos capí­tulos. No cabe duda de que en 27:2–12 tenemos la auténtica voz de Job, pero quizá el resto de los caps. 27 y 28 no son de él. Seguramente no está repitiendo las mismas ideas trilladas sobre el destino de los malos que han expresado sus amigos (27:13–23). Quizá 27:13–28:28 fuera originalmente el tercer discurso de Zofar; porque los temas que aquí­ encontramos: El destino de los malvados (27:13–23), la sabidurí­a secreta de Dios (28:1–27) y el deber de los seres humanos de hacer lo recto y evitar el mal (28:28), han sido expresados anteriormente por Zofar en 11:7–20.
27:2–12 †œNunca abandonaré mi integridad.† Dios le ha negado la justicia a Job (2), y aunque sus amigos sigan juzgando que está equivocado (5), Job tiene la intención de mantener que él es recto (6). Cualquiera que ataca la inocencia de Job cae bajo su maldición y sufrirá el destino de los impí­os (7–10). Job sabe tanto ahora sobre los caminos del Todopoderoso que puede enseñar a quien sea lo que ha aprendido por experiencia. Por otro lado, los amigos mismos debieran haber ya aprendido por haber escuchado todo lo que Job tiene para enseñarles (12). Considerando lo que han oí­do hasta ahora, lo que sorprende es que los discursos de ellos hayan sido tan vanos (12).
27:13–23 El destino del hombre impí­o. Después de la autodefensa apasionada de Job, esta sección parece más aburrida. Contiene únicamente las ideas tradicionales que ya hemos visto sobre el destino de los impí­os. Esto sugiere que ya no se trata del discurso de Job sino quizá de Zofar. El destino del hombre impí­o se retrata aquí­ en lo que sucede con su familia, su riqueza y su propia persona. Sus hijos son destinados a morir por la espada o por una plaga (14, 15), su riqueza pasa a otras personas más rectas que él (16–19), mientras que él mismo es arrastrado por una inundación, o un torbellino o el devastador viento del este (20–23). Resulta obvio que una buena parte del destino del impí­o le ha sucedido ya a Job. Esto concuerda con la actitud de Zofar a lo largo del libro: †œDios †¦ ha pasado por alto parte de tu iniquidad† (11:6).
28:1–28 †œ¿Dónde puede encontrarse la sabidurí­a?† El tema de esta majestuosa poesí­a es que la †œsabidurí­a† es inalcanzable para el ser humano. No se trata del tipo de sabidurí­a práctica enseñada en el libro de Prov. sino la comprensión absoluta del mundo y el orden en que funciona. Este uso de †œsabidurí­a† serí­a comprensible para el autor de Ecl., que recalca que el ser humano †œno alcanza a comprender la obra que Dios ha hecho desde el principio hasta el fin† (Ecl. 3:11; cf.cf. Confer (lat.), compare 8:17). Esta poesí­a parece extraña viniendo de Job, ya que es sólo después que Dios le ha hablado extensamente (caps. 38–41) que llega a aceptar estas ideas (cf.cf. Confer (lat.), compare 42:3). Esta es otra razón por la cual se piensa que originalmente fue parte del discurso de Zofar.
Existe una gran diferencia entre la sabidurí­a humana y la divina, pero no tenemos que rebajar la sabidurí­a humana para poder magnificar la sabidurí­a de Dios. La poesí­a comienza con un himno de alabanza al ingenio de la humanidad (1–11) y sólo entonces sigue diciendo que aun así­, la verdadera sabidurí­a está fuera de su alcance y es conocida únicamente por Dios (12–27). Lo que es dado a los humanos no es †œsabidurí­a†, sino el conocimiento de la ley de Dios: Sabidurí­a para los humanos es vivir en el temor del Señor (28).
1–11 Se ha escogido sólo un ejemplo de la sabidurí­a de los seres humanos: Su habilidad de extraer metales escondidos bajo la superficie de la tierra. Menciona cuatro metales que se extraen (1, 2). Se usan lámparas debajo de la tierra (3). La de los mineros es una tarea peligrosa y aislada: se descuelgan y se balancean (4) al descender por el pozo. Existe una paradoja en el trabajo de las minas: En la superficie se trabaja tranquilamente el campo, mientras que debajo puede haber obstáculos violentos que vencer para llegar al metal (5, 9). Por medio de su sabidurí­a, los humanos han creado debajo de la tierra senderos que los pájaros y las bestias no conocen (7, 8) y se han adueñado de la tierra (11).
12–28 Resulta claro que la †œsabidurí­a† que no puede ser hallada por el hecho de buscarla es algo diferente de la sabidurí­a tecnológica humana. El poeta no nos dice inmediatamente lo que quiere significar sino que avanza paulatinamente hacia un clí­max que va mostrando más y más la imposibilidad de obtener esta sabidurí­a. Su lugar es desconocido (12), y también lo es el camino para llegar a ella (13); no puede ser valuada con oro o plata o piedras preciosas (15–19). El mundo mismo no sabe dónde puede ser encontrada (14). Aun los poderes sobrenaturales de AbadoÅ’n (Destructor) y la Muerte apenas la conocen como un rumor (22). Pero Dios la conoce totalmente (23); porque es su propia sabidurí­a, la que utilizó para establecer la creación (24–27). Este conocimiento sobrenatural del universo y su propósito y las leyes que lo rigen es inaccesible a los humanos. Por otra parte, lo que ha sido dado a los seres humanos es otro tipo de sabidurí­a, una que es más manejable y practicable. Es una sabidurí­a que consiste en el hacer: Temer al Señor, o sea la auténtica religión, y apartarse del mal (28) es lo que constituye la sabidurí­a para los humanos. Asumiendo que este capí­tulo es el discurso final de Zofar a Job, su significado es negar la pretensión de Job de comprender †œlo que concierne al Todopoderoso† (27:11) y recomendar a Job no una búsqueda de sabidurí­a sino de rectitud.

29:1-31:40 Undécimo discurso de Job, en el que reflexiona sobre sus males

El poderoso discurso final de Job tiene tres secciones. En la primera repasa, en un tono nostálgico, su vida pasada feliz antes de que la mano de Dios cayera sobre él (cap. 29). En la segunda, describe, en un tono patético, su aislamiento y degradación presente (cap. 30). En la tercera expresa, en un tono desafiante, una serie de maldiciones de sí­ mismo que llegan a un clí­max con un ruego desesperado de ser oí­do y reivindicado (cap. 31). Ignora completamente a los amigos, y no se dirige a Dios. Job está hablando totalmente de sí­ mismo, y es su concentración en este único tema que hace que ésta sea una de las partes más impresionantes y emocionantes del libro.
29:2–25 †œÂ¡Cuánto añoro los meses pasados!† Este nostálgico vistazo del pasado nos da algunos detalles de la vida de Job que no aparecen en el prólogo. También proyecta el ambiente de la vida que ya ha pasado, una vida de relaciones afectuosas y dignas. Eran los dí­as cuando Dios lo cuidaba (2), los dí­as cuando se encontraba en su vigor (4), cuando sus rebaños eran abundantes y sus pasos se bañaban en leche, los olivos daban tanto fruto que los lagares en la roca vertí­an corrientes de aceite (6). En aquellos dí­as era respetado como el hombre principal, o jeque, de su aldea, cuyas opiniones eran de mayor peso en la reunión de los ancianos en la plaza (lit.lit. Literalmente †œla puerta†) (7–10). En aquellos dí­as podí­a ayudar a los menesterosos, al pobre y al huérfano (12), al moribundo (13), a la viuda (13b), al ciego y al cojo (15), a los que necesitaban protección legal (16b). Los mismos dos temas de su propia seguridad y de su prominencia y papel positivo en la sociedad se vuelven a repetir luego en los vv. 18–20 y 21–25. Notamos que para Job las bendiciones de su vida pasada no incluí­an sólo prosperidad material y honra social sino que, de igual importancia, era la posibilidad de hacer el bien a los necesitados (contraste con Elifaz en 22:6–9). Indudablemente no hay nadie que pueda ser llamado recto comparado con Dios (Rom. 3:10), pero es incorrecto pretender que la gente sea todo lo mala que pudiera ser o que nunca se pueda referir a ella como inocente y recta.
30:1–31 †œPero ahora se burlan de mí­.† Cuando Job compara su presente con su vida pasada, el contraste no podrí­a ser más extremo. Su vida pasada consistí­a en una red de relaciones armoniosas (con Dios, sus semejantes y los necesitados), pero ahora todas esas relaciones han sido destruidas. La gente lo trata con desprecio (1–15, 24–31) y Dios lo ha rechazado (16–23). Pero en cierto modo éstas son una y la misma experiencia; porque es obra de Dios el hecho de que él sufra el desprecio de los humanos.
1–8 Tres veces leemos Pero ahora, o ahora (1, 9, 16); porque el contraste en la vida de Job es extremo. La actitud de Job hacia quienes lo desprecian pa rece ser condescendiente: Son insensatos, gente sin nombre (8), los pobres de la tierra que se alimentan de hojas y raí­ces. ¿No son éstas las personas que en el pasado Job hubiera cuidado? Sí­, y es precisamente por esa razón que él se burla de su desprecio ahora. Aun aquellos a quienes anteriormente trató con generosidad se han vuelto en contra de él y lo consideran inferior a ellos. Es la ingratitud de ellos lo que le hace enojar.
9–15 Job es ahora objeto de burla por parte de los mismos a quienes habí­a ayudado, y lo atacan (12, 14). No es un asalto fí­sico, pero el trato que recibe de ellos lo hace sentir como una ciudad sitiada (14).
16–23 Sumado a la vergüenza que ahora soporta está el propio sufrimiento fí­sico que lo ha atormentado desde el principio. Lo ataca de dí­a y de noche como si fuera un animal salvaje (16, 17). To do esto es obra de Dios (19), sin embargo, todos sus reclamos a él caen en oí­dos sordos (20); porque Dios también, como los hombres, se ha vuelto cruel contra él (21) y sin duda lo llevará a la muerte (23).
24–31 Aunque está convencido de que nada bueno resultará, Job tiene que clamar pidiendo ayuda (24). Merece esa ayuda, ya que él mismo la ha dado tan generosamente (25), pero cuando esperaba el bien le vino el mal (26). Esta parte de su discurso termina con una repetición de su vergüenza ante los ojos humanos, tema con el cual comenzó. Es rechazado por la asamblea de su pueblo (28) y dejado a merced de animales salvajes (29). Su piel se pone negra por su enfermedad (28, 30) y la música de su vida pasada se ha convertido en llanto (31).
31:1–40 †œÂ¡Oh que tuviera los cargos de mi opositor!† La sección final del discurso de Job es en el estilo de una †œconfesión negativa†: Niega cualquier crimen de que se le haya acusado. Puede expresar estas maldiciones de sí­ mismo únicamente si está totalmente convencido de su inocencia y no es de sorprender que el capí­tulo llegue a un clí­max (35–37) con el ruego audaz de Job pidiendo a Dios que lo escuche y lo castigue por cualquier cosa que se me rece. Le pide a Dios que por lo menos le haga saber los cargos que tiene en su contra ya que estarí­a muy orgulloso de llevar con él una lista de las acusaciones a las cuales él podrí­a dar respuestas tan convincentes. En cada caso excepto uno (el de idolatrí­a; 26–28) los crí­menes que Job imagina son pecados contra su prójimo, pero a la vez son también pecados contra Dios.
1–4 Aunque más adelante se menciona el pecado de adulterio (9–12), aquí­ Job dice que no ha pecado en desear a una virgen, una costumbre muy conocida de los dueños de muchos siervos como Job. Ha hecho un pacto con sus ojos; el pecado radica en las intenciones interiores del corazón, no únicamente en el acto externo.
5–8 Nuevamente, el pecado es algo que ocurre primero en el corazón (7). La referencia a la balanza (6) y a la pérdida de sus cosechas como castigo por su deshonestidad (8) sugieren que Job está pen sando principalmente en la falsedad y el engaño (5) en las transacciones comerciales.
9-12 El adulterio era juzgado en sociedades patriarcales como un crimen grave (una infamia, †¦ un delito digno de castigo) ya que hací­a caso omiso de los derechos de propiedad del hombre y podí­a crear problemas relacionados con la herencia. El texto demuestra su antigüedad al considerar el adulterio masculino como resultado de ser seducido por una mujer (y por ende en cierta forma es culpa de la mujer) y en hacer que la degradación de la esposa sea de alguna manera un castigo para el adúltero. Nosotros mismos preferirí­amos enfatizar los valores de la lealtad y demandarí­amos que sólo el culpable fuera castigado.
13-15 Job aduce que ha ido más allá de las costumbres de su época y que ha tratado a sus sirvientes como si tuvieran derechos como seres humanos, de la misma familia, cuando la sociedad contemporánea le hubiera permitido tratarlos como posesiones.
16–23 Job ya ha hecho una presentación de su simpatí­a por el pobre, la viuda, el huérfano y el extraño, o sea, las tí­picas personas necesitadas de la sociedad en la antigüedad (29:12–16). Aquí­ dice que hasta ha acogido a huérfanos en su propia casa (18) y pregunta si alguna vez ha levantado su mano contra los huérfanos, creyendo que la injusticia contra ellos no se notarí­a, que la retribución caiga so bre la mano levantada injustamente y que su brazo se desgaje de su coyuntura y se rompa (22).
24–28 Job ahora enfoca otros pecados interiores (cf.cf. Confer (lat.), compare vv. 1–4): El amor secreto por las riquezas (24, 25), la adoración del sol y la luna (26, 27), la satisfacción de ver caer a sus enemigos (29, 30), delibera damente cerrar los ojos a cualquier necesidad ajena (31, 32) o a cualquier otra hipocresí­a (33, 34). Emite una maldición contra sí­ mismo si fuere culpable en cualquiera de estas cosas. Aunque ha si do excesivamente rico, reclama que su riqueza nunca se convirtió en un í­dolo que remplazara a Dios.
26, 27 La idolatrí­a es el único pecado religioso en el catálogo de crí­menes de Job. Era normal en el mundo de la antigüedad adorar los cuerpos celestiales, pero para Job tal adoración hubiera sido ser vir a lo creado en lugar del Creador.
29, 30 No era falta de ética en la época de Job que uno se alegrara por el infortunio del que lo aborrece. Los salmistas a veces se muestran contentos an te el castigo de los malos (p. ej.p. ej. Por ejemplo: Sal. 54:7; 118:7; 137:8, 9), pero Job ha seguido el espí­ritu de la ley que recomienda ayudar al enemigo (Ex. 23:4, 5; cf.cf. Confer (lat.), compare Prov. 20:22; 24:17, 18; 25:21, 22).
31, 32 Job parece estar pensando aquí­ en ocasiones cuando hubiera podido pretender no saber de casos de necesidad. Ha sido generoso con los necesitados no sólo en casos de necesidad obvia (16–21), sino también en casos cuando él era el único que sabí­a de ella.
33, 34 Job no admite ningún pecado de hipocresí­a. †œSi alguna vez he pecado y tratado de encubrirlo† (como lo hizo Adán).
35–37 Job termina su juramento formal de inocencia diciendo: He aquí­ mi firma, como si fuera un documento escrito. Anhela contar con la lista de cargos que Dios tiene contra él, para compararla con su propia declaración de inocencia. No serí­a humillado por los cargos de su acusador, tan seguro está de que probarí­an su inocencia que se la ceñirí­a cual corona (36). No se acercarí­a a Dios como un criminal sino como un hombre inocente que puede responder a aquello de la que se le acusa (37).
38–40 La automaldición final de Job viene, extrañamente, después del resumen y el clí­max de su discurso en los vv. 35–37. En ella reclama castigo si ha adquirido sus tierras por haber oprimido a los que eran dueños por derecho (39).
32:1-37:24 DISCURSOS DE ELIHU

