ISAIAS

Su llamamiento, Isa_6; su matrimonio, Isa 8:3; padre de dos hijos, Isa 7:3; 8:3

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Isaí­as (heb. Yeshayâhû, «Yahweh salva [ayuda]» o «salvación de Yahweh»; también aparece en antiguos sellos heb.; gr. Esaí­as). Varios personajes bí­blicos se llamaron Yeshayâhû (y su forma abreviada Yeshayâh), pero sus nombres fueron transliterados como Jesaí­as* y Jesahí­as.* El mayor de los profetas hebreos y autor del libro que lleva su nombre. Fue hijo de Amoz, llamado al oficio profético hacia el final del reinado de Uzí­as; también sirvió bajo Jotam, Acaz y Ezequí­as (Isa 1:1). La tradición dice que fue primo de Uzí­as y murió c 686 a.C. Llamado a ser profeta en su juventud, Isaí­as se dedicó plenamente al servicio de Dios en ocasión de la única visión que ha registrado: la percepción de la infinita santidad del carácter de Dios que lo llevó a una conversión más plena y a una respuesta más comprometida con el servicio a Dios (Isa_6). Sus contemporáneos en el cargo profético fueron Oseas (en el reino norteño de Israel; Hos 1:1) y Miqueas (en el reino sureño de Judá; Mic 1:1). Isaí­as, un hombre elocuente, educado y muy culto, vivió en Jerusalén y sirvió como el consejero polí­tico y religioso de la nación. Intentó mantener a Judá firme y leal a Dios durante los años turbulentos e inciertos que vieron la disolución del reino del norte y su caí­da en el 723/22 a.C., y a través de las reiteradas invasiones asirias a Judá en los años que siguieron. Sin temor reprendió los pecados del pueblo, aconsejó a los gobernantes a confiar en Dios en lugar de depender de alianzas extranjeras que lo ataban, previó la cautividad babilónica, y escribió en detalle con respecto a la gloriosa restauración que culminarí­a con la venida del Mesí­as y el establecimiento de su reino eterno, siempre que el pueblo cooperara con Dios. La influencia de Isaí­as fue grandemente responsable de la reforma efectuada por Ezequí­as, a quien animó y guió durante todo su reinado. Sus consejos y advertencias fueron los factores decisivos en persuadir al rey y al pueblo a mantenerse firmes cuando Senaquerib* amenazó con tomar Jerusalén. De acuerdo con la tradición, Isaí­as fue mártir del hijo de Ezequí­as, Manasés, que abolió las reformas instituidas por su padre y, presumiblemente, hizo aserrar al profeta por la mitad (cf Heb 11:37). Isaí­as, Libro de. El primero de los así­ llamados Profetas Mayores. En la Biblia hebrea, Isaí­as está en la sección de «Los Profetas», precedida por el libro combinado de Reyes, y seguido por Jeremí­as, Ezequiel y los Doce (los Profetas Menores). La incomparable belleza de estilo y expresión hacen de este libro una obra maestra de la literatura hebrea de todos los tiempos. I. Autor. Desde los tiempos más tempranos, la tradición judí­a y la cristiana son unánimes en atribuir el libro entero a Isaí­as, un orador y poeta talentoso y también el prí­ncipe de los profetas. Al proclamar sus mensajes inspirados empleó un vocabulario más rico que el de cualquier otro libro del AT; un glosario de Isaí­as formarí­a una lista de más de 2.000 palabras individuales. Su exaltado concepto de la majestad, del poder y del carácter de Dios sobrepasa lo que se refleja en los escritos de los demás profetas. La comprensión que tiene Isaí­as del papel mesiánico de Israel, del Mesí­as venidero y de su reino le ganaron el honroso tí­tulo de profeta mesiánico y evangélico. Sin embargo, a comienzos del s XIX d.C. algunos eruditos crí­ticos de Alemania plantearon la conjetura de que el libro, en realidad, era una obra escrita por varios autores separados en el tiempo. Con el paso de los años se propusieron más teorí­as conflictivas, cada vez para distinguir entre las porciones escritas por Isaí­as y las que se suponí­an redactadas por otros. Por lo general, estos biblistas asignan los cps 1-39 al profeta Isaí­as (que vivió en la última mitad del s VIII a.C.) y los cps 40-66 a un así­ llamado «Deutero-lsaí­as», o «segundo Isaí­as» (de quien se supone vivió entre los exiliados judí­os en Babilonia hacia el fin de los 70 años de cautividad, 2 siglos más tarde). Otros han propuesto una subdivisión adicional que asignarí­a los cps 56-66 a un 3er Isaí­as, o «Trito-lsaí­as» (del perí­odo de la restauración, mediados del s V a.C.). Algunos de los crí­ticos más radicales han asignado ciertos capí­tulos y porciones menores a un perí­odo de los Macabeos (mediados del s II a.C.). Así­ como, de acuerdo con la tradición, Isaí­as fue aserrado por sus crí­ticos antiguos, del mismo modo su profecí­a ha sido desmenuzada por los modernos. En su estudio de los profetas, la suposición básica o el enfoque de la crí­tica es que cada mensaje profético se formuló en una situación histórica definida y estuvo destinada a atender una necesidad especí­fica de Israel en esa época. El corolario de esto es: un examen cuidadoso de cada pasaje puede dar pistas o claves por las cuales determinar, por lo menos aproximadamente, cuándo se dio el mensaje. Los conservadores estarán de acuerdo en que, dentro de ciertos lí­mites, estos análisis que ponen los mensajes de los profetas en el marco de las circunstancias históricas que los hicieron necesarios, son de gran valor para 585 determinar su verdadero significado e importantes para los lectores modernos. Pero los eruditos crí­ticos rechazaron la validez de la profecí­a predictiva y arbitrariamente asignaron a un perí­odo posterior la composición de los pasajes que contienen profecí­as que hallaron un notable cumplimiento en la historia de los eventos predichos. Como los cps 40-66 de Isaí­as tratan mayormente de la liberación del pueblo de Dios de la cautividad babilónica -acontecimiento todaví­a futuro cuando se escribió el mensaje- y presenta un cuadro glorioso del destino de Israel como nación después de la restauración de Jerusalén en el s V -que culminarí­a con la edad mesiánica-, los crí­ticos aseguraron que esta parte del libro no podrí­a haber sido compuesto en el s VIII a.C., mucho antes del surgimiento del Imperio Neobabilónico y el posterior advenimiento de Ciro para liberar a los judí­os exiliados. Además, los crí­ticos niegan que Isaí­as escribiera muchos pasajes mesiánicos del libro (relegan arbitrariamente la formulación de la esperanza mesiánica a una época posterior). II. Unidad. La falacia y debilidad fundamentales de la posición crí­tica sobre lsaí­as es la falta completa de pruebas objetivas. Los argumentos presentados son totalmente subjetivos, y están basados en suposiciones a priori de los crí­ticos. Los eruditos conservadores citan evidencias tanto internas como externas en favor de la posición de que el libro es una unidad literaria y no una obra compuesta. Entre las evidencias internas señalan la semejanza entre el punto de vista que satura el libro entero y ciertas palabras y expresiones caracterí­sticas que aparecen indiscriminadamente en las diversas secciones, lo cual refleja el pensamiento y el estilo de una persona en lugar de 2 o más escritores. Particularmente es digno de tomar en cuenta el tí­tulo poco usual que Isaí­as da a Dios, «el Santo de Israel [o de Jacob]», que aparece 13 veces en los cps 1-39 (1:4; 5:19, 24; 10:20; 12:6; 17:7; 29:19, 23; 30:11, 12, 15; 31:1; 37:23), 13 veces en los cps 40-66 (41:14, 16, 20; 43:3, 14, 15; 45:11; 47:4; 49:7; 54:5; 55:5; 60:9, 14) y 2 veces en la sección asignada por algunos crí­ticos al así­ llamado Trito-Isaí­as. Aquel tí­tulo, que sólo aparece 6 veces en otras partes del AT, claramente señala al libro como obra de un solo autor. Lo mismo es cierto en cuanto al uso que hace Isaí­as de las palabras para «camino» (11:16; 35:8; 40:3; 49:11; 62:10) y «remanente» (10:20, 21; 37:32; 46:3; etc.); y podrí­an citarse otras palabras y expresiones singulares. Dos recursos literarios son la frecuente duplicación enfática de pensamientos e ideas (como la que aparece en 2:7, 8; 8:9; 24:16, 22; 40:1; 43:11, 25; 48:15; 51:12; 62:10) y la afirmación de una idea tanto en forma positiva como negativa (como se ve en 1:19, 20; 42:1-4, 16; 46:9; 48:21; 49:10; 55:7-9; 65:13, 14, 17, 19, 21, 22, 25). Largos pasajes en forma 586 poética (véanse los cps 1-6; 9-19; 21; 23-35; 40-66), las mismas metáforas gráficas y otras figuras de lenguaje hábilmente elaboradas, y una elegancia literaria incomparable se encuentran en todo el libro. La gran semejanza de perspectiva, lenguaje y estilo literario son mucho más impresionantes que las supuestas diferencias. Ninguno negará que los cps 40-66, con su exaltado concepto del propósito divino y su sublime belleza de expresión, sobrepasan a la primera parte del libro, pero esto puede atribuirse fácilmente a la madurez de perspectiva y de experiencia que caracterizaron los últimos años de Isaí­as. El tema básico -la liberación de los enemigos de afuera y de adentro- y el punto de vista que caracteriza al libro desde el principio al fin, son aún más importantes que las similitudes estrictamente mecánicas entre las diversas secciones. El nombre de Isaí­as, «Yahweh salva», resume con propiedad la enseñanza de todas las secciones del libro. 267. Libro completo de Isaí­as, uno de los Rollos del Mar Muerto, abierto en los capí­tulos 38-40. Las evidencias externas en favor de la unidad del libro provienen principalmente de 2 fuentes. En la obra apócrifa llamada Eclesiástico (48:22-28 [20-25]) el autor, Jesús ben Sirac, atribuye las varias secciones del libro a un escritor. Aun más importante en este sentido es la evidencia que recientemente han proporcionado 2 ejemplares de Isaí­as encontradas en la Cueva 1 de Khirbet Qumrân. Uno de ellos (el llamado 1QIsa) es del s II a.C.. y el otro (designado como 1QIsb) procede del s I a.C. En ambos manuscritos Isaí­as aparece como una unidad, sin ninguna indicación de que el libro alguna vez existiera como un grupo de documentos independientes. Sin embargo, para los cristianos conservadores la evidencia máxima de la unidad de su autorí­a es el hecho de que Jesús y los escritores del NT, que citan a Isaí­as más a menudo que a cualquier otro libro del AT con la excepción de los salmos -y más que los Salmos si se tiene en cuenta la longitud proporcional de los 2 libros-, atribuyen uniformemente todas las porciones del libro a Isaí­as (cf Isa 6:9, 10 con Mat 13:14, 15; Joh 12:40, 41; Act 28:25-27; Isa 40:3 con Mat 3:3; Mar 1:3; Joh 1:23; Isa 53:1 con Joh 12:38; Rom 10:16; Isa 61:1, 2 con Luk 4:18, 19; etc.). Evidentemente, Cristo y los apóstoles aceptaron a Isaí­as como el autor de todo el libro que lleva su nombre. Los 2 rollos de Isaí­as del Mar Muerto, ya mencionados, son muy importantes para confirmar el texto masorético del AT. Proveen evidencias concluyentes de la confiabilidad del texto del AT como nos ha llegado, y muestran que, para los propósitos prácticos, es idéntico al texto que habí­a en tiempos de Cristo. 1QIsa está Completo pero contiene una cantidad de errores del escriba y no está tan bien escrito como otros rollos de la colección. Algunas de las variantes más interesantes del texto han sido analizadas en el CBA (véanse los comentarios sobre 1:15; 3:24; 4:4-5:24, 27; 9:17; 34:4; 36:5; 37:28; 38:6, 13; 45:8, g; 49:5, 12; 51:3; 52:8, 12; 53:11; 63:11; 65:3, 15; 66:16). 1QIsb está mucho menos completo que el anterior, pero es de una calidad superior. Los cps 37-41 y 43-66 están bastante bien conservados. Notablemente contiene pocos errores, de los escribas, y es prácticamente idéntico al texto masorético. De las relativamente pocas variantes, las más importantes ocurren en los cps 38:13; 41:11; 43:6; 53:11; 60:19, 21; 63:5; 66:17. Otro texto de Isaí­as, aún más fragmentario, fue encontrado en la Cueva 4 de Khirbet Qumrân y se parece más al texto de la LXX que al texto masorético. Véase Rollos del Mar Muerto. III. Ambientación. La fecha más temprana que se da en el libro es «el año que murió el rey Uzí­as» (Isa 6:1), y los últimos eventos mencionados son las invasiones de Senaquerib a Judá (701 a.C.) y algunos años más tarde (cps 36 y 37). Isaí­as da como el perí­odo de su ministerio profético los reinados de Uzí­as, Jotam, Acaz y Ezequí­as* (1:1); comenzó su obra durante los años finales del rey Uzí­as (=Azarí­as; c 790-c 739 a.C.) y todaví­a estaba activo durante la 2a invasión de Senaquerib,* hacia el fin del reinado de Ezequí­as (tal vez c 690 a.C., o aún más tarde). De acuerdo con una antigua tradición judí­a, citada en el Talmud de Babilonia, Isaí­as fue asesinado por Manasés -sin duda después que comenzó el reinado independiente de Manasés- aproximadamente en el 686 a.C. De este modo resulta evidente que el ministerio de Isaí­as abarcó algo más de medio siglo. Este perí­odo fue testigo de la gloria del poder asirio bajo Tiglat-pileser III, Salmanasar V, Sargón II, Senaquerib y Esar-hadón, sus monarcas más poderosos. Desde el 743 en adelante, los ejércitos asirios en repetidas ocasiones invadieron Palestina y, en su expansión imperial, absorbieron progresivamente al reino del norte. Salmanasar V sitió Samaria durante 3 años, la que cayó en el 723/22, poniendo fin al reino norteño. En el 701 Senaquerib se embarcó en una campaña grande que llevó a Asiria* a toda la parte asiática del Mediterráneo, incluyendo toda Judá con excepción de Jerusalén. Unos pocos años más tarde, otro ejército asirio fue destruido por un ángel del Señor a las puertas de Jerusalén (Isa 37:36, 37). Véase Tiraca. 587 El perí­odo del ministerio profético de Isaí­as fue un tiempo de incertidumbre y disturbios, durante el cual las 10 tribus fueron llevadas a un cautiverio permanente y en el que, según todas las apariencias, era sólo cuestión de tiempo que Jerusalén sufriera el mismo destino. Judá habí­a sido bendecida de tiempo en tiempo con lí­deres devotos que frenaban la marea del mal y realizaban reformas con éxito variable. Uzí­as y Jotam fueron, en su mayor parte, leales a Dios, pero sólo impulsaron a medias a la gente a seguir su ejemplo. El rey Acaz fue apóstata y profanó el templo (2Ki 16:3, 4, 10-18; 2Ch 28:1-5, 22-25; cf 29:1-7). Con el estí­mulo de Isaí­as y otros, Ezequí­as instituyó una serie de reformas profundas que produjeron un gran reavivamiento espiritual (2Ch 29:1-30:13). El reino del norte habí­a llenado su copa de iniquidad, y su apostasí­a fue completa y sin remedio, pero el profeta contemporáneo Oseas declaró: «Judá aún gobierna con Dios, y es fiel» (Hos 11:12). La misión de Isaí­as como profeta fue llamar al pueblo de Judá a que volviera al verdadero Dios, y a estimularlos a confiar en él a pesar de la mala suerte que parecí­a a punto de abrumarlos. IV. Tema. El nombre Isaí­as, «Yahweh salva», es sumamente apropiado para el tema de su libro: liberación. En Isa_1-39 primero Siria y luego Asiria presentan una amenaza para Judá, pero el profeta repetidas veces asegura al rey y al pueblo que Dios los librará (7:1-9; 10:12-27; 11:10-16; 19:23-25; 37:21-36; 38:6). Los cps 40-66, mirando más allá de cuando el pueblo de Dios languidecerí­a en el cautiverio babilónico, constituye una gran epopeya de liberación de ese poder extranjero (véase Isa 40:2; 41:10; 43:1, 2; 44:26-45:13; 47; 48:20-22). Pero en verdad, dice Isaí­as, la liberación de enemigos externos es de importancia secundaria ante la liberación del poder opresivo del pecado interior, y es contingente a ésta (véase 1:16-20; 4:3, 4; 6:5-7; 8:19, 20; 12:3; 53:4-6; 55:6, 7; 58; 61:10; 66:1, 2; etc.). La liberación alcanza su culminación con la venida del Mesí­as, el gran Libertador, que un dí­a gobernará en justicia sobre el trono de David (9:6, 7; 11:1-5, 10-12; 25:8, 9; 40:1-5; 52:7-53:12; 61:1-3; 63:1-6). El vencerá a sus enemigos (2:10-21; 10:12; 11:4; 13:1-14:27; 24:21, 22; 26:20, 21; 28:21; 33:1-3; 47; 63:1-6; 64:1-3; 65:15; 66:1, 15, 16) y establecerá a su pueblo en paz y seguridad interminables (4:2-6; 11:5-9; 25:6-8; 35; 51:11; 65:17-25-1; 66:22-24); los honrará, exaltará y bendecirá grandemente, los hará luz para los gentiles, y de todas las naciones de la tierra una hueste enorme se reunirá para servir al Señor en Jerusalén (2:1-4; 11:10-16; 49:6-8; 54:1-5; 55:5; 56:6-8; 60; 62:1-7). La descripción del profeta del glorioso destino que esperaba a Israel, como lo presenta en los cps 40-66, no tiene igual en todas las Escrituras. V. Bosquejo. Las profecí­as de Isaí­as se dividen naturalmente en 2 secciones. La 1a (cps 1-39), en su mayor parte, trata de los problemas que entonces afrontaba el pueblo de Dios: el más importante es el del pecado; luego, la sucesión de crisis que surgí­a de la situación histórica contemporánea (también hay vislumbres ocasionales del futuro). La 2a sección (cps 40-66) se dirige hacia el futuro, al glorioso destino que espera a Israel, y a la venida del Mesí­as y al establecimiento de su reino eterno. VI. Contenido. Los cps 1-6 registran el llamado de Isaí­as al ministerio profético y sus primeros mensajes. Los cps 7-12 hablan de las circunstancias históricas inmediatas, que encontraron a Judá en peligro mortal ante Siria, junto con la predicción de la inminente invasión asiria y la promesa de liberación para Judá de esos 2 paí­ses. (Esta parte alcanza un clí­max glorioso al predecir la venida del Mesí­as para dirigir la causa de su pueblo afligido [Isa 11:1-9] y la reunión de los gentiles y los judí­os exiliados [11:10-16], y termina con un resonante canto de triunfo [cp 12].) Los cps 13-23 constituyen un canto épico de liberación de manos babilónicas y todas las naciones vecinas que en un momento u otro habí­an oprimido a Israel. En los cps 24-29 el profeta presenta una narración gráfica de la desolación de la tierra cuando el Señor venga con juicios sobre las naciones (cp 24), el regocijo de Israel por su liberación (cps 25-27) y una solemne advertencia de que regresen a Dios y confí­en en él (cps 28 y 29). En los cps 30 y 31 se plantea el marcado contraste entre la locura de confiar en Egipto y Asiria -con quienes los reyes de Judá habí­an hecho alianza- con la feliz suerte de los que ponen su confianza en Dios. Esta gran sección se cierra apropiadamente con otro cuadro gráfico del reino mesiánico, en el que el Mesí­as reina con justicia y su pueblo habita en paz y seguridad (cps 32-35). Luego sigue un breve interludio histórico que cuenta en detalle las invasiones de Senaquerib a Judá y la milagrosa liberación de Jerusalén de los ejércitos asirios (cps 36 y 37), la enfermedad y recuperación de Ezequí­as (cp 38) y la visita de los enviados de Babilonia (cp 39). La 2a sección (Isa_40-66) se puede dividir en 3 grandes partes: 1. La futura liberación y 588 restauración (cps 40-53). 2. Israel, la luz de las naciones y la reunión de los gentiles (cps 54-62). 3. El establecimiento del reino rnesiánico (cps 63-66). En los cps 40-47 el profeta anima a su pueblo a mirar hacia adelante, a la liberación del cautiverio babilónico. Han de confiar en Dios (cps 40 y 41). La liberación vendrá mediante el Mesí­as, el «siervo» de Dios (cp 42), e Israel entonces llegará a ser su «siervo» para representarlo ante las naciones de la tierra (cps 43 y 44). Ciro es también el «siervo», el agente humano escogido por el Señor para liberar al pueblo de Dios de Babilonia (cps 44-46), cuya caí­da está ví­vidamente descripta en el cp 47. En los cps 48:1-52:12 Jehová desafí­a a su pueblo a aprender la lección de la cautividad babilónica -lealtad a él- (cp 48), a aceptar su papel como mensajero de la verdad a los gentiles (cp 49), a apartarse de las metas y objetivos terrenales (cp 50) y a responder con valor a su gentil invitación (51:1-52:12). Entonces el Mesí­as vendrá como el «siervo» sufriente para redimirlos de sus pecados (52:12-53:12). En los cps 54-56 se presenta ví­vidamente el papel de Israel en el plan divino para la evangelización del mundo. En vista de este destino, Dios llama a su pueblo a un reavivamiento de la verdadera piedad (cps 57-59). Esta reforma iniciará la hora gloriosa del destino de su pueblo, cuando ha de levantarse y dejar que su luz brille ante todos los hombres (cps 60-62). Cuando la evangelización del mundo se haya completado, vendrá el gran dí­a de Dios, el dí­a de venganza sobre los que rechazaron su bondadoso llamado de misericordia. Luego el profeta hace un llamado final a Israel a entrar de todo corazón en la obra de reforma que debe preceder a los gloriosos eventos ya predichos (63:1-65:16). La tierra será restaurada (65:17-25), los hombres serán recompensados de acuerdo con sus hechos (66:1-21), y el pueblo de Dios lo adorará en paz y justicia para siempre (vs 22-24). El regreso de Babilonia ocurrió, pero el alorioso destino de misión y liderazgo del mundo que debí­a seguir a ese regreso fue rechazado por Israel, y ahora le corresponde a los hijos espirituales de Abrahán (véase CBA 4:125-135). Véase Profeta II.

Fuente: Diccionario Bíblico Evangélico

profeta, hijo de Amós, personaje éste que algunos identifican con uno de los Profeta Menores del mismo nombre, nació ca. 765 a. C., en una familia aristocrática. Tení­a por mujer a una profetisa que le dio hijos, se conocen los nombres proféticos de dos: Sear Yasub, que significa †œun resto volverᆝ, es decir, un resto se convertirá a Yahvéh y se salvará del castigo, 4, 3; 10, 21-23; y Maher Salal Jas Baz, que significa, †œpronto saqueo, rápido botí­n†; predice el saqueo de Damasco y Samarí­a. Su vocación profética la recibió en el Templo de Jerusalén, en una visión, en el año 740 a. C., cuando murió Ozí­as, rey de Judá. Anunció la ruina de Israel y de Judá por las infidelidades del pueblo. Su ministerio profético se extendió por cuarenta años, durante los cuales fue creciendo la amenaza de los asirios sobre Israel y Judá; profetizó desde la muerte de Ozí­as, 781-740 a.C., y en los reinados de Jotam, 740-736 a. C., Ajaz, 736-716 a. C., y Ezequí­as, 716-687 a. C., reyes de Judá. Igualmente, en el plano internacional, en vida del profeta I. se sucedieron cuatro emperadores asirios, que harán sentir el peso de su poder al pequeño reino de Judá: Teglatfalasar III, 745-727 a. C., Salmanasar V, 726-722 a. C., Sargón II, 721-705 a. C., y Senaquerib, 704-681 a. C. La tradición dice que I. murió ca. 701 ó 690 a. C., martirizado por el rey Manasés, aserrado, de acuerdo con algunos textos apócrifos; en Hb 11, 37, se habla de que muchos a través de la Historia Sagrada sufrieron por la fe este suplicio.

En cuanto al libro de I. es el más extenso de los proféticos y, tal vez, el más admirado por la belleza de su estilo y por su mensaje. Aunque la obra se atribuye a Isaí­as, la mayorí­a de los estudiosos concuerdan en que hay varias plumas en él y que quedó completo, como lo conocemos hoy, antes del año 180 a. C. En la obra se pueden distinguir dos partes. La primera, que corresponde a los treinta y nueve primeros capí­tulos, que son textos originales del profeta, es decir, del I. histórico, que abarcan la segunda mitad del siglo VIII a. C. Esta primera parte recibe el nombre de Primer I. o Proto-I. La segunda parte, seguramente de varios autores, se subdivide, también, en dos, Segundo I. o Deutero-I., y Tercer I. o Trito-I.

El I. histórico como toda la obra, capí­tulos 1 a 39, es diverso en cuanto a los temas y el estilo, además de que trata sobre distintos perí­odos históricos. En el inicio se encuentran las requisitorias de I. a los habitantes del reino de Judá, a los de Jerusalén, por la infidelidad, por la violación de la Alianza. I. denuncia la corrupción moral, el relajamiento de las costumbres debidas a la prosperidad material de Judá en los reinados de Jotam y Ozí­as, y compara a Jerusalén, que se ha hecho adúltera, con las ciudades de Sodoma y Gomorra; denuncias sobre los abusos de las clases altas y la hipocresí­a religiosa, puesto que el culto se habí­a convertido en un mero ritualismo hueco sin interioridad, en una farsa. Yahvéh aborrece los holocaustos, las oblaciones, los novilunios, las solemnidades, las oraciones, puesto que son mentirosos, ya que †œVuestras manos están de sangre llenas†, 1, 15, esto es, la sangre de los sacrificios de Judá esta mezclada con la de los inocentes y los humildes; quienes hacen las ofrendas, al mismo tiempo tratan con iniquidad e injusticia a sus semejantes, a los más pobres y humildes de la sociedad. I, entonces, anuncia los castigos, previamente les enrostra a los habitantes de Judea todas sus abominaciones idolátricas, †œse llenó su tierra de í­dolos†, dice el profeta, 2, 6-8; para luego anunciar el dí­a de Yahvéh, cuando todo lo arrasará y el hombre se esconderá ante †œpresencia pavorosa de Yahvéh†. I. se burla de las vanidosas y orgullosas mujeres de Jerusalén, de sus lujos, †œPor cuanto son altivas las hijas de Sión, y andan con el cuello estirado y guiñando los ojos, y andan con pasitos menudos, y con sus pies hacen tintinear las ajorcas, rapará el Señor el cráneo de las hijas de Sión, y Yahvéh destapará su desnudez†, 3, 16-17. El profeta cambia de estilo, y presenta la Canción de la viña, una parábola en la que la viña es Judá y Yahvéh el sembrador, pero al recoger los frutos, no se recogieron uvas sino agraces. Por esto, Yahvéh la convertirá en un erial. De Judá, esperaba Yahvéh justicia, y halló iniquidad; derecho, y se encontró con los alaridos de los pobres, con la sangre de los inocentes. Y pasa a un género muy de los profetas, las maldiciones, cada una de las cuales va precedida de un †œÂ¡Ay!†. Luego anuncia la ira de Yahvéh que hará venir a los invasores, una nación poderosa, instrumento suyo de venganza para castigar a su pueblo por las infidelidades. Aquí­ no identifica al invasor, que puede ser cualquiera de los reyes asirios de la época de I.

Enseguida se encuentra el célebre Libro de ® Emmanuel, capí­tulos 6 a 12, cuyo transfondo histórico es la guerra siro-efraimita, que comienza con la vocación del profeta, la visión en el Templo: †œ¿A quién enviaré?, pregunta el Señor. †œHeme aquí­: enví­ame†, responde el profeta. I. no quiere que la condenación del pueblo sea definitiva, y pregunta sobre la magnitud del castigo: †œ¿Hasta dónde, Señor?†. Todo será talado hasta cuando sólo quede un tocón, que será semilla santa, de donde retoñará un árbol nuevo, la salvación, le responde el Señor. La vocación del profeta, 6, que deberí­a ir al comienzo del libro, aquí­ queda muy bien pues a continuación está la primera intervención pública del profeta. I. Esta se da en el reinado de Ajaz, sucesor de Ozí­as, un rey joven en una época de inestabilidad polí­tica en Judá, un soberano acosado por las amenazas de una invasión extranjera y la anarquí­a interna. El rey Ajaz, cuando Rasón, rey de Damasco, y Pécaj, rey de Israel, lo presionaron para que formara parte en una coalición que atacarí­a al rey asirio Teglatfalasar III. Como Ajaz se les negó, la emprendieron contra él y el rey de Judá acudió a los asirios, con lo que les abrió las puertas. I. se opuso a este recurso de acudir a los extranjeros, desconfiando de Dios, querí­a, por el contrario, una resistencia a Damasco y Samarí­a apoyada nada más que en Yahvéh, pues como en otras épocas Dios pelea por su pueblo, por esto dice: †œÂ¡Alerta, pero ten calma! No temas, ni desmaye tu corazón†, 7, 4. El profeta rechaza las alianzas con los extranjeros por demasiado humanas, y los reyes de Judá deben confiar en Yahvéh. Las coaliciones con otras naciones de nada sirven, pues es Yahvéh quien rige la historia y salva a quienes creen en él. En vista de que no fue oí­do por Ajaz, I. se apartó de las cuestiones públicas.

Judá entonces, quedó bajo la influencia asiria y aceleró la ruina del reino del Norte, que culminó con la caí­da de Samarí­a, en el año 722 a. C., a manos de los asirios, fecha que marca el fin del reino del Norte, tal como consta en el oráculo de I., 7, 8.

En el Libro de Emmanuel en medio de esta situación trágica de Jerusalén, el profeta anuncia una esperanza, el nacimiento de un vástago del tronco de Jesé, de la estirpe de David, el rey Ezequí­as, hombre justo y piadoso, el Emmanuel, †œDios con nosotros†, y la bendición y protección de Yahvéh a Judá. En esta profecí­a de esperanza de un reinado de justicia bajo Ezequí­as, se abre el panorama hacia una esperanza mayor y definitiva, la era mesiánica, que fue ya vislumbrada por el profeta Natán, 2 S 7, de la que continúan hablando los demás profetas. El Libro de Emmanuel termina con un Salmo de acción de gracias a Dios de un ser atribulado al que ha salvado y librado, para finalizar con un canto a la gloria de Yahvéh. Los capí­tulos 13 al 23 contienen los oráculos contra la naciones extranjeras, género éste común en los profetas. En este grupo de oráculos hay algunos textos que no corresponden al I. histórico, son posteriores, como 13; 14; 21, 1-10; contra Babilonia, la cual no cayó hasta el siglo VI a. C. En estos oráculos, las potencias extranjeras son instrumentos de la ira de Yahvéh, la guerras de Yahvéh ya no son a favor de Israel sino en su contra, con los cuales va llevando a cabo su plan de salvación. pero estas naciones no entienden que son meros instrumentos en las manos del único Señor del universo y cometen el pecado de orgullo. De ahí­ la sátira del profeta contra Nabucodonosor o Nabonid, rey de Babilonia: †œÂ¡Cómo has caí­do de los cielos, Lucero, hijo de la Aurora! ¡Has sido abatido a tierra, dominador de las naciones! Tú que habí­as dicho en tu corazón: Al cielo voy a subir, por encima de las estrellas de Dios alzaré mi trono, y me sentaré en el Monte de la Reunión, en el extremo norte†, 14. En los oráculos contra las naciones extranjeras, en este caso con Egipto, I. vuelve a uno de sus temas preferidos, el de su rechazo a las alianzas con naciones extranjeras, como se opuso antes cuando la guerra siro-efraimita.

Ezequí­as sucesor de Ajaz, era un rey piadoso, llevó a cabo una reforma religiosa, apoyado por I., pero como su antecesor cayó en las intrigas polí­ticas y en las alianzas con potencias extranjeras, en este caso con Egipto en contra de Asiria. I. se opuso y, después de la toma de Asdod por Sargón II, 711 a. C., I. vuelve al silencio. I. En la última fase de su ministerio profético, I. está la historia de finales del siglo VIII a. C., cuando Ezequí­as pretende con el apoyo de Egipto, Acarón, Ascalón y Babilonia quitarse el yugo asirio, pero Senaquerib, rey asirio, desbarata la coalición, le quita le quita cuarenta y seis ciudades a Ezequí­as y le impone tributo. En el año 701 a. C., se salva Jerusalén, Senaquerib se retira del sitio que le habí­a puesto, debido a la presión de Egipto y, tal vez, a la peste de que habla el historiador griego Herodoto y que según 2 R 18, 17 ss se debe a un milagro, tal como lo predijo el profeta I. de Senaquerib: †œNo entrará en esta ciudad†, 37, 33. En el año finales del siglo VIII a. C. Al final de la primera parte del libro de I., el profeta anuncia la destrucción de Jerusalén por los caldeos. La segunda parte del libro, capí­tulos 40 a 55, corresponden al llamado ® Dutero-I.

Los capí­tulos 56 al 66 corresponden al Tercer I. Trito-I., que se tienen como obra de uno o varios discí­pulos del profeta que vivieron y escribieron en la época postexí­lica, durante la reconstrucción de Jerusalén. En estos capí­tulos tienen especial énfasis las liturgias y las súplicas penitenciales, los ayunos y la guarda de los sábados. Pero a pesar del ambiente cerrado en Jerusalén postexí­lico, el profeta, en 56, 18, anuncia que se admitirán en la asamblea, en el Templo, los extranjeros, los eunucos, excluidos antes, Dt 23, 29, con tal de que se mantengan fieles a Yahvéh, †œadheridos a Yahvéh para su ministerio, para amar el nombre de Yahvéh, y para ser sus siervos†, 56, 6. En 61, 1, dice el profeta: †œEl espí­ritu del Señor Yahvéh está sobre mí­, por cuanto me ha ungido Yahvéh. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos; a pregonar a los cautivos la liberación, y a los reclusos la libertad; a pregonar año de gracia de Yahvéh†, esta buena nueva de que habla en este versí­culo, no es otra que el Evangelio, texto que cita el mismo Jesús, Lc 4, 18-19, para explicar su venida al mundo, enviado por el Padre.

En el año 1947 en las cuevas de Qumram, a orillas del mar Muerto, se encontró un rollo formado de diecisiete pieles cosidas, que contiene un manuscrito completo de I., que data ca. siglo II a. C., que ha sido de gran utilidad para la fijación del texto, pues hasta entonces se contaba con el texto masotérico y con las versiones.

Diccionario Bí­blico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003

Fuente: Diccionario Bíblico Digital

El nombre de Isaí­as (salvación de Jehovah) casi tiene el mismo significado que el de Josué (Jehovah es salvación), el cual aparece en el NT como Jesús, el nombre del Mesí­as de quien Isaí­as fue un heraldo. Isaí­as estaba casado y tení­a dos hijos a quienes les dio nombres con significados especiales (Isa 7:3; Isa 8:3).

Isaí­as profetizó durante los reinados de cuatro reyes, desde Uzí­as hasta Ezequí­as (Isa 1:1). La primera fecha provista es la del año en que murió el rey Uzí­as (Isa 6:1), la que probablemente ocurrió cerca del año 740 a. de J.C. El último evento histórico aludido es la muerte de Senaquerib (Isa 37:38), que ocurrió en el año 681 a. de J.C. Los eventos más importantes son la guerra siroefratea en los dí­as de Acaz (Isa 7:1-9), la que Isaí­as trató, a pesar de su gran devastación (2Ch 28:5-15) como algo casi insignificante en comparación con el tormento causado por Asiria, algo mucho más grande y que estaba por llegar (Isa 7:17-25).

