IDEOLOGIA

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Literalmente significa «tratado de las ideas», en el sentido de «ciencia de las ideas»: Se alude con la expresión a algo más complejo. Lo empleó por primera vez en 1801 A. L. Destutt de Tracy. El uso reciente lo identifica con el «modo de pensar», con «las ideas básicas de una persona, de un sistema o de una colectividad».

Y ese sentido general y neutro puede tener dos alcances: uno despectivo, si alude a «ideas utópicas e irreales»; y el otro positivo, si se refiere al «pensamiento sólido y sistemático»
En el primer sentido lo usan los materialistas y dialécticos, desde la publicación en 1845 de «La ideologí­a alemana», de Marx y Engels. Ideologí­a se asimila a «palabrerí­a», cuando lo que se precisa en la vida no es interpretar y explicar la realidad, sino transformarla. Lo primero, según Engels, lo hacen los charlatanes, como son los socialistas utópicos (Owe, Fourastier); lo segundo, es propio de los cientí­ficos, como son los socialistas dialécticos (Marx y Engels, por supuesto).

En el segundo sentido usó el término Condillac y los enciclopedistas. Es el que se ha ido imponiendo en el siglo XIX y en el XX. Equivale al conjunto de ideas firmes que explican la vida de las personas y de los grupos, pues son los motores de las acciones y los soportes de la resistencia al desgaste. Es un concepto racionalista pero vital; es no sólo especulativo sino práctico; general, pero al mismo tiempo concreto, personal y comprobable por sus manifestaciones.

En este segundo sentido se habla también de ideologí­a religiosa como estilo de pensamiento, conjunto de criterios, manojo de principios rectores. Alude a la dimensión moral de las creencias y no tanto a la explicación de los dogmas.

El educador de la fe no puede ponerlo todo en la ideologí­a, pues perderí­a la dimensión revelacional, la cual se halla por encima de toda ideologí­a. Pero no puede olvidar que cada persona tiene «su modo de pensar» y es tributaria del ambiente ideológico en el que se desarrolla y en el que, sin darse cuenta, participa.

Pero no debe identificar fe con ideologí­a, sino que ha de trabajar para que el educando conserve la fe cuando pueda entrar en crisis su modo pensar. Por eso la fe es «adhesión» a la persona divina de Jesús, y no sólo «aceptación» de sus modos de pensar o «imitación» de sus forma de actuar.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

(v. ciencia y fe, liberación, teologí­a)

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

Ideologí­a, en sentido positivo, equivale a identidad. Y suele definirse como un sistema o conjunto de ideas que profesan un autor, una escuela, un grupo o una clase social.

Sin embargo, en pastoral, cuando hablamos de ideologí­a, casi siempre adquiere un matiz peyorativo. Es sinónimo de falso, de alienación, de algo ilusorio. Todo ello como denuncia e influjo del marxismo y de algunos filósofos de la denominada izquierda hegeliana.

En este sentido, la religión como ideologí­a equivaldrí­a a «opio del pueblo», «creencias sin contenido». Con un agravante: la ideologí­a no dejarí­a crecer a la persona ni descubrir un compromiso verdadero. Por ello, la ideologí­a religiosa debe desaparecer. No sirve para hacer personas adultas, emancipadas y responsables de su destino y futuro.

BIBL. – K. H. WEGER, La crí­tica religiosa en los tres últimos siglos, Herder, Barcelona 1986.

Raúl Berzosa Martí­nez

Vicente Mª Pedrosa – Jesús Sastre – Raúl Berzosa (Directores), Diccionario de Pastoral y Evangelización, Diccionarios «MC», Editorial Monte Carmelo, Burgos, 2001

Fuente: Diccionario de Pastoral y Evangelización

El término ideologí­a, en el perí­odo de la Ilustración, indica aquel sector de la filosofí­a que se basa en la búsqueda del origen de las ideas y de su diversa organización. Este significado se abandonó posteriormente. En el lenguaje corriente, especialmente a partir de Marx, se entiende por ideologí­a la doctrina que recibe su fuerza, no va de la verificación objetiva de sus afirmaciones, sino más bien de los intereses que la sostienen y . de los fines prácticos que persigue. La razón de ser de la ideologí­a consiste en asegurar una justificación del sistema y . del poder que allí­ se ejerce. Mientras que el poder es natural (no hay sociedad sin poder), es histórica la ideologí­a por la que el poder se encubre a veces de ideas religiosas, filosóficas o morales para darse una justificación. Es posible entonces distinguir una ideologí­a conservadora, dirigida a conservar el poder tal como está ya establecido: una ideologí­a reaccionaria, dirigida a situar en el poder a formas institucionales de tipo autoritario ya vigentes antes de una praxis revolucionaria o en oposición a un orden democrático: y una ideologí­a revolucionaria, dirigida a desestabilizar y a derribar el poder vigente.

Entre las múltiples acepciones que ha tenido este término desde el siglo XIX, podemos se6alar dos como las más relacionadas con la ética cristiana. En la primera, la ideologí­a es la imagen ideal, en términos de valor y de cualidades humanas, que una sociedad se da con vistas a asegurar su propia cohesión y a reforzar la tendencia hacia sus objetivos, sobre todo en momentos de crisis y de cambio social; en la segunda acepción, la ideologí­a es la legitimación de los intereses particulares de una clase o de una parte de la sociedad, gracias al recurso a valores humanos universales: se trata de un proceso de racionalización colectiva. En la primera acepción, positiva, la ideologí­a se acerca a la utopí­a, y se convierte en una idea fuerza, en una fuente de energí­a cuya cualidad moral pone de manifiesto los objetivos que la sociedad se da y los medios que busca para alcanzarlos. En la segunda acepción, negativa, la ideologí­a forma cuerpo con la tendencia a la disimulación.

puesta de relieve por los análisis psicológicos y sociales, y que la ética cristiana denuncia, apelando al discernimiento como condición indispensable en el plano de la acción personal y social.