32:1-33:33 Primer discurso de Elihú: †œEl sufrimiento es una advertencia de Dios.†

La mayorí­a de los eruditos cree que los cuatro discursos de Elihú fueron agregados posteriormente al libro de Job. Resulta extraño que Elihú no fuera mencionado en el prólogo, pero el autor quizá haya tenido la intención de presentarlo sorpresivamente más adelante. Pero resulta aun más extraño que no se lo mencione tampoco en el epí­logo (42:7–17) como se menciona a los otros amigos. Y es más, los discursos de Elihú también demoran la respuesta de Dios a Job, que hubiéramos esperado inmediatamente después del cap. 31, donde †œTerminaron las palabras de Job† (31:40). Cuando Dios finalmente responde (caps. 38–41) habla como si nada hubiera interrumpido. Así­ que se cree por lo general que Elihú es la creación de un autor pí­o posterior a quien no le gustó que los amigos de Job no con testaran sus argumentos y tampoco la manera en que los discursos divinos no llegaban a ninguna conclusión definitiva.
Quizá se puedan interpretar los discursos de Elihú como una posición intermedia entre Job y sus amigos. Los amigos han argumentado que Dios es justo y que los sufrimientos de Job prueban que ha pecado y que debido a ello Dios lo está castigan do. Job niega ambos argumentos, insistiendo en que su sufrimiento no es el resultado del pecado y que, por lo tanto, Dios es injusto. Elihú expresa que no concuerda con Job ni con los amigos (32:10–12; 33:1–12; cf.cf. Confer (lat.), compare 32:2, 3), y argumenta que el sufrimiento es disciplina. Significa eso que el sufrimiento no necesariamente es una pena por pecados ya cometidos sino que puede ser una advertencia, dada por adelantado, para prevenir que la persona peque.
32:1–5 Elihú se presenta. Resulta claro que el joven Elihú está lleno de ira (la palabra se repite cuatro veces en los vv. 2, 3, 5). Está enojado con Job porque †œpretendí­a tener razón ante Dios† (2, BJBJ Biblia de Jerusalén). Esta es una crí­tica mucho más grave que lo que consigna la RVARVA Reina-Valera Actualizada que dice que se justificaba más a sí­ mismo que a Dios. Elihú quiere decir que la lógica del reclamo de Job —que él tiene razón en su disputa con Dios— sugiere que Dios ha de estar equivocado. Job nunca dijo eso exactamente, pero la conclusión es razonable. Elihú está también enojado con los tres amigos porque no hallaban qué responder a Job (3), o sea que no pudieron conven cer a Job de que Dios no estaba equivocado.
32:6–22 El derecho que tiene Elihú para hablar. Toda esta sección es sólo la pesada introducción que Elihú hace de su persona y la explicación de por qué se ha sumado a la conversación. Elihú con fiesa que es joven y expresa su respeto por la sabidurí­a de los años (6, 7) pero lo alienta su creencia de que todos son creados con la misma capacidad de sabidurí­a (8). Por lo tanto no son únicamen te los ancianos los que son sabios (9). Por eso no tiene temor de expresar su parecer (10). También lo ha impulsado a intervenir en la conversación lo débil de los discursos de los amigos (11, 12). Le parece a Elihú que se están dejando vencer por los argumentos de Job y están empezando a creer que sólo Dios le puede refutar (13). Se vuelve a Job (15) y le dice que está listo para hablar (16, 17) porque está lleno de palabras (18) y su mente está lista para explotar con la multitud de sus pensamientos (19) y necesita alivio de su frustración (20). Finalmente, promete que no tratará a nadie —y es Job quien más puede sufrir por su lengua— con lisonjas (21); ni siquiera sabe cómo lisonjear, así­ que mejor será que Job esté preparado para oí­r unas cuantas verdades dichas sin miramientos (22).
33:1–33 †œPor qué Dios da sufrimiento.† 1–7 La pesada introducción que hace Elihú de sí­ mismo continúa. No pretende tener ninguna sabidurí­a especial aparte de la que puede ser adquirida por cual quiera persona viviente, aquellos que cuentan con el aliento del Todopoderoso (4; cf.cf. Confer (lat.), compare 32:8). Invita a Job a contestarle (5). No será difí­cil, ya que él, Elihú, no usará ninguna de las tácticas autoritarias de Dios; también él es un mero ser humano, formado de un trozo de barro (6). No es que sea condescendiente con Job cuando dice mi terror no te ha de espantar (7) pero está ofreciendo un contraste en tre su propia debilidad con el poder de Dios por el cual Job está sufriendo.
8–13 Job ha estado diciendo que Dios le ha negado justicia; se ha negado a aceptar su inocencia y se ha comportado como un enemigo (10, 11) y no como un juez imparcial. Elihú tiene la intención de mostrar que Job no tiene razón (12), no por argumentar —como lo hicieron los amigos— que Job sea pecador, sino mostrando que Dios enví­a sufrimiento con otros propósitos, principalmente para prevenir que los seres humanos cometan pecados en el futuro. De esta manera, Elihú cree que puede mantener tanto la justicia de Dios como la inocencia de Job (cf.cf. Confer (lat.), compare 12, 32).
14–18 Elihú ilustra su interpretación del sufrimiento usando el ejemplo de las pesadillas. Son una manera como Dios habla a la gente, aunque no siempre lo reconozcan (14). Dios utiliza sueños pa ra aterrorizar a la gente con advertencias sobre futuros errores y arrogancia (17); son una forma de sufrimiento usada por Dios para prevenir un sufrimiento mayor y la muerte (18).
19–28 El sufrimiento fí­sico (21, 22) también es usado por Dios con el mismo propósito: De †œreprender† o prevenir a la persona contra el pecado (19). Se necesita sólo una palabra a favor del que sufre por parte de los muchos ángeles intercesores (23, 24) y la persona será sana y dará las gracias públicamente por la restauración de su salud (cf.cf. Confer (lat.), compare Sal. 22:22–25). Esa persona hace entonces una confesión de pecado (27), aunque sea sólo un pecado que planeaba, no un pecado que realmente habí­a cometido.
29–33 Elihú invita a Job a responder (32), en caso contrario tendrá que seguir escuchando (31, 33). Su propósito, vuelve a repetir, no es acusar a Job de ser un pecador sino de justificarlo (32b) por medio de explicar su sufrimiento como una disciplina de Dios.