Asiria es el enemigo principal y del cual tratan la mayorí­a de los capí­tulos 7—39; y más allá de esto se vislumbra un ene-migo mucho más poderoso, Babilonia, cuya caí­da ya se predice en los capí­tulos 13 y 14, y quien es el tema principal de los capí­tulos 40—48. Es dentro de este contexto de los terribles instrumentos del juicio divino que Isaí­as proyecta la esperanza mesiánica, primero al aconsejar al incrédulo Acaz y, después, repetidamente.

La estructura del contenido del libro de Isaí­as pudiera analizarse brevemente de la siguiente manera:
Isaí­as 1—5, Introducción. El cap. 1 contiene †œla gran acusación†. Al igual que muchos de los pronunciamientos proféticos de Isaí­as, el primer cap. combina amenazas fa-tales con llamados urgentes al arrepentimiento y ofertas misericordiosas de perdón y bendiciones. Le sigue la promesa de redención mundial (Isa 2:1-5). Después siguen una serie de pasajes con amenazas, incluyendo una descripción detallada de los ataví­os de las mujeres de Jerusalén como ilustración del pecado frí­volo de todo el pueblo. La tierra se compara con una viña sin fruto, que muy pronto será puesta en desolación.

Isaí­as 6, La visión en el templo. Este cap. contiene una visión de el Santo de Israel, uno de los tí­tulos favoritos de Isaí­as al referirse a Dios.

Isaí­as 7—12, El libro de Emanuel. Es-tos capí­tulos pertenecen al perí­odo de la guerra siroefratea (2Ki 16:1-20; 2 Crónicas 28). En medio de este tiempo de peligro, Isaí­as pronuncia la gran profecí­a relacionada con Emanuel (Isa 7:14-16; Isa 9:6-7; Isa 11:1-10).

Isaí­as 13—23, Profecí­as contra las naciones. Estos son diez oráculos en contra de naciones que eran o serí­an una amenaza para el pueblo de Dios:
Babilonia (Isa 13:1—Isa 14:27); Filistea (Isa 14:28-32); Moab (capí­tulos 15, 16); Damasco (capí­tulos 17, 18); Egipto (capí­tulos 19, 20); Babilonia (Isa 21:1-10); Duma (Isa 21:11-12); Arabia (Isa 21:13-17); Jerusalén (cap. 22); Tiro (cap. 23). Aquí­ las profecí­as en relación con el futuro cercano (Isa 16:14; Isa 21:16; compararIsa 22:20 y 37:2) aparecen entre otras que se refieren a un tiempo más distante (Isa 23:17) o bastante remoto.

Isaí­as 24—3{par

Fuente: Diccionario Bíblico Mundo Hispano

(salvación de Jahveh).

Profeta de Judá, durante 4 reyes, empezando cuando murió Uzí­as.

Isaí­as es el «prí­ncipe de los profetas» porque profetiza al Mesí­as. Fue prominentemente el profeta de la redención, el primer profeta mayor.

– Anunció la venida del Mesí­as: 9:5, 25:1, 28:29.

– Que nacerí­a de una Virgen, 7:14, Mat 1:23.

– Que será el Cordero de Dios que pagará por nuestros pecados,Mat 53:4-5.

– Se cree que murió aserrado.

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

Profeta israelita, considerado el más grande de todos. Algunos estiman que debió de haber nacido alrededor del año 760 a.C. él mismo dice que profetizó †œacerca de Judá y Jerusalén en dí­as de Uzí­as, Jotam, Acaz y Ezequí­as† (Isa 1:1). Fue contemporáneo de †¢Amós y de †¢Oseas, que ejercí­an su ministerio en el Reino del Norte, así­ como de †¢Miqueas, que como él, profetizó en Judá, el Reino del Sur. Se marca el comienzo de su ministerio en el año 740 a.C., cuando murió Uzí­as. Puede decirse que tuvo en ese momento una experiencia espiritual que conmovió todo su ser, le hizo ver su pecado, y recibió el llamado de Dios para el ministerio profético. No se tienen datos sobre el carácter de I., a no ser aquellos que se deducen de sus profecí­as mismas. Se piensa que pertenecí­a a la familia real judí­a o que, por lo menos, era de familia noble. Se sabe que era casado y que tení­a dos hijos. Su mujer es llamada †œprofetisa†. Es apreciable la educación y los conocimientos polí­ticos de I.

En tiempos de †¢Acaz, los reyes †¢Peka y †¢Rezí­n atacaron a Jerusalén. El pueblo se llenó de temor, pero I. recomendó que no se temiera esa alianza, porque no vencerí­a, y anunció, además, la invasión asiria contra Samaria y Siria (Isa 7:1-25). Más tarde, cuando †¢Senaquerib sitió a Jerusalén, I. aconsejó la resistencia, profetizando que la ciudad no serí­a tomada (2Re 19:1-7, 2Re 19:21-37). El rey †¢Ezequí­as †œcayó enfermo de muerte† y el profeta le dijo que debí­a prepararse para morir. Por el ruego a Dios de Ezequí­as, sin embargo, I. le profetizó que vivirí­a unos quince años más y recomendó la medicina que habí­a que usar para la enfermedad. Dio, además señal a Ezequí­as para que tuviera seguridad de lo que le habí­a dicho (2Re 20:1-11). Desafortunadamente, Ezequí­as comenzó una polí­tica de alianza con los caldeos, que eran ya rivales de Asiria, recibió sus embajadores y les mostró sus riquezas. El profeta se manifestó en contra de ello y le anunció que todo lo que tení­a el rey serí­a llevado a Babilonia (Isa 20:12-19).
un libro apócrifo llamado Vida de los Profetas, probablemente escrito en el siglo I d.C., que dice que I. era de Jerusalén y que †œen tiempos de Manasés murió serrado en dos†. Algunos relacionan estas palabras con Heb 11:37, donde hablando de los héroes de la fe, dice: †œFueron apedreados, aserrados…† Según el †¢Talmud, I. fue perseguido y se escondió en el tronco hueco de un cedro. éste fue derribado y aserrado con el profeta adentro.

Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano

tip, BIOG PROF CRIT HIST HOMB HOAT LIAT

fot, dib00174, dib00175, dib00406

ver, MANUSCRITOS BíBLICOS, QUMRíN sit,

vet, = «Jehová ha salvado». Profeta de Judá bajo los reinos de Uzí­as, Jotam, Acaz y Ezequí­as (Is. 1:1; cfr. 6:1; 7:3; 14:28; 20:1, 2; 36:39). Era hijo de Amoz, que no debe ser confundido con el profeta Amós. Son pocas las indicaciones acerca de su personalidad. Pero en base a algunos pasajes, se advierte que se trata de un carácter humilde y compasivo (Is. 6:5; 16:9; 21:3; 65:2). Son asimismo pocas las indicaciones acerca de su familia. Su padre era Amoz, del que también se hace mención en 2 R. 19:2. Según Is. 7:3 y Is. 8:13, 18, el profeta estaba casado, y era padre de al menos dos hijos. (a) EPOCA. La época de Isaí­as es de fácil determinación, como ya hemos visto de los datos que proporciona el libro. Fue llamado al oficio profético en el año de la muerte del rey Uzí­as (Is. 1:1; 6:1), alrededor del año 758 a.C. Ejerció su ministerio hasta el final del reinado de Ezequí­as (invasión de Senaquerib, 701-700 a.C.). Entre estos dos reyes hubo los reinados de Jotam y de Acaz (32 años en total, 2 Cr. 27:1; 28:1). Pero todo induce a creer que prosiguió su ministerio bajo Manasés (2 R. 21), al menos durante uno o dos años. Lo que permite suponer esto, es: (A) El conjunto de profecí­as acerca de las desventuras del pueblo exiliado (Is. 40-66), que reflejaban unas pruebas ya conocidas, y (B) la tradición judí­a que relata que Isaí­as murió mártir bajo el reinado del impí­o Manasés. Según esta tradición, fue condenado a muerte por haber osado decir que habí­a visto a Dios (Is. 6), y por haber comparado Jerusalén con Sodoma y Gomorra (Is. 1:9; 3:9). Otra tradición dice que fue muerto por haber añadido, con sus oráculos, a la Ley de Moisés, o por haberla contradicho. Poco importa por qué, lo que parece cierto es que murió mártir, y se cuenta que, habiéndose refugiado el profeta dentro del tronco hueco de un cedro, el rey dio orden de serrar el árbol con él dentro. Es posible que sea a este hecho al que se hace alusión en He. 11:37. El reinado de Ezequí­as fue de 29 años (2 Cr. 29:1), por lo que la actividad de Isaí­as debió de ser ejercida durante alrededor de 60 años, desde la muerte de Uzí­as, en el año 758 a.C., hasta el inicio del reinado de Manasés, en el año 698 a.C. Si se supone que el profeta tení­a solamente 20 años cuando fue llamado, su vida se prolongó alrededor de 80 años, y la fecha de su libro puede situarse entre los años 750 y 700 a.C. (b) MARCO HISTí“RICO. Isaí­as era del reino de Judá, y allí­ profetizó, en uno de los perí­odos más crí­ticos de la historia de su paí­s. Para comprender su mensaje, es preciso tener conocimiento de esta historia. A continuación se da el resumen de las monarquí­as citadas por el mismo profeta (Is. 1:1). El reinado relativamente pací­fico de Uzí­as (cfr. 2 R. 16:3; 2 Cr. 26:1, 23) fue seguido por una serie de calamidades (2 Cr. 26:16-23). Bajo el reinado de Jotam, Rezí­m, rey de Damasco, y Peka, rey de Israel, habí­an tratado de destruir el reino de Judá (2 R. 15:37; 16:5). La lucha se prolongó hasta dentro del reinado de Acaz. Es en esta época que Isaí­as profetizó la cercana caí­da de los enemigos de Judá y la ascensión del poder de Asiria (Is. 7-8). Poco después, los acontecimientos confirmaron su predicación: Siria y Samaria fueron invadidas por Tiglat-pileser y Damasco fue tomada (732 a.C., cfr. 2 R. 16:7; 15:29; 2 Cr. 28:16; Is. 17:1, 3). Diez años más tarde, se precipitó la caí­da del reino del norte, cayendo Samaria en el año 722 mientras Ezequí­as reinaba en Judá (2 R. 17:3; 18:9; Is. 28:1). Sargón emprendió una campaña contra Palestina y Egipto (Is. 10; 20). Después, Senaquerib invadió Judá en el año 701 a.C., poniendo sitio a Jerusalén, sitio que tuvo que levantar debido a una intervención milagrosa del Señor (Is. 14:24, 27; 17:12, 14; 38; cfr. 2 R. 18:13; 19:37). Entonces el profeta proclamó la caí­da del imperio asirio; estaba resurgiendo el imperio babilónico, y en su búsqueda de grandeza trataba de hallar aliados. Incluso envió una delegación a Ezequí­as (2 R. 20:12-13). (c) MENSAJE DE ISAíAS. Llevado por el Espí­ritu, Isaí­as denuncia las infidelidades de su pueblo. Ve en estas infidelidades la causa básica de las desventuras que cayeron sobre el reino del norte de Israel, amenazando a Judá con un castigo semejante en un término más o menos largo. Profeta de Judá, reprochó a su pueblo por su superstición, su formalismo, su idolatrí­a, su crueldad, su inmoralidad y codicia. Pero también ataca los pecados de los enemigos de Judá (Babilonia, Is. 13; 24; 47; Tiro, Is. 23; Asiria, Is. 10; 33; Edom, Is. 34-35). De todas formas, su mensaje no deja de dar una nota de esperanza. Esta nota de esperanza domina su obra. Si predice a su pueblo el cautiverio y los prolongados sufrimientos, anuncia también el retorno del exilio y la liberación (Is. 40). Llega incluso a precisar el nombre del liberador, y ello dos siglos antes de su nacimiento, en la persona de Ciro (Is. 44:28; 45:1, 13). Y, más allá de la visión de la liberación de Judá y su restauración (Is. 44; 45; 60; 61), el profeta, cuyo mensaje es esencialmente mesiánico, tiene la visión sublime del Siervo de Jehová. Este «Ebed Yahveh» vendrá, no sólo para socorrer a Israel, sino para dar a todos los pueblos de la tierra su Espí­ritu de paz, de justicia y de salvación. Este Siervo, en definitiva, se revela al profeta bajo los rasgos de Varón de dolores, del Mesí­as que lleva sobre sí­ el pecado del pueblo y que, por sus sufrimientos y expiación, vendrá a ser el Mesí­as victorioso y el Salvador del mundo. Es esta visión, cuya expresión más sublime se halla en Is. 52:13-53:12, la que permite llamar a Isaí­as el quinto evangelista. Muchos exegetas, al examinar los caps. 44 a 53, han emitido las siguientes opiniones en cuanto a la identidad del Siervo de Jehová: (A) Para unos, el profeta lo habrí­a visto bajo los rasgos de Ciro, el libertador de los exiliados (Is. 44; 45), pero ésta es una opinión insostenible. En los caps. 44 y 45 sólo se trata de la restauración de Jerusalén y del Templo y Ciro nunca recibe el epí­teto de Ebed Yahveh. El profeta lo llama: mi pastor (rey) (Is. 44:28), ungido (Is. 45:1), y es presentado como libertador (cfr. Is. 45:13). (B) Para otros, el profeta habrí­a tenido una visión de carácter doble: (I) En principio, el profeta habrí­a visto en el Siervo de Jehová una colectividad. Esta colectividad tení­a el nombre de «Jacob», «Israel» (Is. 44:1, 2, 21; 45:4; 48:20; 49:3, 5). Se trata, examinando bien el texto, de un remanente. Los exiliados fueron, como la mayor parte de sus antepasados, infieles (Is. 48). El profeta veí­a al Siervo en un residuo de Israel, molido y purificado por los sufrimientos del exilio, y espiritualmente victorioso de la prueba (Is. 45:20-25). De ahí­ el llamamiento a los exiliados que se mantuvieron fieles en tanto que muchos de sus hermanos habí­an sucumbido a las tentaciones de Babilonia; de ahí­ la poderosa proclamación del llamamiento de Israel (Is. 46:3; 49:6). (II) Después, el profeta, consciente de que ningún residuo, de que ninguna colectividad podrí­a llevar a cabo la obra mesiánica querida por Dios, fue llevado en su visión a centrarse a ver el Siervo en una persona. El solapamiento entre la visión colectividad y la visión persona es perceptible, especialmente en Is. 50-52:1-12. Lo cierto es que ni el pueblo de Israel en su conjunto, ni una élite de este pueblo, podrí­an pretender cumplir la voluntad de Yahveh-Salvador. Ello sólo podrí­a hacerlo un individuo puesto aparte, diferente de los hijos de los hombres (Is. 52:14), apto, por su doble naturaleza, humana y divina, para llevar nuestras enfermedades y cargar sobre Sí­ nuestras iniquidades (Is. 53:4-5). No debe sorprender que se nos ofrezcan estos dos planos sucesivos en el mensaje mesiánico de Isaí­as. Israel habí­a sido elegida como nación para ser luz a las naciones, y para llevar la salvación hasta los extremos de la tierra (Is. 49:6). Al recordar esta vocación que un residuo fiel al menos hubiera debido llevar a cabo, lo mismo que al reducir el Siervo fiel a una sola persona, el profeta está además lanzando un reproche a su pueblo. Así­ es como se puede explicar el aparente solapamiento de las dos visiones del Siervo de Jehová: el Siervo de Jehová colectivo, que es el remanente de la nación, en medio del cual aparece el verdadero Siervo de Jehová, la persona del Mesí­as. Así­ como Israel fue una vid plantada por Jehová, pero que dio uvas silvestres (Is. 5:1-7), el Mesí­as pudo decir: «Yo soy la vid verdadera» (Jn. 15:1). Y también El es el Siervo fiel, en medio de un residuo que, en tanto que le reconozca, vendrá a ser también Siervo de Jehová. Así­, el profeta presenta al Siervo- Persona irrumpiendo y dominándolo todo. Y los cristianos, iluminados por el Evangelio, no pueden dejar de percibir la patente identidad del Siervo único, tal como aparece en los caps. 52:13-53:12, con la persona de Jesucristo. Este es uno de los puntos culminantes de la inspiración profética, junto con el Salmo 22 y otras joyas proféticas. El mensaje de Isaí­as desborda el marco de la historia y salvación espiritual de Israel y de las naciones. Describe los tiempos mesiánicos, esto es, el reino de Dios sobre la tierra. En relación con esto se deberí­an leer Is. 24-27; 60-65; 8:23-9:6; 11. Así­, tiene un carácter escatológico. La panorámica que Isaí­as nos ofrece es vasta. Abarca el dilatado perí­odo de tiempo desde la época del profeta hasta la segunda venida de Cristo, y su reinado de paz. El mensaje del libro puede quedar clasificado alrededor de estos tres temas fundamentales: (A) Temas especí­ficamente históricos (Is. 1-39, excepto algunos pasajes escatológicos: Is. 8:23-9:5; 11; 24-27), (B) tema mesiánico (Is. 40-55), (C) tema escatológico (Is. 56-66 y 8:23-9:6; 11; 24-27). (d) PROBLEMA CRíTICO. Si para nosotros la autenticidad del libro de Isaí­as no puede ser puesta en tela de juicio, no sucede así­ con una gran cantidad de crí­ticos. Se puede afirmar que «la teologí­a oficial» rechaza la «isaicidad», es decir, la paternidad de toda la obra por parte de Isaí­as. A continuación se da cuenta muy resumida de estas hipótesis crí­ticas, con un sumario de las razones para rechazarlas. La Alta Crí­tica afirma que este libro fue escrito por un mí­nimo de tres autores: Isaí­as uno de ellos, indudablemente, y dos autores anónimos posteriores que habrí­an situado sus escritos bajo la cubierta de la autoridad de Isaí­as (ficción literaria). Recapitulamos las alegaciones que se presentan de la siguiente manera: (A) Isaí­as habrí­a escrito los caps. 1-39, a excepción de una serie de pasajes a lo largo de estos capí­tulos, que no le podí­an ser atribuidos. (B) Los caps. 40-55 tendrí­an por autor a un escritor anónimo de la época del exilio, a quien se le da el nombre de «deutero-Isaí­as». El profeta describe aquí­ una situación totalmente diferente a la de los capí­tulos anteriores, esto es, la situación acerca de la que tuvo que dar testimonio al retorno de Babilonia. El estilo, además, serí­a diferente, así­ como el vocabulario. Y, de todas maneras, ¿cómo habrí­a podido Isaí­as anunciar el nombre de Ciro casi dos siglos antes del nacimiento de este rey? Esta sección habrí­a sido escrita alrededor del año 540 a.C. (C) Finalmente, los caps. 56-66, con un estilo más lí­rico y más mí­stico a la vez, de un tema esencialmente escatológico, pertenecerí­an a otro autor de una época muy incierta (300 a.C. para unos, alrededor del año 200 a.C., para otros). Esta sección recibe el nombre de «trito-Isaí­as». A las hipótesis de la Alta Crí­tica se puede responder concisamente con las palabras de Edward Strachey: «Las normas de la crí­tica nos imponen la aceptación de Isaí­as como autor único hasta que no se nos demuestre lo contrario.» Estas pruebas no nos han sido dadas, y las normas sobre las que reposa la hipótesis de los dos autores anónimos son sumamente frágiles: la psicologí­a y el vocabulario (o estilo). Se trata de argumentos profundamente subjetivos. ¿Por qué rechazar que un profeta que predijo el exilio podrí­a también predecir el retorno del exilio? Tampoco hay dificultad alguna en admitir que un autor que ha estado escribiendo a lo largo de casi 60 años haya podido manifestar estilos literarios diferentes, con variación de vocabulario, entre los escritos de la juventud, los de la madurez, y los de la ancianidad. El estilo y el vocabulario de «La doctrina cristiana» y de ciertos poemas y cartas de John Milton son muy diferentes en estilo y vocabulario de su «Paraí­so perdido», de manera que ahí­ también, siguiendo los métodos de la Alta Crí­tica, podrí­an suponerse diferentes autores Y los ejemplos podrí­an multiplicarse. Sobre este tema, C. S. Lewis tiene un interesante artí­culo titulado «Fern Seeds and Elephants» en un libro de ensayos y artí­culos que lleva el mismo tí­tulo. La verdadera razón que explica que se propongan estas hipótesis es el rechazo «a priori» de lo sobrenatural, la negación, ya de entrada, de la inspiración de la Biblia. La Alta Crí­tica rechaza admitir que un profeta pudiera predecir acontecimientos que fueran a producirse muchos siglos después de él; rehúsa admitir que el Isaí­as del siglo VIII a.C. hubiera podido dar el nombre de una persona del siglo VI a.C., Ciro, porque no cree en la Biblia, la Palabra del Dios que anuncia lo por venir desde el principio (Is. 46:10). Para todo el que cree con Pablo que «toda la Escritura es inspirada por Dios» (2 Ti. 3:16), la unidad del autor no constituye ningún problema. Isaí­as, el profeta que firmó y fechó su libro (Is. 1:1), es su único autor humano. Y ésta era la postura de Jesucristo y de sus apóstoles, con toda la autoridad que ello tiene. Es a Isaí­as que le atribuye de manera indiscutida la paternidad de los caps. 40-66, al igual que los caps. anteriores. Mt. 8:17 cita el cap. 3 de Isaí­as en estos términos «…para que se cumpliese lo dicho por el profeta Isaí­as» .Del mismo modo, Mt. 12:17-21 cita Is. 42:1-4; Lc. 3:4 cita Is. 40:3; Lc. 4:17-19 cita Is. 61:1-3; Jn. 1:23 cita Is. 40:3; Jn. 12:38-41 cita Is. 53:1; etc. Por último, se debe destacar que la unidad del libro de Isaí­as ha sido matemáticamente confirmada por el rollo completo de Isaí­as descubierto en la Cueva I de los mss. de Qumrán, en el año 1947. Este rollo, al que se le ha asignado una fecha de 100 a 120 a.C., es un ms. que reproduce í­ntegramente la profecí­a, y sin ninguna indicación que pueda llevar a confirmar las hipótesis de la Alta Crí­tica. (Véanse MANUSCRITOS BíBLICOS, QUMRíN.) Con W. H. Guiton («Introduction í  la Bible, p. 142), podemos decir del libro de Isaí­as que «es un majestuoso edificio en el que parece que hallamos todos los estilos, pero de manera que dan impresión de armoní­a. Sobre la fachada de este edificio aparecen, en caracteres flamí­geros, estas palabras: «Santo, santo, santo, Jehová de los ejércitos; toda la tierra está llena de su gloria» (Is. 6:3). Bibliografí­a: Allis, O. T.: «The Unity of Isaiah» (Tyndale Press, Londres, 1951); Archer, G. L.: «Isaiah», en The Wycliffe Bible Commentary (Moody Press, Chicago, 1962); Darby, J. N.: «Thoughts on Isaiah the Prophet», en The Collected Writings of J. N. Darby (Stow Hill, Kingston-on- Thames, reimpr. 1695, vol. 30, PP. 168-240); Kelly, W.: «Notes on Isaiah», en The Bible Treasury, serie de artí­culos desde enero 1865 hasta diciembre 1866; Kinder, D.: «Isaí­as», en Nuevo Comentario Bí­blico (Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, 1977); Martin, A.: «Isaí­as – La salvación del Señor» (Pub. Portavoz Evangélico, Barcelona, 1979); Young, E. J.: «The Book of Isaiah» (Eerdmans, Grand Rapids, 1965).

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

[013]

Figura profética, que ampara un conjunto de profecí­as hechas en diversas épocas y se hallan recogidas en el llamado libro de Isaí­as. Tiene su núcleo más original en la primera parte (caps. 1 a 35 más apéndice posterior 36 a 39), donde late el espí­ritu de del siglo VIII (nació el año 770). La segunda parte es de consolación y refleja los tiempos de la Cautividad (40 a 55). Y una tercera parte es de esperanza y fue dispuesta en los años posteriores (55 a 66).

Isaí­as es el más mesiánico, claro, literario e influyente de los profetas. (Ver Profetas 4.1)

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

El profeta Isaí­as nació hacia el año 765 a. de C. Era oriundo de Jerusalén y debió de pertenecer a una familia aristocrática. Su ministerio duró más de cuarenta años, bajo los reinados de Ocí­as, Joatán, Ajaz y Ezequí­as. El libro apócrifo que lleva el tí­tulo de Ascensión de Isaí­as dice que fue martirizado, partido en dos, bajo el reinado de Manasés: Es difí­cil precisar el valor de esta tradición. El libro de la Biblia que lleva su nombre es el más citado en el N. T. Los primeros treinta y nueve capí­tulos se atribuyen al profeta Isaí­as, llamado Protoisaí­as; el Deuteroisaí­as (segundo Isaí­as) comprende del capí­tulo 40 al 55; es de la época del exilio y se llama también «libro de la consolación». El Tritoisaí­as (tercer Isaí­as), que abarca del capitulo 56 al 66, pertenece ya a la época de después del destierro.

. M. N,

FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001

Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret

-> vocación, profetas). El libro de Isaí­as constituye uno de los testimonios más significativos de la historia literaria y profética de la humanidad. Consta de tres partes básicas, escritas por tres autores distintos. El Primer Isaí­as, el único que parece haberse llamado de esa manera y cuya vida conocemos con cierta precisión, vive en tiempos de la invasión asirí­a, entre el 740 y el 690 a.C., y es el autor básico de Is 1-39. El Segundo Isaí­as es un profeta desconocido que anuncia el retorno de los exiliados de Babilonia a Jerusalén, en torno al 540 a.C.; sus oráculos han sido incluidos en Is 40-55. El Tercer Isaí­as es un profeta algo posterior, que está empeñado en la obra de reconstrucción espiritual y social del pueblo en Jerusalén, en torno al 520 a.C., y cuyos oráculos han sido también incluidos en el libro de Isaí­as (Is 55-66). Aquí­ queremos presentar la vocación del Primer Isaí­as.

(1) Relato. La teofaní­a: «En el año de la muerte del rey Ozí­as vi a Adonai sentado sobre un trono alto y excelso y sus vuelos (del manto) llenaban el Templo. Serafines se mantení­an erguidos a su lado, con seis alas cada uno: con dos se cubrí­an su rostro, con dos se cubrí­an sus pies, y con dos volaban. Y clamaba uno al otro diciendo: Santo, Santo, Santo Yahvé Sebaot, la tierra toda está llena de su gloria. Y temblaron los quicios de las puertas a la voz del que gritaba, y la Casa se llenó de humo. Y dije: ¡Ay de mí­, que estoy perdido!, ¡que yo soy un varón de labios impuros y en medio de un pueblo de labios impuros yo estoy viviendo! ¡Porque al Melek (rey) Yahvé Sebaot mis ojos han visto! Y voló hací­a mí­ uno de los serafines y en su mano una brasa que habí­a tomado sobre el altar con unas tenazas; y tocó con ella mi boca y me dijo: Mira, esto ha tocado tus labios, y ha desaparecido tu iniquidad, tu pecado queda expiado. Y oí­ la voz de Adonai que decí­a: ¿A quién enviaré? y ¿quién irá por nosotros? Y contesté: ¡heme aquí­!, enví­ame a mí­. Y dijo: Vete y di a ese pueblo: Oí­d bien pero sin entender, mirad con cuidado pero sin comprender…» (Is 6,1-9). Es el año de la muerte de Ozí­as (hacia el 739 a.C.). Estamos posiblemente en la ceremonia de entronización del nuevo rey e Isaí­as dice que vio a Adonai (Señor, Dios), a través de una especie de desdoblamiento: entronizan al rey de la tierra sobre el templo de Jerusalén y el profeta descubre al verdadero rey/señor, sentado sobre el trono alto y excelso del cielo. No ve al rey del mundo, sino al mismo Rey/Señor en postura de entronización: sentado (yoseb), como un monarca que todo lo preside y dirige desde arriba. La parte superior de su figura (cuerpo y rostro) resulta invisible, pues a Dios nadie jamás ha contemplado. Sólo se ven con claridad los vuelos de su manto que llenan el templo. El texto sigue diciendo que «temblaron los quicios de las puertas…» (6,4), como si hubiera un terremoto, con una gran voz, con gran humo… Estos son temas conocidos de las teofaní­as.

(2) Purificación (Is 6,5-7). Pasamos del plano visual (y vi: wa†™er†™eh, 6,1) a la palabra del profeta (y dije: wa’omar, 6,5) que responde en gesto de pavor a la visión y recibe el signo purificador de Dios. Isaí­as empieza confesando su pecado: la visión despierta su conciencia más honda, mostrándole su indignidad, su condición de muerte: ¡Ay de mí­, que estoy perdido! Es la experiencia de aquel que sabe que ha llegado su fin (nidmeti, me muero). Pero Dios vela su rostro y el riesgo no viene sólo porque el hombre ha visto a Dios sino porque, al sentir el brillo de la Gloria, descubre su impureza humana. A la santidad (qados) de Dios, cantada por los serafines, responde antitéticamente la impureza del profeta que siente su mancha, en medio de un pueblo de labios impuros… Mira en torno y ve que están todos manchados. Son un pueblo sin comunicación con Dios. El profeta sabe que quien ha visto a Dios siendo impuro muere y, por eso, sabe que tiene que morir. Conforme a la lógica antigua, el texto deberí­a terminar aquí­: un hombre mortal ha penetrado en el consejo de Dios, ha contemplado la fiesta de su coronación, ha visto la gloria de su santidad. Lógicamente, tiene que morir. Pero superando esa experiencia, que tiende a cerrar a Dios en un cí­rculo de muerte, viene a revelarse el Dios que actúa a través del Serafí­n, que toma una brasa del altar (¿del cielo?, ¿del templo de la tierra?) y con ella quema los labios de Isaí­as, en signo de purificación e investidura. Este es un ritual de iniciación, con sus aspectos de muerte (el fuego quema/ma ta) y nuevo nacimiento: consagra los labios del profeta.

(3) Enví­o y mensaje (Is 6,8-13). Pasamos del ver (6,1) y decir 6,5) al escuchar (y oí­: wa’esma, 6,8). La voz del gran rey (qol ‘Adonai) domina y define a partir de ahora el sentido del pasaje, pero ya no es voz que grita como trueno que conmueve, haciendo temblar los quicios de la casa/mundo, sino voz que llama al corazón e invita de manera respetuosa, pidiendo la respuesta del profeta. Dios no ordena a gritos, no se impone. Simplemente dice, como reflexionando consigo mismo: ¿A
quién enviaré? ¿Quién irá por nosotros? Ha entrado Isaí­as en la intimidad de Dios: ha visto lo que no se puede ver y, por eso, tendrí­a que haber muerto (6,5). Pero sigue vivo y escucha la conversación más secreta de Dios: entra en el corazón de la preocupación del gran Rey que, pudiéndolo todo, necesita, sin embargo, que alguien hable en su nombre y traduzca su palabra en voz humana. Desde el interior de Dios, él responde: hinneni (heme aquí­, enví­ame). Primero ha sido Dios quien ha pedido. Ahora es el profeta quien suplica, poniéndose en sus manos de Dios: ¡puedes enviarme! Este relato de la vocación de Isaí­as marca su figura y le define como uno de los creadores de la experiencia fundamental de la Biblia.

Cf. S. BRETí“N, Vocación y misión: formulario profético, AnBib 111, Roma 1987; F. DEL OLMO, Vocación de lí­der en el antiguo Israel, Universidad Pontificia, Salamanca 1973; A. J. HESCHEL, Los profetas I-III, Paidós, Buenos Aires 1973.

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra

Este libre pertenece a la sección de los profetas posteriores. Dentro de él se pueden distinguir tres partes, cuyos autores suelen denominarse: Isaí­as, Déutero-Isaí­as y Trito-Isaí­as. En efecto, se advierten diferencias de tipo histórico, estilí­stico y teológico entre ellas. Los 39 primeros capí­tulos deben clocarse en los años 740-698, durante los reinados de Ozí­as, Yotán, Acaz y Ezequí­as.

Asiria es la potencia dominante. Hay claras referencias a la guerra siro-efraimita, a la caí­da del reino del norte, al asedio de Azoto, a la invasión de Senaquerib. A partir del c. 40 se menciona a Ciro, rey de Persia de mitad del siglo Vl y se exhorta al pueblo a salir de Babilonia y emprender el regreso a Jerusalén.

A partir del capí­tulo 56 tenemos la impresión de encontrarnos de nuevo en Jerusalén, inmersos en la problemática de los años posteriores al destierro. La teologí­a de la historia se desarrolla mucho más en los capí­tulos 40-66 y lo mismo pasa con la imagen del Dios creador, que no tiene paralelos en los capí­tulos 1 -39; hay que anotar además las diferencias entre el salvador de 9,1 6 y 1 1,1 -9 respecto al Siervo de Dios de 52,13-53,12). En 56-66 encontramos mayor interés por el culto Y se conciben de manera distinta tanto el problema de la apostasí­a como la visión escatológica.

En la primera parte el mensaje de Isaí­as comprende dos grandes filones: la cuestión social durante los primeros años de su actividad y la polí­tica a partir del 734. La denuncia social es una crí­tica de la clase dominante por su 1ujo y su orgullo, por su codicia desmesurada y sus injusticias, unida a la pretensión- de una vida «religiosa» de intenso culto a Dios. La actitud polí­tica: Dios se ha comprometido con la ciudad de Jerusalén y la dinastí­a de David. Dios exige la – fe del pueblo y del rey. Ante la amenaza enemiga creer significa estar tranquilos y atentos, sabiendo que Dios no dejar – a . de salvar a su pueblo: lo contrario es la búsqueda de seguridades humanas. El Mesí­as aparece como aquel que establece en la tierra la justicia y el derecho, dando consistencia al trono de David. Es fundamental el deseo de provocar en el pueblo el encuentro con Dios, la plena aceptación de lo divino en medio de lo humano. En la segunda parte nos encontramos con el canto del regreso del destierro (el plan de Dios permanece firme a pesar de todos los fracasos), junto con el anuncio del profeta que vendrá, siervo misterioso, humilde y doliente, pero ví­ctima de amor. En la tercera parte aparece por un lado el lamento y la acusación por las graves violaciones del derecho (56-59) y del culto verdadero, y por otro lado la promesa de la salvación inminente (6062). «La salvación y la justicia» de Yahveh vendrán pronto; se tratará de una nueva creación (65,17).

G. Lorusso

Bibl.: J M. Asurmendi, Isaí­as 1-39 Verbo Divino, Estella 61gg4: Cl. Wiéner, Eí segundo Isaí­as, Verbo Divino, Estella 1994; L. Alonso SchOkel – J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, 91-95: E, Beaucamp, Los profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988, 71-130: J L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino. Estella l993.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

SUMARIO; I. «El rollo del profeta Isaí­as»: 1. Una pluralidad de presencias y de tiempos; 2. Una pluralidad redaccional. II. Isaí­as el grande: historia, literatura y teologí­a: 1. Las páginas de apertura; 2. El libro del Emanuel; 3. Los oráculos contra las naciones; 4. La antologí­a de oráculos de los capí­tulos 28-33; 5. Las infiltraciones de otros profetas: a) El universalismo de la fe, b) Los apocalipsis. III. El Segundo Isaí­as: 1. El rostro del profeta; 2. El rostro del Señor; 3. El rostro de Ciro y el segundo éxodo; 4. El rostro del siervo de Yhwh. IV. El Tercer Isaí­as.

I «EL ROLLO DEL PROFETA ISAíAS». Después de entrar en la sinagoga de Nazaret, Jesús desenrolló el volumen del profeta Isaí­as, encontrando en él la base de su programa mesiánico (Lev 4:17-20). En la primera cueva de Qumrán se encontró en 1947 un rollo excepcional (IQ Isa), formado por 17 pieles cosidas entre sí­ (7 m de largo, 20 cm de ancho), sobre las cuales habí­a 54 columnas de 29 lí­neas cada una, donde se recogí­a un texto de Isaí­as del siglo Ia.C. En esa misma cueva, otro Isaí­as fragmentario (IQ Isb) vení­a a añadirse a los fragmentos isaianos: se retrocedí­a así­ mil años en la tradición manuscrita de este gran profeta, que hasta entonces se habí­a basado en textos medievales (el texto masorético) y en las versiones. Es precisamente este rollo poético y profético con el que hemos de recomponer el rostro de este escritor, que ha sido definido como «el Dante de la literatura hebrea» (L. Alonso Schókel), cuyo mensaje está en cierto sentido sintetizado en su nombre homólogo al de Jesús: Isaí­as, «Yhwh salva». De las columnas de este rollo surgirá también un retrato genuino de su mundo; un mundo que él ocupó como protagonista al menos durante cuarenta años. A partir de aquel dí­a del «año en que murió el rey Ozí­as» (Isa 6:1 : año 740 a.C.).