En las sociedades de Occidente han caí­do o están entrando en un ocaso irreversible las grandes ideologí­as sociales: la ideologí­a del progreso sin lí­mites, la ideologí­a de la revolución, la omnipotencia de la ciencia y de la técnica. Durante algún tiempo estas ideologí­as movilizaron a la gente y consintieron a las personas ir más allá de ellas mismas. Pero lo malo es que, con la caí­da de las ideologí­as sociales, parecen haber caí­do también los ideales y las utopí­as sociales. La verdad es que no se puede volver atrás, pero tampoco se puede ir hacia adelante comunitariamente si no se vuelve a hablar y a plantearse la cuestión de las grandes realidades sociales. En las sociedades occidentales no se vislumbran grandes ideales o valores unificantes; por eso la gente se recluye en su mundo privado y se articula en torno a su propio interes particular. La caí­da de las ideologí­as no debe coincidir con la pérdida de los ideales. La convivencia necesita que los hombres se encuentren en torno a unos valores fundamentales sobre los que construir el presente y el futuro del mundo. La función de la ética no consiste sólo en criticar unos valores unilaterales (ideológicos) que van surgiendo progresivamente en la escena de la historia; consiste también en proponer unos grandes valores en torno a los cuales se uni6quen las energí­as de todos.

L. Lorenzetti

Bibl.: S. di Caro, Ideologí­a, en DTI, III, 122130; S. Spera, Ideologí­a, en DTF 620-626; H. R. Schlette, Ideologí­a, en CFF, 11, 324334; K. Mannheim, Ideologí­a y utopí­a, Madrid 1966; J M. Mardones, Teologí­a e ideologí­a, Mensajero, Bilbao 1979; M. Horkheimer, La función de las ideologí­as, TaunIs, Madrid 1966; M. A. Ouintanilla, Ideologí­a. y ciencia, Valencia 1976.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

TEOLOGíA MORAL
SUMARIO
I. Concepción total de la ideologí­a.
II. Incidencia de Nietzsche.
III. El sentido marxiano de la ideologí­a.
IV. Nacimiento del concepto.
V. Fe e ideologí­a.

I. Concepción total de la ideologí­a
La obra de Karl Mannheim elabora la teorí­a de la concepción de la ideologí­a denominada total, de amplia difusión hoy y que ha calado en el sentido común, en contraposición y como superación de las visiones parciales que se han ido gradualmente sucediendo. Todo el mundo de las ideas es considerado como producto de la vida colectiva y de una determinada parte de la colectividad. Los significados, por lo tanto, no se consideran en su intencionalidad de orden cognoscitivo, sino sólo en referencia al sentido que asumen en la sociedad y en el juego de clases y a la función pública que ejercen, prescindiendo de su mayor o menor verdad. Es el punto de vista de la sociologí­a del conocimiento, que no considera el pensamiento «como aparece en los textos de lógica, sino que observa su modo de funcionamiento en la vida pública y en la polí­tica o bien como instrumento de acción colectiva» (Ideologí­a y utopí­a, 3); que activa una «determinación de situación», sin privilegiar el pensamiento de algún grupo, sino sometiendo todo a la confrontación con el estatuto ideológico; el pensamiento de cada grupo social es el resultado de sus condiciones de vida. Se trata entonces de individuar las relaciones que subsisten entre determinadas estructuras mentales y las situaciones existenciales en las que esas estructuras se dan, manteniendo, sin embargo, una actitud de ausencia de valoración, dado que es insostenible la referencia a valores perennes: «los propios principios morales y éticos están condicionados por situaciones precisas»; y conceptos fundamentales, como el deber, la transgresión y el pecado, no siempre han existido, sino que han hecho su aparición en relación con condiciones sociales particulares» (ib, 81).

A esta concepción total de la ideologí­a, que afecta al pensamiento humano no sólo sociológicamente, sino también noológica y ontológicamente, se ha llegado gradualmente, por etapas progresivas, abandonando concepciones particulares de la ideologí­a que se tienen, afirma Mannheim, «cuando se quiere representar un estado de duda o de escepticismo acerca de las ideas propuestas por nuestro adversario… consideradas como imitaciones más o menos deliberadas de una situación real, cuyo conocimiento exacto estarí­a obstaculizado por sus intereses particulares» (ib, 56). Se cuestiona aquí­ una parte solamente de las aserciones del adversario, no toda su visión del mundo, con el aparato conceptual que la sostiene, entendida siempre como producto de la vida colectiva, de la que depende por entero sin el menor asomo de un momento privilegiado, sin que (como se cree en la concepción particular de la ideologí­a) existan criterios de verdad por medio de los cuales «refutar la mentira y remover las causas del error». No puede limitarse, además, a la consideración de comportamientos y de intereses concretos a nivel individual, cuando lo que de verdad interesa es toda la perspectiva del grupo social al que el adversario pertenece; «los individuos tomados singularmente o sumados abstractamente los unos a los otros no pueden ya ser considerados los legí­timos portadores del sistema ideológico en cuestión» (ib, 158).

Lo que ciertamente queda asegurado es que ambas concepciones de ideologí­a, la parcial y la total, se caracterizan por su esencial referencia al factor social, algo que ya N. Maquiavelo y otros exponentes del pensamiento polí­tico de la edad moderna habí­an contribuido a dejar claro en sus discusiones sobre el diferente modo de pensar (y de engañar) de las personas, en particular de las pertenecientes a las clases dominantes.

La radicalización de la sociologí­a del error, para la que siempre se ha de tener en cuenta la responsabilidad de las motivaciones prácticas, lleva a la consumación de la consideración parcial de la ideologí­a en la denominada total. El ciclo moderno de la filosofí­a ha impulsado en esta dirección. Desde las conclusiones subjetivas de la teorí­a del conocimiento, para la que el mundo como tal existe sólo en relación con el pensamiento cognoscitivo y la actividad del sujeto determina las formas en las que aquél se presenta, pasando por la dialéctica hegeliana considerada en sentido mundano e histórico, hasta el historicismo que, en virtud de un método que vincula desarrollo de las ideas conciencia social, hace análisis ref nados del saber en sus variaciones históricas y pone en crisis la validez de las teorí­as adversarias reconociéndolas como producto de la situación social generalmente predominante. Pero sólo con C. Marx se llega, sin superarlo, al umbral de la totalidad ideológica.

Marx declara la falsedad de la conciencia (del complejo mundo de las ideas filosóficas, religiosas, morales, prácticas) en cuanto mundo autónomo y capaz de un valor propio. La conciencia está siempre subordinada a inexcusables relaciones económicas, de las que en cierta medida es espejo y mistificación. El resurgir de la ideologí­a quedará impedido por la formación de una clase proletaria que modificará radicalmente la base de las relaciones de producción, orientada por una visión del mundo que tiene las caracterí­sticas de la ciencia (teorí­a) y se expresa en el campo de la historia con las disciplinas teóricas del materialismo histórico y del materialismo dialéctico.