34:1-37 Segundo discurso de Elihú: †œJob se equivoca al acusar a Dios de ser injusto.†

Elihú ya no habla directamente a Job; ahora apela a los sabios (2), que pueden ser sus amigos (en cuyo caso Elihú hace uso de la ironí­a) o a un grupo más grande de observadores. Su punto principal en este discurso es que ya que Dios es justo (10), cualquier crí­tica de Job en cuanto a lo que Dios hace o deja de hacer es injusta. Elihú ahora ha pasado por alto la situación particular de Job y se limita a generalizaciones.
1–9 Elihú enfoca el reclamo de Job: Yo soy justo (5a; cf.cf. Confer (lat.), compare 27:6) pero Dios me ha quitado mi derecho (5b; cf.cf. Confer (lat.), compare 27:2). Pide a sus oyentes que digan si alguna vez han conocido a un hombre como Job que se bebe como agua el desprecio de sus amigos (7) y quien, al afirmar que Dios le niega justicia, se suma a los inicuos quienes también acusan a Dios de in justicia. Según Job, dice Elihú muy injustamente, El hombre no sacará provecho de estar de acuerdo con Dios (9). Job ha dicho que los malos pueden escapar del juicio (21:7–34) y que los males caen igualmente sobre buenos y malos (9:22–24), pero él mismo se ha aferrado a la virtud aun cuando no le ha dado ninguna ganancia.
10–15 Aquí­ Elihú está diciendo que Dios no será injusto (10–12) y por lo mismo Job está equivocado al acusar a Dios de cualquier forma de injusticia. La justicia de Dios es, para Elihú, una consecuencia automática del hecho de que es el Creador todopoderoso (13, 14). Pero esa es una posición peligrosa, porque es igual que decir que †œpoder es rectitud†.
16–30 Elihú sigue argumentando que el gobernador del universo no puede ser injusto. Dios es justo y poderoso (17). Tiene el poder de juzgar a reyes y nobles (18), de destruirlos sin necesidad de investigarlos (24) ya que él conoce sus pasos (21). Puede aplastarlos en la noche (25). Sus obras poderosas guardan estricta relación con su justicia. No muestra favoritismos a prí­ncipes ni a los ricos (19), recompensa a la gente de acuerdo con sus obras (28). Entonces si alguna vez Dios guarda silencio y no ofrece reivindicación cuando se la piden, ¿quién puede condenarlo y decir que lo que hace es injusto? (29).
31–37 La demanda constante de Job pidiendo reivindicación agrega rebelión al pecado (37), porque acusa a Dios de no tener razón. Elihú ahora imagina a alguien que ha sido castigado por su pecado y luego se arrepiente de él (31, 32). Según Elihú, la teologí­a de Job no permite que Dios perdone a tal pecador arrepentido, porque Job espera que cualquiera que haya sufrido por causa de Dios demande reivindicación y rechace el perdón (33). Pero esto no le hace justicia a Job, ya que Job no pretende que todo sufrimiento sea inocente.

35:1-16 Tercer discurso de Elihú: †œJob no debió quejarse sino clamar a Dios.†

1–8 Elihú aquí­ parece volver a referirse al reclamo que puso en boca de Job en 34:9, que †œEl hombre no sacará provecho de estar de acuerdo con Dios†. No es ese el concepto de Job, ni es Job quien pregunta: ¿Qué te importa a ti la ventaja que yo saque de mi pecado? (3). Elihú sólo imagina que ésta es la pregunta de Job. No obstante, se la contesta diciendo que está mal esperar una ganancia por ser recto (7). Como Dios es tan grande, lo que sucede sobre la tierra poco le concierne (5), aun cuando lo que pasa es iniquidad (6, 8).
9–16 Dado que la queja de Job ha sido que Dios le ha quitado su derecho (27:2), Elihú pregunta por qué Job no ha sido librado de su aflicción. Toma el caso de pueblos oprimidos que claman a causa de la mucha opresión (9). No siempre son librados. ¿Por qué no? Porque algo le falta a su clamor. Ha sido un clamor involuntario y no lo han dirigido a Dios como su Hacedor quien puede revertir la suerte dando canciones en la noche (10), y quien puede dar más sabidurí­a a los humanos que a las bestias y a los pájaros (11). No reciben respuesta porque no han clamado a él (12); dichos clamores son vací­os y Dios no los tiene en cuenta (13). Lo mismo se aplica a Job, dice Elihú. Sencillamente se ha estado quejando de su sufrimiento y no se ha dirigido a Dios (14–16). Nuevamente, Elihú no da en el blanco ¡porque Job ha estado hablando con frecuencia directamente a Dios!

36:1-37:24 Cuarto discurso de Elihú: En alabanza del poder y la sabidurí­a de Dios

Aquí­ hay dos secciones. En la primera, Elihú repite que el sufrimiento es disciplina y, en la segunda, alaba el poder y la sabidurí­a de Dios en la creación, que es la razón por la cual Dios tiene derecho a ser el gobernador moral del universo.
36:2–25 Elihú todaví­a quiere hablar en defensa de Dios (2) y adjudicar justicia a su Hacedor (3), o sea, probar que no ha habido injusticia en el caso de Job. Dado que Dios está tan por encima de la humanidad, Elihú debe buscar muy lejos su conocimiento (3). Esto parece capacitarlo para pretender que es completo en conocimiento, o sea, absolutamente correcto, ¡no omnisciente!
5–16 Elihu comienza declarando la doctrina de retribución usual (6). Su contribución llega cuando considera a los rectos que caen presa del sufrimiento, tema que se asemeja mucho a la situación propia de Job. En tales casos, los rectos (8) están siendo castigados por su transgresión y mandados a volverse de su iniquidad (10). Su sufrimiento es disciplina divina (como lo ha dicho en 33:15–30). Si los rectos responden a dichas advertencias, magní­fico (11), pero si no lo hacen sufren el destino de los malos y mueren sin conocimiento, es decir sin ha ber aprendido nada del disciplinar divino. Los impí­os, cuando son afligidos, están sencillamente airados y no claman a Dios pidiéndole ayuda (13); mueren jóvenes y con vergüenza (14). Los pí­os, por otro lado, cuyos oí­dos se han abierto a lo que Dios les está enseñando por medio de su adversidad, son librados (15, 16).
17–25 Elihú espera que Job se encuentre entre los justos pero teme a la vez que se encuentre entre los que no aprenden de su sufrimiento y que está lleno del juicio que merece el impí­o (17). Un mero clamor de desesperación no traerá liberación a Job (cf.cf. Confer (lat.), compare 35:9, 12); tiene que ir dirigido a Dios, y Job tiene que acordarse de engrandecer la obra de Dios mientras ora pidiendo su liberación.
36:26—37:24 Este es un hermoso himno en cuanto al poder y la sabidurí­a creativos de Dios. Tiene sentido aquí­ únicamente porque Elihú cree que es el poder creativo de Dios lo que le da el derecho de ser el juez moral del mundo (cf.cf. Confer (lat.), compare 34:10–15).
27–33 Las maravillas de la lluvia y los relámpagos son los que constituyen una de las maneras que Dios usa para juzgar entre los pueblos (31a); porque la misma lluvia puede ser a la vez beneficiosa (31b) y destructiva (33b).
37:1-5 El trueno también no es sólo un fenómeno natural sino la voz de Dios, misteriosa, imprevisible y aterradora.
6–13 Las tormentas invernales, que interrumpen el trabajo de la gente y mantienen a los animales salvajes en sus guaridas (7, 8), no sólo revelan el poder de Dios para controlar (12) esas potencias que doman tanto a humanos como a bestias sino que muestran también su sabidurí­a al usar las fuerzas de la naturaleza con diversos propósitos, ya sea para corregir o bendecir (13).
14–24 El poder y la sabidurí­a de Dios también se despliegan en los fenómenos del verano: En los relámpagos de las tormentas de verano (15), las nubes tan delicadamente balanceadas (16), el caluro so viento del sur (17), el cielo arrollador como la dureza del bronce (18) y la luz enceguecedora del sol de verano (21). La sabidurí­a de Dios es mucho mayor que la de Job, tanto que Job no puede ni siquiera entender cómo funcionan estos fenómenos (15, 16, 18), cuanto menos controlarlos. Tan grandiosa es la terrible majestad (22) de Dios que en efecto, es inalcanzable. Elihú pide a Job, irónicamente, que nos enseñe qué hemos de decirle a Dios (19), pero en el mismo instante niega que sea posible hacerlo, pues no podemos organizar nuestras ideas a causa de las tinieblas. Esta es una posición que Job ha negado todo el tiempo al demandar repetidamente que Dios debe contestar personalmente sus quejas. También esa posición es refutada eficazmente por la aparición personal de Dios en justamente el próximo capí­tulo.

38:1-42:6 DISCURSOS DEL SEí‘OR
Estos discursos divinos son importantes, no sólo por su contenido sino por el hecho de que fueron pronunciados. La cuestión es que Job, que ha clamado a Dios con determinación (aun desde su ira y frustración), se encuentra finalmente conversando con Dios lo cual lleva a la resolución de su tensión. Pero los discursos son importantes también tanto por lo que omiten como por lo que incluyen. Primero, es sorprendente, pero también sig nificativo, que Dios no haga referencia a ninguna falta de Job. Resulta claro, entonces, que Dios no tiene nada contra Job; ni siquiera sus palabras †œapresuradas† (6:3) son motivo de recriminación. No obstante, en segundo lugar, estos discursos divinos son sorprendentes por lo que contienen. Lejos de justificar los caminos de Dios a los seres humanos, tratan totalmente con el orden natural, el mundo de la creación. Al hablar del orden cósmico y la creación animal, el propósito de Dios no es dar lecciones a Job sobre la naturaleza, y por cierto tampoco deslumbrarlo con las señales de su poder e inteligencia (que Job no ha dudado nunca). Es más bien para re considerar la misteriosa complejidad del mundo que Dios ha creado. El objeto es que Job se dé cuenta de que el orden natural es paralelo al orden moral del universo. Mucho de esto escapa del entendimiento humano, parte es odioso, fútil o aterrador, pero todo es obra de un Dios sabio que ha hecho al mundo como es para cumplir sus propios propósitos.