Aquel dí­a se nos describe en una célebre página autobiográfica (c. 6). El fondo es Jerusalén, la ciudad natal querida por el poeta, la ciudad del templo y de la presencia divina. Es precisamente en el templo donde el sacerdote Isaí­as, probablemente de familia aristocrática, se ve envuelto en una experiencia de vocación, descrita según el esquema «real». Efectivamente, ante él aparece el consejo de la corona de Dios, con su corte de serafines y con el sí­mbolo del humo-nube y de la gloria, signos de la trascendencia, pero también de la revelación de Dios. El profeta percibe sus limitaciones de criatura ante la santidad divina; pero, a través de una especie de bautismo del fuego, está ya en disposición de acceder a la corte celestial. «Oí­ la voz del Señor, que decí­a: ¿A quién enviaré? ¿Quién irá por nosotros?» (Isa 6:8). La respuesta de Isaí­as es muy distinta de la de Jeremí­as. Es él mismo el que libre y animosamente presenta su candidatura: «Aquí­ estoy yo, mándame a mí­». El Señor le presenta entonces la vocación profética en su contenido dramático (Isa 6:9-10). La voz del profeta tendrá que chocar con el rechazo de Israel, que, después del anuncio profético, se convertirá en obstinación. La palabra de Isaí­as, como la de Dios, de quien es portavoz, pasa a ser un juicio inexorable que hiere los corazones insensibles y obtusos, los oí­dos duros y sordos, los ojos ciegos. Acciones proféticas para los ojos y palabras de Dios lanzadas a los oí­dos van cayendo sin resultado alguno, como semilla perdida en medio de pedregales áridos y cubiertos de ruinas. El pasaje 6,9-10, como es sabido, será recogido por los evangelistas para su interpretación de la parábola del sembrador y del rechazo experimentado por Cristo (cf Mc 4; Mt 13; Lc 8).

1. UNA PLURALIDAD DE PRESENCIAS Y DE TIEMPOS. LOS 66 capí­tulos de que ahora se compone el rollo de Isaí­as se despliegan durante casi dos siglos y medio de historia hebrea y suponen la presencia de al menos tres manos distintas. Dentro del espí­ritu de la tradición bí­blica y oriental, para la cual Moisés es el padre de todo el Pentateuco y Salomón el artí­fice de los Proverbios, de Qohélet y hasta del libro de la Sabidurí­a, también el único gran Isaí­as recoge bajo su patrocinio tiempos y presencias diversas. Las presencias se irán señalando en nuestra lectura sintética de la obra y llevan ahora nombres convencionales: Isaí­as, Segundo Isaí­as (Déutero-lsaí­as), Tercer Isaí­as (Trito-Isaí­as), redactores… Tan sólo del primero, del maestro, poseemos el nombre y datos concretos, incluso personales, como los nombres simbólicos de sus hijos Sear-Yasub y Maher-salal-hasbaz («Un resto volverá», y «Pronto para la presa, veloz para el botí­n»), así­ como su vida en la corte (c. 7), su actividad de escritor y la presencia de su esposa (c. 8). Los otros son anónimos y sólo dejan percibir el trasfondo histórico en que actúan y predican.

Isaí­as es el espectador de años cruciales para el reino meridional de Judá, en donde vive, y para el septentrional de Samarí­a, que precisamente durante su predicación desaparece para siempre (721 a.C.). Va viendo desfilar por el horizonte internacional a cuatro emperadores asirios, que extenderán su pesado dominio sobre el débil reino de Jerusalén: en el 745 sube al trono de Ní­nive Teglatfalasar III; en el 727 le sucede Salmanasar V, que en el 725 da paso a Sargón, el conquistador de Samarí­a, mientras que en el 705 sube al trono Senaquerib. Durante los primeros años de su profecí­a, bajo el rey Acaz, se perfila en el horizonte la guerra siro-efraimita: el eje Damasco-Samaria obliga a Jerusalén a una coalición antisiria. Jerusalén se niega; los ejércitos aliados marchan contra ella; el rey jerosolimitano busca el apoyo oneroso de Asiria. Es el año 734 a.C. Isaí­as compone el precioso «librito del Emanuel». El profeta asistirá al derrumbamiento de Samarí­a (c. 28), polemizará contra la polí­tica de Judá, esperará y sostendrá a Ezequí­as en su reforma religiosa. La última fase de su profecí­a refleja los sucesos de finales del siglo viii, cuando Judá intenta, con él apoyo de Egipto y de las ciudades-Estado de Acarón y Ascalón y con el aval de Babilonia, sacudir el yugo de los asirios (2Re 20:12-19). Pero el nuevo soberano asirio, Senaquerib, elimina la coalición, conquista 46 centros palestinos y, como atestigua el «prisma de Taylor», pone sitio a Laquis y a Jerusalén. En el año 701 a.C. se evita el derrumbamiento total gracias a la presión externa de Egipto, a las dificultades internas de Asiria y quizá a la peste de la que nos habla detalladamente también Herodoto y que reelabora en clave milagrosa 2Re 18:17ss.

Con el Segundo Isaí­as, como veremos, nos encontramos en una situación muy distinta: Israel, desterrado en Babilonia, ve perfilarse en el horizonte el nuevo astro, el de Ciro, que con su edicto del 538 a.C. permite a las nacionalidades sometidas y deportadas por Babilonia volver a sus hogares respectivos. El autor anónimo de los capí­tulos 40-55 se hace intérprete de esta polí­tica, intuyendo en ella el signo del proyecto divino. Sus páginas se transforman en una llamada entusiástica al retorno a la tierra prometida, aun cuando este nuevo éxodo lleve consigo notables dificultades, atestiguadas más tarde en los libros de / Esdras y Nehemí­as. A su vez, es en pleno perí­odo posexí­lico, con una Jerusalén en reconstrucción, donde se coloca la predicación del Tercer Isaí­as (cc. 56-66), todaví­a más anónimo que el Segundo Isaí­as, hasta el punto de que algunos exegetas han pensado incluso en la presencia de varias voces recogidas en una unidad. Estamos ya a una distancia de más de doscientos años de los dí­as de Isaí­as el grande.

2. UNA PLURALIDAD REDACCIONAL. La complejidad de los elementos históricos y literarios de este rollo supone también una complejidad a nivel redaccional. Dados los lí­mites de esta presentación, no podemos entrar en el problema de todas las articulaciones, a menudo problemáticas, sobre las que está estructurado ahora el volumen. Se definirán otros elementos en la mirada diacrónica que daremos a todo el volumen. Por lo que se refiere al primer bloque redaccional, el de los capí­tulos 1-39, podemos aislar esta estratificación fundamental:
a. Capí­tulos 1-6:
oráculos distintos, a menudo de gran valor literario, casi totalmente isaianos, con la vocación del profeta puesta curiosamente al final, en vez de al principio, como suele suceder;
b. Capí­tulos 7-12:
el libro del «Emanuel» sobre el trasfondo de la guerra siro-efraimita; la sustancia es isaiana, pero no faltan considerables infiltraciones déutero-isaianas, como en 11,10-12,6;
c. Capí­tulos 13-23:
los oráculos contra las naciones, isaianos, con retoques redaccionales, a menudo de tono déuteroisaiano (p.ej., 14,1-2) y con un texto posexí­lico de gran relieve teológico (19,16ss);
d. Capí­tulos 24-27:
«apocalipsis mayor» de Isaí­as, ciertamente no isaiano, quizá la sección más tardí­a de todo el rollo (¿siglo v?);
e. Capí­tulos 28-33:
oráculos diversos destinados a Israel y a Judá y coordinados de forma muy artificial por seis «Â¡ay!» (28,1; 29,1; 29,15; 30,1; 31,1; 33,1); sustancialmente isaianos, pero con retoques posexí­licos;
f. Capí­tulos 34-35:
«apocalipsis menor» de Isaí­as, ciertamente no isaiano, quizá déutero-isaiano;
g. Capí­tulos 36-39:
es la reproducción libre de 2Re 18:17-20, 19. En los capí­tulos 36-37 el redactor combinó dos fuentes, la primera procedente de los cí­rculos proféticos (2Re 36:1-37, 9a. 37-38) como los capí­tulos 38-39 (biografí­a de Isaí­as), y la segunda compuesta de un relato paralelo () debido a los discí­pulos de Isaí­as.

Como está claro, en el texto del Isaí­as clásico es menester rebuscar mucho para encontrar el material auténticamente suyo. Con el capí­tulo 40 asistimos a un fuerte salto histórico, literario y teológico, señalado ya en 1772 por J.C. Dóderlein y en 1782 por J.G. Eichhorn. Es la obra del Segundo Isaí­as, el profeta del retorno del destierro de Babilonia. Dentro de esta área literaria, que se cierra en el capí­tulo 55, se pueden distinguir varias unidades, pero no un claro proyecto redaccional. Nos contentaremos con señalar la colección de los cuatro célebres poemas del siervo de Yhwh distribuida por los capí­tulos 42; 49; 50; 53 (el último es considerado por algunos exegetas como obra de un discí­pulo del Segundo Isaí­as). Todaví­a es más libre la organización de la última parte del volumen, la que desde B. Duhm (1892) se le ha atribuido a un hipotético Tercer Isaí­as. Los oráculos están dispersos y mezclados con otros géneros literarios; el trasfondo es más fluido, y el clima parece reflejar la reconstrucción del posexilio.

Aun en medio de este panorama tan variado, con coordinadas tan movedizas y tonalidades tan distintas, es posible vislumbrar algunos hilos teológicos constantes. Pensamos en el tema de la / fe y de la esperanza mesiánica, que, aunque con modalidades heterogéneas, refleja instancias constantes. Pensamos en la definición de Yhwh como «Santo de Israel» (1,4; 5,19.24; 10,20; 12,6; 17,7; 30,11-12; 37,23; 41,14.16.20; 43,3; 45,11), que conjuga la trascendencia («Santo») con la inmanencia («de Israel»). Pensamos en la categorí­a del «resto de Israel» (9; 4,2-3; 10,20-21; 28,5; 37,32), que para Is es la expresión de la fidelidad de los justos de Israel, colaboradores con Dios en la historia de la salvación, verdaderos «pobres» de Yhwh (2,22; 7,9; 8,6; 28,16; 30,15-18), cuyo apoyo es solamente Dios. Esta categorí­a recibirá en los epí­gonos de Is un tinte más nacionalista, representando preferentemente a los desterrados de Babilonia que han regresado a Palestina para la reconstrucción del Estado [/ Dios; / Pueblo/ Pueblos; / Iglesia 1].

II. ISAíAS EL GRANDE: HISTORIA, LITERATURA Y TEOLOGíA. La manera más adecuada para captar la propuesta teológica ofrecida por los diversos Isaí­as que están coralmente presentes en esta obra es la de seguir el desarrollo mismo del volumen en sus diversas partes. Empecemos con el gran Isaí­as, el padre y maestro de esta escuela profética secular. Su hebreo clásico sabe desplegar las formas del oráculo profético «gracioso» y punitivo, la elegí­a (1,21ss) y la sátira (c. 14); pasa de la lí­rica a la parábola (c. 5), de la canción irónica (23,16; 37,22; 28,7-13) a la acción simbólica (c. 20) y al módulo sapiencial (28,23-29). Sus antí­tesis, en las que se opone la fidelidad de Dios a la miseria de Israel, son de una eficacia única y se van desarrollando en cadena. Su concisión estilí­stica no empobrece nunca el esplendor de sus imágenes y de sus sí­mbolos. Por poner un solo ejemplo, escojamos un pasaje poco conocido del libro del Emanuel: «Porque este pueblo ha despreciado las plácidas aguas de Siloé…, el Señor va a hacer subir contra ellos las aguas del rí­o (Eufrates) caudalosas y torrenciales: el rey de Asiria con todo su poder. Por todos sus cauces se saldrá, se desbordará por todas sus riberas, invadirá Judá y la inundará hasta que el agua llegue al cuello. Y el despliegue de sus alas cubrirá toda la anchurade tu tierra, ¡oh Emanuel!»(8,6-8). Al principio hay un arroyo que corre con su murmullo ligero: es Siloé, la fuente de Jerusalén (2Re 20:20), sí­mbolo de los caminos de Yhwh y de la paz. Pero Judá desea una presencia mucho más densa, sueña con la inmensidad del rí­o, del Eufrates, sí­mbolo de las alianzas diplomáticas y militares y del poder de Asiria, con las que Acaz se ha aliado. La fuerza de este rí­o se revela muy pronto como la violencia de una inundación que irrumpe y lo invade todo. Pues bien, el ejército asirio se poní­a en marcha para las campañas militares precisamente en primavera, cuando las nieves al derretirse hacen crecer el Eufrates. El rí­o se desborda y transforma entonces en un torrente inmenso de soldados que sumergen los Estados que atraviesan (cf 5,30; 17,12-13 y los anales de Sargón II). Judá es personificado ahora como un náufrago a punto de ahogarse: el agua no ha suprimido por completo su vida, pero la ha reducido a un resto débil, la cabeza y el cuello (Jerusalén), que emergen de la marea de las aguas, sí­mbolo de la nada. Es la paz fúnebre de las tropas de ocupación asirias que cubren el reino de Emanuel, invocado patéticamente al final (v. 8). Sus «alas», es decir, sus ejércitos, lo hacen parecido a un ave gigantesca que está a punto de caer sobre su presa asustada e indefensa (Sal 17:8; Sal 36:8; Sal 57:2; Sal 61:5; Sal 63:8; Sal 91:4).

1. LAS PíGINAS DE APERTURA. Los oráculos de apertura, de diversa calidad y cronologí­a, constituyen una colección de altí­sima importancia teológica. Intentemos señalar algunos de los más significativos en vez de recurrir a la acostumbrada enumeración resumida de sus contenidos. En el capí­tulo 1 (para algunos exegetas estarí­amos en la última fase de la predicación isaiana, en torno a los años 705-701, el perí­odo de las invasiones de Senaquerib) nos encontramos con dos ejemplares de rí­b o requisitoria profética contra las violaciones de la / alianza por parte de Israel. El profeta es el fiscal público encargado de la acusación, pero es también el que pronuncia la sentencia de absolución. Son testigos los elementos cósmicos, espectadores atónitos de la rebelión humana (Sal 1:2; Sal 3:13-15; Ose 2:4; Ose 4:1-3; Miq 6:2-8; Sal 50). Las dos requisitorias se encuentran, respectivamente, en los versí­culos 1-9 y 10-20 del capí­tulo 1. Es interesante sobre todo la segunda, que repropone con enorme vigor el kérygma fundamental profético, es decir, el nexo necesario entre la fe y la vida, el culto y la justicia. Los carneros, los novillos, los toros, los corderos, los cabritos, los inciensos, los sábados, las asambleas, las fiestas, las manos tendidas hacia el cielo, todo eso es una farsa cuando esas manos están manchadas de sangre y cuando por detrás de esos pseudoorantes se levanta la voz de los oprimidos, de los huérfanos, de las viudas, de los pobres (cf Am 5; Ose 6:6; Jer 7; etc.). Pero la invectiva contra la hipocresí­a, sobre todo de las clases elevadas, se transforma al final en una llamada a entrar en tratos, a «discutir juntos» (v. 18). Entonces se dará la conversión a la justicia, y tras la grana del pecado vendrá el candor de la nieve y del lino, es decir, la pureza del perdón.

Sión, como sede de la presencia de Dios en el espacio (templo) y en el tiempo (la dinastí­a daví­dica), es uno de los ejes de la teologí­a de Isaí­as, ciudadano jerosolimitano enamorado de su ciudad. «El Señor omnipotente mora en el monte Sión» (Ose 8:18); él es el que «ha fundado a Sión y en ella se cobijarán los pobres de su pueblo» (Ose 14:32). Isaí­as le dedica a Sión un admirable poema en 2,1-5, poema que copiará luego Miqueas (4,1-5) y que será reelaborado muy retóricamente por el Tercer Isaí­as (c. 60). En el centro se yergue el monte Sión con su fuerza de atracción espiritual. Oleadas de pueblos se dirigen hacia esa cumbre mí­stica de donde brota la ley y la palabra de Dios (v. 3). Se trata, por tanto, de una peregrinación planetaria hacia arriba y hacia el futuro, es decir, hacia Dios mismo. El monte, portavoz de la «palabra», le da a toda la comunidad mundial un destino de paz internacional, de justicia, de desarme (v. 4). Las armas se transforman en instrumentos técnicos para el desarrollo pací­fico; la luz del Señor envuelve el horizonte universal: «Venid, caminemos a la luz del Señor» (v. 5) [/ Jerusalén/ Sión I-III; / Paz II).

Pero la teologí­a de Sión contiene también el anuncio del juicio, que se formula varias veces en estos capí­tulos. Así­, en 2,6-8 se alega una lista decalógica de iniquidades idolátricas a las que se ha dedicado Judá; el profeta hace caer sobre ella una segunda lista decalógica de acciones del Señor que, como un ciclón, lo desarraiga todo, lo sacude, lo aniquila (2,12-16). La denuncia adquiere en 3,16-24 el color de la ironí­a, cuando el profeta se rí­e sarcásticamente de las mujeres aristocráticas de Jerusalén y de su lujo descarado. Pero el texto más elevado y literariamente más completo sobre este tema ha de buscarse en el célebre poema de la viña de 5,1-7.

La estructura de esta obra maestra es «psicológica»; en efecto, a pesar de ser un canto de trabajo y un canto de amor, se trata del proceso de una conciencia; de la acusación directa y personal lanzada contra un hombre que se habí­a engañado creyéndose solamente espectador, y no más bien actor. La primera estrofa (vv. 1-2) insinúa una parábola placentera, tranquilizante, que inspira amor y da confianza. Pero aparece el primer desengaño («la viña sólo ha dado agrazones»); es una desilusión descrita con las connotaciones de la simbologí­a nupcial (el propietario de la viña y la misma viña se representan como una pareja). El clima de esperanza fallida está sostenido continuamente por el verbo qwh, «esperar», que va punteando todo el poema (vv. 2.4.7b). La segunda estrofa respira toda ella un tono triste (vv. 3-4), que se convierte en la queja de un enamorado engañado. Los espectadores son invitados a pronunciar un juicio objetivo sobre la conducta de la viña. Y en la tercera estrofa (vv. 5-6) se admiran quizá de la severidad del juicio, pero lo comparten en sustancia. En este punto es donde hay un cambio de dirección (cuarta estrofa: v. 7): somos nosotros esa viña que tan pací­ficamente hemos juzgado. Se exige nuestra autocondenación a través de una aliteración del texto hebreo (imposible de reproducir), que traduce plásticamente la desilusión divina. El Señor esperaba sedagah, «justicia», y he aquí­ que encuentar se ‘aqah, «grito del oprimido»; esperaba mispat, «derecho», y se encuentra con mispah, «derramamiento de sangre». Y el grito de Isaí­as en defensa de la / justicia crece en este momento de tono con seis implacables «Â¡ay!» (5,7-10.11-12.18-19.20.21.22-24), que con 10,1-4 pueden transformarse en un septenario de acusaciones.11enas de indignación y rebosantes de esperanza en el juicio de Yhwh sobre la historia (cf Mt 23).

2. EL LIBRO DEL EMANUEL. El trasfondo histórico de esta parte, la más célebre del rollo de Isaí­as, se dibuja en 7,1-6 y se refiere a la guerra siro-efraimí­tica, a la que ya hemos aludido (734 a.C.). En contra de Acaz, que ha optado ya por una alianza con Asiria, el profeta propone la resistencia a ultranza contra las fuerzas de Damasco y de Samaria dentro del espí­ritu de la guerra santa («Estáte tranquilo, no temas, no desmaye tu corazón» del v. 4, y la apelación a la fe en el v. 9 van en esta lí­nea y no deben leerse en clave integralista ni quietista). Hay que subrayar que las opciones polí­ticas concretas de los profetas son de suyo contingentes; efectivamente, Jeremí­as sostendrá precisamente una propuesta similar a la del rey Acaz, que ahora es considerada como impí­a, mientras que la tesis de la resistencia santa será caracterí­stica de los soberanos de entonces, juzgados como impí­os. Sea de ello lo que fuere, en esta situación trágica de Jerusalén el profeta anuncia un mensaje de esperanza, con tal de que Judá permanezca fiel a los ideales de libertad y de yahvismo. Este mensaje de esperanza, centrado en un descendiente daví­dico concreto, casi ciertamente Ezequí­as, rey justo, rey-Emanuel, tiene, sin embargo, unas connotaciones tan gloriosas y se difunde hacia un horizonte tan total y tan luminoso que se convierte en uno de los textos clásicos del / mesianismo judí­o y cristiano.

El bloque poético de los capí­tulos 7-12 es bastante heterogéneo; pero se mueve constantemente en dos registros, el uno de juicio (concretado también en el peso de la alianza asiria y de los tributos que supondrá) y el otro de gozosa espera de un mundo renovado. Fijemos nuestra atención en los tres textos fundamentales que entraron en el patrimonio de la teologí­a bí­blica como puntos de referencia insustituibles. El primero, en 7,10-17, traza, con el esquema del anuncio del nacimiento de un héroe-salvador (Isaac, Sansón, Samuel, etc.), el signo de esperanza del Emanuel. La base ideológica en que se apoya el oráculo es la promesa de Natán a David (2Sam 7), es decir, la continuidad en el tiempo de la dinastí­a como signo de la presencia de Dios en la historia. Son cuatro los motivos que sostienen la perí­copa isaiana. En primer lugar, la concepción y el nacimiento de un hijo de una madre misteriosa (de ordinario estéril, para indicar que el hijo es un don inesperado de Dios). Aquí­ el profeta confí­a ese carácter misterioso al término ‘almah, que los LXX y Mat 1:23 tradujeron por «virgen», pero que en realidad significa simplemente «mujer joven», que no ha dado a luz todaví­a (Gén 24:43; Exo 2:8; Cnt 1:3; Cnt 6:7-8; Pro 30:19). Bajo el velo del enigma, ls alude probablemente a Abia, la joven esposa de Acaz, que aún no ha dado un heredero a la dinastí­a. El hijo que ha de nacer tiene un nombre simbólico, Emanuel (Dios-con-nosotros), una sí­ntesis esencial de la promesa daví­dica: tal es el segundo elemento del oráculo. El tercer dato es la dieta del niño, un signo simbólico antiguo, ya que el profeta no utiliza el acostumbrado estereotipo «leche y miel», signo de bienestar, sino «cuajada y leche». La cuajada, si es verdad que indica un alimento fresco y siempre al alcance (cf Gén 18:6-8; 2Sa 17:28-29), y por tanto felicidad, es también el alimento oportuno en los momentos de peligro. Así­ pues, la comida del niño revela una situación de inestabilidad o de dualidad: la paz y la tensión andarán a la par. El último elemento del oráculo es el futuro del niño, cuando haya alcanzado la mayorí­a de edad («rechazar el mal y elegir el bien»); en esa fecha surgirá para el reino de Judá una aurora de serenidad. Así­ pues, el anuncio de Is se fija en un «mesí­as-consagrado» concreto, quizá el rey Ezequí­as, para el que se desea un reinado de justicia, signo de la presencia divina en la historia. Pero al mismo tiempo se dejan los espacios abiertos para una esperanza mayor, aunque lejana. En esos espacios es donde se introducirá la espera del «mesí­as-consagrado» perfecto.

El segundo pasaje más famoso del Emanuel es el himno de liberación de 9,1-6, dirigido siempre según un plan histórico, pero con aperturas hacia el futuro y lo infinito. Este coral se abre con una estrofa (vv. 1-2) de luz y de alegrí­a: es como si estuviéramos delante de una nueva creación o de una teofaní­a. La alegrí­a es elemental, y con los dos sí­mbolos de la siega y del botí­n de guerra abarca la guerra y la paz, es decir, la totalidad de la vida nacional. Son tres las razones de esta alegrí­a que se aducen en las estrofas sucesivas (vv. 3-4 y 5-6: ki, «porque», en los vv. 3.4.5). La primera causa de felicidad es la liberación de la opresión: se rompen los signos de la esclavitud (el yugo, la vara, el palo). La segunda es la paz, descrita a través de las imágenes de una hoguera que acaba con todos los restos contaminados de la guerra. Pero la cumbre está en la tercera motivación: el don del Emanuel («un niño nos ha nacido; un hijo se nos ha dado»), del que se enumeran cuatro tí­tulos reales que, junto con las funciones de corte («consejero» para la polí­tica extranjera, «padre» en relación con los súbditos, y «prí­ncipe»), evocan una dimensión excepcional y grandiosa («admirable» como «Dios» mismo presente entre nosotros, «sin fin» y autor de la paz-salóm perfecta). La promesa de Natán se abre a horizontes ilimitados de paz, de justicia y de gozo.

Todaví­a más abierto hacia esa dimensión total y «mesiánica» es el himno de 11,1-9. El suceso de la entronización del rey Ezequí­as, que quizá está en la base del poema, se lee ahora como la puerta de entrada a un nuevo y futuro paraí­so, a una era auténticamente mesiánica. La primera parte (vv. 1-5) acude a sí­mbolos vegetales. Del tronco seco de la dinastí­a daví­dica ha salido un brote, un comienzo absolutamente gratuito de vida: nace de este modo la definición del rey-mesí­as como rey-vástago (cf Jer 23:5-6; Jer 33:15-16; Isa 53:2; Zac 3:8; Zac 6:12). Esta imagen de la rama verde sugiere la idea del viento. En hebreo rúah sirve para indicar tanto el «viento» como el «espí­ritu» (cf Jua 3:8, con el griego pneúma). El viento que acaricia la nueva rama del tronco de Jesé es también el espí­ritu de Dios derramado sobre el mesí­as-vástago. La plenitud de esta efusión se declara en la cuádruple mención del vocablo rúah: los cuatro vientos indican los cuatro puntos cardinales, y por tanto la plenitud carismática de este soberano (cf Isa 61:1-2; Luc 4:18-19). Este espí­ritu articula su influencia en tres parejas de dones (con el añadido del don de «piedad» se han convertido en los siete dones del Espí­ritu Santo en la tradición griega y latina): «sabidurí­a» e «inteligencia» se orientan particularmente a la plenitud humana general; «consejo» y «fuerza» exaltan las cualidades polí­ticas y militares del soberano; el «conocimiento» y el «temor del Señor» definen la actitud religiosa fundamental. Pero en la justicia es donde se pone el acento, con especial insistencia en los versí­culos 3-5.

En este punto se abre la segunda sección del himno (vv. 6-9), un cántico de las criaturas del mundo nuevo y una celebración de la paz. El idilio de un nuevo paraí­so se representa mediante una simbologí­a animal de pacificación: las parejas antitéticas de los animales salvajes (el lobo, el leopardo, el leoncillo, la osa, el león, la ví­bora) y domésticos (el cordero, el cabrito, el ternero, la vaca, el buey, el niño de pecho) se conjugan en una armoní­a indestructible. Incluso el gran enemigo del hombre, la serpiente (Gén 3), vuelve a estar en paz con la humanidad en una especie de juego (v. 8). Y como en todo el libro del Emanuel, no puede faltar la presencia alusiva del «niño» que guí­a (v. 6) a esta creación renovada y que vuelve inofensiva a la serpiente venenosa (v. 8). El centro de este Edén es Sión, «mi monte santo», sobre el que se ha derramado la sabidurí­a del Señor con una plenitud tan grande que evoca la inmensidad del agua de los mares (v. 9).

3. LOS ORíCULOS CONTRA LAS NACIONES. Se trata de un género que han cultivado todos los profetas, en sus oráculos relativos a las naciones, y por tanto a toda la polí­tica internacional. Ya Amós, como apertura de su libro (Am 1-2), habí­a ofrecido un septenario de oráculos contra las naciones. En Isaí­as podemos también distinguir catorce de distinta calidad y finalidad: sobre Babilonia (13,1-14,23: texto muy articulado), sobre Asiria (14,24-27), sobre Filistea (14,28-32), sobre Moab (15-16), sobre Damasco e Israel (c. 7, con una inserción antiidolátrica en los vv. 7-14), sobre Etiopí­a (c. 18), sobre Egipto (c. 19, con un añadido del Segundo Isaí­as en los vv. 16-25), una acción simbólica sobre Egipto y Etiopí­a (c. 20); un oráculo sobre la caí­da de Babilonia (21,1-10), otro oráculo oscuro sobre «los centinelas» y sobre Edón (21,11-12), oráculos sobre las tribus árabes de la estepa (21,13-17), sobre Jerusalén (22,1-14), sobre el primer ministro jerosolimitano Sobná (22,15-25), sobre Tiro y Sidón (c. 23).

Es imposible dar cuenta de toda la masa de informaciones históricas que se encierran en esta colección, de la variedad de sí­mbolos que se aplican a los diversos Estados, de las perspectivas religiosas adoptadas. Pero sobre todo ello podemos decir que se extiende un esquema hermenéutico fundamental, muy apreciado por Is, que podrí­amos llamar «del instrumento». Efectivamente, el profeta concibe a las potencias, que aparentemente dan la impresión de ser los árbitros del destino de la historia, como «instrumentos» con los que Dios va tejiendo su plan de salvación y de juicio (5,26-27; 7,7-9; 17,2). «Â¡Como si el barro pudiese compararse con el alfarero, y la obra decirle a su autor: No me has hecho!»(29,16). El pecado capital de Israel (2,11-17.22; 5,18ss; 28,1; 29,5.13-16) y de las naciones (10,13-14; 14; 16,6; 23,9; 36,13-37,29) es el orgullo, la hybris, la ilusión de ser jueces cósmicos y no «instrumentos» en manos del único Señor de la historia. Es significativa en este sentido la elegí­a satí­rica sobre el rey de Babilonia del capí­tulo 14; se trata de un poema con una estructura concéntrica concebida de este modo:
a. Coro de los espectadores israelitas (vv. 4b-9).

b. Coro de las sombras (vv. 10-12).

c. Canto del rey de Babilonia (vv. 13-14).

b) Coro de las sombras (v. 15).
a’) Coro de los espectadores israelitas (vv. 16-21).

El canto se abre con un suspiro de alivio por el derrumbamiento del tirano; es un respiro cósmico que envuelve a todo el ser. En este episodio aparece cuál es el verdadero protagonista de la historia, el único que puede relegar a todos estos «grandes» a los márgenes del gran rí­o de la vida, el único que «rompe el palo de los criminales, el cetro de los dominadores» (vv. 5-6). Todo el se’ol está en ebullición por la llegada del rey de Babilonia, cuyo tí­tulo oficial era «Lucifer, el hijo de la aurora». Pues bien, él se ha hundido desde las estrellas en el mundo espectral de la muerte, como todos los humanos. El punto neurálgico de la sátira está en las palabras del rey, cuyo pecado original era precisamente el de la hybris, el de «escalar el cielo y levantar su trono encima de las estrellas de Dios» (v. 13). El orgullo del soberano alcanzó su apoteosis en una escalada satánica, que van jalonando los verbos de ascensión (subiré, me levantaré, moraré, escalaré, me haré igual) y las etapas alcanzadas (el cielo, las estrellas, la, montaña de la asamblea divina, las regiones superiores de las nubes, el Altí­simo). Tras el grito de desafí­o del soberano viene el coro de las sombras infernales, que pintan en la aceleración de un solo versí­culo el derrumbamiento miguelangelesco del rey derrumbado desde el vértice de los cielos hasta las profundidades del abismo (cf Eze 28:2; Dan 10:13; Dan 11:3-6; Apo 18:21). El gozo de los espectadores ante este justo juicio de Dios desemboca en un oráculo final (vv. 22-23), en donde el Señor ordena que desaparezca el nombre de Babilonia de los mapas, barrido con «la escoba de la destrucción».

Dentro de estos oráculos contra las naciones no falta la repetición de un tema predilecto de Isaí­as, el de la oposición a las alianzas con las potencias extranjeras, fuente de debilitación del yahvismo. Es ejemplar en este sentido la acción simbólica del capí­tulo 20, mientras que alcanza una especial brillantez, incluso en el nivel poético, 18,1-6, una firme protesta en contra de los tratados diplomáticos con «la tierra del zumbido de alas…, que manda por el mar mensajeros en canoas de juncos sobre las aguas»(vv. 1-2), es decir, Egipto. Escoger este camino equivale a optar por la fragilidad y la inconsistencia de una potencia humana: «El egipcio es un hombre, y no un dios; y sus caballos son carne, no espí­ritu. El Señor extenderá su mano y se tambaleará el protector; caerá el protegido y todos a la vez perecerán» (31,3). Vuelve a hablarse de la opción teológico-polí­tica que apareció por primera vez en la guera siro-efraimí­tica del capí­tulo 7 del libro del Emanuel.

4. LA ANTOLOGíA DE ORíCULOS DE LOS CAPíTULOS 28-33. Dentro de esta colección de oráculos dispersos nos encontramos de nuevo con los elementos ideológicos que ya se habí­an desarrollado anteriormente. La poesí­a es siempre muy elevada, como en el caso de la alegorí­a de la corona de flores reservada a Samaria (28,1-6). Samaria, como atestigua igualmente Amós, era una capital alegre, mundana, aunque gobernada por la injusticia. El pensamiento corre espontáneamente a aquella corona de flores que acostumbraban ponerse en la cabeza durante los banquetes (Cnt 3:11; Isa 61:10). El banquete de Samarí­a se transforma en una orgí­a (Amó 6:6; Ose 7:5) y la corona cae por tierra, pisoteada por los comensales emborrachados (vv. 1.3): la clase dirigente de Samarí­a, loca e irresponsable, se encamina hacia la tragedia. De pronto, en el salón del banquete irrumpe un personaje «fuerte y poderoso», enviado por el Señor (v. 2); en silencio, coge la corona de uno de los comensales, la tira al suelo y la pisotea con desprecio (v. 3). Samarí­a y el reino del norte se ven arrancados de su posición, como si fueran un higo prematuro que cualquier viandante arranca de la rama (cf Nah 3:12). El año 721 a.C. Samaria capitulará bajo Sargón II, sus dirigentes «irán desterrados a la cabeza de los cautivos y cesará el júbilo de los sibaritas» (Amó 6:7). La verdadera corona para el «resto» de Israel, es decir, para los justos, será únicamente el Señor (vv. 5-6). Recordemos entre paréntesis que en la colección de oráculos de los capí­tulos 28-33 está también recogido el llamado «testamento de Isaí­as» (30,8-14), un texto áspero, una advertencia dirigida a un pueblo rebelde, a unos hijos mentirosos (v. 9).