Mannheim acusa a la teorí­a marxiana de no escapar a la ideologización; todas las tomas de postura deben quedar sometidas al examen sociológico del ser de las ideas, que no perdona nada a nadie. Marx no ha superado el umbral que lleva a la concepción total de la ideologí­a porque ha aplicado el análisis ideológico únicamente al punto de vista del oponente, pero no al suyo propio. En manos de quien ha dado este paso, «lo que antes constituí­a el análisis intelectual de un partido se transforma en un método de búsqueda que tiene por objeto la historia de la sociedad y de la cultura» (ib, 78).

A falta de criterios basados en un «absoluto inmodificable», le resulta imposible a Mannheim individuar «qué corrientes de todas las ideales existentes son válidas en una determinada situación». Para salvarse del aplanamiento del ciclo inmodificable, Mannheim apela a la distinción entre formas de ideologí­as «con valores y dinámicas» que trascienden el presente y están decididamente orientadas hacia el futuro (las utopí­as) y otras que eluden el futuro e intentan más bien «abarcarlo en los términos del pasado». Pero las utopí­as -el propio Mannheim documenta ampliamente el fenómeno-, surgidas como contestación frente a las formas sociales de los grupos y de las clases, han sido hasta tal punto instrumentalizadas posteriormente que han terminado por convertirse a su vez en ideologí­a sustentadora de las clases reaccionarias. Incluso su carácter no realista ha contribuido a hacer de ellas pensamiento o conciencia al servicio del poder.

II. Incidencia de Nietzsche
La perspectiva indicada por Mannheim representa el desarrollo del planteamiento nihilista de F. Nietzsche. La desconfianza hacia la razón y el indagar en el comportamiento sociológico de las ideas impulsan a todo el mundo de las ideas hacia la voluntad de poder. Puede afirmarse que para Nietzsche la ideologí­a es la señal del nuevo modo de estar en la verdad, la proclamación de que el criterio de la verdad se encuentra en el aumento del sentimiento de poder y no en las manifestaciones igualitarias. «El pensamiento en su totalidad, desencajado de la verdad en sentido lógico-ontológico, se convierte en verdadero en el nuevo sentido ideológico como productor de eficacia y de contagio, como voluntad de poder» (I. MANCINI, Teologí­a, ideologí­a, utopí­a, 286).

En la vertiente pasiva de su nihilismo, Nietzsche ha efectuado un desmonte total (transvaloración) de todos los valores en que se ha sustentado Occidente, sobre todo el cristiano. El célebre aforismo de la Gaya ciencia «Dios ha muerto» hay que entenderlo en el sentido de que ha muerto el sistema de valores trascendentes y portadores de verdad basado en el valor teológico. Señal indicadora de que ha desaparecido todo el horizonte finalista que habí­a iluminado la tierra desde lo alto es, para Nietzsche, la crisis de la moral, de la gnoseologí­a, de la metafí­sica y de la teologí­a. El carácter general de la existencia no se puede interpretar con los conceptos de finalidad, unidad o verdad. En la base de todos los tipos de metafí­sica trascendente se hallan formas de inseguridad y de cosificación derivadas de comportamientos de naturaleza psí­quica, que se manifiestan particularmente en la experiencia religiosa. Sentimientos patológicos, y con ellos sentimientos exultantes y fuertes, se explican por un proceso de cosificación que apela a causas externas o a causas de orden sobrenatural. Nietzsche no perdona al cristianismo la insistencia en el concepto de corrupción humana, que genera una inevitable tendencia hacia la salvación ultramundana, que se manifiesta en moral con actitudes de dependencia y en el plano de la sociedad con opciones en favor de la parte pobre, alienada y sufriente de la humanidad. Todo esto está en antí­tesis clara con el principio ideológico de la voluntad de poder.

Es en la vertiente activa de su nihilismo donde Nietzsche ideologiza todo el pensamiento, al sostener que lo que cuenta no es la verdad, sino el «tener por verdad». Esto es lo que incrementa al máximo la voluntad de poder, con el aguante como único criterio, para el que los valores son tales si presentan un quantum de poder. La ví­a de autosuperación del nihilismo pasivo implica la plena asunción de la instancia nihilista: hay que vivir sin las categorí­as de Dios y de finalidad, y sólo en función de la fuerza final. Lejos de volver a introducir la categorí­a normativa de verdad y falsedad, ya que la razón no conoce el ser de las cosas, es necesario incrementar la vida sobre la tierra (en la nueva filosofí­a, éste es el sentido de la verdad), y en esta dirección la razón es útil en orden a la afirmación dionisí­aca del mundo tal y como es. Escribe acertadamente Hans Barth. que, para Nietzsche, «en el proceso cognoscitivo se esconde la voluntad de poder, la cual no está interesada en la verdad en sentido de validez general del juicio, sino exclusivamente en el dominio de las cosas y de los acontecimientos en orden a la extensión de la vida. El problema de la verdad se transforma así­ en un problema de fuerza» (Verdad e ideologí­a, 262). Las facultades cognoscitivas tienen la tarea de crear ilusiones vitales e instrumentos útiles para el incremento de la fuerza final; los propios axiomas lógicos no deben adaptarse a lo real, sino ser criterios de creación de lo real; la lógica es el intento de comprender o, mejor, de facilitarnos dar forma y medir el «mundo real», según un esquema ideado por nosotros. Mundo real visto en su suficiencia autónoma (que no remite a ningún origen ni a ningún tiempo final), concebido como una magnitud de fuerza incalculable en las combinaciones que realiza en sí­ mismo, sin ningún sentido finalista, a no ser el que pueda darse «jugando in infinitum su juego».

La meta de un hacer que identifica «la voluntad de verdad» con «la voluntad de poder», ya que el criterio de la verdad se basa únicamente en la voluntad de poder -valor es todo aquello que conserva y acrecienta ia fuerza, es un quantum de poder-, es el superhombre (Übermensch), no en el sentido del jefe, sino en el de la voluntad general de poder; se trata del avance casi escatológico de toda la especie humana, al menos en aquellos sujetos fuertes capaces de aguantar la nueva perspectiva y que dejan en la cuneta a quienes tienen miedo a la fuerza creadora humana y a sus estados exultantes. La declaración de la crisis irremediable de la razón metafí­sica y de la religión, del ocaso de la verdad y de la superación de esta situación por medio de la voluntad de recrear una compleja transmutación de valores resulta doblemente ideológica, en el sentido «de que nace de un intencionado alejamiento del territorio de la verdad y por lo que afirma positivamente de la nueva concepción del valor. Reduciendo el ser al valor, exalta únicamente su capacidad de dominio, de acrecentamiento vital y de poder» (I. MANCINI, o. c., 386). Nietzsche continúa de esta manera, radicalizándola, la lí­nea antimetafí­sica y antihumanista que ya se habí­a afianzado en el concepto de ideologí­a elaborado por C. Marx.