38:1-40:2 Primer discurso de Dios: †œConsidera el misterio de la creación.†

La larga serie de preguntas de Dios a Job no tiene la intención de humillarlo sino de desafiarlo a re considerar lo que ya sabe del mundo que Dios ha hecho y a que medite nuevamente en su misterio. Dios señala a Job diez caracterí­sticas del orden natural (38:4–38) como ejemplos de su misterio y nueve especies de animales (38:39–39:30) para ilustrar el misterio de la vida creada. La nota final (40:2) nos recuerda que el diálogo entre Dios y Job adopta la forma de un caso judicial (cf.cf. Confer (lat.), compare también 38:3), ya que eso es lo que Job ha demandado (ver 31:35). El propósito del diálogo no es, sin embargo, establecer culpabilidad o inocencia sino inquirir, como una criatura de Dios, la verdad acerca de la vida.
38:1–3 Introducción. Job al fin recibe la respuesta que tanto ha anhelado (cf.cf. Confer (lat.), compare 31:35). Job habí­a imaginado, sin duda, la escena comparativamente pací­fica de un juicio legal, pero Dios le habla desde un torbellino. El torbellino es un antiguo sí­mbolo de revelación divina (cf.cf. Confer (lat.), compare , p. ej.p. ej. Por ejemplo Sal. 18:7–15; Nah. 1:3; Zac. 9:14) y, aunque es aterrador, significa pa ra Job que Dios no piensa seguir ignorando sus reclamos. Dios no desprecia la inteligencia de Job, diciendo que no tiene comprensión del plan divino (el consejo, 2) para gobernar el universo. Tampoco Dios arremete contra Job con desprecio, sino que lo alienta diciendo: Cí­ñete †¦ los lomos como un hombre (¡se supone que los hombres sean más fuertes que las mujeres!) y que use su fuerza mental para comprender las intenciones de Dios, que serán expresadas sólo indirectamente en este discurso.
38:4–38 Fenómenos de la tierra y del cielo. 4–7 Aquí­ el mundo es retratado como un edificio con cimientos y una piedra angular, construido según un plano extendiendo sobre ella un cordel al acompañamiento de la música de las estrellas del alba y los ángeles.
8–11 El mar es retratado como naciendo del vientre de su madre (8) y vestido de nubes por Dios (9). Pero es también una potencia amenazante que debe ser mantenida en su lugar, encerrada con cerrojos y puertas (10).
12–15 Aun la llegada de la aurora escapa al entendimiento de Job (12).
16–18 Debajo de la tierra existe una parte entera de la creación desconocida para los humanos: las fuentes del mar, las fuentes de las grandes profundidades (Gén. 7:11) que alimentan a las aguas del mar, y la morada de los muertos, retratada como una ciudad con puertas (17), †œel paí­s de las Sombras† según la BJBJ Biblia de Jerusalén, el mundo subterráneo (en lugar de la tierra) con su amplitud (18).
19–21 Luz y tinieblas son consideradas aquí­ como seres que tienen sus propias moradas a las cuales vuelven en los horarios que les corresponden. Job no sabe cómo †œescoltar† a cada una †œcamino a su casa† (20).
22, 23 También fuera del conocimiento de Job están los depósitos de nieve y granizo (22), reservados para el dí­a de batalla (23; cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 9:22–26; Jos. 10:11; Isa. 30:30).
24–27 El cauce al aluvión del depósito celestial (25) trae a la mente las †œventanas† de los cielos que se abrieron en ocasión del diluvio (Gén. 7:11). Un nuevo concepto, que será desarrollado más amplia mente en el cap. 39, se presenta en los vv. 26 y 27: mucho de lo que sucede en el orden creado no sucede para beneficio del hombre sino de otras partes de la creación de Dios, o sencillamente porque Dios así­ lo dispone. Aquí­ se trata de la lluvia que cae en tierras deshabitadas (26).
28-30 La lluvia, el rocí­o y el hielo deben tener un origen, pero Job no lo conoce.
31–33 ¿Cómo ha sucedido que las siete estrellas de las Pléyades se han juntado? ¿Por qué las estrellas de Orión, un cazador con su cinto (cuerdas) y espada, permanecen juntas? (31). Sea cual fuere la in fluencia de las estrellas, Job no tiene ninguna influencia sobre ellas, ni siquiera comprende ninguna de las leyes de la naturaleza que determinan sus movimientos (33).
34–38 Job no puede influenciar la aparición de los relámpagos y la lluvia cuando Dios inclina las tinajas de los cielos (37).
38:39—39:30 La creación animal. El enfoque aquí­ no es sobre animales bien conocidos y útiles a los seres humanos (p. ej.p. ej. Por ejemplo ovejas, asnos y camellos), sino sobre los que son más bien inútiles, misterio sos u hostiles. Estos también son parte de la creación de Dios. Lo mismo sucede con el sufrimiento: A veces puede tener un propósito reconocible, pero otras veces puede ser tan enigmático y perjudicial a los humanos como pueden serlo los animales salvajes. A pesar de ello, es parte del orden de Dios para el mundo, y él sabe lo que hace al crearlos.
39–41 La cuestión no es que Job no pueda satisfacer el apetito de los cachorros de leones (39), ni tampoco que es Dios quien provee la presa para el cuervo, sino que hay una esfera entera de la creación de Dios que existe totalmente independiente de los seres humanos.
39:1-4 Las cabras monteses y las gacelas existen sin interferencia humana. Expulsan sus crí­as y éstas luego crecen y maduran sin asistencia ni conocimiento humano.
5–8 El asno montés, eximido por Dios del servicio humano (5), vive una vida libre aunque dura y de nada sirve a los humanos. Esto es diferente de su primo domesticado, el asno manso, que es condu cido por las bulliciosas calles de la ciudad (7).
9-12 Existe una diferencia aún mayor entre el buey domesticado y el toro salvaje (uro), el más poderoso de los animales ungulados (extinto desde el siglo XVII d. de J.C.d. de J.C. Después de Jesucristo). Es ridí­culo pensar en él como útil a los seres humanos.
13-18 Algunos animales son salvajes y libres e imposibles de domesticar; otros, como el avestruz, son sencillamente ridí­culos. Aquí­ aparece el concepto popular de que el avestruz es un progenitor cruel y descuidado. En realidad, es únicamente durante el dí­a que sus huevos son abandonados; de noche tanto el macho como la hembra se turnan para mantener el nido caliente. Dios ha creado animales cuyo comportamiento no tiene sentido; es decir, según las normas humanas.
19–25 El caballo de batalla no es totalmente inútil para los seres humanos, pero tiene una fuerza y valentí­a que lo cubre de misterio. Aun una criatura tan cercana a los seres humanos puede serles básicamente incomprensible. ¿Quién puede decir lo que da al caballo su fuerza (19), cómo puede reí­rse del temor (22) y mostrarse impaciente por ir a la batalla (25)?
26–30 El halcón y el águila son criaturas que ocasionalmente y por un instante son vistos por los seres humanos (30), pero mayormente viven en lugares donde éstos no pueden llegar (27, 28). Son aves inútiles, de rapiña e inmundas, sin embargo, fueron creadas por Dios y sus instintos naturales (inteligencia; 26) fueron implantados por él. Si Job puede aceptar eso, puede aceptar también que al me nos algunos casos de sufrimiento humano surgen sencillamente de la sabidurí­a inescrutable de Dios.
40:1, 2 Conclusión. El Señor nunca desprecia a Job, tampoco busca argumentar con él hasta lograr que se someta a él (cf.cf. Confer (lat.), compare 38:3). Concluye su primer discurso invitando simplemente a Job, su contrincante en el juicio, a que le conteste.

40:3-5 Primera respuesta de Job: No tiene nada que objetar
Job no expresa sumisión, humillación ni derrota. Acepta que es indigno, ya que comprende las limitaciones de su entendimiento que el discurso de Je hovah ha destacado. Pero hasta el momento, nada tiene que objetar, su caso todaví­a queda en pie. Dios le ha instado a contestar y Job invita al Señor a continuar su discurso. Job pone su mano sobre su boca (4) porque todaví­a nada tiene que agregar.

40:6-41:34 Segundo discurso de Jehovah: †œConsidera el poder de la creación.†

40:6–14 Introducción. Jehovah no puede estar intimidando a Job con su poder superior; porque Job siempre ha reconocido que Dios es más fuerte que él (p. ej.p. ej. Por ejemplo 9:15–19), y la cuestión es la justicia de Dios, no su poder. Jehovah quiere decir que Job no puede por sí­ mismo ganarse una reivindicación. Sólo alguien con poder (brazo, 9) como Dios, y en control fí­sico del universo puede tener la autoridad de emitir juicios también en la esfera moral. La reivindicación de un ser humano es una tarea divina, y Job ha estado tratando de realizar la tarea de Dios al demandar reivindicación.
40:15–24 El Behemot. El tema del cap. 39 continúa, pero en lugar de breves pantallazos de la creación animal, aquí­ se presentan dos descripciones afectuosas del Behemot, el más feroz de los animales terrestres, y el Leviatán, la más temible de las criaturas marinas. Antes el enfoque era más en el misterio de la creación animal; ahora el tema es el terror y, a la vez, el esplendor de dos criaturas de Dios. El Behemot (†œla gran bestia†) ha sido identificado como el cocodrilo, el búfalo salvaje, el hipopótamo o una criatura mí­tica. Las descripciones del Behemot y del Leviatán contienen mucha exageración poética, pero pareciera que su intención es presentar criaturas reales. Son también simbólicas del caos, y el hecho de que Dios los haya creado demuestra su control sobre las potencias caóticas que pudieran amenazar su universo.
El Behemot es una obra maestra (19), lit.lit. Literalmente una de las primeras obras de Dios (ver nota de la RVARVA Reina-Valera Actualizada), una referencia a Gén. 1:21, donde los †œgrandes animales acuáticos† son los primeros animales mencio nados. Su alimento principal es la hierba (15); su hábitat es el cañaveral y el pantano junto al rí­o (21). Resulta un poco extraño que las montañas produzcan comida para él (20), aunque los hipopóta mos suben empinadas cuestas en busca de alimento. Su fuerza es legendaria (16–18) y no puede ser conquistado por los seres humanos (Sólo su Hacedor le puede acercar su espada, 19) ni pueden atraparlo con una soga atada a su nariz (24). Un rí­o inundado no le causa ningún temor, y †œfirme está aunque un Jordán le llegue hasta la boca† (23; BJBJ Biblia de Jerusalén). Aun su cola, aunque corta y pequeña, tiene la fuerza de un cedro (17).
41:1–34 El Leviatán. Se ha especulado que el Leviatán puede ser una referencia al delfí­n, al atún o a la ballena, pero la opinión general es que se trata de un cocodrilo. Aparece en la mitologí­a cana nea como Lotan, el monstruo de siete cabezas que mora en las profundidades y el ATAT Antiguo Testamento hace alusiones a este ser mitológico (p. ej.p. ej. Por ejemplo Sal. 74:13, 14; Isa. 27:1). Así­ que el Leviatán aquí­, como el Behemot, es sí­mbolo de caos.
1–11 El Leviatán no es de ningún uso práctico para los seres humanos. No puede ser atrapado (1) ni domado (2) ni convertido en algo dócil y domesticado (3); no puede ser utilizado para servir al ser humano (4) ni como una mascota para entretener a los niños (5). No sirve para comer (6), ya que ni se lo puede atrapar (7). ¡Cualquiera que sea tan impru dente como para ponerle las manos encima no lo hará por segunda vez (8)! Verlo basta para ahuyentar a cazadores esperanzados (9). Los vv. 10 y 11 quizá sugieren que si una persona valiente se atemoriza y huye de la presencia de un cocodrilo, sólo un necio será tan imprudente como para acercarse al propio Dios. Pero quizá sea mejor tomar estas oraciones como referencias al Leviatán: †œ¿Quién le hizo frente y quedó salvo? ¡Ninguno bajo la capa de los cielos!† (BJBJ Biblia de Jerusalén).
12–34 El lenguaje aquí­ es sumamente poético e imaginativo, y no hemos de buscar descripciones exactas. La doble coraza está formada por duras escamas (13); sus partes inferiores, especialmente de la cola, son como escamas puntiagudas (30), y su movimiento en el agua hace hervir †¦ como caldera (31) al mar. Pero quizá el que lance fuego con su aliento (18–20) sea menos lit.lit. Literalmente El punto principal de esta poesí­a en honor al rey de todas las fieras arrogantes (34) es la maravilla y grandeza de esta criatura que resulta tan repulsiva y hostil a los humanos. Este es el clí­max de los discursos del Señor a Job, y Job comprende la enseñanza: El sufri miento es un cocodrilo, un hipopótamo aterrador y misterioso y, sin embargo, es también parte de la creación de Dios con su propio esplendor.

42:1-6 Segunda respuesta de Job: Sus demandas se convierten en adoración

A diferencia de su primera respuesta (40:2–5), que en realidad fue una negativa a responder, este discurso resuelve la disputa de Job con Dios. Porque Job reconoce el derecho de Dios de hacer lo que ha ce y, aunque Job no lo dice, aun al extremo de causar sufrimiento a una persona inocente. Así­ que lo que es nuevo acerca del conocimiento de Job de que todo lo puedes (2) no es que Dios es todopoderoso, sino que tiene un propósito inevitable en cualquier cosa que hace. El sufrimiento de Job tiene sentido para Dios, aunque Dios no se lo ha explicado ni justificado de manera alguna. El error de Job ha sido reclamar una respuesta al problema del sufrimiento, lo que viene a ser meterse en un área que escapa la comprensión humana: dije cosas que no entendí­a, cosas demasiado maravillosas para mí­ (3).
Job recibe su reivindicación de Dios en los vv. 10–17, pero más importante para Job es el hecho de que por medio de su clamor pidiendo una confrontación con Dios se ha encontrado realmente cara a cara con él. Que Dios haya roto el silencio y hablado con Job es mejor que cualquier reivindicación. La experiencia personal de Dios (ahora mis ojos te ven, 5) trasciende el sufrimiento, el aisla miento y el sentido de injusticia tanto como trasciende la mera teorí­a de Dios (de oí­das habí­a oí­do de ti, 5).
¿De qué se †œretracta† Job (6)? ¿De qué se †œarrepiente† (6)? No puede ser de algún pecado, porque hemos sabido desde el principio que Job no es pecador; puede arrepentirse únicamente del lenguaje extremo que ha usado por su ignorancia. Quizá sea mejor aun tomar la palabra traducida retracto como †œderrito†, o sea †œMe derrito hasta la nada†, el sentimiento de una criatura ante su Creador, y arrepiento como †œreconforto†, es decir: †œHe sido reconfortado, aunque todaví­a esté sentado sobre polvo y cenizas† (cf.cf. Confer (lat.), compare 2:8). Job todaví­a sufre, todaví­a se encuentra sobre el montí­culo de cenizas, pero su amar gura ha sido aliviada y su tensión resuelta por su encuentro con Dios.