5. LAS INFILTRACIONES DE OTROS POETAS. En muchos puntos de la parte que es propia del Isaí­as clásico es fácil percibir ciertos cambios imprevistos de estilo, de ambientación histórica, de tonalidad literaria y hasta de concepción teológica. Aparecen otras manos que a menudo pueden identificarse con las del Segundo Isaí­as, pero que otras veces son de redactores desconocidos. Queremos reservar una alusión particular a dos áreas, la primera muy extensa -la de los «apocalipsis»- y la otra más limitada, pero muy interesante.

a) El universalismo de la fe. Después de un oráculo bastante duro contra Egipto (19,1-15), el texto recoge seis pequeños oráculos en prosa, todos ellos bajo el ritmo de la fórmula escatológica «aquel dí­a». En ellos encontramos un mensaje de salvación, no ya solamente para el pueblo de la elección, sino para toda la humanidad (19,16-25; vv. 16-17.18.19-20.21-22.23.24-25). Aunque el alcance real de esta declaración es difí­cil de delimitar (algunos piensan que se refiere sólo a los hebreos de la diáspora), parece que se formula suficientemente un cierto principio universal de la fe. La lengua de Israel resonará también en Egipto en la lectura de la palabra de Dios; habrá allí­ un altar para el sacrificio; allí­ se invocará el nombre del Señor en el culto. El camino militar que recorrí­an las dos superpotencias, es decir, la «via maris», que uní­a a Egipto con Mesopotamia, se convertirá en un medio de comunicación pací­fico. Más aún, el último oráculo contiene esta bendición «misionera y ecuménica»: «El Señor todopoderoso los bendecirá de esta manera: Bendito sea mi pueblo, Egipto; Asiria, la obra de mis manos, e Israel, mi heredad»(v. 25; cf Ez 29).
b) Los apocalipsis. La / apocalí­ptica es un género literario de gran éxito, sobre todo en el perí­odo posterior al destierro subsiguiente al impulso del simbolismo de Ezequiel y de Zacarí­as, y alcanzará su culminación en la época de los Macabeos [/ Dan, siglo II a.C.]. La apocalí­ptica responde a imperativos literarios precisos, ligados a un simbolismo exaltado y a unas exigencias teológicas propias de los tiempos de crisis. La visión subyacente del mundo es de tipo dualista: al presente amargo e injusto se opone un futuro de paz y de perfección. Los temas principales son entonces el juicio de castigo de los rebeldes, el reino futuro definitivo inaugurado en una Sión perfecta y el comienzo de una nueva era en la que el «resto», es decir, los justos, reinarán para siempre en un paraí­so cósmico. Dentro de Isaí­as se suelen distinguir un «gran apocalipsis» en los capí­tulos 24-27, y un «apocalipsis menor» en los capí­tulos 34-35 (estos últimos son un dí­ptico juicio-salvación).

Hagamos una breve alusión a dos páginas del apocalipsis mayor. La primera es el «canto del festí­n de los justos» de 25,6-8. En la colina de Sión se ha preparado un banquete suntuoso, al que están invitados todos los hombres, si bien antes tienen que hacer caer la ceguera de sus ojos. La miseria humana tiene que ser antes aniquilada y disuelta (v. 7); sobre todo se debe destruir la muerte, maldición original del hombre (Gén 3). El festí­n es el momento positivo y simbólico de la comunión con Dios, sí­mbolo recogido a menudo por Jesús para representar el «reino» (Mat 8:11-12; Mat 22:11-14; Mat 25:1ss; Luc 12:35-37; Luc 14:16-24, etc.). Se abre así­ para el justo un horizonte de luz y de paz, en donde la vida del Señor se convierte en fuente de la misma vida del fiel y la muerte queda eliminada para siempre (1Co 15:54-55; Apo 21:4). En esta lí­nea se desarrolla el «canto de la resurrección» de 26,14-19, contenido dentro de la inclusión antitética: «Los muertos no revivirán» (v. 14), «pero revivirán tus muertos» (v. 19). La muerte y la vida, la destrucción y el crecimiento, la fecundidad y la esterilidad se enfrentan en un choque vio-lento, que termina con la germinación de la vida. El polvo del se`ol, en donde todo es muerte y oscuridad, se ve inundado de rocí­o y de luz, que convierten a la tierra no ya en un seno sepulcral, sino en un seno fe-cundo, de donde surge una nación nueva y fuerte. La lectura tradicional ha visto en esta página el cántico de la resurrección de los muertos; en realidad es el fragmento de una epopeya nacional. Los enemigos y los impí­os son destruidos (v. 14), pero el pueblo elegido peca al engañarse creyendo que puede engendrar por sí­ solo la salvación (v. 18); el castigo del Señor cae sobre Israel (v. 16), pero Dios hace resurgir del tronco muerto de la nación un resto que canta su victoria sobre la muerte (v. 19). La tierra, devoradora de hombres a través de la tumba, fecundada por el rocí­o y por la luz celestial, vuelve a ser madre prolí­fica de criaturas vivientes (Ez 37).

III. EL SEGUNDO ISAíAS. Con el capí­tulo 40 empieza a resonar una voz evidentemente nueva en la profecí­a de este rollo. Las condiciones históricas (Babilonia, y no ya Asiria, el surgir de la potencia persa, Jerusalén destruida y que hay que reconstruir) hacen pensar necesaria-mente en el destierro y en el posexilio tras el edicto de Ciro en el 538 a.C. Cesan también los datos autobiográficos; el estilo, unitario, no es ya isaiano, aunque se esfuerza en imitar sus formas. Se trata de un poeta realmente refinado, pero más retórico que el Isaí­as clásico; despliega sus imágenes en medio de repeticiones, de fórmulas cuaternarias, de descripciones menos rigurosas; le gustan los himnos exultantes y los oráculos de salvación, pues siente que la salvación ha comenzado ya en el hoy. En efecto, su parénesis estimula a volver a Palestina a los hebreos, ya asentados en Babilonia durante su largo destierro. Pero este profeta ha dejado una huella fundamental en la teologí­a bí­blica, revelando la eficacia de la esperanza y de la palabra de Dios (es inolvidable el himno a la «palabra» con que acaba su libro: 55,10-11).

1. EL ROSTRO DEL PROFETA. Aunque nos faltan datos biográficos concretos, el profeta, en 40,1-11, nos ofrece una especie de autopresentación redactada en el metro de la lamentación (qinah: 3 + 2 acentos), pero cuyo contenido es de consuelo y de gozo. Afirma que ha recibido su mensaje mientras participaba en una sesión del consejo de la corona celestial (cf Is 6). El tema del anuncio es el siguiente: ha acabado la expiación y comienza el don de la liberación, que restaura las debilidades de Israel esclavo. El retorno a la patria reconocerá las etapas del desierto, pero éstas son ahora las de un camino triunfal bajo la guí­a del Señor. Las Lamentaciones se preguntaban en medio del desconcierto: «¿No hay nadie que nos consuele?» (cinco veces en el c. 1 de Lam). El profeta nos ofrece ahora la respuesta a esta pregunta: «Consolad, consolad a mi pueblo» (40,1). El «doble» castigo ha purgado totalmente los crí­menes de Israel; ha quedado cerrado el capí­tulo «culpa». En la corte celestial se oye una voz: Dios ha decidido regresar con su pueblo a Jerusalén; para su paso hay que preparar una «via sacra» totalmente llana y rectilí­nea, como se exigí­a en los caminos procesionales. Esta nueva «via sacra» es la que de Babilonia conduce hasta Sión, y por ella avanzarán el liberador y el pueblo liberado.

El profeta recibe la orden de «evangelizar» (el verbo hebreo es traducido así­ por los LXX) este retorno, debido no ya a las fuerzas del hombre, que son frágiles como la hierba y la flor, que se marchitan (vv. 6-8), sino a la promesa del Señor fiel. El profeta es ahora como un heraldo, situado sobre un monte frente a Jerusalén; se ha anticipado a la procesión del re-torno de los desterrados. Su «evangelio», cargado de fórmulas exódicas (v. 10), quiere mostrar que el Señor asume de nuevo sus funciones de pastor, interrumpidas por la catástrofe del 586 a.C. La salvación está cerca.

2. EL ROSTRO DEL SEí‘OR. Inmediatamente después de la autopresentación del profeta viene, en 40,12-31, la de Dios, que desarrolla una justificación apologética de su señorí­o sobre el / cosmos y sobre la historia, aparentemente discutido por la derrota de su pueblo elegido. La supremací­a divina sobre el cosmos es un tema predilecto del profeta, que introduce una reflexión bastante explí­cita sobre la creación. Utiliza 16 ve-ces el verbo casi técnico bara’, «crear» (véase, p.ej., 41,4; 46,4; 48,12); pero la creación no es considerada bajo un perfil filosófico: es el primer acto divino en la historia de la salvación (cf Sal 136); por eso mismo, como el éxodo, puede reactualizarse ahora en el retorno de Babilonia, que es como una re-creación a partir del caos y de la nada. En el otro aspecto, el aspecto histórico en sentido estricto, el señorí­o divino sobre los acontecimientos temporales se convierte en un acto de confianza para los desterrados, porque ellos saben que el Señor los sostendrá en su itinerario de reconstrucción. Florece entonces la polémica antiidolátrica que el Segundo Isaí­as desarrolla con gran satisfacción e intensidad (40,19-20; 41,6-7.21-24; 44,6-20; 46,5-6). Al salvar, Yhwh demuestra que existe y que actúa en la historia. El Dios creador y salvador es, por tanto, la fuente de la esperanza que debe sostener a los desterrados que se preparan ahora para su éxodo de Babilonia. Así­ pues, una teologí­a con finalidad pastoral y parenética.

3. EL ROSTRO DE CIRO Y EL SEGUNDO EXODO. La designación de Ciro, el emperador persa, como nuevo «instrumento» de la obra salví­fica que Dios va entretejiendo en la historia tiene lugar en el contexto de un rib en 41,1-5: «Su espada los reduce a polvo, su arco los dispersa como paja» (41,2). El libro del Segundo Isaí­as está lleno de poemas en honor de Ciro (41,21-29; 44,24-28; 45,1-7; 45,9-13; 46,9-11; 48,12-15). La fe significa también reconocer en el presente la intervención de Dios al lado de un hombre y de un pueblo. Así­ pues, la fe es un arriesgarse siguiendo los signos de los tiempos desde su concreción histórica. De este modo, la liberación que ahora ofrece Ciro es vista como un nuevo signo de la salvación; por esto el regreso del destierro es definido repetidas veces como un «segundo éxodo». La presente salvación se puebla de sí­mbolos exódicos: las cadenas rotas, el cántico de la libertad, el mar que destruye el mal de la opresión, el desierto con la mar-cha hacia la tierra (cf 35; 41,8-16; 43,14-21; 48,21; 49,10; 51,9-10).

4. EL ROSTRO DEL SIERVO DE YHWH. La crisis de la monarquí­a daví­dica, con el derrumbamiento del año 586 a.C., hace fracasar también el esquema mesiánico «real»; las esperanzas se concentran en una presencia de Dios a través de la palabra profética sobre la base de la promesa de Deu 18:15.18. También la figura enigmática del «siervo de Yhwh» (tí­tulo solemne en la Biblia, aplicado a Abrahán, Moisés, David, los profetas, Ciro, Israel, etc.), que el Segundo Isaí­as dibuja en cuatro poemas que se han hecho célebres sobre todo en la relectura cristiana, tiene connotaciones proféticas. Así­ pues, la salvación se llevará a cabo de ahora en adelante, no ya a través de las estructuras daví­dicas, sino a través del testimonio de un profeta ideal sobre cuya identidad exacta es difí­cil pronunciarse, porque también el mismo Segundo Isaí­as quiere intencional-mente mostrarse evasivo. En el primer poema (42,1-4), mediante una fórmula de entronización, el siervo es presentado por Dios a la corte celestial: el Espí­ritu derramado sobre él lo sigue emparentando con la tipologí­a real (Isa 11:1-2). Su misión es la de anunciar la ley divina, es decir, la revelación de la voluntad del Señor, a las «islas», a la humanidad entera. El método es nuevo: ya no hay vehemencia ni juicio; el siervo vuelve a utilizar la caña rota y no la tira, no apaga el candil que está a punto de apagarse, sino que le añade combustible que brille de nuevo. Así­ pues, un anuncio de gracia y de esperanza.

En el segundo poema (Isa 49:1-6) es el siervo el que habla en primera persona haciendo su autopresentación. La suya es una llamada mediante la palabra, que es espada y flecha, es decir, una realidad que toma la iniciativa. Como en la vocación de Jeremí­as, está presente la objeción; pero la protección de Dios, representada por la sombra de su mano y por la «aljaba», acaba con toda la perplejidad, y el siervo puede anunciar la salvación hasta los últimos confines de la tierra. Lleno de alusiones a Jeremí­as y a las crí­ticas que tuvo que soportar es el tercer poema (Isa 50:4-9), que revela un nuevo aspecto del siervo: es una persona que sufre, que es golpeado en la espalda como un tonto, a pesar de ser el sabio por excelencia al haber sido constituido portavoz de la palabra de Dios. El desprecio que sufre es agresivo, con los salivazos y la barba mesada. Sin embargo, sale conscientemente al encuentro de estas consecuencias de su ministerio, seguro de la victoria por la cercaní­a de Dios. Se llega así­ al cuarto poema (Isa 52:13-53, 12), el más famoso. El cuerpo del himno se desarrolla sobre la trama de los sucesos trágicos vividos por el siervo y alcanza su cima en el con-traste «humillación-glorificación». El siervo nace como un brote en el desierto (cf Isa 11:1; Jer 23:5-6. Zac 3:8); es por tanto una presencia viva y gratuita en medio de un mundo muerto. Es un hombre desfigurado y despreciado, ya que su tormento es considerado como signo de un juicio por parte de Dios. Pero, en realidad, son los espectadores los que tienen que confesar su propio pecado, que ha caí­do sobre él sin culpa alguna. El castigo serí­a nuestro, pero el dolor será suyo. Su entrega es total, con la docilidad de un cordero conducido al sacrificio; lo que le aguarda es la muerte y la sepultura (aun cuando en este aspecto no hay acuerdo pleno entre los exegetas sobre el valor que hay que atribuir a las imágenes). Sin embargo, «él jamás cometió injusticia ni hubo engaño en su boca» (v. 9). Pero la muerte no es el desenlace definitivo hacia el que corrió la vida del siervo. Más aún, la muerte hace brotar el misterio de fecundidad que aquel retoño contení­a, y el justo contempla ahora la luz y se sacia en Dios, que declara inocente a su siervo. Su sufrimiento expiatorio ha liberado a los hombres, que ahora serán el botí­n de su triunfo y de su victoria sobre el mal. A pesar de algunas vacilaciones (p.ej., Orlinsky), se puede considerar la pasión del siervo como un sacrificio expiatorio, su dolor como una justificación y una reconciliación del pueblo con Dios. Este entramado de humillación y de exaltación para los cristianos ha tenido un nombre concreto: Cristo y su pasión, muerte y glorificación. En efecto, los evangelistas aplicaron este cuarto poema a la interpretación de los acontecimientos finales de la vida terrena de Cristo y al valor salví­fico de su muerte y de su / pascua[/ Resurrección; / Vida].

IV. EL TERCER ISAíAS. El fascí­culo más breve de los capí­tulos 56-66 del rollo de Isaí­as es considerado como la obra de uno o de varios discí­pulos del Segundo Isaí­as. Su fondo es el del posexilio, durante la reconstrucción de Jerusalén (60,10-13); el estilo es modesto, pedante, repetitivo; bastarí­a confrontar el cántico a Sión de Isa 2:1-5 con el poema trito-isaiano del capí­tulo 60, un himno dilatado, lleno de detalles, de ampulosidad, de repeticiones. De vez en cuando aparece algún destello de originalidad, como en 58,10 («brillará en las tinieblas tu luz, y tus sombras se harán un mediodí­a»), como en la descripción de los impí­os de 57,20 («los malhechores son como el mar agitado, que no puede apaciguarse, cuyas aguas remueven fango y cieno»), como en el retrato del Señor de 58,11 («el Señor será tu guí­a siempre, en los desiertos saciará tu hambre, a tus huesos infundirá vigor, y tú serás como un huerto regado, cual manantial de agua, de caudal inagotable») o como en la repetición poética del simbolismo nupcial de 62,1-5.

Esta obrita contiene en sí­ páginas diversas por su género literario, sobre todo de modelos conocidos en la literatura posterior al destierro. Tienen un relieve especial las liturgias y las súplicas penitenciales. En el capí­tulo 59, por ejemplo, estamos en presencia de un salmo penitencial, que, después de una declaración introductoria sobre los pecados de la comunidad, causa de la indiferencia del Señor (vv. 1-2), hace un examen de conciencia de los pecados del pueblo y de sus dirigentes (vv. 3-8), para llegar a la confesión comunitaria del pecado (vv. 9-15). Otro ejemplo puede verse en 63,7-64,11, cuyo punto de partida son «los beneficios y las glorias del Señor», derramados en la historia de la salvación. Pero la respuesta del pueblo fue una trágica secuencia de rebeliones: Dios entonces se transformó en enemigo de su pueblo; pero su silencio es solamente una táctica para conducir de nuevo a Israel a la conversión y hacer reaparecer así­ la esperanza y la salvación. El texto, que sigue manteniendo vivo todaví­a el recuerdo de la destrucción de Jerusalén (64,9-10), es un testimonio de la oración de los primeros hebreos que volvieron a Palestina y que intentaban la reconstrucción del templo y de la ciudad santa.

También hay que observar que, a pesar del clima más bien integrista y cerrado que muy pronto se establecerá en / Jerusalén, el profeta se manifiesta particularmente abierto y animoso. Efectivamente, en 56,1-8 abre el acceso al templo incluso a dos categorí­as de personas que estaban rigurosamente excluidas de él, el extranjero y el eunuco, con tal que «se entreguen al Señor para venerarlo, amar su nombre y ser sus siervos» (v. 6). Entonces «las naciones caminarán a tu luz y los reyes al resplandor de tu aurora» (60,3), mientras que con una declaración que todaví­a hoy nos deja perplejos sobre su verdadero significado, en 66,21 se afirma que también entre las naciones el Señor «tomará para sí­ sacerdotes y levitas» (quizá sea sólo una alusión a la diáspora hebrea). Lo cierto es que el espí­ritu del Tercer Isaí­as es muy sensible a los grandes horizontes de fe, de luz y de esperanza, como lo atestigua la proclamación del capí­tulo 61, citada por Jesús en la sinagoga de Nazaret: «El espí­ritu del Señor Dios está en mí­, porque el Señor me ha ungido. Me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres, a curar los corazones oprimidos, a anunciar la libertad a los cautivos, la liberación a los presos; a proclamar un año de gracia del Señor» (vv. 1-2).

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G. Ravasi

P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica, San Pablo, Madrid 1990

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica

(Salvación de Jehová).
Profeta, hijo de Amoz. Sirvió en Judá y Jerusalén en los dí­as de los reyes Uzí­as, Jotán, Acaz y Ezequí­as de Judá. (Isa 1:1.) Los reyes Péqah y Hosea gobernaban en el reino norteño de Israel, conquistado en 740 a. E.C., durante el tiempo de Isaí­as. Otros profetas contemporáneos fueron Miqueas, Oseas y Oded. Al parecer, Isaí­as empezó a profetizar después de haber empezado Oseas y antes de que lo hiciese Miqueas. (2Cr 28:9; Os 1:1; Miq 1:1.)
Cuando Isaí­as profetizaba, Judá se encontraba en un estado moral deplorable, en especial en los dí­as del rey Acaz. Tanto los prí­ncipes como el pueblo se habí­an sublevado, y a los ojos de Jehová la nación tení­a la mente y el corazón enfermos. A los gobernantes se les llamó †œdictadores de Sodoma† y a la gente se la comparó al †œpueblo de Gomorra†. (Isa 1:2-10.) A Isaí­as se le anticipó que harí­an insensibles sus oí­dos. Jehová le dijo que esta situación continuarí­a hasta que la nación llegase a estar en ruinas, y que solo se dejarí­a un †œdécimo†, una †œdescendencia santa†, a modo de tocón de un árbol macizo. La obra profética de Isaí­as debe haber consolado y fortalecido la fe de ese pequeño número, aunque el resto de la nación rehusó prestar atención. (Isa 6:1-13.)
Aunque Isaí­as se concentró en Judá, también pronunció profecí­as relativas a Israel y a las naciones vecinas, debido a su influencia en la situación e historia de Judá. Fue profeta durante muchos años, desde aproximadamente 778 a. E.C. hasta la muerte del rey Uzí­as, o quizás antes, hasta poco después del decimocuarto año del reinado de Ezequí­as (732 a. E.C.). (Isa 36:1, 2; 37:37, 38.)

La familia de Isaí­as. Isaí­as estaba casado. A su esposa se le llama †œla profetisa† (Isa 8:3), lo que parece dar a entender algo más que solo la esposa de un profeta. Jehová debió usarla para profetizar, como el caso de Débora en el tiempo de los jueces y de Huldá durante el reinado de Josí­as. (Jue 4:4; 2Re 22:14.)
La Biblia menciona a dos hijos que se le dieron a Isaí­as como †œseñales y como milagros en Israel†. (Isa 8:18.) Sear-jasub tení­a la suficiente edad en los dí­as de Acaz como para acompañar a su padre, Isaí­as, cuando este entregó un mensaje a ese rey. El nombre Sear-jasub significa: †œUn Simple Resto (Los Que Queden) Volverá(n)†. Este nombre era de naturaleza profética en el sentido de que era tan seguro que a un hijo de Isaí­as se le habí­a dado ese nombre como que el reino de Judá serí­a destruido y solo un resto regresarí­a después de un tiempo en el exilio. (Isa 7:3; 10:20-23.) Este regreso de un pequeño resto tuvo lugar en 537 a. E.C., cuando el rey Ciro de Persia emitió un decreto por el que se liberaba a los israelitas de Babilonia después de un exilio de setenta años. (2Cr 36:22, 23; Esd 1:1; 2:1, 2.)
A otro hijo de Isaí­as se le puso nombre antes de su concepción, y este nombre se escribió en una tablilla y varios testigos confiables lo atestiguaron. Al parecer, este hecho se mantuvo en secreto hasta después del nacimiento, momento en que los testigos podí­an presentarse y dar testimonio de la predicción que habí­a hecho Isaí­as sobre este nacimiento, lo que demostraba su carácter profético. El nombre que por mandato de Dios se le dio al muchacho fue Maher-salal-has-baz, que significa †œÂ¡Apresúrate, oh [o: Apresurándose al] Despojo! El Se Ha Apresurado al Saqueo†. Se dijo que antes de que el hijo supiese clamar †œÂ¡Padre mí­o!† y †œÂ¡Madre mí­a!†, desaparecerí­a la amenaza que existí­a contra Judá por la conspiración de Siria y del reino de diez tribus de Israel. (Isa 8:1-4.)
La profecí­a indicaba que pronto le llegarí­a alivio a Judá; eso ocurrió cuando Asiria desbarató la campaña del rey Rezí­n de Siria y del rey Péqah de Israel contra Judá. Los asirios capturaron Damasco y posteriormente, en el año 740 a. E.C., despojaron y destruyeron el reino de Israel, cumpliendo plenamente el significado profético del nombre del niño. (2Re 16:5-9; 17:1-6.) Sin embargo, en vez de confiar en Jehová, el rey Acaz habí­a intentado detener la amenaza de Siria e Israel comprando la protección del rey de Asiria. Por este motivo, Jehová permitió que Asiria llegase a ser una gran amenaza para Judá e invadiera la tierra hasta la misma Jerusalén, como Isaí­as habí­a advertido. (Isa 7:17-20.)
Isaí­as habló muchas veces de †œseñales† que Jehová darí­a, entre las que figuraban sus dos hijos y, en una ocasión, el propio Isaí­as. Jehová le ordenó que anduviese †œdesnudo y descalzo† durante tres años como señal y portento presagioso contra Egipto y contra Etiopí­a, dando a entender que el rey de Asiria los llevarí­a cautivos. (Isa 20:1-6; compárese con Isa 7:11, 14; 19:20; 37:30; 38:7, 22; 55:13; 66:19.)

Profecí­as de exilio y restauración. Isaí­as también predijo que Asiria no serí­a la nación que destronarí­a a los reyes de Judá y destruirí­a Jerusalén, sino Babilonia. (Isa 39:6, 7.) Cuando Asiria inundó a Judá †œhasta el cuello†, Isaí­as entregó el consolador mensaje al rey Ezequí­as de que las fuerzas asirias no podrí­an entrar en la ciudad. (Isa 8:7, 8.) Jehová respaldó Su palabra enviando a un ángel para aniquilar a 185.000 hombres poderosos y jefes del ejército asirio, y así­ liberar a Jerusalén. (2Cr 32:21.)
Lo que sin duda le produjo a Isaí­as mayor gozo fue el privilegio que Jehová le concedió de hablar y escribir muchas profecí­as sobre la restauración de su amada Jerusalén. Aunque Jehová iba a permitir que el pueblo fuese al exilio a Babilonia debido a haberse rebelado y sublevado contra El, con el tiempo juzgarí­a a esa nación por haber actuado con malicia y querer retener indefinidamente a Su pueblo. Muchas de las profecí­as de Isaí­as están dedicadas al juicio de Dios contra Babilonia y su desolación eterna. (Isa 45:1, 2; 13, 14, 46–48.)
Las profecí­as de restauración que se hallan en el libro de Isaí­as glorifican la bondad inmerecida de Jehová y su misericordia para con su pueblo y para con toda la humanidad. Predicen el tiempo en que Dios elevarí­a de nuevo a Jerusalén y le darí­a una gloria que podrí­an ver todas las naciones; luego llegarí­a a ser una bendición para todos los pueblos. Efectivamente, Jerusalén fue restaurada, reedificada y bendecida con la presencia del Mesí­as, quien †œ[arrojó] luz sobre la vida y la incorrupción mediante las buenas nuevas†. (2Ti 1:10.) La restauración de Jerusalén también tendrí­a un cumplimiento mayor y más grandioso en el futuro. (Ro 15:4; 1Co 10:11; Gál 4:25, 26.)

Consecuencias de la obra de Isaí­as. Isaí­as no solo escribió el libro bí­blico que lleva su nombre, sino muy probablemente por lo menos un libro histórico: los asuntos del rey Uzí­as, que debí­a formar parte de los registros oficiales de la nación. (2Cr 26:22.) El que desempeñara fielmente la obra de profetizar que Jehová le asignó ejerció una fuerte influencia en la historia de la nación, en particular el consejo y la guí­a que dio al justo rey Ezequí­as. Muchas de las profecí­as de Isaí­as también tienen un cumplimiento mayor en el Mesí­as y su Reino. En las Escrituras Griegas Cristianas muchas veces se cita o se hace referencia al libro de Isaí­as. En muchos casos los escritores cristianos aplicaron las profecí­as de Isaí­as a Jesucristo, o indicaron que tales profecí­as se cumplieron en su dí­a.