III. El sentido marxiano de la ideologí­a
Con Marx la cuestión de la ideologí­a habí­a adquirido ya una configuración adulta. En sus años de madurez él consideraba las formas jurí­dicas, polí­ticas, artí­sticas, filosóficas y religiosas constitutivas de «la gigantesca superestructura» como ideológicas, ya que suscitan la falsa conciencia de su autonomí­a y de su primací­a respecto al ser económico. Tiene lugar así­ un auténtico vuelco en la adecuada relación entre conciencia y ser, puesto que la realidad del hombre consiste en la rí­gida determinación de las relaciones de producción y de trabajo. «No es la conciencia de las personas la que determina el ser de las mismas, sino, al contrario, es el ser social de las personas el que determina su conciencí­a» (Para la crí­tica de la economí­a polí­tica, Prólogo, 12). Caso ejemplar de este vuelco es la religión, que pretende realizar la salvación del mundo independientemente del reconocimiento de que la ley de la transformación depende de la individuación de las rí­gidas leyes de tránsito del capitalismo al comunismo por medio de la revolución proletaria. El desconocimiento de que todas las formas históricas de la conciencia no son otra cosa que reflejo superestructural generado por las diferentes formas de producción lleva a fijar y a consagrar la estabilidad de los modos de producción y, consiguientemente, a una verdadera y propia mistificación. A menudo no se trata sólo de una distorsión teórica, porque el producto de la conciencia dominante en una determinada época es, a pesar de la aparente autonomí­a dialéctica, el pensamiento de la clase dominante. La clase dominante, a través de sus «ideólogos activos y generadores», procede ala limpieza general y al arreglo autónomo de este mundo de las ideas bajo el signo de una racionalidad cada vez más pura; no resulta difí­cil después abstraer de estas diferentes ideas la idea «como aquello que domina en la historia, y concebir así­ todas estas ideas y conceptos particulares como autodeterminaciones del concepto que se desarrolla en la historia» (La ideologí­a alemana, 24), dando origen a los conceptos de finalidad histórica, de resolución ideal y de los «momentos dialécticos». En la base se halla la convicción de que «todas las relaciones de los hombres se pueden deducir del concepto del hombre, del hombre como es representado, de la esencia del hombre, del concepto de hombre» (ib, 47). Puesto que el mundo de la conciencia está siempre determinado por el ser económico, ese mundo puede ser sondeado por la teorí­a, por la ciencia social, que estudia las condiciones de producción y de distribución de losbienes materiales. El mundo de la conciencia es, en efecto, «el eco ideológico» del mismo ser económico, que permite individuar la procedencia del sonido y contribuir a la individuación de su naturaleza especí­fica. Los temas filosóficos, lo mismo que los jurí­dicos y religiosos, están en condiciones de aclarar el estado del mundo productivo y las diferentes formas de pertenencia al ciclo de desarrollo económico, hasta el punto de que los propios misterios cristianos encubren y revelan los misterios de la economí­a burguesa. Marx aduce corno ejemplo, entre otros, el tema de la encarnación (un Dios que en Cristo se individualiza y se ancla en la tierra), que expresarí­a la divinización de la riqueza. El oro es «el compendio de la riqueza social. Y al mismo tiempo es, en cuanto a la forma, la encarnación directa del trabajo general y, en cuanto al contenido, la quintaesencia de todos los valores reales. Es la riqueza general como individuo» (Para la crí­tica de la economí­a polí­tica, 109).

En sus escritos de juventud, en cambio, Marx habí­a hecho uso del planteamiento filosófico confiriéndole el crédito de una capacidad efectiva para reponer al hombre sobre sus pies después de que la óptica equivocada del idealismo alemán y, de manera análoga, la óptica de la religión habí­an intentado hacerle caminar con la cabeza. La filosofí­a del derecho, en particular la hegeliana, que representa «una hinchazón en el cuerpo del Estado moderno», es capaz de movilizar al proletariado para su emancipación. Condición de la emancipación es la interiorización de la filosofí­a por el proletariado, el cual podrá así­ tomar parte en la conciliación final, verdadera realización de la filosofí­a. «La filosofí­a no puede hacerse sin la supresión del proletariado, y el proletariado no puede suprimirse sin la supresión de la filosofí­a» (Introducción a Para la crí­tica de la filosofí­a del derecho de Hegel, 412).

Por lo demás, las otras formas del saber filosófico, polí­tico y religioso son incapaces de dar soluciones adecuadas al malestar social. Representan formas de fuga al cerebro o al cielo. Constituyen, pues, la ideologí­a en el sentido de conciencia ineficaz más que en el de conciencia o mundo de las ideas falsas, como será para la reflexión marxiana después de 1845. Decir conciencia ineficaz no significa declarar la total falsedad de la religión, la cual representa también en esta primera fase la forma paradigmática y fundamental de la conciencia ideológica. A1 menos en primera instancia no es falsa, ya que es «expresión de la miseria real y protesta contra la miseria real…, es el respiro de la criatura oprimida, el sentimiento de un mundo sin corazón, el espí­ritu de situaciones en las que está ausente el espí­ritu» (ib, 425-426). Expresa el malestar social, del que es efecto y no causa; y representa una forma de protesta, privada y pública, contra ese malestar. Su carácter ideológico emerge cuando emplea medios de rescate y muestra ví­as de emancipación que no arrancan las raí­ces de la alienación. Dado que cubre de flores las cadenas y ofrece un sentimiento y un espí­ritu allí­ donde todo es árido y despiadado, la religión desempeña la misma función que el opio: calmar el mal, pero no lo cura; o, más bien, cae en la ilusión de que el mal no existe ya. En este sentido «la religión es conciencia equivocada del mundo, porque está producida por un Estado y por una sociedad que son también ellos un mundo equivocado’ ; es un sol ilusorio destinado a desaparecer del horizonte cuando los informes de la vida práctica cotidiana presenten a los hombres «relaciones claramente racionales entre ellos y entre ellos y la naturaleza».