42:7-17 EPILOGO
¿Por qué no termina ya la historia de Job? Porque Job ha estado pidiendo reivindicación, o sea una demostración pública proveniente de Dios de que Job es recto y que no merece ser castigado. Algu nos lectores opinan que el final feliz arruina el libro de Job, porque parece apoyar la antigua doctrina de culpabilidad y castigo. ¿Acaso la teologí­a de los amigos, que los rectos prosperan, no está demostrada en este epí­logo del libro? No, porque los amigos insisten en que los rectos siempre prosperan y los malos siempre mueren. El caso de Job demuestra que no existe el †œsiempre†. Lo que el epí­logo muestra es la complacencia de Dios en llenar de bendiciones a alguien que le sirve con fidelidad. Esto es como una bonificación, es una acción de la gracia de Dios y no algo que está obligado a realizar.

42:7-9 Reivindicación delante de los amigos
En esta escena encantadoramente irónica, Yahweh recalca a los amigos que es Job, no ellos, quien ha sido verdaderamente mi siervo (¡lo repite cuatro ve ces!), y que es Job, y no ellos, quien ha hablado lo recto acerca de mí­ (7). Es casi un trastrocar cómico de sus papeles cuando el castigo por la necedad de los amigos fue descartado por la oración del recto y todaví­a sufriente Job (8, 9). Los que se habí­an sentido superiores a Job son los que ahora necesitan ser perdonados; y Job no sólo es reivindicado delante de ellos sino que se convierte en su defensor. ¿Cómo pueden ser consideradas necias las palabras respetuosas sobre Dios dichas por los amigos? Sólo puede ser porque los amigos hablaron de Dios totalmente en tercera persona, como un objeto, mientras que Job insistió en dirigirse a Dios personalmente. En el momento del sufrimiento, limitarse a hablar de Dios es una necedad.

42:10-17 Reivindicación pública

Job ya ha sido reivindicado a los ojos de sus amigos, pero a los ojos de sus parientes y conciudadanos la señal de su reivindicación por parte de Dios debe ser la restauración de sus bienes. Son restaurados en doble porción (10–13); quizá eso signifique compensación por la pérdida inmerecida que habí­a sufrido Job (cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 22:4). El consuelo que Job ha recibido de su encuentro con Dios (ver nota anterior sobre el v. 6) se ve enriquecido por el consuelo que recibe de sus parientes (11). Los regalos de dinero y de pendientes de oro (11) son muestras de estima más que obsequios para restaurar su riqueza, porque él ya habí­a vuelto a prosperar (10). Tan rico vuelve a ser que hay bastante herencia aun para que la compartan sus hijas (por lo general las hijas heredaban únicamente cuando no habí­a herederos varones; Núm. 27). El epí­logo concluye con una nota tí­pica de las narraciones patriarcales del Gén.: Su muerte en la ancianidad, lleno de años, es la bendición final de Dios. Con esta escena volvemos al tono pastoril idí­lico con que comenzó el li bro. Dentro de aquel mundo estilizado, tan distante del nuestro, ha sucedido un drama humano profundo que pertenece a todas las épocas.
David J. A. Clines

Fuente: Introducción a los Libros de la Biblia

(heb. ˒iyyôḇ). Aparte del libro que lleva su nombre y de las referencias circunstanciales en Ez. 14.14, 20; Stg. 5.11, no tenemos información digna de confianza sobre Job. Es imposible demostrar que las leyendas judías, cristianas, y musulmanas sobre Job (estas últimas resumidas en W. B. Stevenson, The Poem of Job, 1947, cap(s). 6) tienen raíces firmes en alguna forma prebíblica del relato. Excepto la tradición acerca de la ubicación del lugar de residencia de Job (véase inf.), que puede no ser más que una inteligente deduccción tomada de la Biblia, nos queda la impresión de que se trata de una fantasía popular o piadosa.

Si identificamos al Daniel (dānı̄˒ēl) de Ez. 14.14, no con el Daniel (dāniyyē˒l) del exilio, sino con la persona mencionada en las inscripciones ugarísticas, podemos fechar con cierta confianza los tres nombres en Ez. 14.14 en una época muy temprana. Si no aceptamos este indicio, no tenemos indicación alguna de la fecha. La ubicación de la tierra de Uz, en la que vivió, es incierta. La tendencia moderna se inclina a considerar que se encontraba en las fronteras de Edom, debido a que ciertas indicaciones en el libro se consideran relacionadas con dicho reino; pero la ubicación tradicional en el Haurán (Basán) es más probable. Job era hombre de gran riqueza y elevada posición social, pero el libro se ocupa tanto en hacer resaltar su lugar entre los sabios que no nos da detalles precisos; sin la menor duda podemos, sin embargo, rechazar las leyendas que afirman que era rey.

Con el permiso de Dios, Satanás le quita su fortuna, sus diez hijos y, finalmente, su salud. No hay certeza con respecto a la enfermedad que lo aquejó, pero las sugerencias principales apuntan a la elefantiasis, el eritema, y la viruela. Este gran desacuerdo se debe a que se mencionan los síntomas en lenguaje altamente poético. Sus parientes y paisanos interpretaron sus desventuras como castigo divino por grandes pecados, y lo arrojaron fuera de la ciudad, de lo que la turba derivó un placer especial. Su esposa aceptó la opinión común, y lo instó a acelerar el fin inevitable maldiciendo a Dios.

Job fue visitado por tres amigos, Elifaz, Bildad y Sofar, también sabios ellos, ricos y poderosos, como lo había sido él. Cuando vieron sus penurias compartieron la opinión popular, y lo único que pudieron hacer fue sentarse en silencio con Job en el estercolero fuera de las puertas de la ciudad durante los siete días de luto por un hombre a quien se daba por muerto. Las expresiones de dolor de Job provocaron una larga y vehemente discusión, que terminó con la intervención verborrágica de un hombre más joven, Eliú. Todo esto revela la falta de validez de la sabiduría y la teología tradicionales cuando se presenta un caso tan excepcional como el de Job. Aunque la falta de comprensión de sus amigos llevó a Job hasta el borde de la desesperación, también lo acercó a Dios y lo preparó para la revelación de la soberanía divina que le trajo la paz. La plebe no pudo comprender su curación, la duplicación de su fortuna, y el don de los diez hijos adicionales.

H.L.E.

Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico

Uno de los libros del Viejo Testamento, y el personaje principal del mismo. En este artículo, se trata primordialmente del libro. De todos modos, cuando ocurra oportunamente, y en la medida que sea posible, se considerará a Job en sí mismo. El tema será discutido bajo los siguientes títulos:

Contenido

• 1 Ubicación del Libro en el Canon
• 2 Autoridad
• 3 Los personajes del poema
• 4 Contenido
• 5 Disposición de la parte principal, poética del Libro
• 6 Diseño del Libro
• 7 Enseñanza sobre la vida futura
• 8 Integridad del Libro
• 9 Condición del Texto
• 10 Habilidad técnica del autor y patrón rítmico
• 11 Fecha de composición

Ubicación del Libro en el Canon

En la Biblia Hebrea Salmos, Proverbios y Job siempre están juntos, primero los Salmos, mientras que Job se ubica entre los otros dos o, a veces, como último. Los tres libros forman parte de la Hagiografa (1) (Kethubim), teniendo a veces el primer lugar entre la Hagio-grafa, pudiendo ser precedido de nuevo por Ruth, o Paralipómenos, o Paralipómenos con Ruth (cf. las listas en Ginsburg, “Introducción a la Biblia Hebrea”, Londres, 1897, 7). En la Biblia Griega y en la Vulgata Job está ubicado antes de los Salmos y luego de los libros históricos. Los viejos manuscritos Griegos y Latinos, de todos modos, le asignan las más variadas posiciones; ver, por ejemplo, las listas de Melito de Sardis, y la de Orígenes como las muestra Eusebio, “Hist. Eccle.”, IV, iv, 26, y vi, 25 (en P.G., XX, 398, 582). En la Bi-blia Siríaca Job es ubicado directamente después del Pentateuco y antes de Josué (cf. las listas de Hodius, “De Bibliorum textibus”, Oxford, 1705, 644 ss.; Samuel Berger, «Hist. de la Vulgate», Paris, 1893, 331-39).

Autoridad

Exactitud Histórica

Muchos miran el contenido completo del libro como una parábola libremente inventada que no es ni histórica ni intenta ser considerada histórica; ningún hombre como Job ha vivido. Los comentadores Católicos, de todos modos, casi sin excepción, sostienen que Job ha existido realmente y que su personalidad ha sido preservada por la tradición popular. Nada en el texto hace necesario dudar de su existencia histórica. Las escrituras aparecen repetidamente para garantizarlo (cf. Ezequiel, xiv, 14; Santiago, v, I 1; Tobías., ii, 12-15, de acuerdo a la Vulgata — en el texto Griego de Tobías no hay mención de Job). Todos los Padres consideran a Job como una persona histórica; algunos de estos testimonios pueden encontrarse en Knabenbauer, “Zu Job” (Paris, 1886), 12 – 13. El Martirologio de la Iglesia Latina menciona a Job el 10 de Mayo, el de la Iglesia Griega el 6 de Mayo (cf. Acta SS.’ II, May, 494). El libro de Job, por lo tanto, tiene de hecho un meollo o núcleo de hechos, al cual se han unido muchas adiciones imaginativas que no son estrictamente históricas. Lo relatado por el poeta en el prólogo en prosa y en el epílogo es principalmente histórico: las personas del héroe y sus amigos; la región donde vivió; su buena fortuna y sus virtudes; la gran desventura que le sobrevino y la paciencia con que la soportó; la restauración de su prosperidad. Se debe aceptar que Job y sus amigos discutieron sobre el origen de sus sufrimientos, y mientras lo hacían, se expresaron puntos de vista similares a los que el poeta pone en boca de sus protagonistas. Los detalles de la ejecución, la forma poética, el arte demostrado en el arreglo de los argumentos en la discusión son, de todas formas, la creación libre del autor. Las imágenes que expresan la salud de Job antes y después del juicio están rodeadas de imaginación. También en la narración del infortunio es imposible no reconocer una concepción poética que no necesita ser considerada como estrictamente histórica. La escena en el Cielo (i, 6; ii, 1) está llena de alegoría que muestra que la Providencia de Dios guía el destino del hombre (cf. Santo Tomás, “En Job”). La manifestación de Dios (xxxviii, 1) recibe generalmente una interpretación literaria de los comentadores. De todos modos, Santo Tomás remarca que también puede ser tomada metafóricamente como una revelación interna recibida por Job.

Autoridad Divina del Libro

La Iglesia enseña que el libro fue inspirado por el Espíritu Santo. Por tanto, todo lo que el autor da como hecho histórico o de otro modo garantiza, posee la infalible verdad Divina. Sin embargo, surge la pregunta: ¿Qué garantiza el libro? (a) Todo en el prólogo o epílogo que es comentario del autor es verdad Divina; de todos modos, lo que quizás es ornamentación poética, no debe ser confundido con verdad histórica o con preceptos dogmáticos objetivos. La misma autoridad poseen las expresiones asignadas por el poeta a Dios. Lo mismo son verdaderos los discursos de Eliú. Algunos piensan que los discursos de Eliú deben ser juzgados de la misma manera que los de Job y sus amigos. (b) Los discursos de Job y sus tres amigos no tienen autoridad Divina en sí mismos, sino solo la importancia humana en cuanto a que Job y sus tres amigos son definidos como Personas. Tienen, de todos modos, autoridad Divina cuando, y en cuanto, son aprobados por el autor expresa o tácitamente. En general, esa aprobación tácita debe entenderse para todos los puntos concernientes al acuerdo entre quienes discuten, salvo que el autor, o Dios., o Eliú, muestren desaprobación. Por ello las palabras de Job tiene un alto grado de autoridad Divina, porque los puntos de vista mantenidos contra los tres amigos están claramente caracterizados por el autor como los únicos relativamente correctos. Aun mucho de lo dicho por los tres amigos es de igual importancia, porque es al menos tácitamente aprobado. San Pablo arguye (I Cor., iii, 19) a partir del discurso de Elifaz (Job, v, 13) como de un escrito inspirado. (c) En lugares particulares, especialmente cuando se hacen descripciones de la naturaleza u cuando se refiere a otros temas seculares, se deben observar las precauciones prescriptas por las reglas de la hermenéutica.

Los personajes del poema

Aparte del prologo y el epílogo, el Libro de Job consiste en una sucesión de discursos asignados a distintas personas. Hay seis expositores: Yahveh, Eliú, Job, y los tres amigos de Job, Elifaz, Baldad, y Sofar.

(1) Job

El personaje principal es Job

(a) Nombre

Es llamado “el perseguido”, esto es, aquel tentado por (personificado) el sufrimiento, aquel duramente castigado, que sufre pacientemente. No es posible hoy en día determinar si el nombre original era diferente y posteriormente fue cambiado a la forma expresiva del folklore en vista del destino de Job. Muchos comentaristas no aceptan esta explicación del nombre.

(b) Tiempo en el que Job vivió

De acuerdo a la asunción usual y bien fundada, Job vivió mucho antes que Moisés. Esto se demuestra por la gran edad que alcanzó. No era joven cuando sobrevino su gran infortunio (xii, 12; xxx, 1); luego de su restauración, vivió 140 años más (xlii, 16). Su patrimonio como el de los Patriarcas, consiste especialmente en rebaños y ganados (i, 3; xlii, 12). La kesita o pieza de dinero mencionado en xlii, 11, pertenece al tiempo de los patriarcas; las únicas otra partes donde se nombra esta expresión son Gén, xxxiii, 19, y Jos., xxiv, 32. Los instrumentos musicales a los que se hace referencia (xxi, 12; xxx, 31) solo son aquellos mencionados en el Génesis (Gen iv, 21; xxxi, 27): órgano, arpa y pandereta. Job ofrece él mismo sacrificios como padre de familia (i, 5), como era la costumbre de los Patriarcas. Una ofrenda real por los pecados en el sentido Mosaico no era conocida; el holocausto ocupaba su lugar (i, 5; xlii, 8).

(c) Religión de Job

Job evidentemente no pertenecía al pueblo escogido. Más aún, vivía fuera de Palestina. Tanto él como el resto de los personajes demuestran no conocer las instituciones específicamente israelitas. Aún el nombre de Dios peculiar al pueblo elegido, Yahveh, es evitado cuidadosamente por los relatores en la parte poética del libro, y sólo se encuentra, como accidentalmente, en xii, 9, y de acuerdo con algunos documentos en xxviii, 28. El sacrificio en xlii, 8, recuerda al sacrificio de Balaam (Num., xxiii, 1), por lo tanto, una costumbre fuera de Israel. Para la solución del problema del sufrimiento, nunca se mencionan las revelaciones hechas a los Patriarcas o aun a Moisés. De todas maneras Job y sus amigos veneran al único Dios verdadero. Ellos conocían también el Diluvio (xxii, 16), y al primer hombre (xv, 7, y Hebreos, xxxi 33).

(d) País en que vivía Job

Job pertenece a los “pueblos del Este” (i, 3). Bajo este nombre se incluyen los Árabes (Gen., xxv, 6) y Arameos (Núm, xxxiii, 7) tribus que viven al Este de la cuenca del Jordán y en la región del Éufrates (Gen., xxix, 1). Job parece haber sido Arameo, ya que vivía en la región de Us (i, I; Ausitis). Us, el nombre de un hombre del Génesis, siempre se usa en estrecha conexión con Aram y los Arameos (Gen., x, 23; xxii, 21; xxxvi, 28). Su casa ciertamente estaba cerca de Edom, donde vivía Elifaz, y debe ubicarse en Palestina del Este, no muy lejos al norte, aunque en la región habitada por los Arameos. Está ubicada en el borde del desierto Sirio – Árabe, ya que estaba expuesto a los ataques de los merodeadores, bandas que asolaban a lo largo de este desierto: los Caldeos (i, 17) del bajo Éufrates y los Sabeos (i, 15), o Árabes. Muchos, siguiendo una vieja tradición, ubican la casa de Job en el Auran, en el distrito de Naiwa (o Neve), que está ubicada alrededor de los 36° Este de Greenwich y casi en la misma latitud del extremo Norte del Lago de Genesaret. Es posible esta localización, pero no hay pruebas positivas. Algunos ubican la casa de Job en Idumea, otros en la tierra de Ausitai, quien, de acuerdo con Ptolomeo (Geogr., V, xix, par. 18, 2), vivió en el Norte de Arabia cerca de Babilonia. La tierra de Us es también mencionada en Jer., xxv, 20, y Lam., iv, 21. En la primera referencia se usa en sentido general para todo el Este, y en la última se dice que los Edomitas viven allí.

(e) La situación de Job

Job era uno de los hombres más importantes de esa región (i, 3; xxix, 25) y tenía muchos bienes (xxxi, 39). Esto también es cierto para los amigos que lo visitan; en el Libro de Tobías ellos son llamados “reyes” (Tob., ii, 15, en la Vulgata). En el libro de Job también Job parece ser descrito como un rey con muchos vasallos a su cargo (xxix). Que el tiene hermanos y relaciones se ve en xix y en el epílogo.

(f) Job y Jobab

Un apéndice al Libro de Job en los Setenta identifica a Job con el Rey Jobab de Edom (Gen. xxxvi, 33). Nada en el libro demuestra que Job gobernara Edom; en Hebreo estos dos nombres no tienen nada en común.

(2) Elifaz, Bildad y Sofar

El más importante de los tres amigos de Job es Elifaz de Temán. Su nombre muestra que es un Edomita (Gen., xxxvi, 11, 15). Los Tamanitas de Edom eran famosos por su sabiduría (Jer., xlix, 7; Abd., S; Bar., iii, 22 ss.). Elifaz era uno de estos sabios (xv, 9). Estaba muy entrado en años (xv, 10), y mucho mayor que el anciano Job (xxx, 1). El segundo de los amigos de Job era Baibad el Suhita, quien parecía pertenecer a Arabia del Norte, ya que Sue era un hijo de Abraham por Keturá (Gen., xxv, 2, 6). Debía ser de la misma edad que Job. El tercer amigo, Sofar, estaba probablemente también en Arabia. Los textos Hebreos lo llaman Naamatita. Naama era un pequeño pueblo en el territorio que pertenecía a Judá (Jos., xv, 41), pero Sofar difícilmente viviera allí. Probablemente la lectura preferida sea la de los Setenta que define a Sofar como un Mineano; los mineanos eran una tribu árabe. Sofar era mucho más joven que Job (c.f. la réplica de Job a Sofar, xii, 11 – 12; xiii, 1 – 2).

(3) Elihú

Como Job, Eliú el Buzita era un arameo; al menos eso es indicativo de su país de origen, Buz, ya que Buz estaba estrechamente conectada (Gen., xxii, 21) con Us. Eliú era mucho más joven que Sofar (xxxii, 6)

(4) Oyentes

Además de los relatores hay un gran número de oyentes presentes durante la discusión (xxxiv, 2, 34); algunos mantienen una posición neutral, como al principio Eliú.

Contenido

El Libro de Job consiste en (1) un prólogo en prosa (i – ii), (2) la parte principal, poética (iii – xlii, 6), y (3) un epílogo también en prosa (xlii, 7 – 17).

(1) El prólogo narra como, con el permiso de Dios, un santo hombre Job es probado por Satanás con severas aflicciones, para probar su virtud. Sucesivamente Job soporta seis grandes tentaciones con paciencia heroica, y sin el menor murmullo contra Dios, y sin debilitar su lealtad a Él. Luego, tres amigos de Job, Elifaz, Baldad y Sofat, vienen a consolarlo. Su visita se transforma en la séptima y la mayor de las pruebas.

(2) La división principal del libro, poética, presenta en una sucesión de discursos el curso de las tentaciones. Los tres amigos están absolutamente convencidos que el problema es siempre el resultado de las malas acciones. Ellos consideran a Job, por lo tanto, como un gran pecador y estigmatizan sus aseveraciones de inocencia como hipocresía. Job se siente herido por la sospecha de sus amigos. El protesta que no es seguidor del diablo, que Dios no lo castiga por su deserción. En el curso de su discurso falla en reverenciar a Dios, Quien para él aparece no como injusto, sino más bien como un severo, duro y en cierto modo desconsiderado gobernante y no como un Padre gentil. Teniendo en cuenta que el lenguaje es poético, es cierto que sus expresiones no pueden llevarse muy lejos, pero la filosa reprobación de Eliú (xxxix, 1 – 9, 36 – 37; xxxv, 16) y de Yahveh (xxxviii, 2; xl, 3 – 9) no dejan dudas de su pecado. En respuesta a sus amigos Job enfatiza que Dios está acostumbrado a premiar la virtud y castigar la debilidad (xxvii, 7 – 23; xxxi). Aún amenaza a sus amigos con el juicio de Dios a causa de sus poco amistosas sospechas (vi, 14; xiii, 7-12; xvii, 4; xix, 29). El prueba correctamente, aunque violentamente, que en este mundo la regla tiene muchas excepciones. Casi universalmente, él dice, el malvado triunfa y el inocente sufre (ix, 22 – 24, xxi, xxiv). Aún por todo esto Job, como sus amigos, ven a todos los sufrimientos como castigo por los pecados personales, aunque él no los considera, a diferencia de sus amigos, como castigo de pecados mortales. Job ve al sufrimiento de los rectos como casi una injusta severidad de Dios, que Él inflige por el más leve error, y del cual los hombres más virtuosos no pueden escapar (vii, 21; ix 30-21; X, 6, 13-14). Las expresiones de depresión e irreverencia expresadas por Job son, además, sólo pecados veniales, que los seres humanos, nunca pueden evitar completamente. El mismo Job dice que sus palabras no deben tomarse literalmente, ya que son casi la involuntaria expresión de su dolor (vi, 2 – 10, 26 – 27). Muchas de sus expresiones tienen el carácter de tentaciones de pensamiento que fuerzan en salir casi en contra de su voluntad, más que voluntarias irreverencias hacia Dios, aunque el error de Job sea mayor que el que él quiera reconocer. Por lo tanto, Job supera todas las pruebas triunfalmente, aun aquellas causadas por sus amigos. No importa cuán terrible la persecución de Dios pueda ser, Job se sostiene más firmemente de Él (vi, 8 – 10) y se manifiesta más próximo a Él (xvii, 9). En medio de sus sufrimientos él clama al poder (xxvi, 5 – 14) y la sabiduría de Dios (xxviii). Satanás, quien se vanagloriaba que podía llevar a Job al pecado contra Dios (I, 11; ii, 5), es desacreditado. El epílogo testifica expresamente la fe de Job (xlii, 7 – 9). Luego de mucho discurrir (iii – xxii) Job finalmente triunfa en silenciar a sus tres amigos, aunque él no es capaz de convencerlos de su inocencia. En una serie de monólogos (xxiii – xxxi), interrumpido sólo por un corto discurso de Baldad (xxv) él renueva sus lamentaciones (xxiii – xxiv), exalta la grandeza de Dios (xxvi – xxviii), y cierra con un esforzado llamado al Altísimo a que, examine su caso y reconozca su inocencia (xxix – xxxi). En este punto, Eliú, un joven que formaba parte de los acompañantes que escuchan, es imbuido de Dios con el espíritu de profecía (xxxii, 18 – 22; xxxvi, 2 – 4). En un largo discurso él soluciona el problema del sufrimiento, que Job y sus amigos han fallado en explicar. El dice que el sufrimiento, ya sea leve o severo, no es siempre resultado del pecado; es un medio por el cual Dios prueba y promueve la virtud (xxxvi, 1 – 21), y es por lo tanto una prueba del amor de Dios hacia sus amigos. Los sufrimientos de Job son también este tipo de pruebas (xxxvi, 16 – 21). Al mismo tiempo Eliú enfatiza el hecho que lo que Dios dispensa permanece inexplicable y misterioso (xxxvi, 22; xxxvii, 24). Yahveh habla el final (xxxviii – xlii, 6). Confirma lo dicho por Eliú, llevando los pensamientos últimos de Eliú de la inexplicabilidad de los Decretos y trabajos Divinos mediante una referencia a la maravilla de la naturaleza animada e inanimada. Job es severamente reprendido por su irreverencia; él confiesa rápidamente su culpabilidad y promete enmendarse en el futuro.