Fuente: Diccionario de la Biblia

Is 1-66
Sumario: 1. †œEl rollo del profeta Isaí­as†: 1. Una pluralidad de presencias y de tiempos; 2. Una pluralidad redaccional. II. Isaí­as el grande: historia, literatura y teologí­a: 1. Las páginas de apertura; 2. El libro del Emanuel; 3. Los oráculos contra las naciones; 4. La antologí­a de oráculos de los capí­tulos 28-33; 5. Las infiltraciones de otros profetas: a) El universalismo de la fe, b) Los apocalipsis. III. El Segundo Isaí­as
1. El rostro del profeta; 2. El rostro del Señor; 3. El rostro de Ciro y el segundo éxodo; 4. El rostro del siervo de Yhwh. IV. El Tercer Isaí­as.
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1. †œEL ROLLO DEL PROFETA ISAIAS†.
Después de entrar en la sinagoga de Nazaret, Jesús desenrolló el volumen del profeta Isaí­as, encontrando en él la base de su programa mesiánico (Lc4,17-20). En la primera cueva de Qumrán se encontró en 1947 un rollo excepcional (1Q ), formado por 17 pieles cosidas entre sí­ (7 m de largo, 20 cm de ancho), sobre las cuales habí­a 54 columnas de 29 lí­neas cada una, donde se recogí­a un texto de Isaí­as del siglo 1 a.C. En esa misma cueva, otro Isaí­as fragmentario (1Q ) vení­a a añadirse a los fragmentos isaianos: se retrocedí­a así­ mil años en la tradición manuscrita de este gran profeta, que hasta entonces se habí­a basado en textos medievales (el texto maso-rético) y en las versiones. Es precisamente este rollo poético y profético con el que hemos de recomponer el rostro de este escritor, que ha sido definido como †œel Dante de la literatura hebrea† (L. Alonso Schókel), cuyo mensaje está en cierto sentido sintetizado en su nombre homólogo al†™de Jesús: Isaí­as, †œYhwh salva. De las columnas de este rollo surgirá también un retrato genuino de su mundo; un mundo que él ocupó como protagonista al menos durante cuarenta años. A partir de aquel dí­a del †œaño en que murió el rey Ozí­as†™ (Is 6,1, año 740 a.C.).
Aquel dí­a se nos describe en una célebre página autobiográfica (c. 6). El fondo es Jerusalén, la ciudad natal querida por el poeta, la ciudad del templo y de la presencia divina. Es precisamente en el templo donde el sacerdote Isaí­as, probablemente de familia aristocrática, se ve envuelto en una experiencia de vocación, descrita según el esquema †œreal. Efectivamente, ante él aparece el consejo de la corona de Dios, con su corte de serafines y con el sí­mbolo del humo-nube y de la gloria, signos de la trascendencia, pero también de la revelación de Dios. El profeta percibe sus limitaciones de criatura ante la santidad divina; pero, a través de una especie de bautismo del fuego, está ya en disposición de acceder a la corte celestial. †œQí­ la voz del Señor, que decí­a: ¿A quién enviaré? ¿Quién irá por nosotros?†™ (6,8). La respuesta de Isaí­as es muy distinta de la de Jeremí­as. Es él mismo el que libre y animosamente presenta su candidatura: †œAquí­ estoy yo, mándame a mí­†™. El Señor le presenta entonces la voca-ció-n profética en su contenido dramático (6,9-10). La voz del profeta tendrá que chocar con el rechazo de Israel, que, después del anuncio profético, se convertirá en obstinación. La palabra de Isaí­as, como la de Dios, de quien es portavoz, pasa a ser un juicio inexorable que hiere los corazones insensibles y obtusos, los oí­dos duros y sordos, los ojos ciegos. Acciones proféticas para los ojos y palabras de Dios lanzadas a los oí­dos van cayendo sin resultado alguno, como semilla perdida en medio de pedregales áridos y cubiertos de ruinas. El pasaje 6,9-10, como es sabido, será recogido por los evangelistas para su interpretación de la parábola del sembrador y del rechazo experimentado por Cristo (Mc 4; Mt 13; Lc 8).
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1. UNA PLURALIDAD DE PRESENCIAS y de tiempos.
Los 66 capí­tulos de que ahora se compone el rollo de Isaí­as se despliegan durante casi dos siglos y medio de historia hebrea y suponen la presencia de al menos tres manos distintas. Dentro del espí­ritu de la tradición bí­blica y oriental, para la cual Moisés es el padre de todo el Pentateuco y Salomón el artí­fice de los Proverbios, de Qohélet y hasta del libro de la Sabidurí­a, también el único gran Isaí­as recoge bajo su patrocinio tiempos y presencias diversas. Las presencias se irán señalando en nuestra lectura sintética de la obra y llevan ahora nombres convencionales: Isaí­as, Segundo Isaí­as (Déu-tero-lsaí­as), Tercer Isaí­as (Tri-to-lsaí­as), redactores… Tan sólo del primero, del maestro, poseemos el nombre y datos concretos, incluso personales, como los nombres simbólicos de sus hijos Sear-Yasub y Maher-salal-hasbaz (Un resto volverᆙ, y †œPronto para la presa, veloz para el botí­n), así­ como su vida en la corte (c. 7), su actividad de escritor y la presencia de su esposa (c. 8). Los otros son anónimos y sólo dejan percibir el trasfondo histórico en que actúan y predican.
Isaí­as es el espectador de años cruciales para el reino meridional de Judá, en donde vive, y para el septentrional de Samarí­a, que precisamente durante su predicación desaparece para siempre (721 a.C). Va viendo desfilar por el horizonte internacional a cuatro emperadores asirios, que extenderán su pesado dominio sobre el débil reino de Jerusalén: en el 745 sube al trono de Ní­nive Teglatfala-sar III; en el 727 le sucede Salmana-sar V, que en el 725 da paso a Sargón, el conquistador de Samarí­a, mientras que en el 705 sube al trono Senaque-rib. Durante los primeros años de su profecí­a, bajo el rey Acaz, se perfila en el horizonte la guerra siro-efrai-mita: el eje Damasco-Samarí­a obliga a Jerusalén a una coalición antisiria. Jerusalén se niega; los ejércitos aliados marchan contra ella; el rey jero-soHmitano busca el apoyo oneroso de Asirí­a. Es el año 734 a.C. Isaí­as compone el precioso †œlibrito del Emanuél†. El profeta asistirá al derrumbamiento de Samarí­a (c. 28), polemizará contra la polí­tica de Judá, esperará y sostendrá a Ezequí­as en su reforma religiosa. La última fase de su profecí­a refleja los sucesos de finales del siglo vni, cuando Judá intenta, con él apoyo de Egipto y de las ciudades-Estado de Acarón y Ascalón y con el aval de Babilonia, sacudir el yugo de los asirios (2R 20,12-19). Pero el nuevo soberano asirio, Sena-querib, elimina la coalición, conquista 46 centros palestinos y, como atestigua el †œprisma de Taylor†, pone sitio aLaquis y a Jerusalén. En el año 701 a.C. se evita el derrumbamiento total gracias a la presión externa de Egipto, a las dificultades internas de Asirí­a y quizá a la peste de la que nos habla detalladamente también Hero-doto y que reelabora en clave milagrosa 2R 18,l7ss.
Con el Segundo Isaí­as, como veremos, nos encontramos en una situación muy distinta: Israel, desterrado en Babilonia, ve perfilarse en el horizonte el nuevo astro, el de Ciro, que con su edicto del 538 a.C. permite a las nacionalidades sometidas y deportadas por Babilonia volver a sus hogares respectivos. El autor anónimo de los capí­tulos 40-55 se hace intérprete de esta polí­tica, intuyendo en ella el signo del proyecto divino. Sus páginas se transforman en una llamada entusiástica al retorno a la tierra prometida, aun cuando este nuevo éxodo lleve consigo notables dificultades, atestiguadas más tarde en los libros de / Esdras y Nehemí­as. A su vez, es en pleno perí­odo posexí­li-co, con una Jerusalén en reconstrucción, donde se coloca la predicación del Tercer Isaí­as (cc. 56-66), todaví­a más anónimo que el Segundo Isaí­as, hasta el punto de que algunos exege-tas han pensado incluso en la presencia de varias voces recogidas en una unidad. Estamos ya a una distancia de más de doscientos años de los dí­as de Isaí­as el grande.
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2. Una pluralidad redaccional.
La complejidad de los elementos históricos y literarios de este rollo supone también una complejidad a nivel redaccional. Dados los lí­mites de esta presentación, no podemos entrar en el problema de todas las articulaciones, a menudo problemáticas, sobre las que está estructurado ahora el volumen. Se definirán otros elementos en la mirada diacrónica que daremos a todo el volumen. Por lo que se refiere al primer bloque redaccional, el de los capí­tulos 1-39, podemos aislar esta estratificación fundamental:
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a) Capí­tulos 1-6:
oráculos distintos, a menudo de gran valor literario, casi total- mente isaianos, con la vocación i del profeta puesta curiosamente * al final, en vez de al principio, G como suele suceder;
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b) Capí­tulos 7-12:
el libro del †œEmanuel† sobre el trasfondo de la guerra siro-efrai-mita; la sustancia es isaiana, pero no faltan considerables infiltraciones déutero-isaianas, como en 11,10-12,6;
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c) Capí­tulos 13-23:
los oráculos contra las naciones, í­ isaianos, con retoques redaccio-, nales, a menudo de tono déutero-,. isaianp (p.ej., 14,1-2) y con un texto posexí­lico de gran relieve teológico (19,l6ss);
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d) Capí­tulos 24-27:
†œapocalipsis mayor† de Isaí­as, ciertamente no isaiano, quizá la sección más tardí­a de todo el rollo (siglo y?);
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e) Capí­tulos 28-33:
oráculos diversos destinados a Israel y a Judá y coordinados de forma muy artificial por seis 1 †œjay!† (28,1; 29,1; 29,15; 30,1; 31,1; 33,1); sustancialmente isaianos, pero con retoques posexí­-licos;
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f) Capí­tulos 34-35:
†œapocalipsis menor† de Isaí­as, ciertamente no isaiano, quizá déutero-isaiano;
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g) Capí­tulos 36-39:
es la reproducción libre de 2R – 18,17-20,19. En los capí­tulos 36-» 37 el redactor combinó dos fuentes, la primera procedente de los cí­rculos proféticos (36,1-37,9a. 37-38) como los capí­tulos 38-39 (biografí­a de Isaí­as), y la segunda compuesta de un relato paralelo (37,9b-36) debido a los discí­pulos de Isaí­as.
Como está claro, en el texto del Isaí­as clásico es menester rebuscar mucho para encontrar el material auténticamente suyo. Con el capí­tulo 40 asistimos a un fuerte salto histórico, literario y teológico, señalado ya en 1772 por J.C. Ddderlein yen 1782 por J.G. Eichhorn. Es la obra del Segundo Isaí­as, el profeta del retorno del destierro de Babilonia. Dentro de esta área literaria, que se cierra en el capí­tulo 55, se pueden distinguir varias unidades, pero no ün claro proyecto redaccional. Nos contentaremos con señalar la colección de los cuatro célebres poemas del siervo de Yhwh distribuida por los capí­tulos 42; 49; 50; 53 (el último es considerado por algunos exegetas como obra de un discí­pulo del Segundo Isaí­as). Todaví­a es más libre la organización de la última parte del volumen, la que desde B. Duhm (1892) se le ha atribuido a un hipotético Tercer Isaí­as. Los oráculos están dispersos y mezclados con otros géneros literarios; el trasfondo es más fluido, y el clima parece reflejar la reconstrucción del posexilio.
Aun en medio de este panorama tan variado, con coordinadas tan movedizas y tonalidades tan distintas, es posible vislumbrar algunos hilos teológicos constantes. Pensamos en el tema de la ¡fe y de la esperanza mesiánica, que, aunque con modalidades heterogéneas, refleja instancias constantes. Pensamos en la definición de Yhwh como †œSanto de Israel† (1,4; 5,19.24; 10,20; 12,6; 17,7; 30,11-12; 37,23; 41,14.16.20; 43,3; 45,11), que conjuga la trascendencia (†œSanto†) con la inmanencia (†œde Israel†). Pensamos en la categorí­a del †œresto de Israel† (9; 4,2-3; 10,20-21; 28,5; 37,32), que para Is es la expresión de la fidelidad de los justos de Israel, colaboradores con Dios en la historia de la salvación, verdaderos †œpobres† de Yhwh (2,22; 7,9; 8,6; 28,16; 30,15-1 8), cuyo apoyo es solamente Dios. Esta categorí­a recibirá en los epí­gonos de Is un tinte más nacionalista, representando preferentemente a los desterrados de Babilonia que han regresado a Palestina para la reconstrucción del Estado [1 Dios; ¡ Pueblo! Pueblos;! Iglesia 1].
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II. ISAIAS EL GRANDE: HISTORIA. LITERATURA Y TEOLOGIA.
La manera más adecuada para captar la propuesta teológica ofrecida por los diversos Isaí­as que están coralmente presentes en esta obra es la de seguir el desarrollo mismo del volumen en sus diversas partes. Empecemos con el gran Isaí­as, el padre y maestro de esta escuela pro-fética secular. Su hebreo clásico sabe desplegar las formas del oráculo pro-fético †œgracioso† y punitivo, la elegí­a (l,2lss) y la sátira (c. 14); pasa de la lí­rica a la parábola (c. 5), de la canción irónica (23,16; 37,22; 28,7-1 3) a la acción simbólica (c. 20) y al módulo sapiencial (28,23-29). Sus antí­tesis, en las que se opone la fidelidad de Dios a la miseria de Israel, son de una eficacia única y se van desarrollando en cadena. Su concisión estilí­stica no empobrece nunca el esplendor de sus imágenes y de sus sí­mbolos. Por poner un solo ejemplo, escojamos un pasaje poco conocido del libro del Emanuel: †œPorque este pueblo ha despreciado las plácidas aguas de Siloé…, el Señor va a hacer subir contra ellos las aguas del rí­o (Eufrates) caudalosas y torrenciales: el rey de Asirí­a con todo su poder. Por todos sus cauces se saldrá, se desbordará por todas sus riberas, invadirá Judá y la inundará hasta que el agua llegue al cuello. Y el despliegue de sus alas cubrirá toda la anchura de tu tierra, oh Emanuel! †œ(8,6-8). Al principio hay un arroyo que corre con su murmullo ligero: es Siloé, la fuente de Jerusalén (2R 20,20), sí­mbolo de los caminos de Yhwh y de la paz. Pero Judá desea una presencia mucho más densa, sueña con la inmensidad del rí­o, del Eufrates, sí­mbolo de las alianzas diplomáticas y militares y del poder de Asirí­a, con las que Acaz se ha aliado. La fuerza de este rí­o se revela muy pronto como la violencia de una inundación que irrumpe y lo invade todo. Pues bien, el ejército asirio se poní­a en marcha para las campañas militares precisamente en primavera, cuando las nieves al derretirse hacen crecer el Eufrates. El rí­o se desborda y transforma entonces en un torrente inmenso de soldados que sumergen los Estados que atraviesan (cf 5,30; 17,12-13 y los anales de Sargón II). Judá es personificado ahora como un náufrago a punto de ahogarse: el agua no ha suprimido por completo su vida, pero la ha reducido a un resto débil, la cabeza y el cuello (Jerusalén), que emergen de la marea de las aguas, sí­mbolo de la nada. Es la paz fúnebre de las tropas de ocupación asirí­as que cubren el reino de Emanuel, invocado patéticamente al final (y. 8). Sus †œalas†, es decir, sus ejércitos, lo hacen parecido a un ave gigantesca que está a punto de caer sobre su presa asustada e indefensa (SaI 17,8; SaI 36,8; SaI 57,2; SaI 61,5; SaI 63,8; SaI 91,4).
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1. Las páginas de apertura.
Is 1-6
Los oráculos de apertura, de diversa calidad y cronologí­a, constituyen una colección de altí­sima importancia teológica. Intentemos señalar algunos de los más significativos en vez de recurrir a la acostumbrada enumeración resumida de sus contenidos. En el capí­tulo 1 (para algunos exegetas estarí­amos en la última fase de la predicación isaiana, en torno a los años 705-701, el perí­odo de las invasiones de Senaquerib) nos encontramos con†™ dos ejemplares de rib o requisitoria profética contra las violaciones de la ¡ alianza por parte de Israel. El profeta es el fiscal público encargado de la acusación, pero es también, el que pronuncia la sentencia de absolución. Son testigos los elementos cósmicos, espectadores atónitos de la rebelión humana (1,2; 3513-15; Os 2,4; Os 4,1-3 Miq Os 6,2-8; SaI 50). Las dos requisitorias se encuentran, respectivamente, en los versí­culos 1-9 y 10-20 del capí­tulo 1. Es interesante sobre todo la segunda, que repropone con enorme vigor el ke-rygma fundamental profético, es decir, el nexo necesario entre la fe y la vida, el culto y la justicia. Los carneros, los novillos, los toros, los corderos; los cabritos, los inciensos, los sábados, las asambleas, las fiestas, las manos tendidas hacia el cielo, todo eso es una farsa cuando esas manos están manchadas de sangre y cuando por detrás de esos pseudo-orantes se levanta la voz de los oprimidos, de los huérfanos, de las viudas, de los pobres (Am 5; Os 6,6; Jr 7 etc. ). Pero la invectiva contra la hipocresí­a, sobre todo de las clases elevadas, se transforma al final en una llamada a entrar en tratos, a †œdiscutir juntos† (y. 18). Entonces se dará la conversión a la justicia, y tras la grana del pecado vendrá el candor de la nieve y del lino, es decir, la pureza del perdón.
Sión, como sede de la presencia de Dios en el espacio (templo) y en el tiempo (la dinastí­a daví­dica), es uno de los ejes de la teologí­a de Isaí­as, ciudadano jerosolimitano enamorado de su ciudad. †œEl Señor omnipotente mora en el monte Sión† (8,18); él es el que †œha fundado a Sión yen ella se cobijarán los pobres de su pueblo† (14,32). Isaí­as le dedica a Sión un admirable poema en 2,1-5, poema que copiará luego Miqueas (4,1-5) y que será reelaborado muy retóricamente por eFTercer Isaí­as (c. 60). En el centro se yergue el monte Sión con su fuerza de atracción espiritual. Oleadas de pueblos se dirigen hacia esa cumbre mí­stica de donde brota la ley y la palabra de Dios (y. 3). Se trata, por tanto, de una peregrinación planetaria hacia arriba y hacia el futuro, es decir, hacia Dios mismo. El monte, portavoz de la †œpalabra, le da a toda la comunidad mundial un destino de paz internacional, de justicia, de desarme (y. 4). Las armas se transforman en instrumentos técnicos para el desarrollo pací­fico; la luz del Señor envuelve el horizonte universal: †œVenid, caminemos a la luz del Señor† (y. 5) [/Jerusalén/Sión 1-111; ¡Paz II).
Pero la teologí­a de Sión contiene también el anuncio del juicio, que se formula varias veces en estos capí­tulos. Así­, en 2,6-8 se alega una lista decalógica de iniquidades idolátricas a las que se ha dedicado Judá; el profeta hace caer sobre ella una segunda lista decalógica de acciones del Señor que, como un ciclón, lo desarraiga todo, lo sacude, lo aniquila (2,12-1 6). La denuncia adquiere en 3,16-24 el color de la ironí­a, cuando el profeta se rí­e sarcástocamente de las mujeres aristocráticas de Jerusa-lén y de su lujo descarado. Pero el texto más elevado y literariamente más completo sobre este tema ha de buscarse en el.célebre poema de la viña de 5,1-7.
La estructura de esta obra maestra es †œpsicológica†; en efecto, a pesar de ser un canto de trabajo y un canto de amor, se trata del proceso de una conciencia; de la acusación directa y personal lanzada contra un hombre que se habí­a engañado creyéndose solamente espectador, y no más bien actor. La primera estrofa (vv. 1-2) insinúa una parábola placentera, tranquilizante, que inspira amor y da confianza. Pero aparece el primer desengaño (†˜la viña sólo ha dado agrazones); es una desilusión descrita con las connotaciones de la sí­mbologí­a nupcial (el propietario de la viña y la misma viña se representan como una pareja). El clima de esperanza fallida está sostenido continuamente por el verbo qwh, †œesperar†™, que va punteando todo el poema (vv. 2.4.7b). La segunda estrofa respira toda ella un tono triste (vv. 3-4), que se convierte en la queja de un enamorado engañado. Los espectadores son invitados a pronunciar un juicio objetivo sobre la conducta de la viña. Y en la tercera estrofa (vv. 5-6) se admiran quizá de la severidad del juicio, pero lo comparten en sustancia. En este punto es donde hay un cambio de dirección (cuarta estrofa:
y. 7): somos nosotros esa viña que tan pací­ficamente hemos juzgado. Se exige nuestra autocondenación a través de una aliteración del texto hebreo (imposible de reproducir), que traduce plásticamente la desilusión divina. El Señor esperaba sedaqah, †œjusticia†, y he aquí­ que encuentar se †˜aqah, †œgrito del oprimido†; esperaba miSpat, †œderecho†, y se encuentra con mispah, †œderramamiento de sangre†. Y el grito de Isaí­as en defensa de la ¡justicia crece en este momento de tono con seis implacables †œlay!† (5,7-10.11- 12.18-19.20.21.22-24), que con 10,1-4 pueden transformarse en un septenario de acusaciones-llenas de indignación y rebosantes de esperanza en el juicio de Yhwh sobre la historia (Mt 23).
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2. El libro del Emanuel.
Is 7
El trasfondo histórico de esta parte, la más célebre del rollo de Isaí­as, se dibuja en 7,1-6 y se refiere a la guerra siro-efraimí­tica, a la que ya hemos aludido (734 a.C). En contra de Acaz, que ha optado ya por una alianza con Asirí­a, el profeta propone la resistencia a ultranza contra las fuerzas de Damasco y de Samarí­a dentro del espí­ritu de la guerra santa (†œEstáte tranquilo, no temas, no desmaye tu corazón† del y. 4, y la apelación a la fe en el y. 9 van en esta lí­nea y no deben leerse en clave inte-gralista ni quietista). Hay que subrayar que las opciones polí­ticas concretas de los profetas son de suyo contingentes; efectivamente, Jeremí­as sostendrá precisamente una propuesta similar a la del rey Acaz, que ahora es considerada como impí­a, mientras que la tesis de la resistencia santa será caracterí­stica de los soberanos de entonces, juzgados como impí­os. Sea de ello lo que fuere, en esta situación trágica de Jerusalén el profeta anuncia un mensaje de esperanza, con tal de que Judá permanezca fiel a los ideales de libertad y de yahvis-mo. Este mensaje de esperanza, centrado en un descendiente daví­dico concreto, casi ciertamente Ezequí­as, rey justo, rey-Emánuel, tiene, sin embargo, unas connotaciones tan gloriosas y se difunde hacia un horizonte tan total y tan luminoso que se convierte en uno de los textos clásicos del / mesianismo judí­o y cristiano.

El bloque poético de los capí­tulos 7-12 es bastante heterogéneo; pero se mueve constantemente en dos registros, el uno de juicio (concretado también en el peso déla alianza asirí­a y de los tributos que supondrá) y el otro de gozosa espera de un mundo renovado. Fijemos nuestra atención en los tres textos fundamentales que entraron en el patrimonio de la teologí­a bí­blica como puntos de referencia insustituibles. El primero, en 7, ??? 7, traza, con el esquema del anuncio del nacimiento de un héroe- salvador (Isaac, Sansón, Samuel, etc.), el signo de esperanza del Emanuel. La base ideológica en que se apoya el oráculo es la promesa de Natán a David (2S 7), es decir, la continuidad en el tiempo de la dinastí­a como signo de la presencia de Dios en la historia. Son cuatro los motivos que sostienen la perí­copaisaiana. En primer lugar, la concepción y el nacimiento de un hijo de una madre misteriosa (de ordinario estéril, para indicar que el hijo es un don inesperado de Dios). Aquí­ el profeta confí­a ese carácter misterioso al término jilmah, que los LXX y Mt 1,23 tradujeron por †œvirgen†, pero que en realidad significa simplemente †œmujer joven†, que no ha dadoa luz todaví­a (Gn 24,43; Ex 2,8; Ctl,3; Ct 6,7-8; Pr 30,19). Bajo el velo del enigma, Is alude probablemente a Abia, la joven esposa de Acaz, que aún no ha dado un heredero a la dinastí­a. El hijo que ha de nacer tiene un nombre simbólico, Emanuel (Dios-con-nosotros), una sí­ntesis esencial de la promesa daví­-dica: tal es el segundo elemento del oráculo. El tercer dato es la dieta del niño, un signo simbólico antiguo, ya que «1 profeta no utiliza el acostumbrado estereotipo †œleche y miel†, signo de bienestar, sino †œcuajada y leche†. La cuajada, si es verdad que indica un alimento fresco y siempre al alcance (Gn 18,6-8; 2S 17,28-29), y por tanto felicidad, es también el alimento oportuno en los momentos de peligro. Así­ pues, la comida del niño revela una situación de inestabilidad o de dualidad:
la paz y la tensión andarán a la par. El último elemento del oráculo es el futuro del niño, cuando haya alcanzado la mayorí­a de edad (†œrechazar el mal y elegir el bien†); en esa fecha surgirá para el reino de Judá una aurora de serenidad. Así­ pues, el anuncio de Is se fija en un †œmesí­as-consagrado† concreto, quizá el rey Ezequí­as, para el que se desea un reinado de justicia, signo de la presencia divina en la historia. Pero al mismo tiempo se dejan los espacios abiertos para una esperanza mayor, aunque lejana. En esos espacios es donde se introducirá la espera del †œmesí­as-consagrado† perfecto.
El segundo pasaje más famoso del Emanuel es el himno de liberación de 9,1-6, dirigido siempre según un plan histórico, pero con aperturas hacia el futuro y lo infinito. Este coral se abre con una estrofa (vv. 1-2) de luz y de alegrí­a: es como si estuviéramos delante de una nueva creación o de una teofaní­a. La alegrí­a es elemental, y con los dos sí­mbolos de la siega y del botí­n de guerra abarca la guerra y la paz, es decir, la totalidad de la vida nacional. Son tres las razones de esta alegrí­a que se aducen en las estrofas sucesivas (vv. 3-4 y 5-6: ki, †œporque†, enlosvv. 3.4.5). La primera causa de felicidad es la liberación de la opresión: se rompen los signos de la esclavitud (el yugo, la vara, el palo). La segunda es la paz, descrita a través de las imágenes de una hoguera que acaba con todos los restos contaminados de la guerra. Pero la cumbre está en la tercera motivación: el don del Emanuel (†œun niño nos ha nacido; un hijo se nos ha dado†), del que se enumeran cuatro tí­tulos reales que, junto con las funciones de corte (†œconsejero† para la polí­tica extranjera, †œpadre† en relación con los subditos, y †œprí­ncipe†), evocan una dimensión excepcional y grandiosa (†œadmirable† como †œDios† mismo presente entre nosotros, †œsin fin† y autor de la paz-salóm perfecta). La promesa de Natán se abre a horizontes ilimitados de paz, de justicia y de gozo.
Todaví­a más abierto hacia esa dimensión total y †œmesiánica† es el himno de 11,1-9. El suceso de la entronización del rey Ezequí­as, que quizáestáen la base del poema, se lee ahora como la puerta de entrada aun nuevo y futuro paraí­so, a una era auténticamente mesiánica. La primera parte (vv. 1-5) acude a sí­mbolos vegetales. Del tronco seco de la dinastí­a daví­dica ha salido un brote, un comienzo absolutamente gratuito de vida: nace de este modo la definición del rey-mesí­as como rey-vastago Jr23,5-6; Jr33,15-16; Is 53,2; Za 3,8; Za 6,12). Esta imagen de la rama verde sugiere la idea del viento. En hebreo rüah sirve para indicar tanto el †œviento† como el †œespí­ritu† (cf Jn 3,8, con el griegopneúma). El viento que acaricia la nueva rama del tronco de Jesé es también el espí­ritu de Dios derramado sobre el mesí­as-vástago. La plenitud de esta efusión se declara en la cuádruple mención del vocablo rüah: los cuatro vientos indican los cuatro puntos cardinales, y por tanto la plenitud carismática de este soberano Is 61,1-2; Lc 4,18-19). Este espí­ritu articula su influencia en tres parejas de dones (con el añadido del don de †œpiedad† se han convertido en los siete dones del Espí­ritu Santo en la tradición griega y latina):
†œsabidurí­a† e †œinteligencia† se orientan particularmente a la plenitud humana general; †œconsejo† y †œfuerza† exaltan las cualidades polí­ticas y militares del soberano; el †œconocimiento† y el †œtemor del Señor† definen la actitud religiosa fundamental. Pero en la justicia es donde se pone el acento, con especial insistencia en los versí­culos 3-5.
En este punto se abre la segunda sección del himno (vv. 6-9), un cántico de las criaturas del mundo nuevo y una celebración de la paz. El idilio de un nuevo paraí­so se representa mediante una simbologí­a animal de pacificación: las parejas antitéticas de los animales salvajes (el lobo, el leopardo, el leoncillo, la osa, el león, la ví­bora) y domésticos (el cordero, el cabrito, el ternero, la vaca, el buey, el niño de pecho) se conjugan en una armoní­a indestructible. Incluso el gran enemigo del hombre, la serpiente (Gn 3), vuelve a estar en paz con la humanidad en una especie de juego (y. 8). Y como en todo el libro del Emanuel, no puede faltar la presencia alusiva del †œniño† que guí­a (y. 6) a esta creación renovada y que vuelve inofensiva a la serpiente venenosa (y. 8). El centro de este Edén es Sión, †œmi monte santo†, sobre el que se ha derramado la sabidurí­a del Señor con una plenitud tan grande que evoca la inmensidad del agua de los mares (y. 9).
1382
3. LOS ORíCULOS CONTRA LAS naciones.
Is 13-23
Se trata de un género que han cultivado todos los profetas, en sus oráculos relativos a las naciones, y por tanto a toda la polí­tica internacional. Ya Amos, como apertura de su libro (Am 1-2), habí­a ofrecido un septenario de oráculos contra las naciones. En Isaí­as podemos también distinguir catorce de distinta calidad y finalidad: sobre Babilonia (13,1-14,23: texto muy articulado), sobre Asirí­a (14,24-27), sobre Filistea (14,28-32), sobre Moab (15-16), sobre Damasco e Israel (c. 7, con una inserción antiidolátrica en los VV. 7-14), sobre Etiopí­a (c. 18), sobre Egipto (c. 19, con un añadido del Segundo Isaí­as en los Vv. 16- 25), una acción simbólica sobre Egipto y Etiopí­a (c. 20); un oráculo sobre la caí­da de Babilonia (21,1-10), otro oráculo oscuro sobre †œlos centinelas† y sobre Edón (21,1 1-12), oráculos sobre las tribus árabes de la estepa (21,13-17), sobre Jerusalén (22,1-14), sobre el primer ministro jerosolimitano Sob-ná (22,15-25), sobre Tiro y Sidón (c. 23).
Es imposible dar cuenta de toda la masa de informaciones históricas que se encierran en esta colección, de la Variedad de sí­mbolos que se aplican a los diversos Estados, de las perspectivas religiosas adoptadas. Pero sobre todo ello podemos decir que se extiende un esquema hermenéutico fundamental, muy apreciado por Is, que podrí­amos llamar †œdel instrumento†. Efectivamente, el profeta concibe a las potencias, que aparentemente dan la impresión de ser los arbitros del destino de la historia, como †œinstrumentos† con los que Dios va tejiendo su plan de salvación y de juicio (5,26-27; 7,7-9; 17,2). †œicomo si el barro pudiese compararse con el alfarero, y la obra decirle a su autor:
No me has hecho!†(29, 16). El pecado capital de Israel (2,11-17.22; 5,1 8ss; 28,1; 29,5.13-16) y de las naciones (10,13-14; 14; 16,6; 23,9; 36,13-37,29) es el orgullo, la hybris, la ilusión de ser jueces cósmicos y no †œinstrumentos† en manos del único Señor de la historia. Es significativa en este sentido la elegí­a satí­rica sobre el rey de Babilonia del capí­tulo 14; se trata de un poema con una estructura concéntrica concebida de este modo:
a) Coro de los espectadores israelitas (VV. 4b-9).
b) Coro de las sombras (VV. 10-12).
c) Canto del rey de Babilonia (VV. 13-14).
b†™) Coro de las sombras (y. 15).
a) Coro de los espectadores israelitas (VV. 16-21).
El canto se abre con un suspiro de alivio por el derrumbamiento del tirano; es un respiro cósmico que envuelve a todo el ser. En este episodio aparece cuál es el verdadero protagonista de la historia, el único que puede relegar a todos estos †œgrandes† a los márgenes del gran rí­o de la vida, el único que †œrompe el palo de los criminales, el cetro de los dominadores† (Vv. 5-6). Todo el se†™oI está en ebullición por La llegada del rey de Babilonia, cuyo tí­tulo oficial era †œLucifer, el hijo de la aurora†. Pues bien, él se ha hundido desde las estrellas en el mundo espectral de la muerte, como todos los humanos. El punto neurálgico de la sátira está en las palabras del rey, cuyo pecado original era precisamente el de la hybris, el de †œescalar el cielo y levantar su trono encima de las estrellas de Dios† (y. 13). El orgullo del soberano alcanzó su apoteosis en una escalada satánica, que van jalonando los verbos de ascensión (subiré, me levantaré, moraré, escalaré, me haré igual) y las etapas alcanzadas (el cielo, las estrellas, la, montaña de la asamblea divina, las regiones superiores de las nubes, el Altí­simo). Tras el grito de desafí­o del soberano viene el coro de las sombras infernales, que pintan en la aceleración de un solo versí­culo el derrumbamiento miguelangelesco del rey derrumbado desde el vértice de los cielos hasta las profundidades del abismo (Ez 28,2; Dn 10,13; Dn 11,3-6; Ap 18,21). El gozo de los espectadores ante este justo juicio de Dios desemboca en un oráculo final (Vv. 22-23), en donde el Señor ordena que desaparezca el nombre de Babilonia de los mapas, barrido con †œla escoba de la destrucción†.
Dentro de estos oráculos contra las naciones no falta la repetición de un tema predilecto de Isaí­as, el de la oposición a las alianzas con las potencias extranjeras, fuente de debilitación del yahvismo. Es ejemplar en este sentido la acción simbólica del capí­tulo 20, mientras que alcanza una especial
brillantez,†™incluso en el nivel poético, 18,1-6, una firme protesta en contra de los tratados diplomáticos con †œla tierra del zumbido de alas…, que manda por el mar mensajeros en canoas de juncos sobre las aguas† (Vv. 1-2), es decir, Egipto. Escoger este camino equivale a optar por la fragilidad y la inconsistencia de una potencia humana: †œEl egipcio es un hombre, y no un dios; y sus caballos son carne, no espí­ritu. El Señor extenderá su mano y se tambaleará el protector; caerá el protegido y todos a la vez perecerán† (31,3). Vuelve a hablarse de la opción teológico-polí­tica que apareció por primera vez en la güera siro-efraimí­tica del capí­tulo 7 del libro del Emanuel.
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4. La antologí­a de oráculos de los capí­tulos 28-33.
Is 28-33
Dentro de esta colección de oráculos dispersos nos encontramos de nuevo con los elementos ideológicos que ya se habí­an desarrollado anteriormente. La poesí­a es siempre muy elevada, como en el caso de la alegorí­a de la corona de flores reservada a Samarí­a (28,1-6). Samarí­a, como atestigua igualmente Amos, era una capital alegre, mundana, aunque gobernada por la injusticia. El pensamiento corre espontáneamente a aquella corona de flores que acostumbraban ponerse en la cabeza durante los banquetes (Ct3,11; Is 61,10). El banquete de Samarí­a se transforma en una orgí­a (Am 6,6; Os 7,5) y la corona cae por tierra, pisoteada por los comensales emborrachados (Vv. 1.3): la clase dirigente de Samarí­a, loca e irresponsable, se encamina hacia la tragedia. De pronto, en el salón del banquete irrumpe un personaje †œfuerte y poderoso†, enviado por el Señor (y. 2); en silencio, coge la corona de uno de los comensales, la tira al suelo y la pisotea con desprecio (y. 3). Samarí­a y el reino del norte se ven arrancados de su posición, como si fueran un higo prematuro que cualquier viandante arranca de la rama (cf Nah 3,12). El año 721 a.C. Samarí­a capitulará bajoS argón II, sus dirigentes †œirán desterrados a la cabeza de los cautivos y cesará el júbilo de los sibaritas† (Am 6,7). La verdadera corona para el †œresto† de Israel, es decir, para los justos, será únicamente el Señor (vv. 5-6). Recordemos entre paréntesis que en la colección de oráculos de los capí­tulos 28-33 está también recogido el llamado †œtestamento de Isaí­as† (30,8- 14), un texto áspero, una advertencia dirigida a un pueblo rebelde, a unos hijos mentirosos (y. 9).
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5. Las infiltraciones de otros poetas.
En muchos puntos de la parte que es propia del Isaí­as clásico es fácil percibir ciertos cambios imprevistos de estilo, de ambienta-ción histórica, de tonalidad literaria y hasta de concepción teológica. Aparecen otras manos que a menudo pueden identificarse con las del Segundo Isaí­as, pero que otras veces son de redactores desconocidos.
Queremos reservar una alusión particular a dos áreas, la primera muy extensa -la de los †œapocalipsis†- y la otra más limitada, pero muy interesante.
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a) El universalismo de la fe.
Después de un oráculo bastante duro contra Egipto (19,1-1 5), el texto recoge seis pequeños oráculos en prosa, todos ellos bajo el ritmo de la fórmula escatológica †œaquel dí­a. En ellos encontramos un mensaje de salvación, no ya solamente para el pueblo de la elección, sino para toda la humanidad (19,16-25; vv. 16-17.18.19-20.21-22.23.24-25). Aunque el alcance real de esta declaración es difí­cil de delimitar (algunos piensan que se refiere sólo a los hebreos de la diáspora), parece que se formula suficientemente un cierto principio universal de la fe. La lengua de Israel resonará también en Egipto en la lectura de la palabra de Dios; habrá allí­ un altar para el sacrificio; allí­ se invocará el nombre del Señor en el culto. El camino militar que recorrí­an las dos superpotencias, es decir, la †œvia ma-ns, que uní­a a Egipto con Mesopo-tamia, se convertirá en un medio de comunicación pací­fico. Más aún, el último oráculo contiene esta bendición †œmisionera y ecuménica†: †œEl Señor todopoderoso los bendecirá de esta manera: Bendito sea mi pueblo, Egipto; Asirí­a, la obra de mis manos, e Israel, mi heredad† (y. 25; Ez 29).
1386
b) Los apocalipsis.
La / apocalí­ptica es un género literario de gran éxito, sobre todo en el perí­odo posterior al destierro subsiguiente al impulso del simbolismo de Ezequiel y de Zacarí­as, y alcanzará su culminación en la época de los Macabeos [1 Dan, siglo II a.C.]. La apocalí­ptica responde a imperativos literarios precisos, ligados a un simbolismo exaltado y a unas exigencias teológicas propias de los tiempos de crisis. La visión subyacente del mundo es de tipo dualista: al presente amargo e injusto se opone un futuro de paz y de perfección. Los temas principales son entonces el juicio de castigo de los rebeldes, el reino futuro definitivo inaugurado en una Sión perfecta y el comienzo de una nueva era en la que el †œresto, es decir, los justos, reinarán para siempre en un paraí­so cósmico. Dentro de Isaí­as se suelen distinguir un †œgran apocalipsis† en los capí­tulos 24-27, y un †œapocalipsis menor† en los capí­tulos 34-35 (estos últimos son un dí­ptico juicio-salvación).
Hagamos una breve alusión a dos páginas del apocalipsis mayor. La primera es el †œcanto del festí­n de los justos† de 25,6-8. En la colina de Sión se ha preparado un banquete suntuoso, al que están invitados todos los hombres, si bien antes tienen que hacer caer la ceguera de sus ojos. La miseria humana tiene que ser antes aniquilada y disuelta (y. 7); sobre todo se debe destruir la muerte, maldición original del hombre Gn 3). El festí­n es el momento positivo y simbólico de la comunión con Dios, sí­mbolo recogido a menudo por Jesús para representarel †œreino (Mt 8,11-12; Mt 22,11-14 25,lss; Lc 12,35-37 14,16-24, etc. ). Se abre así­ para el justo un horizonte de luz y de paz, en donde la vida del Señor se convierte en fuente de la misma vida del fiel y la muerte queda eliminada para siempre (1Co 15,54-55;Ap 21,4). En esta lí­nea se desarrolla el †œcanto de la resurrección† de 26,14-19, contenido dentro de la inclusión antitética: †œLos muertos no revivirán† (y. 14), †œpero revivirán tus muertos† (y. 19). La muerte y la vida, la destrucción y el crecimiento, la fecundidad y la esterilidad se enfrentan en un choque violento, que termina con la germinación de la vida. El polvo del se†™oI, en donde todo es muerte y oscuridad, se ve inundado de rocí­o y de luz, que convierten a la tierra no ya en un seno sepulcral, sino en un seno fecundo, de donde surge una nación nueva y fuerte. La lectura tradicional ha visto en esta página el cántico de la resurrección de los muertos; en realidad es el fragmento de una epopeya nacional. Los enemigos y los impí­os son destruidos (y. 14), pero el pueblo elegido peca al engañarse creyendo que puede engendrar por sí­ solo la salvación (y. 18); el castigo del Señor cae sobre Israel (y. 16), pero Dios hace resurgir del tronco muerto de la nación un resto que canta su victoria sobre la muerte (y. 19). La tierra, devoradora de hombres a través de la tumba, fecundada por el rocí­o y por la luz celestial, vuelve a ser madre prolí­fica de criaturas vivientes Ez 37).
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III. EL SEGUNDO ISAIAS.
Con el capí­tulo Is 40-55 empieza a resonar una voz evidentemente nueva en la profecí­a de este rollo. Las condiciones históricas (Babilonia, y no ya Asi-ria, el surgir de la potencia persa, Jerusalén destruida y que hay que reconstruir) hacen pensar necesariamente en el destierro y en el posexilio tras el edicto de Ciro en el 538 a.C. Cesan también los datos autobiográficos; el estilo, unitario, no es ya isaia-no, aunque se esfuerza en imitar sus formas. Se trata de un poeta realmente refinado, pero más retórico que el Isaí­as clásico; despliega sus imágenes en medio de repeticiones, de fórmulas cuaternarias, de descripciones menos rigurosas; le gustan los himnos exultantes y los oráculos de salvación, pues siente que la salvación ha comenzado ya en el hoy. En efecto, su parénesis estimula a volver a Palestina a los hebreos, ya asentados en Babilonia durante su largo destierro. Pero este profeta ha dejado una huella fundamental en la teologí­a bí­blica, revelando la eficacia de la esperanza y de la palabra de Dios (es inolvidable el himno a la †œpalabra† con que acaba su libro: 55,10-11).
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1. El rostro del profeta.
Aunque nos faltan datos biográficos concretos, el profeta, en 40,1-11, nos ofrece una especie de autopresenta-ción redactada en el metro de la lamentación (qinah: 3 + 2 acentos), pero cuyo contenido es de consuelo y de gozo. Afirma que ha recibido sil mensaje mientras participaba en una sesión del consejo de la corona celestial (Is 6). E] tema del anuncio es el siguiente: ha acabado la expiación y comienza el don de la liberación, que restaura las debilidades de Israel esclavo. El retorno a la patria reconocerá las etapas del desierto, pero éstas son ahora las de un camino triunfal bajo la guí­a del Señor. Las Lamentaciones se preguntaban en medio del desconcierto: †œ,No hay nadie que nos consuele?† (cinco veces en el c. 1 de Lam). El profeta nos ofrece ahora la respuesta a esta pregunta: †œConsolad, consolad a mi pueblo† (40,1). El †œdoble† castigo ha purgado totalmente los crí­menes de Israel; ha quedado cerrado el capí­tulo †œculpa†. En la corte celestial se oye una voz: Dios ha decidido regresar con su pueblo a Jerusalén; para su paso hay que preparar una †œvia sacra† totalmente llana y rectilí­nea, como se exigí­a en los caminos procesionales. Esta nueva †œvia sacra† es la que de Babilonia conduce hasta Sión, y por ella avanzarán el liberador y el pueblo liberado.
El profeta recibe la orden de †œevangelizar† (el verbo hebreo es traducido así­ por los LXX) este retorno, debido no ya a las fuerzas del hombre, que son frágiles como la hierba y la flor, que se marchitan (vv. 6-8), sino a la promesa del Señor fiel. El profeta es ahora como un heraldo, situado sobre un monte frente a Jerusalén; se ha anticipado a la procesión del retorno de los desterrados. Su †œevangelio†, cargado de fórmulas exódicas (y. 10), quiere mostrar que el Señor asume de nuevo sus funciones de pastor, interrumpidas por la catástrofe del 586 a.C. La salvación está cerca.
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2. El rostro del Señor.
Inmediatamente después de la autopre-sentación del profeta viene, en 40,12-31, la de Dios, que desarrolla una justificación apologética de su señorí­o sobre el ¡cosmos y sobre la historia, aparentemente discutido por la derrota de su pueblo elegido. La supremací­a divina sobre el cosmos es un tema predilecto del profeta, que introduce una reflexión bastante explí­cita sobre la creación. Utiliza 16 veces el verbo casi técnico bara†™, †œcrear† (véase, p.ej., 41,4; 46,4; 48,12); pero la creación no es considerada bajo un perfil filosófico: es el primer acto divino en la historia de la salvación (SaI 136); por eso mismo, como el éxodo, puede reactualizarse ahora en el retorno de Babilonia, que es como una re-creación a partir del caos y de la nada. En el otro aspecto, el aspecto histórico en sentido estricto, el señorí­o divino sobre los acontecimientos temporales se convierte en un acto de confianza para los desterrados, porque ellos saben que el Señor los sostendrá en su itinerario de reconstrucción. Florece entonces la polémica antiidolátrica que el Segundo Isaí­as desarrolla con gran satisfacción e intensidad (40,19-20; 41,6-7.21-24; 44,6-20; 46,5- 6). Al salvar, Yhwh demuestra que existe y que actúa en la historia. El Dios creador y salvador es, por tanto, la fuente de la esperanza que debe sostener a los desterrados que se preparan ahora para su éxodo de Babilonia. Así­ pues, una teologí­a con finalidad pastoral y parenética.
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3. El rostro de Ciro y el segundo éxodo.
La designación de Ciro, el emperador persa, como nuevo †œinstrumento† de la obra salví­fica que Dios va entretejiendo en la historia tiene lugar en el contexto de un rib en 41,1-5: †œSu espada los reduce a polvo, su arco los dispersa como paja† (41,2). El libro del Segundo Isaí­as está lleno de poemas en honor de Ciro (41,21-29; 44,24-28; 45,1-7; 45,9-13; 46,9-11; 48,12-15). La fe significa también reconocer en el presente la intervención de Dios al lado de un hombre y de un pueblo. Así­ pues, la fe es un arriesgarse siguiendo los signos de los tiempos desde su concreción histórica. De este modo, la liberación que ahora ofrece Ciro es vista como un nuevo signo de la salvación; por esto el regreso del destierro es definido repetidas veces como un †œsegundo éxodo†. La presente salvación se puebla de sí­mbolos exódi-cos: las cadenas rotas, el cántico de la libertad, el mar que destruye el mal de la opresión, el desierto con la marcha hacia la tierra
(cf35; 41,8-16; 43,14-21; 48,21; 49,10; 51,9-10).
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4. El rostro del siervo de Yh wh.
La crisis de la monarquí­a da-ví­dica, con el derrumbamiento del año 586 a.C, hace fracasar también el esquema mesiánico †œreal†; las esperanzas se concentran en una presencia de Dios a través de la palabra profética sobre la base de la promesa de Dt 18,15.18. También la figura enigmática del †œsiervo de Yhwh† (tí­tulo solemne en la Biblia, aplicado a Abrahán, Moisés, David, los profetas, Ciro, Israel, etc.), que el Segundo Isaí­as dibuja en cuatro poemas que se han hecho célebres sobre todo en la relectura cristiana, tiene connotaciones proféticas. Así­ pues, la salvación se llevará a cabo de ahora en adelante, no ya a través de las estructuras daví­dicas, sino a través del testimonio de un profeta ideal sobre cuya identidad exacta es difí­cil pronunciarse, porque también el mismo Segundo Isaí­as quiere intencional-mente mostrarse evasivo. En el primer poema (42,1-4), mediante una fórmula de entronización, el siervo es presentado por Dios a la corte celestial: el Espí­ritu derramado sobre él lo sigue emparentando con la tipologí­a real (Is 11,1-2). Su misión es la de anunciar la ley divina, es decir, la revelación de la voluntad del Señor, a las †œislas†, a la humanidad entera. El método es nuevo: ya no hay vehemencia ni juicio; el siervo vuelve a utilizar la caña rota y no la tira, no apaga el candil que está a punto de apagarse, sino que le añade combustible que brille de nuevo. Así­ pues, un anuncio de gracia y de esperanza.
En el segundo poema (49,1-6) es el siervo el que habla en primera persona haciendo su
autopresentación. La suya es una llamada mediante la palabra, que es espada y flecha, es decir, una realidad que toma la iniciativa. Como en la vocación de Jeremí­as, está presente la objeción; pero la protección de Dios, representada por la sombra de su mano y por la †œaljaba†, acaba con toda la perplejidad, y el siervo puede Aanunciar la salvación hasta los últimos confines de la tierra. Lleno de alusiones a Jeremí­as y a las crí­ticas que tuvo que soportares el tercer poema (50,4-9), que revela un nuevo aspecto del siervo: es una persona que sufre, que es golpeado en la espalda como un tonto, a pesar de ser el sabio por excelencia al haber sido constituido portavoz de la palabra de Dios. El desprecio que sufre es agresivo, con los salivazos y la barba mesada. Sin embargo, sale conscientemente al encuentro de estas consecuencias de su ministerio, seguro de la victoria por la cercaní­a de Dios. Se llega así­ al cuarto poema (52,13-53,12), el más famosro. El cuerpo del himno se desarrolla sobre la trama de los sucesos trágicos vividos por el siervo y alcanza su cima en el contraste †œhumillación-glorificación†. El siervo nace como un brote en el desierto (Is 11,1; Jr23,5-6; Jr23, Jr3,8); es por tanto una presencia viva y gratuita en medio de un mundo muerto. Es un hombre desfigurado y despreciado, ya que su tormento es considerado como signo de un juicio por parte de Dios. Pero, en realidad, son los espectadores los que tienen que confesar su propio pecado, que ha caí­do sobre él sin culpa alguna. El castigo serí­a nuestro, pero el dolor será suyo. Su entrega es total, con la docilidad de un cordero conducido al sacrificio; lo que le aguarda es la muerte y la sepultura (aun cuando en este aspecto no hay acuerdo pleno entre los exegetas sobre el valor que hay que atribuir a las imágenes). Sin embargo, †œél jamás cometió injusticia ni hubo engaño en su boca† (y. 9). Pero la muerte no es el desenlace definitivo hacia el que corrió la vida del siervo. Más aún, la muerte hace brotar el misterio de fecundidad que aquel retoño contení­a, y el justo contempla ahora la luz y se sacia en Dios, que declara inocente a su siervo. Su sufrimiento expiatorio ha liberado a los hombres, que ahora serán el botí­n de su triunfo y de su victoria sobre el mal. A pesar de algunas vacilaciones (p.ej., Orlinsky), se puede considerar la pasión del siervo como un sacrificio expiatorio, su dolor como una justificación y una reconciliación del pueblo con Dios. Este entramado de humillación y de exaltación para los cristianos ha tenido un nombre concreto: Cristo y su pasión, muerte y glorificación. En efecto, los evangelistas aplicaron este cuarto poema a la interpretación de los acontecimientos finales de la vida terrena de Cristo y al valor salví­fico de su muerte y de su / pascua [1 Resurrección; / Vida].
1392
IV. EL TERCER ISAIAS.
El fascí­culo más breve de los capí­tulos Is 56-66 del rollo de Isaí­as es considerado como la obra de uno o de varios discí­pulos del Segundo Isaí­as. Su fondo es el del posexilio, durante la reconstrucción de Jerusalén (60,10-13); el estilo es modesto, pedante, repetitivo; bastarí­a confrontar el cántico a Sión deIs 2,1-5 con el poema trito-isaiano del capí­tulo 60, un himno dilatado, lleno de detalles, de ampulosidad, de repeticiones. De vez en cuando aparece algún destello de originalidad, como en 58,10 (†œbrillará en las tinieblas tu luz, y tus sombras se harán un mediodí­a†), como en la descripción de los impí­os de 57,20 (†œlos malhechores son como el mar agitado, que no puede apaciguarse, cuyas aguas remueven fango y cieno†), como en el retrato del Señor de 58,11 (†œel Señor será tu guí­a siempre, en los desiertos saciará tu hambre, a tus huesos infundirá vigor, y tú serás como un huerto regado, cual manantial de agua, de caudal inagotable†) o como en la repetición poética del simbolismo nupcial de 62,1-5.
Esta obrita contiene en sí­ páginas diversas por su género literario, sobre todo de modelos conocidos en la literatura posterior al destierro. Tienen un relieve especial las liturgias y las súplicas penitenciales. En el capí­tulo 59, por ejemplo, estamos en presencia de un salmo penitencial, que, después de una declaración introductoria sobre los pecados de la comunidad, causa de la indiferencia del Señor (vv. 1-2), hace un examen de conciencia de los pecados del pueblo y de sus dirigentes (vv. 3-8), para llegar a la confesión comunitaria del pecado(vv. 9-15). Otro ejemplo puede verse en 63,7-64,11, cuyo punto de partida son †œlos beneficios y las glorias del Señor†, derramados en la historia de la salvación. Pero la respuesta del pueblo fue una trágica secuencia de rebeliones: Dios entonces se transformó en enemigo de su pueblo; pero su silencio es solamente una táctica para conducir de nuevo a Israel a la conversión y hacer reaparecer así­ la esperanza y la salvación. El texto, que sigue manteniendo vivo todaví­a el recuerdo de la destrucción de Jeru-salén (64,9-1 0), es un testimonio de la oración de los primeros hebreos que volvieron a Palestina y que intentaban la reconstrucción del templo y de la ciudad santa.
También hay que observar que, a pesar del clima más bien integrista y cerrado que muy pronto se establecerá en / Jerusalén, el profeta se manifiesta particularmente abierto y animoso. Efectivamente, en 56,1-8 abre el acceso al templo incluso a dos categorí­as de personas que estaban rigurosamente excluidas de él, el extranjero y el eunuco, con tal que †œse entreguen al Señor para venerarlo, amar su nombre y ser sus siervos† (y. 6). Entonces †œlas naciones caminarán a tu luz y los reyes al resplandor de tu aurora† (60,3), mientras que con una declaración que todaví­a hoy nos deja perplejos sobre su verdadero significado, en 66,21 se afirma que también entre las naciones el Señor †œtomará para sí­ sacerdotes y levitas† (quizá sea sólo una alusión a la diáspora hebrea). Lo cierto es que el espí­ritu del Tercer Isaí­as es muy sensible a los grandes horizontes de fe, de luz y de esperanza, como lo atestigua la proclamación del capí­tulo 61, citada por Jesús en la sinagoga de Nazaret: †œEl espí­ritu del Señor Dios está en mí­, porque el Señor me ha ungido. Me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres, a curar los corazones oprimidos, a anunciar la libertad a los cautivos, la liberación a los presos; a proclamar un año de gracia del Señor† (Vv. 1-2).