E. Bloch, en Ateí­smo en el cristianismo, ha llamado la atención sobre el contexto marxiano en el que se encuentra la expresión «religión, opio del pueblo», afirmando que la de Marx es una condena dirigida exclusivamente contra el concepto clerical de religión, contra la religio como ví­nculo hacia atrás, es decir, entendida como instrumento de conservación y de servilismo, pero no contra una religión como la bí­blica, que, a través del respiro y de la protesta, tiene la capacidad de impulsar el presente hacia el futuro con el ofrecimiento de «contraimágenes explosivas» capaces de dar vida al hilo rojo de la esperanza, siempre presente en los movimientos heréticos y campesinos que han sacudido a Europa en la edad moderna. El propio Gramsci, que ha intentado, en Cuadernos desde la cárcel, dar contenido histórico a la misma expresión «religión, opio del pueblo», ha hablado de religión como ideologí­a social dentro de un concepto de ideologí­a en el que prevalece la dimensión analí­tica y descriptiva y un uso neutro del término respecto al uso crí­tico-negativo de la tradición marxista. Las formas ideológicas representan el lugar intelectual en el que los hombres se hacen conscientes de los conflictos sociales y toman postura; tienen, por tanto, importancia decisiva en orden a la adquisición de una perspectiva intelectual-moral militante. No son falaces y mistificadoras en cuanto ideologí­as. Gramsci, en definitiva, prescinde de la llamada de Marx a la necesidad de interpretar las ideologí­as a partir de ese subsuelo de premisas materiales, tensiones y contradicciones, del que son en su contenido claras manifestaciones problemáticas y que hay que problematizar, y mantiene en la sombra importantes categorí­as marxianas, como la de alienación.

IV. Nacimiento del concepto
Marx habí­a realizado un cambio semántico radical en el concepto de ideologí­a. Con anterioridad, en efecto, el término habí­a indicado, como en el caso de los espiritualistas italianos (sobre todo en P. Galluppi y en A. Rosmini),, una investigación preliminar de las ideas con objeto de preparar el terreno para la construcción de la metafí­sica. Y todaví­a antes, con A.L.C. Destutt de Tracy, exponente de los sensistas franceses del primer decenio del siglo xix y que habí­a acuñado el término, la ideologí­a se habí­a configurado como examen del proceso formativo de las ideas llamadas a inspirar los principios educativos del ciudadano y de la organización jurí­dica del Estado. «La ideologí­a se convierte así­ en el fundamento teórico de la sociedad; la verdad de la teorí­a garantiza la legitimidad de un orden social y la felicidad de las personas» (H. BARTH, Verdad e ideologí­a, 16).

Galluppi y Rosmini tratan de la definición de ideologí­a cuando delinean filosóficamente la clasificación de la ciencia (ordo scientiarum). En Elementos de filosofí­a (1820), Galluppi sitúa la metafí­sica o ideologí­a después de la lógica pura, que es el estudio de lo pensado en su forma de pensado, y antes de la ética pública y privada. Bajo el término ideologí­a se agrupan dos sectores distintos: la psicologí­a, que estudia las facultades que generan las ideas, y la ideologí­a en sentido especial, que estudia el origen de las ideas en su valor cognoscitivo. «Las dos ciencias que hemos llamado psicologí­a e ideologí­a pueden ambas a dos quedar comprendidas bajo el nombre común de ideologí­a, que podrí­a definirse como la ciencia de las facultades del espí­ritu y de las ideas; y dividirse luego en psicologí­a e ideologí­a especial. Estas dos ciencias estaban antes comprendidas bajo el nombre de metafí­sica» (ib, 3-4). Rosmini limita ulteriormente la investigación sobre el origen de las ideas (momento ideológico) en función de la aparición del territorio de la metafí­sica. Investigación que encuentra su plena sistematización en los Preliminares a las obras ideológicas (1851), donde por ideologí­a se entiende el trabajo de individuación de la «primera verdad de tal manera evidente que no pueda no ser como aparece», la idea del ser, «punto luminoso» del que partir para la configuración metafí­sica verdadera y propia y del que se hace y forma todo conocimiento. Una ayuda en esta empresa la ofrecen la lógica y la psicologí­a, que estudian, respectivamente, las condiciones formales y las condiciones materiales del saber. Utilizando la distinción de Schelling entre filosofí­a regresiva y filosofí­a progresiva Rosmini califica a la ideologí­a de filosofí­a regresiva, porque remite al descubrimiento de la idea del ser que el hombre trae consigo en el mismo acto originario de existir y garantiza la solidez de la metafí­sica (filosofí­a progresiva). «Con la propuesta ideológica o regresiva de la idea del ser, Rosmini se embarcó después en el ingente trabajo que dejó incompleto, de desarrollar una Teosofí­a, en la que encuentran puesto tanto la ontologí­a… como la teologí­a… y la cosmologí­a» (1. MANCINI, o.c., 303). También Destutt de Tracy, quien con sus Eléments d idéologie (1801-1815) buscaba dar cuerpo a una ciencia que indagase el origen de las ideas y la ley según la cual se forman, se habí­a propuesto como objetivo el clarificar un aspecto del ordo scientiarum. La ideologí­a se identificaba con una metodologí­a de investigación de los poderes espirituales del hombre, metodologí­a naturalista que no prestaba atención a las representaciones religiosas ni a la metafí­sica, «arte de la imaginación» que produce satisfacción y que no instruye. En la lí­nea de Condillac, el pensamiento queda reducido al sentimiento, y las ideas compuestas se hacen derivar de las simples, hasta el punto de poder crear una gramática y un lenguaje modelados sobre la gramática y el lenguaje de las matemáticas: a cada idea debe corresponder un signo lingüí­stico uní­voco. De esta manera se ponen obstáculos a que surjan principios falsos que obstruyan la comunicación entre los hombres y la construcción del Estado y de la sociedad. Desde el comienzo, pues, la ideologí­a tiene un significado y una importancia prácticos, porque suministra las estructuras en que se sustentan las ciencias morales, polí­ticas y pedagógicas.

A través del conocimiento del ser del hombre se pueden encontrar principios que propenden a una obligatoriedad universalmente válida en orden a la formación del hombre como «ser originariamente social», y aquellas ideas que están en la base del vivir común y que surgen del hecho incontrovertible de la necesidad mutua que vincula a los hombres entre sí­. La descomposición de las ideas es funcional respecto a la fundamentación de un sistema educativo completo, erigiéndose la teorí­a en norma de la práctica.