(3) En el epílogo Yahveh toma en cuenta enfáticamente la inocencia de su sirviente, esto es libera a Job de haber cometido faltas graves. Los tres amigos son conminados a obtener la intercesión de Job, de otro modo ellos serán severamente castigados por sus críticas no caritativas contra el pío sufriente. Yahveh perdona a los tres ante los ruegos de Yahveh, a quien le restituye el doble de sus anteriores propiedades. En sus conferencias sobre “Babel und Bibel” Delitzsch dice que el Libro de Job expresa dudas, en un lenguaje cercano a la blasfemia, incluso de la existencia de una justicia de Dios. Estos ataques provienen de una visión extrema de expresiones de desaliento. Más aún, la aseveración frecuentemente oída al final, que el libro contiene muchas ideas mitológicas prueba ser mera imaginación.

Disposición de la parte principal, poética del Libro

(1) La parte poética del libro puede ser dividida en dos secciones: caps. iii – xxii y xxiii – xlii, 6. La primera sección consiste en coloquios: los tres amigos, por turno, expresan sus puntos de vista, mientras que a cada discurso Job le hace una réplica. En la segunda sección, los tres amigos están en silencio, por la intervención de Baldad (xxv) que es un pequeño discurso formal así como los breves comentarios de Job (xxxix, 34 – 35 y xlii, 2 – 6). Job, Eliú y Yahveh hablan sucesivamente, y cada uno pronuncia una serie de monólogos. La longitud de ambas secciones es exactamente o casi exactamente la misma, aproximadamente 510 líneas cada una. (cf. Hontheim “Das Buch Job”, Freiburg im Br., 1904, 44). La segunda división comienza con las palabras: “Cierto que hoy es amarga mi queja” (xxiii, 2; A. V.: “pero más grande que ella es mi carga»). Con estas palabras no solo se demuestra que comienza otra sección, sino también que los monólogos no son pronunciados el mismo día como los coloquios. El primer monólogo es evidentemente la apertura de una nueva sección, y no una réplica al discurso previo de Elifaz (xxii).

(2) Los coloquios están divididos en dos series: caps. iii – xiv y xv – xxii. En cada serie Elifaz, Baldad y Sofar hablan por turno en el orden establecido (iv – v, viii, ix y xv, xviii, xx), mientras Job contesta a cada uno de los discursos (vi-vii, ix-x, xii-xiv, xvi-xvii, xix, xxi). Más aun, la primera serie, se abre con el lamento de Job (iii), y la segunda se cierra con el discurso de Elifaz en el cual reprende débilmente a Job (xxii – se sostiene habitualmente que con este capítulo comienza una nueva serie), quien prudentemente deja este punto sin contestar. Cada serie contiene siete discursos. Al comienzo los amigos tratan de convencer a Job de su culpabilidad y de la necesidad y buen resultado de la enmienda. Elifaz apela a la Revelación (iv, 12 – 21), Baldad a la autoridad de los Padres (8 – 10), Sofar al entendimiento o filosofía (xi, 5 – 12). Elifaz pone el peso en la bondad de Dios (v, 9 – 27), Baldad en Su justicia (viii, 2 – 7), Sofar en Su poder de ver todo y en Su sabiduría, para la cual hasta los más secretos pecados de Job son expuestos, aun aquellos que Job mismo casi ha olvidado (xi, 5 – 12). En la segunda serie de discursos los amigos tratan de aterrar a Job: uno después de otro, y casi en la misma forma de acentuarlo, ellos señalan el castigo terri-ble que conllevan los pecados ocultos. Durante la primera serie de discursos la desespera-ción de Job aumenta continuamente, y aun los pensamientos en un futuro no le traen consuelo (xiv, 7 – 22); en la segunda serie el cambio hacia una mejoría ha comenzado, y una vez más Job se siente feliz y esperanzado en el pensamiento de Dios y en la vida futura (xvi, 18 – 22; xix, 23 – 28).

(3) Los monólogos también pueden ser divididos en dos series. El primero incluye los monólogos de Job, en número de siete. Primero Job repite sus lamentos a Dios (xxiii – xxiv), de todos modos, remarca en tres discursos su inalterable devoción a Dios alabando en un brillante discurso el poder (xxvi), la justicia (xxvii), y la sabiduría (xxviii) del Todopoderoso. Finalmente en tres discursos ulteriores plantea su caso frente a Dios, implorando la investigación y reconocimiento de su inocencia: Cuan feliz fui una vez (xxix), cuan infeliz soy ahora (xxx), y no voy a maldecir por este cambio (xxxi). La segunda serie contiene los discursos de Eliú y Yahveh, también en número de siete. En tres discursos Eliú explica los sufrimientos que recaen sobre los hombres. El problema es con frecuencia una instrucción divina, una advertencia de la divinidad para reformarse (xxxii – xxxiii, 30), revelando así la bondad de Dios; frecuentemente es un simple castigo de los malos que quizás no son mejorados por él (xxxiii, 31 – xxxv), revelando así la justicia de Dios.

(4) Finalmente, los problemas pueden sobrepasar al justo como un juicio que purifica y aumenta su virtud (xxxvi – xxxvii), revelando así la incomprensible sabiduría de Dios. Las siguientes cuatro expresiones de Yahveh ilustran lo inescrutable, ya referido por Eliú, sobre la Sabiduría Divina habitando sobre los deseos de la naturaleza inanimada (xxxviii, 1 – 38), del mundo animado (xxxviii, 39 – xxxix), y especialmente en referencia a los grandes monstruos del mundo animal, el hipopótamo y el cocodrilo (xl, 10 – xli). Luego cierra con una reprimenda a Job por expresarse en forma demasiado desesperanzada e irreverente respecto a sus sufrimientos, a lo cual Job confiesa su culpabilidad y promete enmendarse (xxxix, 31 – xl, 9 y xlii, 1 – 6); parecería que xxxix, 31 – xl, 9, debería insertarse luego de xli.

Diseño del Libro

La intención del libro de Job es enseñar. Remarca especialmente que la sabiduría de Dios y su Providencia guían todos los eventos del mundo (cf. xxviii, xxxviii – xii). El tema principal de investigación es el problema del diablo y su relación con Providencia de Dios; se considera especialmente el sufrimiento de los justos referido a alcanzar los fines en el gobierno del mundo. El libro de Job está más bien escrito para edificarnos, pues Job es para nosotros, un ejemplo de paciencia. Es, finalmente, un libro de consuelo para aquellos que sufren. Aprenden de él que el sufrimiento no es unos signos de aborrecimiento, sino frecuentemente una prueba del amor Divino. Para una explicación mística del libro, especialmente de Job como un modelo de Cristo, cf. Knabenbauer, “In Job”, 28 – 32.

Enseñanza sobre la vida futura

En su sufrimiento, Job abandona toda esperanza de restaurar la salud y la buena fortuna en este mundo (xvii, 11 – 16; xxi). Si el continuara sosteniendo la esperanza en la recompensa aquí, Satanás no sería derrotado. En el completo fracaso de todas sus esperanzas en la Tierra, Job dirige su mirada hacia el futuro. En el argumento de la primera serie de discursos, Job en su depresión mira al mundo futuro sólo como el fin de la existencia presente. Más aun, el alma continua viva, pero todas las ataduras con el mundo presente tan querido para nosotros son rotas para siempre. La muerte no solo es el fin de todos los sufrimientos terrenales (ii, 13 – 19), sino también de la vida terrenal (vii, 6 – 10), y de todas las alegrías terrenales (x, 21 – 22), sin ninguna esperanza de retorno a este mundo (xiv, 7 – 22). No es hasta la segunda serie que los pensamientos de Job en la vida futura crecen con mayor esperanza. De todos modos, él espera tan poco como en la primera serie de discursos sobre una recuperación de la vida terrena, aunque espera una mejor vida en el mundo futuro. Tan precozmente como en el capítulo xvi (19 – 22) se fortalecen sus esperanzas en el reconocimiento de sus virtudes en el mundo futuro. Es sin embargo en el cap. xix (23 – 28) donde la esperanza inspirada de Job alcanza sus más grandes alturas y donde expresa su famosa declaración sobre la resurrección del cuerpo. Independientemente de este jubiloso vistazo del futuro, el difícil problema de la vida presente permanece: “Aun para esta vida ¿cómo puede ser tan dura la sabiduría y bondad de Dios hacia Sus sirvientes?”. La solución completa de esto, al menos como era posible y estaba incluida en el plan de este libro, no aparece hasta los discursos de Eliú y de Yahveh. Los críticos han hecho grandes esfuerzos para alterar la interpretación del capítulo xix, y para sacar de él la resurrección del cuerpo; el significado natural de las palabras, el argumento del libro, y la opinión de todos los comentadores previos le quitan aval a estos intentos (cf. comentarios, como los de Knabenbauer, Hontheim, etc.; también el artículo «Eine neue Uebersetzung von Job xix, 25-27» in the «Zeitschrift für kath. Theologie», 1907, 376 ss.) . Ver los comentarios sobre las doctrinas de la sabiduría Divina (xxviii), etc.

Integridad del Libro

Muchos observan al prólogo y al epílogo (i – ii; xlii, 7 sus.) como no pertenecientes al trabajo original. De todos modos, el prólogo es absolutamente esencial. Sin él, los coloquios serían ininteligibles, ni podría el lector conocer el final, ni creer en la aseveración de Job sobre su inocencia o no. Al escuchar las recriminaciones de Eliú y Yahveh, podría estar expuesto al peligro de alinearse en contra de Job. Sin el epílogo el cierre del trabajo no sería satisfactorio, y una evidente humillación de los justos. Para un detallado estudio de esto y de preguntas similares ver Hontheim, op. cit.

(2) Muchos ven también al cap xxvii, 7 – 23, como un agregado ulterior; en este pasaje Job sostiene que los malos sufren en este mundo, mientras en todo el resto del texto él declara o contrario. La respuesta es: Job enseña que Dios está inclinado aun en este mundo a premiar a los buenos de alguna manera y de castigar a los malos. En otros pasajes él no niega esta regla, sino solo dice que pueden existir excepciones. En consecuencia, no hay contradicciones. (Ver arriba, IV (2).) Además, puede concederse que Job no siempre es lógico. Al comienzo, cuando su depresión es extrema, pone mucho énfasis en la prosperidad de los ateos; gradualmente él se recupera y corrige sus tempranos exabruptos extremistas. No todo lo que Job dice es la doctrina del libro. Ver arriba, II (2).

(3) Muchos consideran al cap xxviii como dudoso, ya que no tiene conexión con lo que está antes o con lo siguiente y no está relacionado en modo alguno con el sujeto o el asunto del libro. La respuesta a esto es que el poeta debe demostrar como el sufrimiento de Job no lo separa de Dios, sino que, contra los intentos de Satanás, lo guía a una dependencia más cercana a Dios. En consecuencia, representa a Job, luego de sus lamentos (xxiii – xxv), como glorificando nuevamente a Dios, como en xxvi – xxvii, en el que Job alaba el poder y la rectitud de Dios. La alabanza a Dios llega a un clímax en xxviii, donde Job exulta el poder y la rectitud de Dios. Luego que Job se ha rendido a sí mismo a Dios, puede con entera confianza, en xxix – xxxi, presentar su penosa condición ante Dios para su examen. En consecuencia xxviii está en un lugar apropiado, se conecta perfectamente con lo que lo precede y continúa y armoniza con el sujeto y el tema del libro.

(4) Muchos observan la descripción del hipopótamo y del cocodrilo (xl, 10 – xli) como agregados posteriores, porque ellos pierden contacto con xxxix, 31 – xl, 9, perteneciendo más a la descripción de los animales en xxxix. En respuesta se puede decir que a esta objeción no le faltan fuerzas. Quien esté de acuerdo con el presente escritor en esta opinión solo necesita sostener que xxxix, 31 – xl, 9, sigue originalmente a xli. La dificultad queda entonces resuelta, y no hay más razones para considerar la espléndida descripción de los dos animales como una inserción ulterior.

(5) Hay mucho desacuerdo respecto a los discursos de Eliú (xxxii – xxxvii). Con la excepción de Budde, casi todos los comentaristas Protestantes los ven como una inserción ulterior, mientras que la mayoría de los investigadores católicos los defienden justamente como correspondientes al trabajo original. Los detalles de esta discusión no pueden ser incluidos aquí, y el lector es referido a los comentarios de Budde y Hontheim. Éste último resume sus largas investigaciones en estas palabras: “La sección que contiene los discursos de Eliú ha sido cuidadosamente preparada por el poeta y está estrechamente, y con artística corrección conectada con las secciones previas y ulteriores. Está unida al resto del libro por incontables alusiones y relaciones. Está dominada por las mismas ideas que el resto del poema. Usa el mismo lenguaje y el mismo método de presentación tanto en lo general como en los detalles. Todas las peculiaridades exhibidas por el autor de los discursos argumentados son reproducidas en los correspondientes a Eliú. El contenido de esta parte es la salvación del honor de Job y es esencial como solución del tema de la discusión. En consecuencia no existe razón alguna para asumir que esta es una interpolación; todo está claramente en contra de esto” (Hontheim, op. cit., 20-39. Cf. also Budde, «Beiträge zur Kritik des Buches Hiob», 1876; Knabenbauer, «In Job»). Cualquiera que desee considerar los discursos de Eliú como una adición ulterior debe sostener, de acuerdo con las enseñanzas de la Iglesia, que ellas son inspiradas.

(6) No existe en general ninguna razón para considerar cualquier parte importante del libro ya sea amplia o pequeña como no perteneciente al texto original. Igualmente sin sustento es la suposición que importantes porciones de la composición original estén perdidas.

Condición del Texto

El medio más importante para juzgar el Texto Masorético (2) son las viejas traducciones hechas directamente del Hebreo: el Targum, Peschita, la Vulgata, la Setenta, y las otras traducciones Griegas usadas por Orígenes para suplementar a la Setenta. Con la excepción de la Setenta, el original de todas estas traducciones fue esencialmente idéntico al Texto Masorético; solo pueden demostrarse diferencias poco importantes. Como contraparte, la Setenta en la forma que tiene previa a Orígenes, era de alrededor de cuatrocientas líneas, esto es un quinto más corto que la del Texto Masorético. Orígenes completó lo que faltaba en la Setenta de la traducción Griega y marcó estos suplementos mediante asteriscos. Los copistas habitualmente omiten estas críticas señas, y solo un resto de ellos, mezclado con muchos errores, ha sido preservado en unos pocos manuscritos. En consecuencia el cono-cimiento de las viejas formas de los Setenta es muy imperfecto. Hoy en día, el mejor medio de restaurarlo es la traducción Copto – Sahídica que siguió a la Setenta y que no contiene los suplementos de Orígenes. Esta traducción fue publicada por Ciasca, «Sacrorum Biblio-rum fragments Copto-Sahidica» (2 vols., Rome, 1889), y por Amelineau in «Transactions of the Society of Biblical Archeology», IX (1893), 409-75. Hatch y Bickell sostienen que el texto más corto de la Setenta es en general el más temprano, y en consecuencia que el pre-sente Texto Masorético es una expansión del original más corto. Casi todos los otros inves-tigadores afirman lo opuesto, que la Setenta fue producida acortando el original que tenía mínimas variaciones con el Texto Masorético. Esto fue también el punto de vista de Bickell en años más tempranos, y es el estado real del caso. Para evitar repeticiones y discursivas afirmaciones, los traductores de la Setenta omitieron mucho, especialmente donde la lectura parece dudosa, la traducción difícil, el contenido antropomórfico no meritorio para Job, o de algún modo cuestionable. Al hacer esto la traducción frecuentemente dejaba de lado los principios fundamentales de la poesía hebrea, el paralelismo de las líneas. En resumen el valor crítico de la Setenta no es grande; en casi todas las circunstancias el Texto Masorético debe ser preferido. En conjunto el Texto Masorético ha preservado la forma original del texto consonántico bastante bien, y sólo necesita un moderado número de enmiendas críticas. La puntuación (signos vocales y acentos), es cierto, requiere frecuentes correcciones, ya que los que hicieron las puntuaciones no siempre entendían acabadamente los textos frecuentemente difíciles; a veces, también las palabras no están divididas en forma apropiada.

Habilidad técnica del autor y patrón rítmico

Los Capítulos iii – xlii, 6, son de forma poética. Esta parte del libro consiste en alrededor de 1020 líneas. Los versos, que no siempre corresponden con los versos Masoréticos de nues-tras ediciones, generalmente están divididos en dos oraciones o líneas que son paralelas en su contenido. Existe también un número de versos, alrededor de sesenta, de tres oraciones cada uno, los denominados tripletes. Es una violencia injustificada hacia el texto cuando un crítico remueve una de estas oraciones y transforma estos tripletes en versos pareados. Los versos forman los veintiocho discursos del libro que, como ya dijimos, hacen cuatro series de siete discursos cada uno. Los discursos están divididos, no directamente en líneas, sino en estrofas. Es más probable que los discursos formados frecuentemente por estrofas, quizás sigan siempre la ley de “estructuras corales” descubierta por el Padre Zenner. Esto es, los discursos frecuentemente o quizás siempre consisten en pares de estrofas, divididas por estrofas intermedias no en pares. Las dos estrofas formando un par son paralelas en contenido y cada una tiene el mismo número de líneas. Para una discusión más profunda de este tema ver Hontheim, op. cit. Los investigadores no están de acuerdo como para construir la línea. Algunos cuentan las sílabas, otros solo los acentos, otros las palabras acentuadas. Parece que esta última postura es una de las preferidas. Existen alrededor de 2100 líneas en el libro de Job, que contienen en general tres, a veces dos o cuatro, palabras acentuadas. Además de los comentarios, cf. Gietmann, «Parzival, Faust, Job» (Freiburg im Br., 1887); Baumgartner, «Gesch. d. Weltliteratur», I (Freiburg im Br., 1901), 24 ss. Una peculiaridad del autor de Job es su gusto por jugar con las palabras; por ejemplo, el cap. xxi contiene un doble sentido continuo.

Fecha de composición

Ni el autor del libro es conocido, ni el período en que fue escrito puede ser exactamente determinado. Muchos consideran que el libro es directamente un trabajo de Job o de Moisés. No es seguro, ni se sostiene universalmente que el libro no sea anterior al reino de Salomón. Por otra parte es anterior a Ezequiel (Ezeq., xiv, 1 – 20). Del mismo proviene la natural suposición que éste último obtuvo sus conocimientos de Job a partir del Libro de Job, y no de otras, vagas, fuentes. Se sostiene que se han encontrado alusiones a Job en Isaías, Amós, Lamentaciones, algunos de los Salmos y especialmente Jeremías. Muchos investigadores católicos incluso del tiempo presente asignan al libro al reino de Salomón; la magistral forma poética señala a este brillante período de la poesía Hebrea. Sin embargo, las pruebas no son convincentes. Otros, especialmente los investigadores Protestantes, asignan este trabajo a un período ulterior a Salomón. Sostienen esta posición sobre amplias consideraciones históricas religiosas que no parecen tener demasiada fuerza.

Bibliografía: Bibliografías más completas se encuentran en CORNELY, Introductio in U. T. libros sacros, II (2nd ed., 1897), ii, 71ss., y en los comentarios de DILLMANN and BUDDE, cf. también las varias introducciones a las Escrituras , como GIGOT (1906); TROCHON (1886); KAULEN (4th ed., 1899); CORNELY (2nd ed., Paris, 1897); más aun, los artículos de Job en las enciclopedias Bíblicas y Teológicas. Del amplio número de conen-tarios sobre Job pueden mencionarse los siguientes. Católicos: WELTE (1849); KNABENBAUER (Paris, 1886), HONTHEIM (1904). No-Católicos: DELITZSCH (2nd ed., 1876); DILLMANN (4th ed., 1891); DAVIDSON in Cambridge Bible (1895); BUDDE (1896); DUHM (1897); WIGHT AND HIRSCH, A Com-mentary on the Book of Job from a Hebrew Manuscript in the University Library, Cambridge (1905). Entre los trabajos especiales deben mencionarse a: BICKELL, De indole ac ratione versionis Alexandrinae in inter-pretando libro Jobi (1862); IDEM, Carmina Vet. Test. metrice (18S2); GIETMANN, De re Metrica Hebraeo-rum (1880); VETTER, Die Metrik des Buches Job (1897); BEER, Text des Buches Hiob untersucht (1897); ROGER, Eschatologie des Buches Job (1901); POSSELT, Der Verfasser der Eliúreden (1909).

Fuente Hontheim, Joseph. «Job.» The Catholic Encyclopedia. Vol. 8. New York: Robert Appleton Company, 1910.
http://www.newadvent.org/cathen/08413a.htm

Traducido por Angel Nadales

Notas del traductor

(1) Hagiógrafa libros de la Biblia escritos por inspiración divina.
(2) Texto Masorético proveniente del término masora, palabra hebrea que significa tradición, y designa el conjunto de observaciones textuales y comentarios críticos hechos sobre el A.T. por rabinos judíos. Estos sabios, o masoretas, elaboraron un sistema para marcar las vocales a base de puntos colocados alrededor de las consonantes, establecieron el silabeo de las palabras, y con su trabajo facilitaron la lectura y reproducción del texto hebreo que, por consiguiente se ha llamado texto masorético.

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Fuente: Enciclopedia Católica