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G. Ravasi

Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica

Introducción

EL CONTEXTO HISTORICO

Isaí­as vivió en un perí­odo trascendental de la historia de su paí­s, la segunda mitad del siglo VIII a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo, que vio el nacimiento de la profecí­a escrita en la obra de Amós, Oseas, Miqueas y de él mismo, pero también la caí­da y desaparición de la mayor parte de Israel (las diez tribus del reino del norte). (Ver cuadro en p. 656.)
En el año 740 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo, la muerte del rey Uzí­as (6:1) puso término a una época de bonanza en que tanto Judá como Israel habí­a disfrutado de unos 50 años de respiro al verse libres de agresiones en gran escala. Pronto serí­a sólo un recuerdo. El resto del siglo estarí­a dominado por la voracidad de los reyes asirios: Tiglat-pileser III (745–727), Salmanasar (727–722), Sargón II (722–705) y Senaquerib (705–681). Sus ambiciones no se reducí­an a simples saqueos sino a formar imperios; y para la consecución de sus fines sacaron de cuajo poblaciones enteras llevándolas cautivas y castigando el más mí­nimo signo de rebelión con inmediatas y espantosas represalias.
En el año 735 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo, Jerusalén sintió la sacudida de su acercamiento, cuando llegaron los ejércitos de Israel y Siria para obligar al rey Acaz a integrar una coalición antiasiria. El enfrentamiento de Isaí­as con el rey (cap. 7) puso al descubierto cuál era el verdadero problema de este perí­odo, es decir, la elección entre una fe sin sobresaltos, y alianzas nacidas de la desesperación; y la decisión del rey de jugar el todo por el todo depositando su confianza no en Dios sino en Asiria, significó implí­citamente ser rechazado, tanto él como sus partidarios, y la emisión de la profecí­a de un rey perfecto, Emanuel, que surgirí­a del derruido linaje de la dinastí­a daví­dica.
Israel pagó su rebelión con la pérdida de sus regiones del norte (†œGalilea†, 9:1) hacia 734 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo, y de su existencia como nación en 722 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo En cuanto a Judá, colindando con una cosmo polita provincia asiria (2 Rey. 17:24 ss.) en el territorio antes ocupado por Israel, no estaba para gestos patrióticos.
Pero fue un patriota el que sucedió al rey Acaz. Ezequí­as (para cuya cronologí­a ver 2 Rey. 18:1) era un tizón en quien se turnaban la fe y la impaciencia para reavivar la llama. Gran parte de la energí­a de Israel fue dedicada a mantenerlo al margen de intrigas contra Asiria (ver sobre 14:28–32; 18:1–7; 20:1–6). Finalmente la pugna hizo crisis en un amargo conflicto entre el profeta y la facción proegipcia de la corte, implí­cita en los caps. 28–31. El resultado de la misma fue la revuelta de Ezequí­as contra Asiria (caps. 36, 37), que atrajo contra él el poderí­o de Senaquerib en el año 701 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo y dejó casi postrado al pequeño reino de Judá, pese a que Jerusalén se vio milagrosamente librada del desastre.
Los tratos de Isaí­as con Ezequí­as no se limitaban únicamente a asuntos pertinentes a estrategia polí­tica ni al futuro inmediato; su último encuentro con él señaló con precisión la diferencia entre estos dos hombres de fe. En 39:5–7 Isaí­as mira con gran anticipación a la cautividad en Babilonia, fruto de la desobediencia del rey; pero la única reacción del rey es una sensación de alivio: †œÂ¡En mis dí­as habrá paz y estabilidad!† Era una perspectiva comprensible para un monarca pero inaceptable para un profeta. De modo que la profecí­a sigue su curso hasta su consumación en la sección final.
A los acontecimientos implí­citos en los caps. 40–55 se los identifica, sin lugar a dudas, con el nombre de Ciro (44:28; 45:1), lo que nos introduce de golpe al mundo del siglo VI. Este rey de Anzán, de la región sur de Persia, tomó control del Imperio Medo en el año 550 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo, y procedió a conquistar la mayorí­a de Asia Menor en el 547 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo Esto le significó una posición dominante contra el Imperio Babilónico (donde los judí­os sufrí­an la cautividad desde antes de la caí­da de Jerusalén, en el 587 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo). A todo esto el Imperio Babilónico estaba debilitado y dividido; y el rey Nabonido, ausente de la capital (donde su hijo Belsasar funcionaba por delegación), estaba en pugna con los sacerdotes. En el año 539 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo, Ciro derrotó al ejército babilónico en el campo de batalla y sus fuerzas entraron en Babilonia sin resistencia. Fiel a la profecí­a en Isa. 44:28, repatrió a los judí­os (además de otros pueblos subyugados) con instrucciones de reedificar su templo (Esd. 1:2–4; 6:2–5). Su propia inscripción en el †œCilindro de Ciro† (ahora en el Museo Británico), revela que esa fue su polí­tica gene ral, para lograr los buenos oficios de los dioses a quienes devolví­a sus santuarios (ver sobre 41:25).
Un considerable número de judí­os retornaron, pero pronto chocaron con †œel pueblo de la tierra† al rehusar éstos su ayuda para reedificar el templo (Esd. 4:4). El trabajo se paralizó por casi 20 años, hasta que Hageo y Zacarí­as impulsaron un nuevo intento en el año 520 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo, y la obra fue concluida en el 516 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo Muchos comentaristas ven esta situación, con sus tensiones humanas y su preocupación en cuanto a Jerusalén y al templo, como el trasfondo presupuesto en los caps. 56–66. En este comentario, sin embargo, la hebra que mantiene unidos los últimos capí­tulos se considera como temática más que histórica, no más preocupada con Babilonia sino con la tierra natal y la ciudad-madre, ambas tales cuales eran en su imperfección y en la medida que transcendí­an lo terrenal y miraban a los cielos nuevos y a la tierra nueva, y a la †œJerusalén celestial†.
PATERNIDAD LITERARIA

El punto de vista tradicional y del Nuevo Testamento
Hasta los tiempos modernos el libro de Isa. era universalmente considerado como una unidad, producto del profeta de su nombre del siglo VIII. Un solo manuscrito contení­a la totalidad de la obra, hecho que conocemos no sólo por los descubrimientos de Qumrán sino también por Luc. 4:17 (donde la lectura escogida fue de uno de los últimos capí­tulos); esa presunción se ve corroborada por Eclesiástico 48:22–25, escrito 200 años antes. El NTNT Nuevo Testamento coincide plenamente: ver, p. ej.p. ej. Por ejemplo Juan 12:37–41; Rom. 9:27–29; 10:20, 21.

Crí­tica moderna

Aparte de las averiguaciones tentativas del exégeta judí­o medieval Ibn Ezra (cuyas observaciones en otros escritos apoyan al punto de vista tradicional), la idea de una paternidad literaria múltiple de Isa. vio la luz solamente en los dos últimos siglos. Su forma más simple y persuasiva es adjudicarle a Isaí­as los caps. 1–39, y los caps. 40–66 a un profeta anónimo que vivió entre los exiliados de Ba bilonia en el siglo VI. Se sugirió que, como una secuencia apropiada de Isaí­as, esa obra fue agregada como un apéndice de Isa. y, siendo anónima, finalmente perdió su identidad separada.
Los principales argumentos en favor de esta tesis y de sus principales variantes son, en primer lugar, lo que se ha llamado la †œanalogí­a profética†; es de cir, el hecho de que los profetas habitualmente se dirigí­an a sus contemporáneos (y los destinatarios de los caps. 40–66, eran predominantemente los exiliados); y, en segundo lugar, el estilo y vocabulario distintos y el énfasis teológico particular de los caps. 40–66. De esto nos ocuparemos más adelante.
Pero ningún erudito sostiene esta teorí­a en esta manera sencilla, pues por sus propios principios exige mayor elaboración. Un somero análisis muestra que los caps. 1–39 pertenecen a Isaí­as, subdivididos en una colección básica de oráculos del profeta que se remontan al siglo VIII, suplementada con posterioridad por discí­pulos en distintos perí­odos (p. ej.p. ej. Por ejemplo los caps. 13, 14 del exilio babilónico en el siglo VI; los caps. 24–27 probablemente al finalizar el régimen pérsico, en el siglo IV). Este material añadido, incluyendo numerosas contribuciones menores, suma alrededor de 250 versí­culos de los caps. 1–39 (es decir, alrededor de un tercio), y algunas de las unidades mayores serán analizadas como formadas de varias partes, con su propia historia de crecimiento.
A los caps. 40–66 se los divide generalmente en dos partes principales: Deutero- (es decir, segundo) Isa. (40–55; exí­lico; digamos alrededor de 545 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo) y Trito (tercero) Isa. 56–66; postexí­lico; diga mos alrededor de 520 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo). A la primera sección (caps. 40–55) se la considera habitualmente como una unidad, la obra de un †œgran desconocido† discí­pulo de Isaí­as; en cuanto a la última parte (caps 56–66), muchos creen que es obra de los seguidores del segundo profeta (Deutero-Isaí­as), de distintas escuelas de pensamiento, que interpretaron su mensaje a la siguiente generación. Los comentaristas discrepan sobre el número de situaciones históricas y de partidos (p. ej.p. ej. Por ejemplo moralista, institucionalista, patriótico, universalista) que aquí­ se descubren, y, consecuentemente, en su análisis del Trito-Isaí­as; pero al menos se detectan por lo general cuatro fuentes en estos 11 capí­tulos.
Es importante tener en cuenta que esta supuesta galaxia de autores y suplementos no es totalmente arbitraria. Una vez aceptado el criterio inicial de dividir el libro, no se lo puede descartar así­ como así­; debe ser aplicado en forma consistente (con los resultados que hemos visto) o no aplicarlo en absoluto. De modo que, a pesar de la atractiva simplicidad de una obra supuestamente compuesta por dos volúmenes (por Isaí­as y un sucesor), la única alternativa viable a un solo autor no es pensar en dos autores sino en algo así­ como una docena.
Es de justicia añadir que recientemente el acento de los eruditos crí­ticos ha sido puesto en la unidad de esta diversidad. Los suplementadores son considerados como una escuela de discí­pulos impregnados del pensamiento de Isaí­as y profetizando en su espí­ritu a las nuevas generaciones. De modo que sus enseñanzas, según este punto de vista, generaron vástagos durante siglos después de su muerte, y su nombre fue unido, con toda propiedad, a la fa milia de escritores surgida de sus oráculos.

Evaluación de los argumentos en favor de la autorí­a múltiple

En vista de la fuerte tradición en favor de la unidad de la paternidad literaria, la carga de la responsabilidad de probar lo contrario descansa sobre los que dividen el libro. Los principales criterios sustentados por ellos no son invulnerables.
1. La analogí­a de la profecí­a. Si los caps. 40–66 son de Isaí­as, es innegable que la profundidad y extensión de su inmersión en una época distante hacen que su experiencia sea altamente excepcional. Pero, en primer lugar, rechazar aquello que trasciende las analogí­as conocidas es exaltar la analogí­a sobre la razón, e incidentalmente no estar de acuerdo con el Dios innovador de estos caps. (43:18). En segundo lugar, exagera en esta instancia lo que es una diferencia de grado más bien que de clase entre estos caps. y el resto. Los caps. 1–39 contienen muchas excursiones hacia un futuro reconocible, las que han sido en la mayorí­a de los casos atribuidas por los crí­ticos a editores posteriores más que a Isaí­as, basándose en la misma †œanalogí­a de la profecí­a† (la que entonces pasa a estar basada en textos adoptados para apoyarla). Además, algunas de estas profecí­as hablan (como lo hacen los caps 40–66) como desde dentro del futuro que describen, p. ej.p. ej. Por ejemplo en los tiempos perfectos del bien conocido oráculo del nacimiento en 9:2–6, o en la visión de la cautividad y juicio en 5:13–16. Con un alcance más grande, Jeremí­as celebra la condenación de Babilonia como estando en el punto de vista de la generación final de cautivos, urgiéndoles a escapar (Jer. 50:8; 51:45; cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 48:20), aunque él habí­a prohibido tales pensamientos a sus contemporáneos literales en su época y papel diferentes (Jer. 29:4–14).
Aun más adecuado a nuestro punto, 13:1–14:23 (un oráculo atribuido a †œIsaí­as hijo de Amoz†) ve a Babilonia como la ven los caps. 40–66, no como la anárquica provincia asiria de la época de Isaí­as sino como un poder mundial cuya caí­da inminente significará el fin del exilio de Israel. A este oráculo debemos agregar la visión tipo sueño de 21:1–10, donde el informe de la caí­da de Babilonia pone a Isaí­as en estado de perplejidad.
A la luz de todo esto, el involucramiento intenso de los caps. 40–66 con el exilio babilónico, sus enseñanza y su secuela, puede trascender las expectativas del lector, pero difí­cilmente las de Isaí­as. Para él podí­a bien ser el florecimiento final de su preocupación con la interacción entre aquellos opuestos, Babilonia e Israel, en los propósitos de Dios a largo plazo, y representar el cumplimiento de su ministerio.
Puede ser valioso agregar que aun la anomalí­a más grande, el mencionar a Ciro un siglo y medio antes de su época (44:28; 45:1), no le faltan paralelos (ver la predicción sobre Josí­as, el doble de este intervalo, en 1 Rey. 13:2). En segundo lugar, el poder para predecir es precisamente la prueba anunciada aquí­ de que Yahweh solo es Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare 41:21–23, 26–29; 44:7, 8, 25–28; 46:10, 11; 48:3–8. Note que 48:8 culpa a la sordera de Israel, no al silencio de Dios, por la ignorancia de la nación de las nuevas cosas que han sucedido al final del exilio).
2. El estilo caracterí­stico de los caps. 40–66. Este serí­a un argumento válido contra la paternidad literaria de Isaí­as, solamente en el caso de que estos capí­tulos estuvieran dirigidos a una situación y a destinatarios comparables a los de 1–39. Pero si de veras son de Isaí­as, son el producto de su ancianidad; un mensaje escrito, no predicado; preocupado por consolar y no para advertir; dirigido a las futuras generaciones con apenas un vistazo al presente. Se trata de circunstancias inmensamente diferentes. Tales profecí­as pueden parecer una improbabilidad intrí­nseca (ver lo anterior), pero las objeciones no se pueden hacer tanto al anverso como al reverso. En realidad lo extraordinario serí­a (aceptado, en favor del argumento, que Isaí­as fuera el autor) que un cambio tan radical de situación, método y objeto no produjera ningún cambio apreciable de pensamiento y expresión.
Por cierto que habrí­a de esperarse en los caps. 1–39, si todo el libro fuera de Isaí­as, ocasionales anticipos de los caps. 40–66, cuando se anticipaban momentáneamente los temas de este último capí­tulo y eso es lo que ocurre. Se le expresa a Senaquerib en 37:26 (701 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo), la soberaní­a de Dios en la historia, tema principal de los caps. 40–66. Parece que Yahweh está diciendo: †œ¿No lo has sabido? ¿No lo has oí­do? (cf.cf. Confer (lat.), compare 40:28), que desde tiempos antiguos, yo lo hice (cf.cf. Confer (lat.), compare 41:4, heb.), que desde los dí­as de la antigüedad (cf.cf. Confer (lat.), compare 45:21; 46:10) lo dispuse (cf.cf. Confer (lat.), compare 46:11; 48:3)?† Un lenguaje similar so bre este tema se descubre en 22:11. Sobre el †œgran éxodo† el cap. 35 no sólo compite exitosamente con la más refinada elocuencia de los caps. 40–66 (con los que tiene que agruparse si se quiere mantener la teorí­a de la múltiple paternidad literaria), sino que también, y en casi todos sus versí­culos, utiliza los giros idiomáticos especiales de los caps. 1–39. Además, en las visiones referidas a la armoní­a final, difí­cilmente pueden separarse pasajes tales como 11:6–9 y 65:25. Puede que se trate de rarezas comparativas, pero son las primicias reconocibles de una cosecha posterior.
3. Vocabulario. Las denuncias iniciales de Isaí­as exigí­an términos tales como †œzarzas y ortigas†, †œazote†, †œturbión†, †œremanente†; pero la última parte del libro cuyo tema es la confianza restablecida y la vocación, pone el acento en la iniciativa de Dios para †œcrear†, †œelegir† y †œredimir†. Sus †œpropósitos† parecieran abarcar lejanas †œriberas†, el †œfin de la tierra† y †œtoda carne†; esto, por supuesto, da lugar a una invitación a la †œalabanza†, la †œalegrí­a† y †œcantar alabanzas†. Aun las partes subsidiarias de la oración reflejan el cambio de sujeto, puesto que los últimos capí­tulos abundan en vocablos que ponen énfasis y calidez a una aseveración.
Sin embargo, junto a las variaciones, debemos mencionar la cantidad significativa de vocablos que son comunes a ambas partes de Isa., y que rara vez, o nunca, se los encuentra en otros pasajes del ATAT Antiguo Testamento. †œEl Santo de Israel† (12 veces en 1–39, 13 veces en 40–66) es el ejemplo mejor conocido, pero varias otras expresiones para Dios añaden su más pequeño testimonio: p. ej.p. ej. Por ejemplo el término yoser (el que forma o proyecta) usado con un pronombre posesivo (22:11; 29:16; 44:2); †œel Fuerte de Israel (Jacob)† (1:24; 49:26; 60:16). También hay algunos vocablos únicos en su género, para designar a Israel que ocurren en ambas secciones, tales co mo †œciegos† (29:18; 35:5; 42:16–18), †œsordos† (29:18; 35:5; 42:18; 43:8), †œlos que abandonan a Jehovah† (1:28; cf.cf. Confer (lat.), compare 65:11), †œrescatados de Jehovah† (35:10; 51:11), †œla obra de mis manos† (29:23; 60:21). (Es tos ejemplos han sido tomados de una lista de R. Margoliath, The Indivisible Isaiah, 1964.) Es el gran repertorio de expresiones isaí­ticas que ha originado la teorí­a (que se apoya en muy escasa evidencia) de que un grupo de discí­pulos perpetuaron las formas de pensamiento de Isaí­as a lo largo de los siglos. Es más fácil imaginar una sola mentalidad.
4. Teologí­a. Deberí­a estar claro, a esta altura de nuestro estudio, que estas dos partes principales del libro enfrentan situaciones diferentes y se complementan en sus enseñanzas. Pero hay más que esto. El comentarista J. A. Motyer sugiere que las profecí­as de los caps. 1–39 predicen un devastador castigo histórico que plantea serios problemas teológicos en vista de las doctrinas y promesas esta blecidas en otras partes de esos caps. Por lo tanto, los caps. 40–66 son más que una consumación: son una solución sin la cual los caps. 1–39 terminarí­an en una discordancia irre soluble. Y †œsi un profeta puede ser inspirado para declarar la verdad de Dios en el contexto de la historia, †¦ no es pedir mucho que también fuera inspirado para hallar las soluciones a los problemas teológicos planteados por esas revelaciones †¦ †
Para resumir: la teorí­a de la paternidad literaria múltiple (desde que la paternidad dual se reduce necesariamente a esto) crea por lo menos tantas dificultades como las que trata de evitar. (También plantea interrogantes en otras partes del ATAT Antiguo Testamento, donde los profetas preexí­licos utilizan material de este libro; pero no vamos a detenernos en este punto aquí­.) La teorí­a hace de Isaí­as el autor de un torso; admite un criterio de análisis por el cual muy pocos de los profetas serí­an los autores de sus escritos; supone siglos de actividad creadora no solamente de una escuela isaí­tica sino de grupos similares reverentes de otros profetas, cuya libertad para desa rrollar o adaptar la obra de su maestro se compara, notablemente, con la prolijidad y el cuidado, en una fecha no muy posterior, de transmitirla en forma inalterada, y cuya existencia no pasa de ser una inferencia. También está obligada a responder a la primitiva e inalterada tradición sobre la unidad de Isaí­as, y resolver el problema que le crea el hecho de que, aparentemente al menos, el NTNT Nuevo Testamento apoya este punto de vista.
Por cierto, puede argüirse que el NTNT Nuevo Testamento no se pronuncia sobre estos problemas, sino que se reduce a citar sin digresiones; esta es la opinión de muchos que aceptan su autoridad sin reservas. No obstante, es una exégesis más directa, a menos que las objeciones sean aplastantes, considerar que †œIsaí­as† ahí­ significa †œIsaí­as†; y en todo sentido esta hipótesis pareciera ofrecer una simplicidad similar. Las alternativas (de las cuales hay más que las que hemos mencionado) tienden a hacerse más elaboradas mientras más se las estudia; y esto no constituye un sí­ntoma tranquilizador. Cuando esto ocurre, es tiempo de buscar un centro diferente y un esquema más integrado y más ajustado a la realidad.

BOSQUEJO DEL CONTENIDO

1:1-31 Una situación de crisis
1:1 El profeta y su tiempo
1:2-4 La gran acusación
1:5-9 La devastación de Judá
1:10-20 Corrupción pietista y su limpieza
1:21-31 El lamento de Dios y su determinación

2:1—4:6 La Jerusalén de Dios y la Jerusalén del hombre
2:2-5 La ciudad de Dios
2:6-9 La ciudad de Mamón
2:10-22 El terror del Señor
3:1-15 Juicio por decadencia
3:16—4:1 De la seda al cilicio
4:2-6 La gloria por venir

5:1-30 La amarga vendimia
5:1-7 La parábola
5:8-23 Los seis ayes
5:24-30 Los depredadores de Dios

6:1-13 El llamado del profeta

7:1—12:6 Tormenta y sol: Asiria y Emanuel
7:1-17 Isaí­as enfrenta al rey Acaz
7:18—8:22 Explicación de la elección
9:1-7 El amanecer mesiánico
9:8—10:4 La sombra sobre Samaria
10:5-34 El hacha de Dios sobre Judá
11:1—12:6 El reinado mesiánico

13:1—23:18 Mensajes para las naciones
13:1—14:23 Babilonia
14:24-27 Asiria
14:28-32 Filistea
15:1—16:14 Moab
17:1-14 Damasco e Israel del norte
18:1-7 Etiopí­a
19:1-25 Egipto
20:1-6 La crisis de Asdod
21:1-10 Babilonia, «Desierto del Mar»
21:11, 12 Edom
21:13-17 Arabia
22:1-25 Jerusalén
23:1-18 Tiro

24:1—27:13 La victoria final de Dios
24:1-23 La tierra y el cielo son juzgados
25:1-12 La gran liberación
26:1—27:1 Triunfo después de aflicción
27:2-13 Un pueblo para Dios

28:1—31:9 La crisis asiria: ¿La ayuda de Dios o de los hombres?
28:1-29 Un desafí­o a los escarnecedores
29:1-8 La liberación de último minuto para Ariel
29:9-24 La oscuridad interior de Israel: profundizada y desvanecida
30:1—31:9 Egipto y Asiria en perspectiva

32:1—35:10 La salvación y su oscuro preludio
32:1-8 Un reino de verdaderos hombres
32:9-20 No es llano el camino a la paz
33:1-24 El anhelo de ser libres
34:1-17 El juicio universal
35:1-10 El desierto floreciente

36:1—39:8 Las pruebas supremas para Ezequí­as
36:1—37:38 La matanza asiria
38:1-22 La enfermedad de Ezequí­as
39:1-8 Los enviados de Babilonia

40:1—48:22 La larga noche en Babilonia
40:1-11 El Señor largamente esperado
40:12-31 Dios el incomparable
41:1-29 Dios y la historia
42:1-17 Luz para las naciones
42:18—48:22 Siervo inconstante e inmutable Señor

49:1—55:13 La alborada de la redención
49:1-13 El segundo «cántico del Siervo»
49:14-23 Consuelo para Jerusalén
49:24—50:3 Consuelo para los cautivos
50:4-9 El tercer «cántico del Siervo»
50:10, 11 Un epí­logo al cántico
51:1-8 Más sustento para la fe
51:9—52:12 Expectativa creciente
52:13—53:12 El cuarto «cántico del Siervo»
54:1-17 La fecunda ciudad madre
55:1-13 Gracia abundante

56:1—66:24 Gloria y vergüenza de Sion
56:1-8 Bienvenida a los proscritos
56:9—59:15a La vergüenza de Sion
59:15b-21 El libertador solitario
60:1—62:12 La gloria de Sion
63:1-6 El vengador solitario
63:7—64:12 Las necesidades urgentes de Sion
65:1—66:24 La gran divisoria
Comentario
1:1-31 UNA SITUACION DE CRISIS

1:1 El profeta y su tiempo
Isaí­as significa †œYahweh (es) salvación†, nombre muy apropiado para el †œprofeta evangélico†. La lista de reyes indica que profetizó durante no menos de 40 años, desde c. 740 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo, —último año de Uzí­as (cf.cf. Confer (lat.), compare 6:1)—, hasta algún tiempo después del sitio de Jerusalén en el año 701 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo, en la época de Ezequí­as cuyo reinado continuó hasta 687/6 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo

1:2-4 La gran acusación
El llamado a los cielos y a la tierra nos trae a la memoria las últimas órdenes de Moisés (cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 30:19), y en el cual el vocablo enfático hijos añade una nota de intensidad personal. En la directa declaración de Dios de los vv. 1b, 3 ([Yo] crié †¦ mí­ †¦ mi) con el comentario confirmatorio del v. 4, ya estamos en el corazón de la crisis: la familia de Dios ha roto relaciones con él. (El v. 3 es aun más conmovedor en el conciso original, sin el pero. En el v. 4a el sentido bien puede ser †œgeneración de malignos, hijos depravados [de Dios]†, la misma pa radoja que en el v. 2b). El tí­tulo Santo de Israel es casi peculiar a Isaí­as; se lo encuentra en 12 oportunidades en los caps. 1–39 y 13 en 40–66. La expresión se encuentra sólo dos veces en el resto del ATAT Antiguo Testamento. Es un eco de las voces de los serafines (6:3), pero al mismo tiempo mitiga la lejaní­a de †œsanto† por el hecho de que Dios se da a Israel. Ose. 11:9 anticipa este pensamiento.