Condición necesaria para el conocimiento de la naturaleza, la libertad constituye también el fin del hombre, puesto que sólo en la libertad puede formarse «según su naturaleza y adquiere el máximo de bienestar material en el intercambio libre de los bienes producidos. La confianza en el equilibrio armónico de las fuerzas sociales, que nace cuando cada uno actúa según el propio interés rectamente entendido, es la raí­z de la filosofí­a social y de la teorí­a económica de Destutt de Tracy. Su trabajo filosófico y el de otros de la misma orientación (en particular de Cabanis y de Condorcet), que daban crédito al poder de la razón y a la posibilidad de regular el mundo en beneficio exclusivo del género humano siguiendo las ideas que encontraban en la investigación del hombre y de su naturaleza, tropezó en el plano doctrinal con la dura oposición de los teóricos de la restauración, y en el plano polí­tico, con la de Napoleón Bonaparte. Napoleón, desde el momento en que trabajó por el ensanchamiento del poder polí­tico personal con la restricción de las libertades generales, con el fin de evitar una oposición fundada y alimentada por las ciencias y por la filosofí­a intentó impedir toda búsqueda autónoma de naturaleza polí­tica, económica y moral. Su intención era anclar el nuevo ordenamiento polí­tico en la religión cristiana, considerada como «el misterio del orden social» y garantí­a, en su opinión, de la desigualdad social y de la sociedad misma, estando vinculada la subsistencia de ambas a la voluntad de Dios y a la esperanza de una distribución distinta de los bienes en una vida ultramundana. Napoleón calificó desdeñosamente a Destutt de Tracy y a sus amigos de ideólogos, sinónimo de intelectuales incapaces de comprender los problemas reales del mundo y de portadores de un saber desastroso y falso: esto último comporta un sentido negativo de ideologí­a, que ha influido fuertemente, como ya se ha visto, en la determinación global del concepto.

V. Fe e ideologí­a
En los documentos del mayo francés (1968) y en el uso lingüí­stico común se ha afianzado recientemente un modo nuevo de entender la ideologí­a, distinto, aunque no del todo diferenciado, de los ya examinados. Ideologí­a es el pensamiento orientado a la praxis, encarnado en la acción, de forma que de especulativo pasa a programático. Al plegarse a las necesidades prácticas pierde su í­mpetu nativo y deja sitio a compromisos con la historia, adquiere relevancia dividiéndose entre aquello de lo que depende su éxito histórico. Se trata de una concepción que, según I. Mancini, permite reconocer dignidad a todo el sector de producción de la ideologí­a, ya que tiene lugar en él el mundo humano de la cultura, entendida como proyecto laborioso y global del hombre y de su historia; permite, además, establecer una relación correcta y fecunda entre fe y cultura. La mediación ideológica pone en movimiento a la fe y a la cultura, posibilitando la inserción de la primera en el proyecto histórico. La fe se entiende aquí­ en su sentido fuerte, con toda la carga de referencias a un mundo objetivo de palabras, acontecimientos, comunidad y mandamientos, y no, en primer lugar, al modo de ser del hombre en la fe misma. Se presenta como inteligencia de un contenido que es a priori de Dios y coincide con la buena noticia (kerigma o evangelio) de una propuesta radical de salvación, que es tal dada la consideración absoluta que otorga a la alienación producida por el mal (muerte individual e impotencia colectiva de amor). Desde el punto de vista ontológico se identifica con el movimiento de Dios, y desde el gnoseológico se hace cognoscible en la medida en que es conocida, es decir, en la medida en que es revelada. Es, por tanto, una imposibilidad frente a las posibilidades normales del hombre y no se puede equiparar con una ideologí­a. Las ideologí­as son totalmente diferentes respecto a la fe; pero al mismo tiempo le son vitalmente necesarias para evitar que navegue en mundos abstractos y lejanos, «carente de toda contribución a los trabajos y dí­as del hombre». También la fe debe ideologizarse de alguna manera en el sentido ahora mencionado si quiere penetrar en el otro con su poder salvador. No es casualidad que desde el principio la fe haya formado un cuerpo con la tierra en la que habita. «Dios se ha elegido o ha aceptado un cuerpo de palabras, de acontecimientos, de comunidad y de mandamientos que formulan que su ser está presente entre nosotros en formas concretas que parecen no conocer desgaste, a pesar de la condición histórica y la larga permanencia de las hermenéuticas o el fatigoso ejercicio exegético, el cual, sin embargo, no gasta las palabras» (I. MANCINI, Cristianismo y cultura, 81). La fe asume ya originariamente la forma de la ideologí­a en el sentido de que pierde su í­mpetu nativo y la pureza total. En términos teológicos el hecho se podrí­a expresar así­: «Todo fenómeno de revelación corre parejo con un fenómeno de encubrimiento; lo que se revela se oculta al mismo tiempo, por el hecho de que se revela sólo en parte y ese en parte constituye el lí­mite impuesto a ,la totalidad de la revelación» (ib, 68). Esta encarnación del kerigma; objeto de la fe, ha sido elegida por Dios y en ella se prolonga en cierto sentido la hipóstasis de Cristo. Ideológica en sentido pleno es la encarnación, que establece una relación con las culturas entendidas como proyectos, totalizantes de comprensión y liberación del hombre, ajustando claramente cuentas con la razón y con la praxis. Aun aspirando a la verdad, los proyectos son siempre parciales y tendenciales, «la verdad no es nunca algo totalmente dado, porque también ella, como el ser, sufre del en cuanto del tiempo, y en la medida en que quiere crear una praxis debe acogerse a proyectos, lo que significa una vez más ideologí­a» (ib). Esta carga exclusivamente ideológica libra a los proyectos de la tentación de presentarse como absolutos terrenales (como capaces de dar razón de la estructura del ser). La fe les reconoce una «provisionalidad eficaz», la que el análisis y la fuerza polí­tica real de actuación confieren; asume con ellos un contacto directo y polí­ticamente incisivo, ejerciendo el discernimiento, es decir, reconociendo una cierta afinidad entre un proyecto terrenal y la lógica profunda de la salvación, momento precario de identificación con las formas de lucha que el hombre cree deber asumir en ciertos momentos no por una deducción a partir de premisas teológicas, sino en base a análisis autónomos.

El modelo o el estatuto ideológico permite, en definitiva, a la fe asumir forma cultural y a la cultura dejarse penetrar por la fe en la provisionalidad del proyecto y de la relativización histórica, sin caer en la lógica integrista de la fusión de los dos mundos o en la fanática de la total heteronomicidad.

[Polí­tica; /Sistemas polí­ticos].

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P. Grassi

Compagnoni, F. – Piana, G.- Privitera S., Nuevo diccionario de teologí­a moral, Paulinas, Madrid,1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Moral

1. Concepto y problemática
El concepto de i. aparece por primera vez en las discusiones de los ilustrados franceses con Bonaparte. Para la reacción polí­tica los «ideólogos» aparecí­an como unos teóricos alejados del mundo y menospreciados. En su acepción general la i. tení­a ya una tradición que se remontaba a Bacon. Hoy en dí­a apenas puede definirse estrictamente el concepto de i.; su empleo abarca desde la identificación popular de la i. con las mentiras oficiosas, con la relativización escéptica de todo conocimiento no empí­rico como ideológico (-> escepticismo), hasta su equiparación, por parte del marxismo posterior, con la conciencia clasista. Las investigaciones psicoanalí­ticas sobre las conexiones entre proyección y cumplimiento del deseo, la tesis sociológica del saber sobre la vinculación local de todo pensamiento y la teorí­a positivista de la -> ciencia tan sólo permiten una definición precisa del concepto de i. teniendo en cuenta la escuela filosófica, sociológica, psicológica, etc., que define en cada caso. Esto vale sobre todo para el enjuiciamiento de la crí­tica del cristianismo como i. Desde el punto de vista formal el concepto de i. se enmarca dentro de la crí­tica del -> conocimiento.

Ciertamente que mucho antes de emplearse el nombre se dieron fenómenos que hubieran podido ser objeto de la crí­tica ideológica, por ejemplo, en la disputa entre la religión y el poder; asimismo se practicó parcialmente una crí­tica ideológica desde los dí­as de los sofistas. Históricamente, sin embargo, la i. y la crí­tica ideológica arrancan del concepto moderno de ciencia y de la reflexión posmedieval sobre los fundamentos del orden estatal y social. Mientras existió un principio de unidad del mundo, filosóficamente fundado y respaldado por la teologí­a, con fuerza obligatoria, era posible deducir de los conocimientos adquiridos contemplativamente unos axiomas para las ciencias de la naturaleza y ciertas normas para la vida social. Sólo con la crisis de la pretendida unidad de sujeto y objeto, que quedó esbozada con el -> nominalismo y desembocó en la ruptura, surgieron las condiciones para el nacimiento de la i. y de la crí­tica a la i. Con la disolución de esa unidad se quebró, tanto teológica como filosóficamente, no sólo el sistema fundamental del ordo cristiano, sino también la identidad del método epistemológico de la metafí­sica y de las ciencias naturales. Sobre todo en Francia e Inglaterra se impuso desde el s. xvi y xvii la exigencia del pensamiento inductivo, empí­rico-experimental, contra el deductivo-especulativo. De acuerdo con esto el conocimiento valí­a, no como teorí­a contemplativa superior a la actio y tecné en virtud de su carencia de fines, sino como un proceso de investigación analí­tica de la naturaleza.

La filosofí­a, caso de darse, no debe ceder en exactitud a las ciencias de la naturaleza; por lo que requiere una nueva reflexión metódica. El saber debe comprobarse prácticamente, y de este modo se convierte en una fuerza: tantum possumus, quantum scimus. Este proceso cognoscitivo se relacionó cada vez más con el ordenamiento del -> Estado y de la ->sociedad. En lugar de los principios organizativos teológico-metafí­sicos se impuso el empleo de unos principios racionales ilustrados a través de la educación y la ciencia para la organización del Estado y de la sociedad. Estos principios ateológicos, antimetafí­sicos, se llamaron «ideas»; el método crí­tico con que debí­a asegurarse el conocimiento de las ideas contra improcedentes intervenciones externas y contra las fuentes subjetivas de error se llamó ideologí­a.

2. Historia del concepto de «ideologí­a»
F. Bacon (1561-1626) pone en duda en el Novum organon el rigor metodológico del pensamiento tradicional-aristotélico, pues no ofrece protección suficiente contra el -> dogmatismo y la perturbación procedente de falsas conclusiones, contra los í­dolos. Lo que Bacon llama idola, se denomina préjugés en la ilustración francesa. I. es doctrina sobre ideas como instrucción para distinguir las falsas de las verdaderas. En las ideas verdaderas Bacon reconoce los vera signacula creatoris super creaturam; se descubren gracias al método inductivo y a la crí­tica de los í­dolos. Distingue cuatro clases de í­dolos: Idola tribus (í­dolos de la tribu: fuentes de error que vienen dadas con la naturaleza humana); idola specus (í­dolos de la caverna: los fallos cognoscitivos individuales); idola fori (í­dolos del mercado: desenfoques condicionados por la comunicación humana y los convencionalismos conceptuales); y finalmente los ¡dola theatri (í­dolos del teatro: principios y silogismos falsos que se basan en la tradición filosófica). La crí­tica baconiana de la religión tuvo graves consecuencias. Sin duda Bacon distinguió la filosofí­a de la teologí­a con el mismo rigor con que distinguió la teologí­a de la superstición. Sólo con las guerras religiosas de los siglos xvi y xvii se manifestó la doctrina de los í­dolos como un instrumento eficaz de la crí­tica irreligiosa. Lo mismo que en este punto, la doctrina de Bacon en general fue objeto de una usurpación, y así­ se procedió eclécticamente con el Novum organon, cuya doctrina de los í­dolos calificó Bacon de pars destruens. Su crí­tica, a diferencia de la ilustración francesa, era psicológica, sin afirmar ni una inadecuación general de ser y pensamiento ni una determinación material de la conciencia. La verdad filosófica debe ser más bien imagen de la naturaleza; pero el entendimiento humano se asemeja a un espejo combado para cuyo aplanamiento se requieren estrictas reglas metódicas. Bacon no pretendí­a emplear este método de las ciencias de la naturaleza en la teologí­a ni en la polí­tica; sin embargo, con esa intensión quedaba ya insinuado el tema de ciencia y polí­tica. En lugar de la separación que Bacon postulaba en este terreno entre teorí­a y práctica, la ilustración sostení­a que el orden racional exigido por el derecho natural es cognoscible y practicable en el Estado y la sociedad; sólo los prejuicios se oponen al mismo. Con la aplicación de la doctrina de los í­dolos a una crí­tica general de los prejuicios, la i. entró en el terreno polí­tico-social.