1:5-9 La devastación de Judá

Sea que se trate de uno de los últimos oráculos de Isaí­as, colocado aquí­ para iniciar el libro con una nota de urgencia, o de un fogonazo de una visión pre via (tal cual lo sugiere el como de los vv. 7d, 8d, pues el profeta parece describir lo que nadie sino él puede ver), en ambos casos pone de relieve ciertos temas que le fueron señalados en ocasión de su llamado. Cf. la cerrazón mental del v. 5a con 6:9 s.; la devastación del v. 7 con 6:11 s., la preservación de los pocos en el v. 9 con 6:13. Tenemos aquí­ la primera insinuación del motivo †œremanente† que se hará prominente a medida que avanza la profecí­a (ver especialmente 10:20–22).
5, 6 El cuadro no es el de un hombre enfermo, sino de uno azotado hasta el borde de la muerte y que, sin embargo, pide más. Así­ lo deja entrever el v. 5a y los sí­ntomas de 6b son los de heridas recibidas, cf.cf. Confer (lat.), compare las llagas con las †œheridas† de 53:5. 7, 8 Aparece aquí­ la realidad literal: es la tierra de Judá la que ha sido pisoteada por las hordas extranjeras, quedando en pie solamente Jerusalén (Sion). Es evidente que se trata de las consecuencias de la invasión de Senaquerib, bosquejada en 2 Rey. 18:13, con sus efectos entrevistos en Isa. 37:30–32, y su estadí­stica registrada en el †œPrisma Taylor† donde Senaquerib declara haber capturado no menos de 46 ciudades amuralladas, junto con innumerables aldeas y 200.000 personas. La cabaña es la choza del labriego o del vigí­a, abandonada reliquia de la cosecha. 9 Es lo que se merece la gloriosa Sion, en un tris de ser barrida de la faz de la tierra como Sodoma.

1:10-20 Corrupción pietista y su limpieza

10 ss. El recibir el apelativo de Sodoma implicaba en un solo acto la acusación y la sentencia. Como lugar de desastre, Sodoma significó todo lo que Pompeya e Hiroshima nos significan a nosotros; de ahí­ el v. 9. Por mala reputación ocupaba un sitial destacado, hasta que Isaí­as anunció el v. 10. Tuvo la confirmación de Ezequiel (cf.cf. Confer (lat.), compare Eze. 16:48) y de nuestro Señor (cf.cf. Confer (lat.), compare Mat. 11:23), que establecieron la medida de la culpa según la oportunidad. De todos los arranques proféticos sobre la irrealidad religiosa (cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Sam. 15:22; Jer. 7:21–23; Ose. 6:6; Amós 5:21–24; Miq. 6:6–8) ésta es la más poderosa y sustentada. Su vehemencia no la supera ni siquiera Amós, y se complementa en su forma y contenido. Primero se rechazan las ofrendas y luego los oferen tes (vv. 11, 12); pero a medida que el tono de Dios se agudiza yendo del disgusto al asco, su acusación especí­fica se retiene hasta el espeluznante final del v. 15: ¡Vuestras manos están llenas de sangre!
El reproche da paso al mandato, en ocho llamadas atronadoras, a dejar de hacer lo malo (v. 16) y aprender a hacer lo bueno (v. 17). Esto es arrepentimiento en su pleno significado, absolutamente personal y totalmente práctico (cf.cf. Confer (lat.), compare Dan. 4:27; Mat. 3:8; Luc. 19:8). Estas demandas profundas nos preparan para la oferta de la salvación inmerecida que sigue inmediatamente.
18 Es notable que el gran ofrecimiento, al igual que la gran acusación de los vv. 2–4, aparezca como un eco de los tribunales de justicia: Venid †¦ y razonemos juntos, es decir, †œdiscutamos nuestro caso† (cf.cf. Confer (lat.), compare Job 23:7). Dios exige una franca confrontación; pero, dado eso, puede cambiar lo inalterable, y borrar lo imborrable (la grana y el carmesí­ no sólo son deslumbrantes: son colores indelebles); solamente así­ el llamado lavaos (16) puede ser otra cosa que una burla. 19, 20 Nos recuerda, una vez más, a Deut. 30:15–20 (cf.cf. Confer (lat.), compare sobre v. 2), que casi podrí­a denominarse el texto de la disertación.

1:21-31 El lamento de Dios y su determinación

1:21–23 Pureza perdida. 21, 22 Al igual que en la endecha †œÂ¡Cómo han caí­do los valientes!† (2 Sam. 1:25; cf.cf. Confer (lat.), compare el †œÂ¡cómo!† de Isa. 14:12; Lam. 1:1, etc.) el tema es la gloria esfumada; aun las metáforas que se refieren a ello van de lo trágico a lo trivial (prostituta †¦ plata †¦ vino). Lo único que se lamenta es la pérdida moral: no el imperio de David o la riqueza de Salomón, simplemente su justicia. 23 Presenta en miniatura la misma progresión des-de la revuelta espiritual a la injusticia social que se describe entre los vv. 2 y 17.
1:24–26 Fuego purificador. Dios toma su propia metáfora del v. 22, para revelar el ardiente aspecto del amor y el misericordioso aspecto del juicio. Es el amor, lo opuesto a la indiferencia, que considera tus escorias como mis adversarios; cf.cf. Confer (lat.), compare 62:1; Apoc. 3:19.
1:27–31 Fuego destructor. La lí­nea trazada por Dios entre amigos y adversarios, los †œredimidos† y los quebrantados, pasa a través de Sion; no entre judí­os y gentiles sino entre convertidos (sus arrepentidos, es decir, los que †œtornan†) y rebeldes. Para estos últimos, el fuego es el fin, no el comienzo. La clave para la metáfora de los robles y los jardines (vv. 29, 30) está en el v. 31: representan la fuerza y organización humanas, en las cuales nos sentimos tentados a confiar, es decir el fuerte y su trabajo; cf.cf. Confer (lat.), compare Amós 2:9. (Es innecesario ver en todo esto una referencia a í­dolos o a ritos de la fertilidad, p. ej.p. ej. Por ejemplo los pequeños †œjardines de Adonis† cuyo marchitarse representaba la muerte anual de Dios, si bien esto pudiera haber sugerido esa insólita metáfora.) Hay un eco moderno a la advertencia de que la destreza del hombre puede conducir a su perdición, la chispa que enciende la conflagración.

2:1-4:6 LA JERUSALEN DE DIOS Y LA JERUSALEN DEL HOMBRE
2:1 El nuevo encabezamiento sugiere que estas profecí­as pueden haber circulado como una unidad antes de ser incluidas en la colección completa. Alternan bruscamente entre la gloria final de Jerusalén y su sórdida actualidad.

2:2-5 La ciudad de Dios

Aquí­, como en el casi idéntico pasaje de Miq. 4:1–5, se descubre la verdadera eminencia de Sion, que el Señor está en ella (cf.cf. Confer (lat.), compare Sal. 68:15, 16, donde los picos de los montes más altos miran †œcon envidia† [NC]); y esta es la única gloria de la iglesia. Su papel no es intimidar a los hombres sino atraerlos (vv. 2c, 3a); pero los hombres necesitan de la verdad y del gobierno inflexible de Dios (vv. 3b, 4a; cf.cf. Confer (lat.), compare 42:4), el inconmovible centro de todo cí­rculo perfecto. El idí­lico final de la profecí­a no puede escindirse del comienzo, o se nos deja con la amarga caricatura de esta escena en Joel 3:9, 10. De modo pues que tanto aquí­ como en Miq., la visión aparece como una apelación (v. 5) no al sueño de realizar algún dí­a un movimiento mundial, sino a responder en la actualidad y en el sitio donde estemos.
Es probable que nuestro Señor tuviera en mente este pasaje cuando la primera señal de afluencia de gentiles dio cumplimiento a su profecí­a en Juan 12:32, de ser levantado (el mismo verbo, en un sentido más rico, como aparece en la LXXLXX Septuaginta (versión griega del AT) de Isa. 2:2b; †œelevado† [RVARVA Reina-Valera Actualizada] †œensalzado† [NC]) para atraer a sí­ a todos los hombres.

2:6-9 La ciudad de Mamón

La marejada de supersticiones (v. 6), alianzas (v. 6c) riquezas (v. 7a), armamentos (v. 7b) e í­dolos (v. 8), que hací­an de la cosmopolita Judá cualquier co sa menos la luz de las naciones descrita más arriba, sugiere los dí­as de Jotám y Acaz, muy al comienzo de la carrera de Isaí­as, en el perí­odo comprendido entre la prosperidad de Uzí­as y las reformas de Ezequí­as. Aunque aglomerada de gente, la tierra está desprovista: lo tiene todo a excepción de Dios (v. 6a).
6 Sobre la reputación de los filisteos como adivinos, cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Sam. 6:2–6; 2 Rey. 1:2–4. 7 En cuanto al materialismo que se menciona, ver Deut. 17:16, 17. 8 El vocablo que utiliza para í­dolos es un término favorito de Isa., tal vez porque es idéntico al adjetivo †œinútiles† o †œnulos† (cf.cf. Confer (lat.), compare Job 13:4). 9 Hombre y ser humano (adam, †¦ is, los términos genérico e individual para †œhombres†); el Sal. 49:2 traduce esos vocablos como †œgente común† y †œgente notable†; pero nos parece que es demasiado rebuscado. Se repiten, como una manera de decir †œtodos† en los vv. 11 y 17.

2:10-22 El terror del Señor

Los siniestros refranes (vv. 10b, 19b, 21b; 11 y 17) y la inmensidad de la escena, le dan una extraordinaria fuerza a este poema. Es la consumación de la visión inicial por Isaí­as del Señor †œalto y sublime† (6:1), y establece el argumento final contra la confianza depositada en la potencia terrenal, tema constante de esta profecí­a. El hecho de que haya un dí­a de Jehovah de los Ejércitos (v. 12) le da a la predicación de Isaí­as la misma fuerza impelente que a Pablo (cf.cf. Confer (lat.), compare Hech. 17:31) —elemento que la iglesia tiende a perder— y en este pasaje la referencia es, sin duda alguna, al último dí­a, no a una crisis interme dia. Esto lo veremos en mayor detalle en los caps. 24–27 (apocalí­pticos).
La seguidilla de cosas altas cubre mucho de lo que siempre hallamos como imponente en los recursos naturales (vv. 13, 14), las defensas construidas (v. 15) y las realizaciones técnicas y culturales (v. 16; ver más adelante). Y, sobre todo, en el hombre mismo y en la religión hecha por el hombre (vv. 17, 18). Pero más notable aun es el final, su escena de frenético apuro (como el de Apoc. 6:15–17) haciendo resaltar la presente paciencia de Dios, que podrí­a reducirnos, en un instante, a una huida ignominiosa y a arrojar lo que por tanto tiempo nos ha ordenado arrojar afuera (v. 20).
16 Tarsis significa probablemente una refinerí­a, y los barcos así­ denominados serí­an los construidos para transportar cargas de lingotes. O pudiera referirse a Tartesio, en España, y para barcos de ultramar (cf.cf. Confer (lat.), compare 23:6). El extraño vocablo que se traduce barcos hace hincapié en su belleza (lujoso), más que en su tamaño. 22 No figura en la LXXLXX Septuaginta (versión griega del AT) pero tiene la misma importante función del v. 5 para traducir la visión en acción. La alusión hálito †¦ nariz se refiere a la fragilidad de la vida humana; constituye un efectivo preludio al próximo capí­tulo.

3:1-15 Juicio por decadencia

Así­ como en la escena anterior todo era a lo cósmico y abrumador, aquí­ es a lo pordiosero. Es un estudio en desintegración, bajo la presión de la esca sez en un pueblo sin ideales. Esa escasez, que es desesperante, se manifiesta de dos maneras: en las cosas materiales (pan y agua, v. 1; vestido, v. 7) y en un déficit de liderazgo (vv. 2–4). En algunas partes de Judá la profecí­a comenzaba a cumplirse, sin duda alguna, cuando los asirios saquearon la tierra y deportaron a los cautivos (ver sobre 1:5–9), pero su total cumplimiento esperó un siglo hasta que Nabucodonosor llevó a los ciudadanos más capa ces a Babilonia (cf.cf. Confer (lat.), compare 2 Rey. 24:14), dejando atrás un régimen débil e irresponsable.
2, 3 La lista de los cabecillas nos permite un vistazo de primera mano a la sociedad en los tiempos de Isaí­as, cuyas respetables figuras incluí­an una mezcla de charlatanes (adivinos †¦ experto †¦ encantador); 4 ss. Pero con todo el desgobierno de este grupo diverso, peores cosas habrí­an de ocurrir: al principio una total incompetencia y la anarquí­a resultante (vv. 4, 5), y finalmente una ruina tan completa, que parecerí­a irrecuperable (vv. 6–8). Los muchachos del v. 4 constituyen una eficaz metáfora como los muchachos y mujeres del v. 12; pero esta ruina (v. 6) bien puede tener un sentido lite ral. A pesar de la certeza de que Jerusalén no caerí­a ante Senaquerib (37:33–35) Isaí­as vio, con la misma claridad con que lo vio Miqueas, que su gloria final (cf.cf. Confer (lat.), compare 2:2, 5) tendrí­a que ser precedida por la destrucción (22:4, 5; 32:6; cf.cf. Confer (lat.), compare Miq. 3:12; 4:1–8). No formó parte de su enseñanza (si bien con frecuencia se asegura que lo fue) que Dios preservarí­a su ciudad en forma incondicional.
Paradójicamente, el total derrotismo predicho en los vv. 6 y 7 es detectado en los versí­culos siguientes al actual espí­ritu de bravata. 8, 9 La clara muestra del libre pensar y osada inmoralidad descritas en estos versí­culos no sólo afrentan a Dios mismo, quien es la única fuente de gloria (como lo hace patente el sorprendente cierre del v. 8), sino que, en última instancia, no le deja a uno nada en que creer. Luego que el escéptico se haya dado gusto, queda va rado en el yermo que él mismo ayudó a producir. De manera que los 13–15 dictan sentencia contra los contemporáneos brutales y despiadados de Isaí­as, que dieron impulso al fatal proceso. El cap. 5 será más explí­cito; pero no será más condenatorio.

3:16-4:1 De la seda al cilicio

Nunca la trivialidad fue expuesta con tanta falta de piedad o más abruptamente alcanzada por la tragedia. Aun el desfile inicial es chocante como también absurdo, contra el horrible trasfondo del v. 15 que es su costo humano. No hay necesidad de caricatura: los 21 detalles del ataví­o (vv. 18–23) conforman un pequeño reino por sí­ mismo, suficiente para ocupar toda la mente, y totalmente vulnerable. La terrible escena de la transformación (3:24–4:1) ha sido establecida más de una vez, y en los vv. 25, 26 el destino del individuo se transforma en un sí­mbolo de la ciudad-madre misma, imagen que puede utilizarse nuevamente tanto para referirse a Babilonia como a Jerusalén (cf.cf. Confer (lat.), compare 47:1–3; 52:2).
Si bien estas trivialidades en particular pueden parecer remotas, todas las generaciones —y ambos sexos— tienen sus propios y solemnes ab surdos que pueden ser totalmente absorbentes. En el contexto de estos capí­tulos nos muestran un aspecto más de gloria terrenal, su vacuidad, que debe ser avergonzada ante la gloria de Dios. Este esplendor se abre paso en la siguiente sección.

4:2-6 La gloria por venir

El tenor general de este pasaje, en su contexto, es que la salvación yace más allá del juicio. La gloria de Israel debe ser la de un nuevo crecimiento después de la destrucción, de santidad luego de ser purificados por fuego, y de la shekinah de Dios, es decir la presencia manifiesta de Dios, como en los dí­as del éxodo.
2 El retoño tiene su paralelo en el fruto de la tierra. Quiere señalar que Israel debe nacer de nuevo: desde sus raí­ces debe surgir una nueva generación cuan do el juicio haya destruido toda su gloria presente y dejado muy pocos sobrevivientes. Lo que aquí­ se tiene en mente es una comunidad renovada; más adelante surgirá que un Hombre constituirá este crecimiento por excelencia (cf.cf. Confer (lat.), compare Jer. 23:5; Zac. 3:8; 6:12; y cf.cf. Confer (lat.), compare expresiones similares en Isa. 11:1).
3 Obsérvese el individualismo: el nuevo Israel consistirá de los personalmente santos, cuyos nombres están en el libro de la vida (cf.cf. Confer (lat.), compare con la última frase, Exo. 32:32; Mal. 3:16; Apoc. 20:12–15). Pero 5 los describe como una comunidad, reunidos en un espí­ritu muy distinto al de 1:13, y resguardados por la gloria de Dios. Esta gloria reposará sobre todo lugar del monte Sion, desde el momento en que todos son san tos, y por ello no estará reducida al santuario, como ocurrí­a en el desierto. El himno 112 de Cantos Bí­blicos basa el tema de una de sus estrofas en los vv. 5 y 6; con toda justicia ve en esa expresión la presencia de Dios †œcomo gloria y dosel† por encima y alrededor de la iglesia. 6 Cf. 25:4, 5.

5:1-30 LA AMARGA VENDIMIA

Con una secuencia independiente, este capí­tulo tiene mucho en común con los que le precedieron (para la metáfora de la vendimia, cf.cf. Confer (lat.), compare 3:14; sobre la hu millación de los encumbrados, cf.cf. Confer (lat.), compare 2:9 con 5:15) y castiga algunos de los pecados sociales que ya hemos visto. Lleva la extensa obertura del libro a un fortí­simo clí­max.

5:1-7 La parábola

Esta es una pequeña obra maestra. 1 Su introducción, una canción de amor (BJBJ Biblia de Jerusalén) halaga al oí­do y despierta la imaginación; la viña, al igual que el jardí­n amu rallado y el vergel del Cantar de los Cantares de Salomón (Cant. 4:12–15) seguramente hablará de una novia y su hermosura, guardada celosamente para el novio. 3, 4 Pero los oyentes quedan boquiabiertos por el anticlí­max y por pedí­rseles su opinión, para descubrir que, al igual que David ante Natán (2 Sam. 12:1–7) habí­an estado asintiendo a su propio enjuiciamiento (cf.cf. Confer (lat.), compare también Mat. 21:40–43). 7 Finalmente, en el lenguaje original se pone énfasis en la acusación valiéndose de una inolvidable última lí­nea, tersa como un epigrama. Su doble juego de palabras desafí­a toda reproducción, pero en una versión libre dirí­a: †œ¿Halló rectitud? ¡Sola mente tumultos! ¿Halló decencia? ¡Solamente desesperación!†
La parábola trae a su culminación, como nada podrí­a hacerlo, la sinrazón y lo indefendible del pecado; nos hallamos buscando alguna causa que ex plique el motivo del fracaso de la vid, y no hay ninguna. Solamente los seres humanos pueden ser tan caprichosos.

5:8-23 Los seis ayes

Aquí­, †œlas uvas silvestres de Judᆝ (frase de G. A. Smith) se muestran en los términos más sencillos. Los ayes se suceden unos a otros con progresiva ra pidez, para dar un sentido de creciente vehemencia, como en las apelaciones emocionantes en el clí­max de 1:12–17. Son una muestra, no un inventario, relacionados con el tema prevaleciente de Isaí­as sobre la arrogancia humana y su caí­da; por lo tanto son predominantemente los pecados de los grandes y poderosos.
El ataque tiene toda la mordacidad de un retrato personal. Aquí­ están los grandes, expuestos a la vista de todos; aparecen como extorsionistas (vv. 8–10), jóvenes disolutos (vv. 11, 12; cf.cf. Confer (lat.), compare vv. 22, 23) y escarnecedores, para quienes los únicos valores dignos de mención son los materiales (vv. 18–23).
5:8–10 Extorsionistas. La ley sobre la propiedad, que Nabot defendió con su vida (cf.cf. Confer (lat.), compare Lev. 25:23; 1 Rey. 21:3) se ha transformado en letra muerta, pero el insaciable deseo de adquirir más tierras, será, irónicamente, satisfecho. 10 Bato era una medida de capacidad para lí­quidos equivalente a un efa para áridos, de 37 litros; el homer (no confundir con el gomer de Exo. 16:36) tení­a una capaci dad diez veces mayor (cf.cf. Confer (lat.), compare Eze. 45:11). La cosecha serí­a desastrosamente inferior a lo sembrado.
5:11–17 Jóvenes disolutos. El negarse a medir, es decir, a enfrentarse con las normas fijadas por Dios (vv. 12b, 13a) es, para los profetas, anatema (Jer. 8:7; Ose. 6:6; Amós 6:1–7), sea que tome la forma de una insensata religiosidad (1:3, 10–17), sofisterí­a (5:20, 21), ocultismo (8:19, 20) o el saturado escapismo ilustrado aquí­. El juicio de estos sibaritas, al igual que las mujeres enloquecidas por la moda de 3:16–4:1, habrá de ser que perderán lo único para lo cual vivieron (v. 13b), y de encontrarse como objeto de un apetito más insaciable que el de ellos mismos (v. 14) 14 Seol (ver sobre 14:9, 15; 38:10, 18).
5:18–23 Escarnecedores. Ya que el idioma heb. utiliza la misma palabra para una cosa y para su consecuencia, el v. 18 pudiera significar †œque traen el castigo a la rastra (sobre ellos mismos) †¦ que traen la retribución a la rastra (sobre ellos mismos) †¦ † (cf.cf. Confer (lat.), compare heb. de Gén. 4:13; Zac. 14:19). El siguiente versí­culo tiende a confirmar esta afirmación. Como alternativa, la metáfora puede ser intencionalmente oscura, desde el mo mento en que el escarnecedor, en su perversidad, no es arrastrado hacia el pecado sino que lo busca con fruición y se deleita en él. No hay casi generación en la cual no existan tales †œaudaces pensa dores†, ya sean blasfemos (v. 19), pervertidos (v. 20) o tranquilamente omniscientes (v. 21). Causaron tanta sensación como los inveterados bebedores del v. 22 y los realistas del v. 23, que sabí­an del valor del dinero.

5:24-30 Los depredadores de Dios
24, 25 El por tanto y por esta causa tañen una doble nota inevitable al juicio, en términos de una lógica consecuencia (v. 24) y de ira judicial (v. 25), las cuales están siempre presentes cuando Dios castiga. La figura de la mano divina extendida, será vista nuevamente en 9:12, 17, 21; 10:4; de modo que esta referencia aislada podrí­a ser responsabilidad del copista que la insertó aquí­, pero es mejor considerarla como la oscuridad previa a la tormenta, sirviendo de nexo de unión de este capí­tulo con los que le siguen. 26–30 El ejército, terrible en su precisión y ferocidad, descrito en los versí­culos finales, pavorosa conjunción de máquinas y bestias salvajes, es Asiria. Pero esta potencia, la mayor de su época, está a disposición de Dios (v. 26), pobre consuelo para el rebelde, para quien este grupo de capí­tulos termina sin un rayo de esperanza.

6:1-13 EL LLAMADO DEL PROFETA

Es hasta ahora que podemos hacer una pausa para la visión inaugural, tal fue la urgencia del llamado al arrepentimiento y tan necesaria la detallada descripción de la escena de estos capí­tulos para explicar qué fue lo que arrancó la confesión de Isaí­as (v. 5) y cuál el contexto del decreto de endurecimiento (vv. 9, 10). En esta visión se disciernen fácilmente las preocupaciones más importantes del li bro: la ineludible santidad de Dios y su sola majestad; la gloria que ha decretado y la limpieza que demanda; la purificación del penitente y la resurgente vida que habrá de brotar del linaje de Israel.
1 El rey Uzí­as murió después, no antes, del llamado de Isaí­as, como lo deja entrever claramente 1:1. Si su muerte tiene alguna significación, aparte de la fecha, es que murió leproso, por mofarse de la santidad del culto a Dios cuando †œsu corazón se enalteció† (2 Crón. 26:16; cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 2:17). La referencia a trono, templo, Rey de los vv. 1, 5, sugieren a algunos escritores un festival de entronización divina, pero no hay serias evidencias en favor de esa opinión; su importancia radica, en todo caso, en señalar cuál es la autoridad ante la que deben inclinarse todos los seres humanos.
2 Serafines significa †œferoces† o †œardientes†, ajustado epí­teto para las serpientes de Núm. 21:6, 8 e Isa. 14:29; 30:6. Aquí­, estos seres alados son semejantes a hombres (sus pies; su mano, v. 6), pe ro el objeto de la descripción es hacer nuevamente hincapié en la santidad de Dios, ante cuya presencia aun los seres deslumbrantes e inmaculados quedan abrumados, incapacitados de mirarle ni ser mirados por él pero prontos a servir (v. 2) e incansables en alabarle (v. 3). 3 La antí­fona, si bien breve, proclama en voz tonante, en la primera lí­nea (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 4), la naturaleza, el nombre y el poder de Dios (Ejércitos, heb. se baFuente: Introducción a los Libros de la Biblia

(heb. y^eša˓yāhû, ‘Yahvéh es salvación’), hijo de Amoz (heb. ˒āmôṣ, que debe distinguirse del profeta Amós, heb. ˒āmôṣ), que vivió en Jerusalén (Is. 7.1–3; 37.2). Según la tradición judía era de sangre real; a veces se ha inferido de los relatos y oráculos de su libro que, cuando menos, era de origen noble; pero no hay certidumbre sobre el particular. Según se desprende del comienzo de su libro (1.1), profetizó bajo el reinado de Uzías (791/790–740/739 a.C.), Jotam (740/739–732/731 a.C.), Acaz (735–716/715 a.C.) y Ezequías (716/715–687/686 a.C.). (Las fechas de los reinados son las que ha asignado E. R. Thiele.) Fue llamado a profetizar “en el año en que murió el rey Uzías” (6.1), e. d. en 740/739 a.C.; podemos fechar su última aparición con certeza en la época de la campaña de Senaquerib en 701 a.C. (o ca. 688 a.C., si suponemos una segunda campaña de Senaquerib contra Jerusalén). Según la tradición fue aserrado en dos en el reinado de Manasés (véase el tardío Martirio de Isaías, cap; 5); algunos encuentran una referencia a esto en He. 11.37, pero la referencia es dudosa, y parecería que la tradición no tiene base histórica valedera. Es muy posible que Isaías haya sobrevivido hasta el reinado de Manasés; la ausencia del nombre de Manasés en 1.1 podría deberse al hecho de que Isaías no tomó parte en la vida pública después de la coronación de este rey.

Isaías estaba casado; se conoce a su esposa como “la profetisa” (8.3), quizás porque también profetizaba. Se mencionan dos hijos, ambos con nombres simbólicos (8.18): Sear-jasub, “un remanente volverá” (7.3), y Maher-salal-hasbaz, “el despojo se apresura, la presa se precipita” (8.1–4).

Isaías y Miqueas fueron contemporáneos (cf. 1.1. con Mi. 1.1). La actividad de Isaías fue precedida por las de Amós y Oseas (Am. 1.1; Os. 1.1). Amós y Oseas profetizaron principalmente contra las tribus del N; Isaías y Miqueas concentraron sus profecías especialmente contra Judá y Jerusalén (Is. 1.1).

En la primera mitad del ss. VIII tanto Israel, bajo Jeroboam II (ca. 782–753 a.C.), como Judá, bajo Uzías, disfrutaron de gran prosperidad. Esto se debió en buena medida a la debilidad del reino de Aram, y a la no intervención de los asirios en el O durante un período considerable. Podemos describir mejor el reinado de Uzías como la época más próspera que conoció Judá desde la división de la monarquía después de la muerte de Salomón. Bajo Uzías y Jotam la prosperidad y el lujo abundaron en Judá; este estado de cosas se refleja en Is. 2–4. Pero cuando Tiglat-pileser III (745–727 a.C.) subió al trono, nuevamente Asiria empezó a imponer su yugo a las tierras occidentales. Peka de Israel y Rezin de Damasco formaron una coalición antiasiria y trataron de obligar a Acaz de Judá a unirse a ellos. Cuando Acaz rehusó, amenazaron con deponerlo y colocar a un rey títere propio en el trono (743 a.C.). El cap(s). 7 de Esaías registra la acción de Isaías en esa época. Acaz cometió la necedad y el pecado de pedir ayuda al rey de Asiria; el resultado fue que Judá se convirtió en estado satélite de Asiria. En 732 a.C. los asirios capturaron Damasco y anexaron el territorio de Israel ubicado al N de la llanura de Jezreel, dejando a Oseas como soberano del resto del reino del N como vasallo del imperio. Cuando se rebeló, Salmanasar V (727–722 a.C.) sitió Samaria, y su sucesor, Sargón II (722–705 a.C.) la capturó en el mismo año de su coronación. Aun después de esto hubo varios movimientos de independencia dirigidos contra la dominación asiria. En estas ocasiones Isaías, que durante un tiempo se limitó a un círculo más reducido después de sus inútiles protestas contra la política exterior de Acaz en 734 a.C. (8.16ss), nuevamente hizo oír su voz para advertir a Judá contra la participación en tales movimientos, y particularmente contra la idea de confiar en la ayuda egipcia. Según 14.28, en el año en que murió Acaz los filisteos enviaron una delegación a Jerusalén para formar una alianza antiasiria; nuevamente en esta ocasión Isaías emitió una nota de advertencia (14.29–32).

Bajo Ezequías se produjeron otros movimientos de esta índole, notablemente la revuelta de Asdod, que fue sofocada en 711 a.C., cuando los asirios sitiaron y capturaron la ciudad (cf. Is. 20.1). Judá y Egipto estuvieron comprometidas en esta revuelta. Es muy posible que debamos fechar Is. 18 en esta época, en la que gobernaba en Egipto una dinastía etíope. Después de la muerte de Sargón se produjeron numerosas revueltas contra su sucesor Senaquerib (705–681 a.C.). Judá fue uno de los estados que se rebeló, lo que provocó la expedición de Senaquerib en 701 a.C., durante la cual ocupó Judá y puso sitio a Jerusalén. Diversos oráculos en los cap(s). 28–31 pueden corresponder a los años 705–701 a.C., incluyendo las advertencias contra la alianza con Egipto en 30.1–7; 31.1–3. Los cap(s). 36–37 registran la amenaza de Senaquerib a Jerusalén, la liberación de esta ciudad, y la actividad de Isaías durante esta época de peligros. Los cap(s). 38–39, que probablemente se relacionan con el mismo período, relatan la enfermedad de Ezequías, su recuperación, y la misión de *Merodac-baladán.

N.H.R.

Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico

Entre los escritores de la Biblia Hebrea, se le conoce como uno de los “GrandIsaias capilla sixtina.jpg

es Profetas”; es un caso sobresaliente el de “Isaías, el santo profeta… el gran profeta, el fiel a los ojos de Dios” (Ecclus., xlviii, 23-25).

I. VIDA

El nombre Isaías significa “Yave es salvación” (Yave o Jehová, nota del traductor). Asume dos diferentes formas en la Biblia Hebrea: como autor en el texto del Libro de Isaías, y en otros escritos del Antiguo Testamento, por ejemplo en IV Reyes, xix, 2; II Par., xxvi, 22; xxxii, 20, 32, en ellos se lee Yeshá`yahu, y en otras colecciones de los profetas como Yeshá`yah, en griego es Esaías, y en latín, generalmente se acepta como Isaias, aunque algunas veces también, como Esaias.

Con este mismo nombre se reconocen a otras cuatro personas en el Antiguo Testamento (Esd., viii, 7; viii, 19; II Esd., xi, 7; I Par., xxvi, 25); en tanto que los nombres de Jesaia (I Par., xxv, 15), y Jeseias (I Par., iii, 21; xxv, 3) pueden ser considerados más bien como variantes. Por medio del profeta mismo (i, 1; ii, 1) sabemos que fue hijo de Amos. Este nombre tiene similitudes entre el griego y el latín y se relaciona con el profeta pastor de Thecue. Algunos inicialmente tomaron el nombre del profeta Amos por el padre de Isaías. En el prefacio de su trabajo «Commentary on Amos» (P.L., XXV, 989) San Jerónimo puntualiza este error.

No conocemos casi nada de la ascendencia de Isaías, pero varios pasajes de sus profecías (iii, 1-17, 24; iv, 1; viii, 2; xxxi, 16) nos permite inferior que pertenecía a una de las mejores familias de Jerusalén. Una tradición judía lo menciona en el Talmud (Tr. Megilla, 10b.) y lo señala como sobrino del Rey Amasias. No se tiene referencia del año de nacimiento del profeta; pero se considera que tenía alrededor de veinte años cuando dio inicio a su ministerio público.

Muy probablemente fue ciudadano o nativo de Jerusalén. Sus escritos incuestionablemente muestran signos de una gran cultura. De sus profecías (vii y viii) aprendemos que se casó con una mujer a quien se refiere como “la profetisa” y que tuvo dos hijos, She`ar­Yashub y Maher­shalal­hash­baz. Nada indica que se haya casado dos veces, como algunas historias llamativas tratan de hacer ver, señalando que Almah de vii, 14, fue también su esposa.

Se estima que el ministerio profético de Isaías llegó a durar cerca de medio siglo, desde el año que terminaba Ozías, Rey de Judá, posiblemente hasta los tiempos de Manasses. Se trata de un período de gran actividad profética. Israel y Judá ciertamente demostraron estar con gran necesidad de guías. Luego de la muerte de Jeroboam II, revoluciones se sucedieron a revoluciones y la parte norte del reino se había hundido rápidamente en el vasallaje a los asirios.

Las Naciones de Occidente sin embargo, se recobraron de los problemas de principios del octavo siglo, y manifestaban aspiraciones de independencia. Rapidamente las tropas de Theglathfalasar III marcharon hacia Siria. Grandes tributos fueron impuestos y grandes amenazas se cernía sobre los que manifestaban reticencias con los pagos. En 725, Osee, el último rey de Samaria cayó miserablemente bajo el poder de Salmanasar IV, y tres años más tarde Samaria caía en las manos de los asirios.

Mientras tanto, el reino de Judá escasamente tenía un mejor destino. Un largo período de paz había enervado los ánimos y el joven e inexperimentado Achaz no fue un contrincante importante para los sirios e israelitas que le confrontaron. Preso de pánico, y a pesar de lo que le había dicho Isaías, resolvió apelar a Theglatfalasar. La ayuda de Asiria estuvo asegurada, pero la independencia de Judá quedó prácticamente hipotecada.

A fin de explicar con mayor claridad la situación política, a la que se hacen muchas alusiones en los escritos de Isaías, se ha recopilado aquí un esquema cronológico de tal período:

745, Theglatfalasar III, rey de Siria;
Azarias (A. V. Uzziah), de Judea;
Manahem (A. V. Menahem) de Samaria; y Sua of Egipto;

740, muerte de Azarias; Joatham (A. V. Jotham), rey de Judá; captura de Arphad (A. V. Arpad) por parte de Theglatfalasar III (Is., x, 9);

738, campaña de Theglatfalasar contra Siria; captura de Calano (A. V. Calno) y Emath (A. V. Hamath); se le impone un fuerte tributo a Manahem (IV Kings, xv, 19-20); victoriosas guerras de Joatham contra los Ammonites (II Par., xxvii, 4-6);

736, a Manahem le sigue Phaceia (A. V. Pekahiah); 735, Joatham es sucedido por Achaz (IV Reyes, xvi, 1); Phaceia reemplazado por Phacee (A. V. Pekah), hijo de Remelia (A. V. Remaliah), uno de sus capitanes; Jerusalén es sitiada por Phacee en alianza con Rasin (A. V. Rezin), rey de Siria (IV Reyes xvi, 5; Is., vii, 1, 2);

734. Theglatfalasar, contestando pedido de ayuda de Achaz, marcha contra Siria e Israel, toma varias ciudades del norte y este de Israel (Reyes, xv, 29), y desaparece a sus habitantes; los aliados asirios devastan la parte del territorio de Judá y Jerusalén; Phacee muerto durante una revolución en Samaria (A. V. Hoshea);

733. Expediciones fracasadas de Achaz contra Edom (II párrafo, xxviii, 17) y los filisteos (20);

732. campaña de Theglatfalasar contra Damasco; Rasin es sitiado en su capital, capturado, y asesinado; Achaz va a Damasco a pagar tributo al gobernador asirio (IV Reyes, xvi, 10-19);

727. Muerte de Achaz; ascensión Ezequías (IV Reyes, xviii, 1); en Asiria, Salmanasar IV tiene éxito con la campaña de Theglatfalasar III, campaña

726. campaña de Salmanasar contra Osee (IV Reyes, xvii, 3);

725. Osee hace alianza con Sua, rey de Egipto (IV Reyes, xvii, 4); segunda campaña de Salmanasar IV, lo que da por resultado la captura y la deportación de Osee (IV Reyes, xvii, 4); principia el sitio de Samaria;

722. Sargon tiene éxito con Salmanasar IV en Asiria; captura de Samaria por parte de Sargon;

720. derrota del ejército egipcio en Raphia por parte de Sargon;

717. Charcamis, la plaza fuerte en el Euphrates, cae en manos de Sargon (Is, x, 8);

713. enfermedad de Ezequías (IV Reyes, xx, 1-11; Es, el xxxviii); embajada de Merodach Baladan a Ezequías (IV Reyes, xx, 12-13; Es, el xxxix);

711. invasión de Palestina occidental por Sargon; sitio y captura de Azotus (A. V. Ashdod; Is, xx);

709. Sargon derrota Merodach Baladan, captura Babilonia, y asume el título del rey de Babilonia;

705. muerte de Sargon; ascenso de Sennacherib;

701. expedición de Sennacherib contra Egipto; en Elteqeh tiene este su derrota; captura de Accaron (A. V. Ekron); sitio de Lachis; Embajada de Ezequías; las condiciones colocadas por Sennacherib, son consideradas demasiado duras por el Rey de Judá; preparación para resistir a los asirios; destrucción de parte del ejército asirio; retraimiento apresurado del resto de actores (IV Reyes, xviii; Is, xxxvi, xxxvii);

698. A Ezequiel le sucede su hijo Manasses.

Las guerras del noveno siglo y de la seguridad pacífica de los tiempos que les siguieron, produjeron sus efectos en la última parte del siglo próximo. Las ciudades se fueron formando o fortaleciendo; se tuvo nuevas búsquedas, aunque produce las oportunidades de la abundancia fácil, también ese escenario trajo un aumento importante de la pobreza.

El contraste entre clases se convirtió en más marcado a medida que pasaba el tiempo, y los ricos con el apoyo de los jueces oprimieron a los pobres. Un estado social fundado en inequidades se condena a sí mismo. Pero como la corrupción social de Israel era mayor que Judá, se esperaba que Israel sucumbiera primero. Además, era mucho mayor su corrupción religiosa.

La adoración idólatra prevaleció no sólo allí, sino que sabemos de Osee qué abusos groseros y prácticas vergonzosas se desarrollaron en Samaria y a través del reino. La religiosidad de la gente de Judá en general, parece haber sido un poco mejor.

Sabemos, sin embargo, en lo que concierne a éstos, que en la misma época de Isaías, se tenían ciertas formas de adoración idólatra, como la de Nohestan y de Moloch, probablemente también la referida a Tammur y la del «anfitrión del cielo»; ellas se realizaban abiertamente o en secreto.

Los comentaristas difieren al referirse a cuándo fue que Isaías fue llamado a su ministerio profético. Algunos piensan que una visión previa le fue revelada, vi, 1; él habría recibido comunicaciones desde el cielo. San Jerónimo en su comentario sobre este pasaje sostiene que los capítulos i al v deben ser atribuidos a los últimos años del Rey Ozías.

A partir de allí comenzaría una sería nueva, en el año de la muerte del referido monarca (740 B.C.; P.L., XXIV, 91; cf. St. Gregory Nazianzen, Orat. ix; P.G., XXXV, 820). Sin embargo es más comúnmente aceptado, que el capítulo vi se refiere al primer llamado del profeta. San Jerónimo en una carta al Papa Damasus parece aceptar este punto de vista (P. L., XXII, 371; cf. Hesychius «In Is.», P.G. XCIII, 1372), y San Juan Crisóstomo, comentando sobre Is., vi, 5, contrasta rápidamente la prontitud del profeta con las tergiversaciones de Moisés y Jeremías.

Por otra parte, debido a que no aparecen profecías en tiempos más tardíos que el 701 A. de C. es muy dudoso que Isaías haya podido ver el reino de Manasses; aún así una vieja y ampliamente divulgada tradición se hace eco de Mishna (Tr. Yebamoth, 49b; cf. Sanhedr., 103b), y puntualiza que el profeta habría sobrevivido a los tiempos de Exequias, y que fue asesinado en la persecución de Manasses (IV Reyes, xxi, 16).

Fue este príncipe quien le habría hecho convicto por el delito de blasfemia, debido a que habría declarado: “Vi al Señor sentado en un trono” (vi, 1), una pretensión que reñiría con lo expuesto en Éxodo xxxiii, 20: “El hombre no me verá y vivirá”. Fue acusado, más aún, de haber predicado la ruina de Jerusalén y de haberse referido a la ciudad santa y al pueblo judío con referencias hacia Sodoma y Gomorra. De conformidad con la “Ascensión de Isaías” el martirio del profeta consistió en haber sido aserrado.

La tradición no duda en creer estos postulados. El Targum de IV Reyes, xxi, 6, lo admite; está también preservado en dos tratados del Talmud (Yebamoth, 49b; Sanhedr., 103b); San Justino (Dial. c. Tryph., cxx), y muchos otros Padres lo han adoptado, tomándolo como incuestionables alusiones a Isaías, aquellas palabras de Heb., xi, 37, «ellos (los ancianos) fueron cortados» (cf. Tertullian, «De patient.», xiv; P.L., I, 1270; Orig., «In Is., Hom.» I, 5, P.G., XIII, 223; «En Mat.», x, 18, P.G., XIII, 882; «En Mat.», Ser. 28, P.G., XIII, 1637; «Epist. ad Jul. Afr.», ix, P.G., XI, 65; San Jerónimo, «En Is.», lvii, 1, P.L., XXIV, 546-548; etc.).

Sin embargo, poca confianza se debe poner en los extraños detalles mencionados en el «De Vit. Prophet.» del pseudoEpiphanius (P.G., XLIII, 397, 419). La fecha del fallecimiento del profeta no se sabe. El martirologio romano conmemora a Isaías el 6 de julio. Su tumba se cree para haber estado en Paneas en el norte de Palestina, de dónde sus reliquias fueron llevadas Constantinople en A.D. 442.

La actividad literaria de Isaías es atestiguada por el libro canónico que lleva su nombre; por otra parte la alusión se hace en II el párrafo, xxvi, 22, a los «actos de Ozías primero y la sección última escrita por Isaías, el hijo de los Amos, el profeta «.

Otro fragmento del mismo libro nos informa que «el resto de los actos de Exequias y de sus relacionados, está escrito en la visión de Isaías, hijo de los Amos, el profeta», en el libro de los reyes de Judá e Israel. Tal es al menos, la lectura de la Biblia Masoretica, pero su texto aquí, si podemos juzgar de las variantes del griego y de San Jerónimo, aparece como adulterado.

La mayoría de los comentaristas que creen en estos fragmentos, piensan que el escritor se refiere a los segmentos xxxvi-xxxix. Debemos finalmente mencionar la «Ascensión de Isaías», contemporáneamente atribuida al profeta, pero nunca admitida en el Canon.

II. EL LIBRO DE ISAIAS

El libro canónico de Isaías está compuesto de dos distintas colecciones de discursos. Una de ellas (capítulos 1-35) es llamada algunas veces el “Primer Isaías”; la otra (capítulos 40-66) se denomina por los modernos críticos, como el “Deutero o Segundo Isaías”.

Entre esas dos secciones se interpone una que tiene un rasgo más bien de historia narrativa; algunos autores como Michaelis y Hengsterberg, sostienen junto a San Jerónimo, que las profecías están colocadas en orden cronológico. Otros como Vitringa y Jahn, dicen que están en orden lógico; otros finalmente, como Gesenius, Delitzsch, y Keil, piensan que el orden es parcialmente lógico y parcialmente cronológico. No menor desacuerdo prevalece sobre el asunto del colector.

Aquellos que piensan que Isaías es el autor de todas las profecías contenidas en el libro, dan prominencia fija al profeta en sí mismo. Pero para los críticos que cuestionan lo genuino de algunas de las partes, la compilación fue realizada por un colector desconocido. Es necesario, antes de tomar una posición, analizar el contenido.

Primer Isaías

En la primera colección (cc. i-xxxv) parece que el agrupamiento de los discursos se realizó de acuerdo a los diferentes temas: (1) cc. i-xii, oráculos relacionados con Judá e Israel; (2) cc. xiii-xxiii, profecías concernientes de manera principal con naciones extranjeras; (3) cc. xxiv-xxvii, un apocalipsis; (4) cc. xxviii-xxxiii, discursos sobre las relaciones entre Judá y Asiria; (5) cc. xxxiv-xxxv, futuro de Edom e Israel.

Primera sección

En el primer grupo (i-xii) podemos distinguir dos subcomponentes. En el capítulo i se hace referencia a la ingratitud de Jerusalén y a su falta de fe. Se han cometido severas faltas, pero aún así el perdón puede asegurarse y con ello un verdadero cambio en la vida. Las venganzas de Judá se refieren al tiempo de la coalición sirio-efrainita (735) o a la invasión asiria (701).

En el capítulo ii se amenaza con el juicio sobre el orgullo, lo que parece ser una de las primeras advertencias del profeta. A eso sigue (iii-iv) una severa reprimenda a los gobernantes de las naciones por la injusticia contra las mujeres de Sión en función de la lujuria. La bella apología de los siervos del viñedo, es un prefacio para el anuncio de los castigos debido a los desórdenes sociales. Esto parece estar dirigido a los últimos días de Joatham, o al principio de los días de Achaz (de 736 a 735 A. de C.).

En el siguiente capítulo (vi), fechado para el año de la muerte de Ozías (740), se narra el llamado del profeta. Con vii se abre una serie de enunciados impropiamente llamados “el Libro de Emmanuel”. Se compone de profecías sobre la guerra sirio-efrainita, y finaliza con una descripción ( ¿independiente del contexto?) de qué país se espera tener en la perspectiva de un futuro reino soberano (ix, 1-6). El capítulo ix, 4,7 en cinco estrofas anuncia que Israel se encamina a la ruina.

Estas alusiones están relacionadas con la rivalidades entre Efraín y Manasses y posiblemente con las revoluciones que siguieron a la muerte de Jeroboam II. En este caso la profecía puede ser fechada entre 743-734. Mucho más tardía es la profecía contra Azur (x, 5-34), más tardía que la captura de Arshad (740), Calano (738), o de Charcamis (717). La situación histórica a la que se hace referencia es la del tiempo de la invasión de Sennacherib (aproximadamente 702 o 701 A. de C.). El capítulo xi describe el feliz reino propio del rey ideal, y un himno de acción de gracias y de alabanza es con lo que se cierra esta primera división (xii).

Segunda sección

La primera referencia es hecha a Babilonia (viii, l-xiv, 23). La misma enfatiza la referencia que el profeta hace al exilio; un hecho que la hace ubicar un poco antes de 549; otros sostienen que fue escrita a la muerte de Sargon (705).

El capítulo 24-27 cuenta la historia de la derrota del ejército asirio en las montañas de Judá, y algunos puntualizan que se trata de un texto mal colocado y que era parte de la profecía contra Azur (x, 5-34). La misma pertenece sin duda al período de la campaña de Sennacherib. El siguiente pasaje (xiv, 28-32) fue provocado por la muerte de algunos de los filisteos: los nombres de Achaz (728), Theglatfalasar III (727), y Sargon (705) han sido sugeridos en relación con el mencionado acontecimiento, lo que parece bastante probable. Los capítulos xv-xvi, “la carga de Moab” es según varios autores, algo relacionado con el reino de Jeroboam II, Rey de Israel (787-746), y su fecha es dada sólo como parte de conjeturas.

La “carga de Damasco” (xvii, 1-11) se dirigió también contra el reino de Israel, y debe ser asignada aproximadamente al año 735 A. de C. Se hace aquí una referencia también a Etiopía (prob. 702 ó 701). Luego viene la sobresaliente profecía acerca de Egipto (xix), el interés de lo cual se ha reforzado con los descubrimientos recientes en Elefantina (vv. 18, 19).

Esta fecha presenta un problema, existen otras opiniones que la sitúan entre los años 720 a 672 A. de C. El siguiente segmento (xx) contra Egipto y Etiopía, se adscribe al año en el cual Ashdod fue sitiado por los asirios (711). Si se refiere a la captura de Babilonia (xxi, 1-10) en lo que se alude como “el peso o carga del desierto”, es algo que no es fácil determinar. Esto se debe fundamentalmente a que durante el tiempo de Isaías, Babilonia fue sitiada y tomada dos veces (710, 703, A. de C.).

Críticos independientes se inclinan por pensar que esto se refiere a una descripción de la toma de Babilonia en el 528 A. de C. algo similar a la descripción que se tiene en referencia al cautiverio en Babilonia. Los dos profecías breves, una sobre Edom (Duma; xxi, 11-12) y otra sobre Arabia (xxi, 13-17) no ofrecen pistas sobre cuando fueron pronunciadas. En el capítulo xxii, 1-14, se muestra una reprimenda a los habitantes de Jerusalén.

El resto del capítulo de Sobna (Shebna) es objeto de los reproches por parte del profeta, además de amenazas (aproximadamente 701 A. de C.). La sección finaliza con el anuncio de la ruina y la restauración de Tiro (xxiii).

Tercera sección

La tercera sección de la primera colección incluye los capítulos xxiv-xxviii, algunas veces denominados “el Apocalipsis de Isaías”. En la primera parte (xxiv-xxvi, 29) el profeta anuncia que en un indeterminado futuro, el juicio precederá el reino de Dios (xxiv).

A partir de allí y en términos simbólicos, anuncia la alegría de los buenos y el castigo a los malos (xxv). A esto le sigue el himno de los elegidos (xxvi,1-19). En la segunda parte (xxvi, 20-xxvii) el profeta describe el juicio sobre Israel y sus vecinos. Las fechas a que pueden referirse son motivo de discusión entre los críticos. Algunos lo atribuyen al 107 A. de C. otros, a fechas anteriores al 79 A. de C.

Es necesario subrayar, no obstante, que ambas ideas y el lenguaje de estos cuatro capítulos, apoyan la tradición en cuanto a atribuir este apocalipsis a Isaías. La cuarta división abre con un pronunciamiento de advertencia contra Efraín (y quizá Judá; xxviii, 1-8) escrito antes de 722 A. de C.

La situación histórica implicada en xxviii, 9-29, es una fuerte indicación de que este pasaje fue escrito aproximadamente en el 702 A. de C. A la misma fecha corresponderían xxix-xxxii, profecías concernientes con la campaña de Sennacherib. Estas secciones concluyen con un himno triunfante (xxxiii) en donde el profeta se regocija con la entrega de Jerusalén (701). Los capítulos xxxi-xxxv, la última división, anuncia la devastación de Edom, y el gozo por las bendiciones de Israel.

Varios críticos sostienen que estos dos capítulos fueron escritos durante el período de cautividad del Siglo VI. Los análisis no nos permiten tener una noción incuestionable de que esta primera colección se debe al trabajo de Isaías.

Es difícil cuestionar seriamente lo genuino de estas profecías, y la colección de ellas, en su conjunto, puede atribuirse a los últimos años de vida del profeta o a un tiempo inmediatamente luego. Puede ser que existan pasajes que reflejen etapas posteriores. Ellas encontrarían su ruta dentro del libro, con base en el recuento de cuestiones análogas a las de los genuinos escritos de Isaías. Es poco lo que se puede decir de xxxvii-xxxix.

Los primeros dos capítulos narran la demanda que hace Sennacherib, el rendidor de Jerusalén, y el cumplimiento de las profecías de Isaías en cuanto a su entrega; xxxviii nos dice sobre la enfermedad de Ezequías, la cura, y la canción de gracias; por último, xxxix nos habla de la embajada enviada por Merodach Baladan y la respuesta del profecta de Ezequías.

Segundo Isaías

La segunda colección (xl-lvi) se refiere a la restauración de Israel luego del exilio en Babilonia. Las principales líneas de división, propuestas por el jesuita Condamine, son las siguientes:

Una primera sección comprende la misión y el trabajo de Ciro; y está compuesta de cinco piezas:

(a) xl-xli: llamado de Ciro a fin de que sea instrumento de Jehová en la restauración de Israel;

(b) xlii, 8-xliv, 5: Israel en relación con el exilio;

(c) xliv, 6-xlvi, 12: Ciro liberará a Israel y permitirá la reconstrucción de Jerusalén;

(d) xlvii: ruina de Babilonia;

(e) xlviii: las relaciones pasadas entre Dios y su pueblo se colocan en perspectiva hacia el futuro. En seguida se encuentran otro grupo de llamados, los que se han estilizados por los académicos alemanes como «Ebed­Jahweh­Lieder»; esto está compuesto de xlix-lv (a lo cual se le debe agregar xlii, 1-7) junto con lx-lxii.

En esta sección podemos ver el llamado del sirviente de Jehová (xlix, 1-li, 16); luego la llamada gloriosa a Israel (li, 17-lii, 12); luego se describe al sirviente de Jehová compartiendo con su pueblo los sufrimientos y muerte (xlii, 1-7; lii, 13-15; liii, 1-12); a eso le sigue la visión de un nuevo Jerusalén (liv, 1-lv, 13, y lx, 1-lxii, 12).

El capítulo lvi, 1-8 desarrolla esta idea, la del surgimiento de los corazones, sin importar cual haya sido su condición anterior, sí pueden ser admitidos como parte del pueblo escogido de Jehová. En lvi, 9-lvii, el profeta carga contra la idolatría y la inmoralidad que practican los judíos, se contrasta con la piedad que ha sido observada (lvii). En lix el profeta representa al pueblo confesando sus pecados, este humilde reconocimiento hace que Jehová tome en cuenta a aquellos que “han dejado la rebelión”.

Una descripción de la dramática venganza de Dios (lxiii, 1-7) es seguida de una oración de misericordia (lxiii, 7-lxiv, 11), y el libro cierra con una escena de castigo a los malos y de felicidad para los buenos. Muchas preguntas perplejas han sido formuladas por la exegesis en relación con el “Segundo Isaías”. The «Ebed­Jahweh­Lieder», en particular, sugiere muchas dificultades. ¿Quién es este “Sirviente de Jehová”? ¿Aplica este título a la misma persona de los diez capítulos?

¿Tuvo el escritor en mente, un personaje de épocas pasadas, o uno que pertenecía a su propio tiempo, o era el Mesías que debía venir, o aún estaba pensando en una persona ideal? La mayoría de los comentaristas ven en el “Sirviente de Jehová” a un individuo. ¿Pero es este individuo una de las más grandes figuras de Israel? No se han dado respuestas satisfactorias al respecto.

Los nombres de Moisés, David, Ozías, Ezequías, Isaías, Jeremías, Josías, Zorobabel, Jechonías, y Eleazar, han sido sugeridos para ser ese personaje. La exégesis católica siempre ha puntualizado el hecho de que todas las características del “Siervo de Jehová” se encuentran en la persona de Nuestro Señor Jesucristo.

Es por tanto, ese el personaje al que se refiere el profeta. El “Segundo Isaías” aborda aspectos más fundamentales y menos problemas importantes. Con la excepción de dos pasajes, el punto de vista de esta sección es el del Cautiverio en Babilonia. Existe una diferencia notable entre estos veintisiete capítulos y lo correspondiente al “Primer Isaías”.

Más aún, las ideas teológicas de xl-lxvi muestran un decidido avance sobre los aspectos tratados en los primeros treinta y nueve capítulos. Si esto es verdad, quiere decir que ¿se puede concluir que xl-lxvi no son textos escritos por el mismo autor de las profecías de la primera colección, y por ello no se relacionan estrictamente a la vivencia del “Segundo Isaías” en el Cautiverio de Babilonia? Tal es el aspecto contencioso que mantienen varios académicos modernos no católicos.

Este no es el lugar para establecer una discusión intricada acerca de este aspecto. Por ello, limitaremos la situación a lo que la academia católica puntualiza en este sentido. Esto se encuentra contenido muy claramente en lo que estableció la Pontificia Comisión Bíblica, el 28 de junio de 1908.

(1) Se admite la existencia de la verdadera profecía;

(2) No se identifica razón por la cual “Isaías y los otros profetas, solamente establecerían profecías que tienen referencia en hechos que tendrían lugar casi inmediatamente, luego de un breve período” y no “aspectos que serían llevados a cabo en mucho tiempo”.

(3) Tampoco existe el postulado de que los profetas “deberían sólo referirse a sus contemporáneos y no a los del futuro, sino que sólo a los presentes, para que los pudieran entender”.

Por tanto, no puede ser admitido que “la segunda parte del Libro de Isaías (xl-lxvi) en la cual el profeta se refiere a los que están vivos, no los judíos que son contemporáneos de Isaías, sino los judíos del Exilio en Babilonia; no es en referencia a que el autor Isaías, que había muerto mucho antes, sino que se atribuye a un profeta desconocido viviendo entre los exiliados”.

En otras palabras, aunque el autor de Isaías xl-lxvi habla desde la perspectiva del cautiverio en Babilonia, aún así, esto no es prueba de que él haya vivido y escrito durante ese tiempo.

(4) «El argumento filológico en cuanto a lenguaje y estilo contra el autor del Libro de Isaías, no debe ser considerado como algo de peso en cuanto a sustentar la pluralidad de autores del citado libro bíblico”. Diferencias de lenguaje y estilo entre las partes del libro no pueden ser negadas, pero no sustentan la pluralidad de autores.

(5) «No existen sólidos argumentos para lo que se ha referido, aún de manera acumulativa, a fin de probar que el libro de Isaías, no debe ser atribuído solamente a la autoría de ese profeta, sino que también a dos o más autores».

III. APRECIACION DEL TRABAJO DE ISAIAS

Puede no ser inútil estudiar las características prominentes del gran profeta, sin duda alguna una de las personalidades más llamativas de la historia hebrea. Sin asumir ninguna posición oficial, es preciso reconocer la posición que tuvo Isaías tomando parte activa durante cuarenta años difíciles, que ocurrieron en el control de la política de su país.

Sus consejos y sus reprimendas fueron muchas veces desatendidos, pero la experiencia finalmente enseñó a Judá que las opiniones del profeta significaron siempre advertencia sobre la situación política del pueblo. Para entender la tendencia de su política es necesario recordar los principios que la animaron.

Fundamentalmente, los principios se basaron en su férrea a inamovible fe en el Dios que gobernaba el mundo, y particularmente su propia gente y las naciones que tienen contacto con El. La gente de Judá, olvidadiza con Dios, se dedicó a prácticas idólatras y a muchos desórdenes sociales; había prestado muy poca atención a las advertencias del profeta.

Una cosa lo alarmó solamente: las otras naciones hostiles que los amenazaban; pero cabe preguntar, ¿no eran la gente elegida de Dios? Él no permitiría ciertamente que su propia nación fuera destruida, como había sucedido con otros pueblos.

Se trataba de que prudentemente se tomaran las medidas a fin de evitar los peligros. Siria e Israel planeaban los ataques contra Judá y su rey; Judá y su rey acudirían a la nación poderosa del norte, y más adelante al rey de Egipto.

Isaías no se prestaría a esta política basada en perspectivas de corto plazo, tratada de desarrollar por prudencia o con base en una confianza religiosa falsa; no se intentaba ver más allá del momento presente. Judá estaba en condiciones terribles. Sólo Dios podía salvarla; pero la primera condición colocada para la manifestación de su poder, debía basarse en una seria reforma moral y social.

Los sirios, efrainitas, asirios, y el resto de los pueblos, eran el instrumento del juicio de Dios. El fin era el derrocamiento de los pecadores. Yavé no permitiría que se destruyera totalmente a su pueblo; El guardará su convenio. Pero es inútil esperar que solamente con buenos deseos se pueda escapar de los peligros.

La fe de Isaías se mantuvo siempre firme con base en estos designios de Dios. Primero proclamó este mensaje al principio del reinado de Achaz. El rey y sus consejeros no vieron ninguna salvación para Judá excepto mediante la promoción de una alianza, que resultaría en un vasallaje con Asiria. A ello, el profeta se opuso con todo lo que tuvo a su alcance.

Con un claro sentido de previsión, Isaías percibió claramente que el peligro no provenía de la tribu de Efraín. Lo que ocurrió ciertamente fue que la intervención de Asiria en los asuntos de Palestina implicó un derrocamiento completo del equilibrio del poder a lo largo de la costa mediterránea.

Por otra parte, el profeta no manifestó ninguna duda en que tarde o temprano se desarrollaría un conflicto entre los imperios rivales del Eufrates y el Nilo; para ese entonces, se tendría un verdadero enjambre de problemas sobre Judá.

Para Isaías era visible la perspectiva que tomarían los acontecimientos: el curso que tomaba la política de Judá era como el vuelo de “aves tontas” que se lanzaban de cabeza en la red que las capturaría. El consejo de Isaías no fue tomado en cuenta y una por una, las consecuencias que él había previsto se fueron cumpliendo.

Él continuó proclamando sus profecías sobre los sucesos que se desencadenaban. Con cada nuevo acontecimiento de importancia dio una lección no solamente a Judá, sino también a las naciones vecinas. Damasco ha caído; como castillo de naipes, y los juerguistas de Samaria ven la ruina de su ciudad.

Los ricos y poderosos se jactan de su abundancia y posición aparentemente invulnerable; su condena no ha sido decretada sino provocada, y su caída asombraría al mundo. Asiria misma, cebada con el hecho de estropear a las naciones vecinas, Asiria «que es la venganza de Dios»; ella también tendrá su destino providencial, también tendría su resultado.

Dios ha decretado así la condenación de todas las naciones para la realización de sus propósitos y el establecimiento de un Israel nuevo, limpio de los infieles. Los políticos de Judá, hacia el final del reinado de Ezequías habían planeado una alianza con el rey de Egipto, a fin de estar contra Asiria y habían encubierto cuidadosamente su propósito para que no lo conociera el profeta.

Cuando Isaías se enteró de las preparaciones que se realizaban para la rebelión, ya era demasiado tarde para deshacer lo que se había desarrollado. Pero él podría dar por lo menos desahogo a su cólera (véase Is, xxx), y sabemos ambas versiones tanto en la Biblia como en el Sennacherib de la campaña de 701; cómo el ejército asirio conminó a egipcios en Altaku (Elteqeh de Jos., xix, 44), Accaron capturado, y se tuvo venganza contra Judá; Jerusalén fue salvada, únicamente mediante el pago de un enorme rescate.

Lo que había anunciado Isaías, no obstante, aún no se había completado. El ejército asirio se retiró; pero Sennacherib, considerando la inseguridad que estaba presente, a pesar de ser una ciudad fortificada, hizo exigir la capital de Ezequías; de manera inmediata. El monarca no dio una respuesta directa, pero hizo una oferta humilde, enviando a Isaías a interceder por la ciudad.

El profeta llegó a tener un mensaje tranquilizador. Pero el plazo para la capital de Judá era corto. Pronto, una embajada asiria llegó con una carta del rey mediante la cual se imponía un ultimátum.

La ciudad era presa del pánico y se sabía que un hombre había del cual Sennacherib no había prestado atención; era mediante él que se daría respuesta al ultimátum de los orgullosos asirios: “La virgen, del desdeñado Sión y de lo que se ha despreciado; … El no vendrá a esta ciudad, ni lanzará flecha alguna. Por el camino que venga se regresará, y a la ciudad no vendrá, dice el Señor” (xxx, 22, 23).

Sabemos en realidad que una catástrofe repentinamente alcanzó al ejército asirio y con ello se cumplió la promesa de Dios. Esto justificó la política que de manera divina inspirada en Isaías; con ello se prepararon los corazones judíos para la reforma religiosa llevada a cabo por Ezequías; no se tenían dudas de las directrices del profeta.

En el repaso del lado político de la vida pública de Isaias, hemos visto ya algo de sus ideas religiosas y sociales; todos estos puntos de vista de hecho se conectaron, tuvieron relación íntima con su enseñanza. Conviene ahora ahondar un poco más en esta parte del mensaje del profeta. La descripción de Isaias de la condición religiosa de Judá en la última parte del siglo octavo A. de C. es cualquier cosa, excepto adulación.

Jerusalén se compara a Sodoma y a Gomorra; la mayoría de la gente era más supersticiosa que religiosa. Los sacrificios fueron ofrecidos fuera de rutina; la brujería y la adivinación estaban por doquier; la sociedad trataba de deleitarse, los placeres extranjeros fueron incluidos, se dejó de lado al Dios verdadero. Muchas veces en secreto se practicó la adoración inmoral de algunos de los ídolos foráneos; esta actividad fue extensa en particular en las clases altas, en la corte, con ello se daba un ejemplo abominable.

La corrupción se hacia presente en todo el reino, en los altos funcionarios, el lujo era cada vez más ostentoso entre los pudientes, la insensibilidad de las mujeres, la ostentación de la clase media, la parcialidad vergonzosa de los jueces, la avaricia sin escrúpulos de los dueños de grandes propiedades, todo ello estaba allí junto a la opresión del pobre y los humildes.

El dominio de la soberanía feudal asiria no cambió en casi nada esta lamentable situación. A los ojos de Isaías este orden de cosas era intolerable; y él nunca se cansó de reiterar que tales condiciones no podían durar. La primera condición de la reforma social era la derogación de reglas injustas y corruptas; los asirios eran los medios designados por Dios para nivelar el orgullo y tiranía.

Con sus ideas equivocadas sobre Dios, la nación se imaginaba que el Señor no se refería a las actitudes de los adoradores. Pero Dios detesta a los sacrificios ofrecidos por “… manos llenas de sangre. Lávense ustedes y estén limpios … liberen a los oprimidos, defiendan a los huérfanos y a las viudas …. Si no ocurre, la espada los devorará”(i, 15-20).

Aquí aparece Dios como el vengador de la justicia humana que ha sido desatendida conforme a sus designios divinos. Él no puede y no dejará la injusticia, crimen, y la idolatría como algo que no va a ser castigado. La destrucción de los pecadores inaugurará una era de regeneración, y un pequeño círculo de los hombres fieles a Dios serán los primeros frutos del nuevo Israel, un pueblo libre, gobernado desde la casa de David.

Con el reinado de Ezequías comenzó un período del renacimiento religioso. No podemos indicar hasta donde alcanzó la reforma, pero los santuarios en los cuales había existido abuso fueron suprimidos, y mucho del asherîm y el masseboth fueron destruidos.

Los tiempos no estaban maduros para un cambio radical, y había poca respuesta a la súplica del profeta para la enmienda moral y la compensación de abusos sociales. Los padres de la iglesia, repitiendo el elogio de Jesús, hijo de Sirach (Ecclus., xlviii, 25-28), convienen que Isaías fue el más grande de los profetas literarios (Euseb., «Præp. Evang.», v, 4, P.G., XXII, 370; «Synops. Escritura. S. «, entre los trabajos de San. Athan., P.G., XXXVIII, 363; San. Cirilo de Jerusalén, «Prooem.», P.G., LXX, 14; San. Isidoro de Pelus., «Epist.», i, 42, P.G., LXXVIII, 208; Theodoret., «Argum.», P.G., LXXXI, 216; San. Jerónimo, «Prol. en es «, P.L., XXIV, 18; «anuncio Paul de Præf.. et Eustoch. «, P.L., XXXII, 769; «De civ. Dei «, XVIII, xxix, 1, P. L., XLI, 585, etc.).

El genio poético de Isaías estaba en cada respecto que era digno de su alta posición como profeta. Él no tiene igual en la poesía, descriptivo, lírico, o en la construcción de la elegía. Hay en sus composiciones, una elevación y una majestad infrecuente del concepto, y una abundancia sin par de las imágenes, y la dignidad nunca rebasando, sin embargo, la propiedad, la elegancia, y la dignidad extremas.

Él poseyó una energía extraordinaria en cuanto a adaptar su lengua a las ocasiones y las audiencias; él exhibe a veces una dulzura exquisita, y en otras, la severidad austera de las épocas; él sucesivamente se proyecta en la imagen del padre que aboga o bien la forma severa de un juez implacable. Unas veces hace uso de la ironía delicada para traer el hogar a sus oyentes; así puede hacer que se rompan las ilusiones más acariciadas o bien maneja las amenazas que pulsan como rayos poderosos.

Sus reprimendas no son ni impetuosas como las de Osee ni como las de Amos; él nunca permite la convicción de su mente o el calor de su corazón que gire como en descubierto ante cualquier característica; y también evita sobrepasar los límites asignados por el gusto más exquisito. Ese gusto exquisito es de hecho una de las características principales del estilo del profeta. Este estilo es rápido, enérgico, lleno de vida y color, y siempre casto y dignificado.

Por otra parte manifiesta un dominio maravilloso de la lengua. Justo se ha dicho que ningún profeta tenía siempre el mismo comando de pensamientos nobles; es justo agregar que nunca se expresó un pensamiento tan elevado del hombre en un lenguaje hermoso. San Jerónimo rechazó la idea que las profecías de Isaías constituían verdadera poesía, en el sentido completo de la palabra (Præf. P.L., XXVIII, 772).

Sin embargo la autoridad del Roberto Lowth, en sus «Conferencias sobre la Poesía Sagrada de los Hebreos» (1753), estimó que «el libro entero de Isaías para ser una obra poética, con pocas excepciones, no excederían el límite de unos cinco o seis capítulos». Esta opinión de Lowth, al principio fue casi imperceptible, pero más tarde ha llegado a ser más y más general en la última parte del Siglo XIX, y hoy en día es una opinión común entre los eruditos bíblicos.

In addition to general and special commentaries consult: CHEYNE, Book of Isaiah chronologically arranged (London, 1870); IDEM, Prophecies of Isaiah (London, 1880); IDEM, Introd. to the Book of Isaiah (London, 1895); DRIVER, Isaiah: his life and times and the writings which bear his name (London, 1888); LOWTH, Isaiah, translation, dissert. and notes (London, 1778); SKINNER, Isaiah (Cambridge, 1896); G. A. SMITH, Book of Isaiah (Expositor’s Bible, 1888-1890); W. R. SMITH, The Prophets of Israel and their place in history (London, 1882); KNABENBAUER, Comment. in Isaiam prophetam (Paris, 1887); CONDAMINE, Livre d’Isaie, trad. critique avec notes et comment. (Paris, 1905; a volume of introduction to the same is forthcoming); LE HIR, Les trois grandes prophètes, Isaïe, Jérémie, Ezéchiel (Paris, 1877); IDEM, Etudes Bibliques (Paris, 1878); DELITZSCH, Commentar über das Buch Jesaja; tr. (Edinburgh, 1890); DUHM, Das Buch Jesaia (Gottingen, 1892); GESENIUS, Der Prophet Jesaja (Leipzig, 1820-1821); EWALD, Die Propheten des Alten Bundes (Tübingen, 1840-1841); tr. by F. SMITH, (London, 1876–); HITZIG, Der Prophet Jesaja übers. und ausgelegt (Heidelberg, 1833); KITTEL, Der Prophet Jesaia, 6th ed. of DILLMANN’s work of the same title (Leipzig, 1898); KNABENBAUER, Erklärung des Proph. Isaias (Freiburg, 1881); MARTI, Das Buch Jesaja (Tübingen, 1900).

CHARLES L. SOUVAY
Transcrito por WGKofron
Traducción al castellano de Giovanni E. Reyes

Fuente: Enciclopedia Católica