Condillac (1715-80) y Destutt de Tracy (1754-1836) fueron los primeros en dar un tono radical a la crí­tica psicológica de los í­dolos, convirtiéndola en un materialismo sensualista. El espí­ritu consta de percepciones sensibles que coordina un mecanismo psicológico asociativo de la conciencia. Sí­ el puro conocimiento de las ideas llegara a esta science des idées, podrí­a crearse un orden racional y justo de la humanidad, sin necesidad de remontarse a la metafí­sica y a la religión como mystére de l’ordre social. Las instituciones Estado e Iglesia, afectadas por igual, combatieron ferozmente este racionalismo. De ahí­ que Holbach (1723-89) y Helvetius (1715-71) reconocieran consecuentemente en el pacto entre Iglesia y Estado una alianza utilitarista derivada del común interés por mantener el orden existente. Ambas instituciones podí­an conservar el poder tan sólo durante el tiempo que se mantuviera conscientemente a la humanidad en la ignorancia. La religión sanciona la soberaní­a del Estado apelando a un Dios, cuya existencia no se puede demostrar. La crí­tica ideológica se convierte desde entonces en la doctrina que lucha a la vez contra los prejuicios religiosos y polí­tico-sociales. El lugar de la falsedad ya no se encuentra en un defecto psicológico del hombre, sino en la manipulación desde fuera condicionada por el interés.

En estos supuestos y especialmente en la crí­tica materialista de la religión y de Hegel por parte de Feuerbach, se basa la crí­tica hasta ahora más importante a la i., la llevada a cabo por Marx. Para éste la i. significa falsa conciencia de la realidad, separación entre teorí­a y práctica, abstracción de las condiciones materiales, sociales e históricas del pensamiento. Lo mismo que Feuerbach, en la unión sistemática entre razón y realidad que Hegel concibe, Marx ve un salto; ni el conjunto de la realidad es racional, ni la razón se ha hecho real. Allí­ donde la idea se desliga de sus concretos condicionamientos materiales, es decir, sociales, domina la i.; su presencia indica un malestar social. Por una parte, en la socie
dad burguesa y capitalista las ideologí­as coinciden con los intereses de la clase dominante; pero, además, el proceso vital, roto por la división visión del trabajo y la alienación, se articula en ideologí­as, por cuanto la conciencia del productor no puede reconocerse y concretarse en el producto, que se ha convertido en mercancí­a; con lo cual se establece una posición antagónica entre producción y reproducción, pensamiento y acción, sujeto y objeto, idea y realidad. La religión cristiana constituye una forma clásica de i., porque trata de justificar la realidad irreconciliada por medio de una reconciliación irreal. Esta confusión ideológica se elimina en primer lugar con la -> revolución, que ya no pretende tan sólo interpretar la realidad, sino que aspira a transformarla de tal manera que el proceso vital de la sociedad entera puede realizarse en forma racional, comprensible y libre. En el siglo xix el sujeto de esta revolución tení­a que ser el proletariado, para el cual la revolución representa una necesidad vital. Desde luego sigue siendo obscuro hasta qué punto la crí­tica de Marx a la i. contiene rasgos deterministas; la ulterior evolución de la doctrina marxista de las ideologí­as es muy variada.

En el comunismo ortodoxo actual la dialéctica marxista entre teorí­a y práctica ha sido sustituida por el esquema de base y superestructura; la doctrina comunista es i. del proletariado y por ello verdadera doctrina; la ¡.burguesa, por el contrario, es falsa en razón de su base. Otros marxistas (Lukács, Bloch, Lefébvre) distinguen entre i. vinculada a la base e i. utópica, que se da también en la sociedad burguesa (arte, ciencia, religión) y cuyos elementos valiosos quedan liberados en el marxismo. Los neomarxistas occidentales (Adorno, Horkheimer, H. Marcuse) critican desde el punto de vista dialéctico y psicológico la ontologí­a, el existencialismo y el positivismo como formas modernas de la i. del capitalismo tardí­o.

K. Mannheim y M. Scheler modificaron la vinculación, caracterí­stica para el -> marxismo, entre i. y revolución, convirtiendo la interpretación social y económica de la conciencia en una historia sociológica del espí­ritu por encima de los partidos. Scheler asignaba ciertas formas de -> pensamiento a la clase social superior y a la inferior; sin embargo, esta vinculación se mantuvo en un terreno hipotético tanto desde el punto de vista histórico como bajo la perspectiva empí­rica y sociológica. La vinculación local y ontológica de todo pensamiento según Mannheim, en quien se escuchan ecos de Marx, representa de hecho una modificación sociológica del -> historicismo; para sustraerse a las consecuencias relativistas de su teorí­a, Mannheim exigí­a la total desconfianza de la i. y estableció un grupo intelectual que se mueve libremente y no está determinado por tales factores.

La filosofí­a de los valores y en parte también las doctrinas fascistas y el positivismo trataron de escapar a este dilema de la sociologí­a del saber, bien fundamentando filosóficamente los -> valores absolutos (Scheler, Husserl, N. Hartmann) y explicando todas las minorí­as selectas y los valores dominantes de la sociedad como derivaciones del poder polí­tico más fuerte en cada caso (Pareto), o bien concibiendo en principio como especulación acientí­fica y no empí­rica toda representación de valor y de sentido (M. Weber, Th. Geiger). La actual discusión sobre las ideologí­as está todaví­a en gran parte determinada por estos supuestos.

3. Cristianismo e ideologí­a
Según el concepto de i. que en cada caso se tome como punto de partida, se decidirá si el cristianismo es o no una i. Lo que está fuera de toda duda es que particularmente en la praxis eclesiástica las ideologí­as han actuado y siguen actuando. Otra es la cuestión por lo que respecta a la sospecha general de i. frente a la teologí­a y a la fe. Mientras con el término «i.» se designe cualquier tesis que transciende el ámbito de lo empí­ricamente verificable y del análisis lingüí­stico, la fe perderá el carácter de verdad cientí­ficamente demostrable; mas no por eso se discute la necesidad de tomar decisiones fundamentales (que escapan al poder de la ciencia) sobre el sentido y la realización de la propia vida; desde este punto de vista la fe cristiana puede calificarse de ideológica. En la medida en que el cristianismo ha de concretarse social e históricamente, lleva siempre aneja cierta ambigüedad, de la cual no se pueden excluir algunos elementos ideológicos en sentido estricto.

La crí­tica marxista del cristianismo como i. es teóricamente irrebatible; sólo cabe rebatirla en la práctica polí­tico-social; es decir, mediante una crí­tica permanente de las fijaciones limitativas del hombre en su historia y mediante la eliminación activa de las condiciones inhumanas. El cristianismo saca de las promesas escatológicas la justificación y los criterios para ello. (Cf. asimismo crí­tica de la –>religión.)

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Werner Pos

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica