HISPANA, LITURGIA

SUMARIO: Premisas: I. La liturgia hispana en el concilio ecuménico Vat. II; 2. Nombre; 3. Concepto – I. Raí­ces histórico-salví­ficas: El cambio de Iberia en Hispania: 1. Religiones precristianas: a) Los cultos ibéricos; b) El culto del imperio romano; c) El culto judaico. Hispania en el AT; 2. La primera evangelización: a) Hispania en el NT; b) Las primeras comunidades cristianas; 3. Los primeros testimonios del culto cristiano: a) Documentos escritos; b) Documentos arqueológicos; c) Legislación conciliar hispana (a. 306-589) – II. El antiguo rito hispano y su liturgia: 1. Formación; 2. Los padres de los concilios visigodos: a) San Isidoro y el IV concilio de Toledo (a. 633); b) Otros padres; 3. Influencias externas; 4. Los libros litúrgicos: a) Plenarios; b) Simples; 5. Sacramentos de la iniciación cristiana: a) Bautismo; b) Confirmación; c) Eucaristí­a; 6. Los otros sacramentos: a) Reconciliación; b) Unción de los enfermos; c) Orden; d) Matrimonio; 7. El año litúrgico: a) Ciclo temporal; b) Santoral; 8. La liturgia de las horas: a) Ví­speras; b) Laudes matutinas; 9. Otros sacramentales: a) Exequias; b) Dedicación de iglesias; 10. Contribución a otras liturgias – III. Ocaso del rito y pervivencia de su liturgia: 1. La dominación árabe y la reconquista cristiana: a) Los mozárabes; b) Supresión del rito; 2. La celebración en la capilla mozárabe de la catedral de Toledo: a) Desde el humanismo renacentista hasta la reforma litúrgica del Vat. II; b) La revisión actual de la liturgia hispana – IV. Conclusiones: 1. Teológico-culturales; 2. Perspectivas pastorales – V. Canto mozárabe.

Premisas
1. LA LITURGIA HISPANA EN EL CONCILIO ECUMENICO VAT. II. De acuerdo con lo prescrito por el Ordo ad Synodum del pontifical romano para la celebración de los concilios, los padres del Vat. II invocaron al Espí­ritu Santo con la oración Adsumus en cada congregación general antes de comenzar las deliberaciones. Esta invocación fue compuesta por san Isidoro de Sevilla, con toda probabilidad a raí­z del concilio IV de Toledo (a. 633), para los sí­nodos de las iglesias hispanas.

La eucaristí­a que abrió la 48 congregación general, el dí­a 15 de octubre, festividad de santa Teresa de Jesús, del año 1963, correspondió a la liturgia hispana y fue celebrada con el formulario llamado mozárabe de la misa Pro episcopis. Los padres siguieron con expectación su desarrollo. Especial interés revistió, por razones histórico-litúrgicas, para el grupo germano e inglés; pero sobre todo para la parte más numerosa del aula, los obispos hispánicos, por tradición eclesial y de evangelización, por unidad de lengua y de cultura- Una sensibilidad particular mostraron los actuales obispos «mozárabes» provenientes de las probadas iglesias del norte de ífrica, Oriente Medio y Este europeo.

La presencia viva de la liturgia hispana en el contexto de la elaboración de la const. Sacrosanctum concilium tení­a una gran trascendencia para el presente y el porvenir de la antigua liturgia de España.

Ya anteriormente, en la 36 congregación general, el concilio habí­a declarado que «la santa madre iglesia atribuye igual derecho y honor a todos los ritos legí­timamente reconocidos y quiere que en el futuro se conserven y fomenten por todos los medios. Desea, además, que, si fuere necesario, sean í­ntegramente revisados con prudencia, de acuerdo con la sana tradición, y reciban nuevo vigor, teniendo en cuenta las circunstancias y necesidades de hoy» (SC 4).

Por último, la const. dogmática del concilio, al tratar del ministerio sacerdotal de los obispos, cita explí­citamente una oración de nuestra liturgia: «En las iglesias se congregan los fieles por la predicación del evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la cena del Señor a fin de que por el cuerpo y la sangre del Señor quede unida toda la fraternidad»’.

2. NOMBRE. Los sustantivos ->liturgia y ->rito, restringidos a una de sus posibles acepciones, se vienen utilizando tanto para designar con un adjetivo apropiado el conjunto de textos litúrgicos y formas externas de celebrar el culto como para nombrar las disposiciones canónico-litúrgicas de una determinada iglesia.

En documentos directamente relacionados con la fase de plenitud del conjunto cultual que tratamos (s. vn), hallamos referencias a él con expresiones como in Spaniarum ecclesiis, que vienen a decirnos que se trata de un rito perteneciente no a una iglesia local, sino al conjunto de iglesias formado por la iglesia metropolitana y las sufragáneas de cada provincia que la administración civil del imperio de Roma habí­a creado en la Pení­nsula Ibérica.

Ya en el s. x, cuando el rito estaba formado y llevaba más de dos siglos en vigor, un documento hispano, compuesto a raí­z del reconocimiento de la ortodoxia y legitimidad de su liturgia por parte del papa, utiliza el término técnico Officium Hispanae Ecclesiae. Más adelante, un cronista español del s. xni se refiere a él llamándolo Officium Isidori et Leandri. A partir del s. xvi, reducida la celebración de esta liturgia a la capilla mozárabe de la catedral de Toledo e impresos los textos del Misal y del Oficio, comienzan a aplicársele una serie de adjetivos inadecuados: isidoriana, mozárabe, gótica, visigótica, toledana, etc., que sólo expresan una relación parcial con el conjunto.

El adjetivo hispana es el que califica correctamente su personalidad, y fue el primero que se le dio cuando estaba ya formada y en pleno vigor para contradistinguirla, de un modo concreto, de la liturgia de la iglesia romana’.

3. CONCEPTO. Asignado el adjetivo apropiado a este conjunto cultual, vamos a distinguir ahora los términos rito hispano y liturgia hispana.

†¢ Por rito hispano entendemos el conjunto jurí­dico-eclesial propio y, en cierto modo, autónomo de la iglesia hispana. Fue el último que se formó en la iglesia latina (ss. vi-vii). Alcanzó su máxima expansión territorial cuando el reino visigodo comprendí­a toda la Pení­nsula y, al otro lado de los Pirineos, la provincia narbonense. A falta de otras pruebas definitivas, estarí­a en vigor en alguna parte de la Pení­nsula hasta el fallecimiento del último obispo mozárabe, por lo tanto hasta el s. xii.

El rito hispano fue entre los ritos latinos el único que siguió al romano en conocer las fases de formación histórica propias de todo rito [cf J. Pinell, ->Liturgias locales antiguas].

†¢ Por liturgia hispana entendemos el depósito eucológico y el modo de celebrar las acciones litúrgicas que formaron parte de aquel rito. A partir del s. xi, su marco canónico se lo fue prestando de modoprogresivo el rito romano, sustentándose de esta forma su legitimidad.

Esta liturgia es la única de las latinas que pervive en su estado original perfecto, debido a la situación de aislamiento que conoció en el largo perí­odo mozárabe, poco después de que se concluyera la formación del rito y, por tanto, el conjunto de su producción eucológica.

Su oficio y misa se celebran a diario en la mencionada capilla de Toledo y su forma y parte de sus textos fueron adoptados por la IERE (Iglesia española reformada episcopal) para su liturgia desde su fundación en 1880.

I. Raí­ces histórico-salví­ficas. El cambio de Iberia en Hispania
Consideramos esta breve exposición de la liturgia hispana en el marco de la prehistoria-historia de la iglesia en España como historia de la salvación actuada en sus gentes. Tenemos por ello en cuenta el devenir histórico de esta liturgia a través de las épocas culturales en las que se ha encarnado e influido, y a las que a veces ha transformado. Toda liturgia cristiana nace con esta misión. La conversión al evangelio y al culto cristiano fue precedido por el cambio religioso-cultural que transformó a los iberos en hispanos, integrándolos en la corriente universal de la civilización. Este proceso, la romanización, es el primer hecho importante que posibilitará el origen de una liturgia hispana.

Terminadas las guerras cántabras, queda pacificada Hispania y se produce su reorganización administrativa (7 a.C.), hechos que coinciden con el censo que llevó a Marí­a a dar a luz a Jesucristo en Belén (Luc 2:1-7).

1. RELIGIONES PRECRISTIANAS. En la consideración de esta preparación histórica al cristianismo recordamos las respuestas que las religiones precristianas, y más concretamente sus cultos, daban a los interrogantes más profundos del hombre, como el dolor, la muerte, el más allá.

a) Los cultos ibéricos. Por la epigrafí­a y los colonizadores griegos y latinos conocemos algunos rasgos de la religiosidad de los indí­genas. Ellos, que en las fuentes literarias vienen descritos como inquietos, belicosos, tribales, dedicados a la agricultura, a la caza, al pastoreo, capaces de despeñar a sus ancianos y suicidarse por fidelidad a sus héroes (fides, devotio iberica), adoran a deidades de la fecundidad y de la fertilidad de la tierra, las diosas madres, a dioses infernales, a la luna, al sol, al caballo, al toro, al ciervo, a los árboles, a las fuentes, a los montes… Crean santuarios; fabrican í­dolos, amuletos y exvotos; practican la adivinación y ritos mágicos, las danzas funerarias, las ofrendas de productos agrí­colas; sacan los enfermos a los caminos para que algún viajero con poderes divinos los cure. Todo el panteón indí­gena recibirá por los colonizadores fenicios, griegos y romanos sucesivamente la interpretatio oportuna. Por último, reciben el influjo cultual de las religiones mistéricas
b) El culto del imperio romano. Todos los dioses del panteón romano reciben culto en Hispania. Sus medios de difusión son el ejército y el comercio. El culto al emperador comienza aquí­ tempranamente. Se pasa en seguida a dar culto también a las virtudes imperiales, como la eternitas, pietas, salus, providentia, tanto a nivel local como doméstico. El culto imperial unificó religiosamente de modo progresivo a los pobladores de Hispania. Unidad religiosa que alcanzó su plenitud en el cristianismo.

c) El culto judaico: Hispania en el AT. Además de señalar las raí­ces histórico-salví­ficas extrabí­blicas, queremos fijarnos en algunos datos que relacionan a Hispania con la historia del pueblo de Israel; en ella hunde principalmente sus raí­ces todo el culto cristiano. Apodí­cticamente, no consta que existieran comunidades judí­as en Hispania antes del cristianismo. Sin embargo, es muy revelador que en el libro primero de los Macabeos se cite el nombre de Hispania, trate de sus minas y se haga eco del hecho reciente (210 a.C.) con el que habí­a empezado la conquista romana, la victoria sobre los cartagineses en la toma de Cartagena (cf 8,3). Por otra parte, una versión de un texto de Flavio Josefo sitúa en Hispania el destierro (a. 39) de Herodes Antipas (tetrarca de Galilea [4 a.C.]; cf Luc 3:1) y Herodí­ades. Finalmente, una noticia talmúdica del s. I afirma que tapiceros del templo de Jerusalén, después de su destrucción por Tito (a. 70), emigraron a Hispania.

2. LA PRIMERA EVANGELIZACION. a) Hispania en el NT. Como en la mayorí­a de las iglesias antiguas, el primer anuncio del evangelio en Hispania carece de datación. El primer proyecto documentado es el referido en la carta que san Pablo escribe desde Corinto a los cristianos de Roma (Luc 15:24.28) por el verano del 57. San Pablo expresa su decidido propósito de visitar aquella provincia del imperio. Por estas mismas fechas el libro de los Hechos de los Apóstoles (Luc 18:12-17) sitúa la comparecencia de Pablo, a instancias de los judí­os, ante el gobernador de Acaya, el cordobés Galión, hermano de Séneca, el filósofo, que residí­a a la sazón en Corinto.

En el a. 63, el Apóstol fue liberado de su cautividad en Roma; pero hasta la fecha no hay pruebas concluyentes de que llevara a cabo su propósito de visitar Hispania.

b) Las primeras comunidades cristianas. Además de las afirmaciones genéricas de san Ireneo (a. 180) y de Tertuliano (204-212) sobre la existencia de cristianos en la Pení­nsula, la carta 67 de san Cipriano, obispo de Cartago (a. 254), nos confirma la madurez de las comunidades cristianas de Astorga, Mérida y Zaragoza.

Cinco años más tarde conocemos la comunidad de Tarragona por el martirio de su obispo san Fructuoso. Por el concilio de Elvira (Granada, a. 300) tenemos noticia de una floración de comunidades radicadas especialmente en el sureste. Las actas de otros mártires nos revelan comunidades cristianas en otras ciudades de Hispania.

La figura de trascendencia eclesial universal es, sin duda, Osio -nombre netamente hispano , obispo de Córdoba (hacia 256-357). Osio participó en el concilio de Elvira, fue ví­ctima de las últimas persecuciones, asesoró al emperador Constantino, presidió el concilio de Nicea, I ecuménico (a. 325), y el de Sárdica (a. 343), en los que se condenó el arrianismo, y tuvo parte primordial en la redacción del sí­mbolo niceno. El calendario de la iglesia griega celebra su fiesta el 27 de agosto.

3. Los PRIMEROS TESTIMONIOS DEL CULTO CRISTIANO. a) Documentos escritos. En las actas del martirio de san Fructuoso (+ 258) encontramos la práctica de la statio (una de las primeras palabras de la latinidad cristiana), que se refiere al ayuno de carácter litúrgico, probable resonancia de los dí­pticos de la misa y el testimonio más antiguo de la veneración de las reliquias de los mártires en la Pení­nsula.

El papa san Dámaso (305-384), originario de Hispania, introdujo el latí­n en la liturgia romana, hasta entonces en griego, mientras que en Hispania como en Africa se celebraba ya en latí­n.

La carta del papa Siricio (10-IX-385) en respuesta a las consultas que le habí­a dirigido Himerio, obispo de Tarragona (carta que le pide dé a conocer a los obispos de las provincias hispanas), trata sobre el catecumenado, el bautismo, la disciplina penitencial, las ordenaciones, el monacato y los arrianos.

San Paciano de Barcelona (347-391) escribió sobre la penitencia y el bautismo.

El obispo de la comunidad de Elvira (Granada), san Gregorio (+ 393), destacó por su producción literaria. De él se conservan, entre otras obras, homilí­as y comentarios exegéticos sobre libros de la Sagrada Escritura, como el Cantar de los Cantares, Génesis, salmo 91…

Un seglar, poeta cristiano, Prudencio (+ 405), que sirvió a la administración romana con el primer emperador cristiano, Teodosio, igualmente hispano, contribuyó con su obra a popularizar las gestas de los mártires hispanos con la intención catequética de que el culto a ellos reemplazara al de dioses y héroes locales paganos. Algunos de sus himnos serí­an incorporados más tarde a los libros de las liturgias latinas.

b) Documentos arqueológicos. De entre los muchos catalogados: sarcófagos, epigrafí­as, necrópolis…, destacamos el mejor conservado de los edificios, el Mausoleo de Centcelles (Tarragona), de factura tradicional romana, así­ como el Martyrium de La Alberca (Murcia), que denota influjo oriental y estuvo dedicado al culto de algún mártir importante para la región. Ambos testimonian un floreciente culto cristiano en el s. Iv.

Los restos de iglesias y baptisterios de los ss. Iv-vl que se encuentran en la Pení­nsula indican que la difusión del cristianismo se habí­a producido rápida e intensamente, y que las necesidades cultuales a que responden suponen ya una práctica habitual y muy regulada de la liturgia cristiana.

c) Legislación conciliar hispana del 300 al 589. El sí­nodo de Ilí­beris (a. 300?) tiene un carácter eminentemente disciplinar, tendente a evitar los peligros de la idolatrí­a y del judaí­smo. Participó en él Osio, obispo de Córdoba.

El canon 42 prescribe dos años de catecumenado como mí­nimo, tres para los flámines (c. 4), sacerdotes del culto provincial de Roma y del emperador. Cinco para la mujer casada con un hombre que haya abandonado a su primera mujer (c. 11), y lo mismo para el delator (c. 73). El bautismo se demora hasta el fin de la vida a la catecúmena que hubiere cometido adulterio y aborto (c. 68). Reprueba la costumbre de algunos recién bautizados de echar monedas en la piscina bautismal, para evitar el peligro de simoní­a (c. 48). Para atajar posibles peligros de idolatrí­a, se prohiben las representaciones pictóricas en las iglesias (c. 36). Prohí­be a los hortelanos que reciban la bendición de sus frutos por judí­os (c. 49), las nupcias con éstos, y a todos comer con ellos (c. 50). Reserva al obispo la reconciliación del penitente que ha cometido pecado grave (c. 32).

†¢ El concilio antipriscilianista de Zaragoza (a. 380) prohibe ayunar los domingos, prescribe la observancia de la cuaresma (c. 2) y del tiempo que precede a la epifaní­a (c. 4), con lo cual se apunta ya la práctica del tiempo de adviento.

†¢ El concilio I de Toledo (a. 400), motivado también por el priscilianismo, establece para los clérigos la obligación de participar todos los dí­as en la misa (c. 5), declara competencia exclusiva del obispo la consagración del crisma, que puede hacer en cualquier momento, pero señalando como fecha más adecuada una inmediatamente anterior a la pascua. En ausencia del obispo y por mandato suyo puede administrar el crisma el presbí­tero (c. 20). El sí­nodo denuncia el hecho de aquellos fieles que van a misa y no comulgan, determinando para ellos que si comulgan reciban la penitencia (c. 13).

†¢ Concilio de Tarragona (a. 516, sexto del reinado de Teodorico II). Es el primero que establece en Hispania un turno semanal para presbí­teros y diáconos de modo alternativo, pero con la condición de que los sábados se reúna todo el clero para las ví­speras, a fin de asegurar su presencia en las celebraciones del domingo y de garantizar que todos los dí­as celebren las ví­speras y los laudes matutinos (c. 7).

†¢ Concilio de Gerona (a. 517). Establece para toda la provincia tarraconense que en la celebración de la misa y del oficio se siga el ritual de la iglesia metropolitana (c. 1) y que concluyan los laudes y ví­speras con la oración dominical (c. 10 bis). Excluye la práctica penitencial de la abstinencia durante el tiempo pascual (c. 3). Indica el dí­a de pascua y de navidad como dí­as idóneos para la administración del bautismo. Sólo a los enfermos se les podí­a bautizar otros dí­as (cc. 4-5).

†¢ Concilio de Barcelona (a. 540). Manda respecto al oficio que el salmo 50 se recite al principio de los laudes matutinos (c. 1), y que al final, como en ví­speras, se dé la bendición a los fieles (c. 2). Que los presbí­teros reciten por orden las oraciones en presencia del obispo, oraciones que pueden referirse tanto a las colectas de los salmos como a las de las antí­fonas (c. 5).

Como vemos, estos tres concilios anteriores fueron de gran importancia para la configuración del oficio hispano y completan la legislación del anterior concilio narbonense de Agde (a. 506) sobre la liturgia de las Horas.

Por último, el concilio legisla sobre los que hacen la penitencia pública (cc. 6-7).

†¢ Concilio de Lérida (a. 546). Participa Justo, obispo de Urgel, compositor de textos litúrgicos.

En los planteamientos de este sí­nodo se aprecia el interés por evitar la infiltración arriana. Repetirán el catecumenado los rebautizados en el arrianismo (c. 9).

†¢ Concilio de Valencia (a. 546). Regula los funerales del obispo (cc. 2-4) y reafirma la estructura fundamental de la liturgia de la palabra de la misa, destacando la importancia pastoral y misionera de la predicación del obispo (c. 1). Fue presidido por Celsino, metropolitano de Cartagena, que ya era base militar del área de dominio bizantino (católico) en Hispania.

Los siguientes concilios del reino nuevo, recién convertido al catolicismo (Bracarense 1 [a. 561] y II [a. 572]), tienen como denominador común su preocupación por los restos del priscilianismo, del arrianismo y aun del paganismo, y manifiesta su propósito de unificar y ordenar el culto según la liturgia romana, siguiendo el deseo del papa Vigilio expresado en su carta a Profuturo de Braga (a. 538).

II. El antiguo rito hispano y su liturgia
La vida cristiana que se ha iniciado y desarrollado en Hispania, tanto antes como después de la victoria espiritual del cristianismo sobre el imperio pagano de Roma, manifestará su madurez ahora al contribuir a la creación de una nueva unidad socio-cultural, integradora de hispanorromanos y visigodos. Con ella nace el rito hispano.

1. FORMACIí“N. Como la mayorí­a de los otros ritos locales antiguos, nuestro rito conoció las tres etapas de formación, cada una de ellas con las caracterí­sticas siguientes:
†¢ Fase de gestación (s. iii-principios del vi). A partir de las primeras influencias eclesiales con Roma, norte de Africa…, y de los intercambios cada vez mayores con otras iglesias, las iglesias de Hispania van disponiendo de una estructura litúrgica básica y común bastante afí­n a la de las otras liturgias, especialmente las occidentales. De los hechos históricos que hemos repasado anteriormente, primeros testimonios escritos, arqueológicos y conciliares, se deduce que no existe en Hispania desde el principio una ciudad cristiana básica para toda la Pení­nsula, sino más bien zonas cristianas fundamentales con importancia desigual en perí­odos sucesivos. Este hecho explica la diversidad de tradiciones litúrgicas (tradición A, tradición B) de que parte la fase siguiente.

†¢ Fase de creatividad (527-623). La nueva situación polí­tica, creada por la presencia especialmente de los visigodos, posibilita, sobre todo a partir del III concilio de Toledo, el desarrollo de la creatividad litúrgica y de las grandes escuelas eucológicas (Tarragona, Sevilla y Toledo), en las que sucesivamente destacan Justo de Urgel, Leandro e Isidoro de Sevilla, Eugenio e Ildefonso de Toledo. Durante este perí­odo se observa ya una tendencia a la unificación litúrgica.

†¢ Fase de codificación (hacia finales del s. vn). Durante ella se organizan los libros litúrgicos, quedando establecidos los principales: Oracional, Antifonario y Manual. Esta labor de codificación es realizada por san Julián, obispo de Toledo (t 690). Casi un siglo antes se habí­a concluido esta fase en el rito romano con san Gregorio Magno (j’ 604).

2. Los PADRES DE LOS CONCILIOS VISIGODOS. a) San Isidoro y el IV concilio de Toledo (a. 633). La figura de san Leandro (540-600), hermano mayor y maestro de san Isidoro, abre la época de mayor esplendor de la cultura hispano-visigoda. Obispo de Sevilla, alterna su acción misionera y pastoral con la producción litúrgica; compone colectas sálmicas y cantos para la liturgia de la palabra de la misa, interviene en la conversión al catolicismo de Hermenegildo y Recaredo, visita Constantinopla, mantiene estrechas relaciones con el papa san Gregorio Magno e inspira el concilio III de Toledo (a. 589), el de mayor trascendencia histórica para la iglesia hispana y el reino visigodo. En este concilio se dan los primeros pasos hacia la unidad litúrgica de las iglesias hispanas:
†¢ Proclamación del Credo, a imitación de las liturgias orientales, por parte de la asamblea en la misa antes de la comunión (c. 2).

†¢ Reafirmación de las etapas del sacramento de la penitencia (cc. 11-12).

†¢ Importancia del uso de los salmos en las exequias y sentido pascual de estas celebraciones (c. 22).

†¢ Recuperación del sentido cristiano de las fiestas populares de los santos (c. 23).

Por último, con una excelente homilí­a, en la que Leandro da gloria a Dios por la nueva etapa que a partir de aquí­ comienza para la iglesia hispana, se clausura el concilio.

San Isidoro sucedió a su hermano en la sede hispalense. A él se atribuyen melodí­as litúrgicas, himnos y textos eucológicos, expresamente la bendición de la lámpara y el cirio de la vigilia pascual, pieza llena de lirismo y técnicas retóricas muy depuradas. Por otra parte, en su célebre sí­ntesis del saber antiguo, Las Etimologí­as, trata del ciclo pascual y de las otras festividades. Con mucha amplitud expone los temas litúrgicos a partir de todos los vocablos usados en el culto (VI, 17-19). Escribió, además, el libro De ecclesiasticis officiis, el primer tratado de liturgia conocido, en el que proporciona datos sobre la liturgia local y otras liturgias occidentales, como de la de Milán y de las iglesias del norte de Africa. Pero es sobre todo en la legislación del concilio IV de Toledo donde se completa su obra litúrgica.

La producción disciplinar de este concilio se dedicó en primer término a la regulación de la vida litúrgica. Con la afirmación previa de que la unidad litúrgica es al mismo tiempo expresión de la unidad de fe y de la unidad del reino (c. 2), los padres comienzan por legislar a partir de la cuestión primordial de la vida de la iglesia, la pascua:
†¢ Que todas las iglesias celebren la pascua en la misma fecha, anunciada ya desde epifaní­a (c. 5).

†¢ Sobre la celebración del primer sacramento pascual, el bautismo, se reivindica la práctica tradicional hispana de una única inmersión, no tres, como se habí­a introducido enla provincia bracarense siguiendo el rito romano (c. 6).

†¢ Se introduce en todas las diócesis la acción litúrgica del viernes santo, en la que se proclama la pasión del Señor y se celebra el rito penitencial de reconciliación de toda la asamblea, Indulgentia (c. 7). Se reafirma el ayuno pascual de todo ese dí­a (c. 8).

†¢ En la vigilia pascual, bendición de la lámpara y el cirio, yuxtaposición de dos tradiciones por el bien de la unidad litúrgica (c. 9).

†¢ Ausencia del canto del Aleluya en toda la cuaresma y en otros dí­as penitenciales del año, que son, por ello, de abstinencia (c. 11).

†¢ Admisión en todas las iglesias del libro del Apocalipsis. Se asigna su lectura al tiempo pascual (c. 17).

Sobre la celebración eucarí­stica:
* Se manda incorporar a la liturgia de la palabra de la misa en los domingos y fiestas de los mártires el cántico de Daniel (c. 14).

* Aclamación del Aleluya después del evangelio (c. 12).

* Bendición a la asamblea antes de la comunión, no al final de la misa como en el rito romano (c. 18).

Sobre el oficio divino:
* Que las horas principales concluyan siempre con la oración dominical (c. 10).

* Conclusión de cada salmo con el Gloria al Padre en la fórmula propia hispana, también después de ciertos responsorios (c. 16).

* Que se admitan los himnos de composición eclesiástica (c. 15).

Finalmente, otras disposiciones tratan de los ritos de ordenación de los diversos ministerios (16, 26, 28).

En todos estos cánones se contienen oportunas motivaciones pastorales, ilustradas a veces con argumentos teológicos y espirituales.

Con este concilio queda autoafirmado el rito y se consagra el tradicional intercambio de textos litúrgicos entre las iglesias hispanas, intercambio que a partir de ahora se realizará teniendo en cuenta una estructura ritual común.

Origen de la creciente producción litúrgica de los obispos será la celebración misma, una celebración viva, cada vez más rica y encarnada en la historia. Ellos, a su vez, así­ la mantendrán al ampliar el repertorio de formularios, renovándolos incluso, especialmente en el tiempo clave de pascua. Desde su experiencia personal del culto dan a la vida litúrgica del pueblo una importancia pastoral de primer orden.

b) Otros padres. Poco antes del concilio III de Toledo habí­a destacado por su obra litúrgica san Justo, obispo de Urgel (principios del s. vi). Compuso colectas de salmos y publicó homilí­as In cantica canticorum. Participó en el concilio II de Toledo (a. 527) y en el de Lérida (a. 546).

* San Conancio, obispo de Palencia (633-638), compuso cantos y oraciones para el salterio. Participó en los concilios toledanos IV y V (a. 636), que reafirmaron la observancia de los dí­as penitenciales (letaní­as) y otros aspectos de la disciplina penitencial (cc. 2,7-8), y en el VI (a. 632).

* San Braulio, obispo de Zaragoza (a. 585-651), participó en esos tres concilios y destacó por sus respuestas epistolares a consultas sobre cuestiones litúrgicas. Compositor de melodí­as y de un himno a san Emiliano.

Los tres siguientes obispos metropolitanos de Toledo serán, por último, los principales padres de la actividad litúrgica posterior al concilio IV de Toledo y los más representativos de la escuela eucológica toledana.

* Sau Eugenio (t 657) compuso la misa del dí­a de jueves santo, de acentos dramáticos; otra para el tiempo de pascua, las oraciones del oficio de la fiesta de san Hipólito y oraciones completuria para el oficio dominical. Compositor musical, escribió poemas y dejó muestras de su inspiración poética en la producción litúrgica. Participó en el VIII concilio de Toledo (a. 653), que exigió a los clérigos aprender de memoria el salterio, los cánticos, los himnos y el ritual del bautismo (c. 8), y presidió el X (a. 656), que estableció para todo el reino la fiesta mariana del adviento el 18 de diciembre (c. 1).

* San Ildefonso (t 667) compuso las misas de la Ascensión, de los santos Cosme y Damián y una para la octava de pascua. También oraciones para los oficios de la Virgen Marí­a, de santa Leocadia y san Esperato. Se le atribuyen antí­fonas, responsorios e himnos. Escritor de gran sensibilidad poética, utiliza también formas retóricas. Sus textos, muy elaborados, contienen una notable densidad teológica y pastoral. Además de homilí­as, publicó la obra De cognitione baptismi. De itinere deserti quo pergitur post baptismum. Introducción al sentido de los ritos del catecumenado y del bautismo y sobre el itinerario posbautismal, considerado como progreso del hombre hacia su fin último. De abad habí­a participado en el IX concilio de Toledo (a. 655).

* San Julián (t 690), de familia judí­a conversa, codificó los libros litúrgicos. A él se le atribuyen una misa de difuntos y otra para un domingo del tiempo De cotidiano (tiempo ordinario). Presidió el XII concilio de Toledo (a. 681), que legisló contra los residuos del culto pagano (c. 11).

Las disposiciones litúrgicas de los concilios posteriores al IV de Toledo estarán destinadas a conseguir la aplicación del mismo, y aun de los anteriores, en todas las iglesias hispanas
3. INFLUENCIAS EXTERNAS. El intercambio litúrgico existente entre las iglesias de la antigüedad y el hecho de que nuestra liturgia fuera una de las últimas occidentales en formarse, explican las múltiples influencias externas que en ella se detectan. Con la liturgia galicana, la liturgia geográficamente más próxima y además contemporánea, se dieron influencias mutuas. Sin embargo, por el intercambio que existió ya desde el principio entre las iglesias hispanas y las del norte de Africa (culto a mártires comunes, revisión latina del salterio y del resto de la Sagrada Escritura, establecimiento en la Pení­nsula de comunidades monásticas africanas, etc.) podemos deducir el papel importante que, sin duda, jugó aquella tradición litúrgica en la nuestra; así­, la configuración del sistema de lecturas para la misa, el orden ritual del canto del aleluya, el estilo de los textos eucológicos hispanos, por ejemplo, son otros tantos indicios. Sin embargo, esta afinidad estructural con las iglesias africanas no impidió a la liturgia hispana abrirse también a ciertos elementos de los otros ritos orientales. Del bizantino hereda el canto del credo después de la consagración y el trisagio, conservando frases en lengua griega, por ejemplo; ya anteriormente, del alejandrino habí­a recibido la disposición interna de la plegaria eucarí­stica. En los ritos occidentales, como el de Milán, encuentra inspiración para la ordenación del oficio divino, por poner un ejemplo, y asimila otros muchos elementos de la liturgia romana a lo largo de su formación. La liturgia hispana, una de las últimas en formarse, supo enriquecerse con las experiencias de otras liturgias anteriores sin perder por ello su personalidad.

4. LOS LIBROS LITÚRGICOS. Aparte del Evangeliario, libro litúrgico común a todos los ritos, los demás del rito hispano se distinguen por su nomenclatura, funciones y cantidad, respecto a todos ellos.

a) Plenarios. Se compilaron, por razones prácticas, a partir de fascí­culos que contení­an los textos necesarios para la celebración completa de una fiesta.

* El Liber misticus (oficia et missae). De mixtus, mixto. En cuatro volúmenes distribuidos según el año litúrgico. Contiene casi todos los elementos necesarios (tomados de otros libros litúrgicos) para la celebración del oficio catedral festivo y de la misa. La yuxtaposición de estos dos tipos de celebraciones revela la importancia que se le atribuye a la unidad litúrgica del dí­a.

* El Liber horarum. Contiene los formularios para las horas del oficio monástico: ad completas, ad nocturnos, ad tertiam, ad sextam, ad nonam y otros once oficios menores. Estos oficios, a diferencia de los del oficio catedral, no son muy variados. Este dato se explica por el hecho de que los monasterios hispánicos, por el canon 3 del XI concilio de Toledo (a. 665), tuvieran que adoptar para los laudes y ví­speras el ritual del oficio catedral.

* El Liber ordinum. Dos versiones: maior (precedente histórico del pontifical romano-germánico, entre los que se incluyen los del triduopascual completo) y minor para uso de los presbí­teros: contiene los cantos, himnos, oraciones y preces para la administración de los sacramentos, de los sacramentales y bendiciones.†¢
b) Simples. Proceden de la compilación de fascí­culos homogéneos.

* El Liber sermonum. Homilí­as de los santos padres para ser leí­das después del evangelio.

* El Passionarium. Narraciones de la pasión de los mártires, que se leí­an en el oficio matutino y en la liturgia de la palabra de la misa, ordenadas según el calendario de las fiestas litúrgicas.

* El Liber precum. Por las noticias que nos han llegado de él, se puede deducir que se trata de un fascí­culo con las preces de la misa en dí­as penitenciales y con las misserationes del oficio monástico.

* El Liber commicus (de comma, referente a los versí­culos). Leccionario de la misa, con textos bí­blicos para las lecturas: profecí­a, la primera; apóstoles, la segunda; y evangelio. Unas ediciones con la distribución de lecturas según la tradición A, y otras según la tradición B.

* El Liber Manuale o Liber missarum. Análogo al Liber Sacramentorum de la liturgia romana, contiene las oraciones propias del presidente de la celebración eucarí­stica. Estas oraciones son muy cuantiosas, dada la gran variedad de plegarias eucarí­sticas de que dispone esta liturgia.

* El Antiphonarium. Contiene, musicalizados, los textos que requieren canto, sobre todo las antí­fonas del oficio catedral festivo y de la misa. Todo el material musical queda ordenado por dí­as y ciclos litúrgicos. Un apéndice ofrece repertorios muy variados de cantos alternativos para los domingos de cotidiano, los sacramentos, el común de los santos y celebraciones sacramentales y votivas.

* El Liber orationum festivus. Textos eucológicos para el oficio catedral festivo: oraciones conclusivas (completuria) del oficio matutino y de las horas menores de las ferias penitenciales y las bendiciones finales para las dos horas principales del dí­a.

* Un grupo de tres libros forma el conjunto de textos necesarios para el oficio: El Psalterium, que reproduce el libro bí­blico de los ->salmos [supra, 2,b]. El Liber canticorum, con los cánticos del AT para los laudes matutinos del oficio catedral, para el ordo ad nocturnos y para la peculiaris vigilia del oficio monástico. El Liber hymnorum, con los himnos festivos distribuidos según el calendario, los himnos De quotidiano y los del oficio monástico.

* El Liber orationum Psalmographus. Sin ser propiamente un libro litúrgico, influyó de modo determinante, tanto literaria como doctrinalmente, en todos los repertorios eucológicos del oficio. Contiene, a modo de subsidio oficial facultativo, las colectas y oraciones del oficio ferial catedral que se recitaban después de cada salmo. Estas oraciones compendian la doctrina sálmica, aplicándola a la vida de la comunidad local.

5. SACRAMENTOS DE LA INICIACIí“N CRISTIANA. A través de los libros mencionados se nos ha transmitido el tesoro más valioso del antiguo rito, que es su liturgia en acto, centro vital de la iglesia hispana. Los santos padres la dotaron de los resortes pastorales y los medios expresivos que la hacen ejemplarmente apta para la participación activa y fructuosa de todos los miembros de la asamblea cristiana. Nuestra venerable liturgia celebra con acentos propios el memorial que hace presente la persona y la obra de Cristo, plenitud y sí­ntesis de la ->historia de la salvación. El encuentro del hombre con su Redentor en los sacramentos le revela, ya desde la iniciación en la fe, el designio salví­fico de Dios sobre su historia personal y aun sobre la historia colectiva.

a. Bautismo. El Ordo baptismi contiene los ritos del catecumenado unidos a la celebración del sacramento; éste se realiza con la peculiar inmersión única, añadiendo en las palabras sacramentales: «para que tengas vida eterna». Los bautizados, tanto en la vigilia de pascua como en cualquier dí­a del año, reciben una bendición el tercer dí­a de su bautismo.
b. Confirmación. Se administra después del bautismo y de la crismación mediante la imposición de manos sobre el bautizado por parte del presbí­tero o del obispo celebrante. En la fórmula sacramental se intercalan varios Amén. El ritual prescribe, aunque el confirmando sea niño, que se le dé a continuación la comunión.
c. Eucaristí­a. Prescindiendo de los elementos añadidos tardí­amente, ofrecemos en esquema la descripción de su celebración:
* Ritos iniciales: Prelegendum (introito); himno Gloria (y en las solemnidades Trisagio); oración Post gloriam. Estos ritos se omiten en las ferias y en los domingos de cuaresma.

* Liturgia de la palabra: Saludo del sacerdote; todos los dí­as tres lecturas: prophetia, apostolus y evangelio. Los dí­as de cuaresma en vez de la prophetia se leen dos lecturas: lectio sapientialis y lectio historica;los miércoles y viernes después de la lectio sapientialis se cantan, en lugar del salmo responsorial, los Threni, tomados de las lamentaciones de Jeremí­as. Después del apostolus se canta el psallendum (salmo responsorial); después del evangelio, el cántico aleluyático Laudes. Al final de cada lectura, la asamblea responde Amén.

* Transición a la acción eucarí­stica: canto ofertorial Sacrificium mientras se preparan el pan y el vino sobre el altar; intercesiones solemnes de comunión con toda la iglesia; Oratio admonitionis, exhortación sacerdotal Oremus, aclamación Hagios, dí­ptico por la iglesia, oración Alia, dí­pticos por la jerarquí­a, recuerdo de los santos y de los difuntos, oración Post nomina; rito de la paz: oración Ad pacem, bendición Gratia Dei patris, monición diaconal, canto Ad pacem mientras se dan todos la paz.

* Plegaria eucarí­stica (varí­a diariamente): !Ratio (prefacio), Sanctus, oración Post sanctus, relato de la institución con la fórmula fija, tomada de 1Co 11:23-26; oración Post pridie (epí­clesis), doxologí­a, aclamación Amén.

* Rito de la comunión: profesión de fe católica Credimus, fracción del pan eucarí­stico en partí­culas que se colocan en forma de cruz sobre la patena, evocando en cada una los misterios de Cristo; canto Ad confractionen mientras se realiza la fracción, introducción variable al Padrenuestro (a cada petición la asamblea responde Amén), embolismo (comunión con la oración de los cristianos de todos los tiempos), Sancta sanctis (fórmula para la mostración de las especies eucarí­sticas), bendición a la asamblea (variable), canto Ad accedentes durante la distribución de la comunión, antí­fona Post communionem, oración Completuria.

* Conclusión: saludo del sacerdote, y a continuación el diácono despide la asamblea.

6. Los OTROS SACRAMENTOS. a) Reconciliación. El Ordo poenitentiae supone vigente la práctica de la penitencia pública. A ella se podí­a acceder, sin merecerla, por pura devoción, para obtener públicamente la reconciliación eclesial. El mismo san Isidoro la pidió dí­as antes de su muerte. Sin embargo, la existencia de catálogos penitenciales indica que se practicó también la penitencia privada. El Ordo poenitentiae contiene formularios para la reconciliación de quienes abandonan determinadas herejí­as: el arrianismo, el donatismo, etcétera. Para estos casos los formularios ofrecen una serie de interrogatorios, a imitación de los escrutinios del catecumenado, que culminan con las preguntas sobre los artí­culos del credo. La fórmula de la absolución es deprecatoria.

b) Unción de los enfermos. Los textos de la unción de los enfermos reflejan una concepción unitaria de la persona humana, dado que la acción sacramental va dirigida tanto al cuerpo como al espí­ritu del doliente. En la fórmula de la unción se nombra al Espí­ritu Santo, «que reina por los siglos de los siglos». La bendición del óleo de los enfermos tení­a lugar preferentemente en la fiesta de los santos médicos orientales Cosme y Damián, muy populares en las iglesias hispanas.

Cuando el agravamiento de la enfermedad hací­a suponer inminente la muerte, el enfermo recibí­a con toda solemnidad la reconciliación penitencial, sellada con la comunión eucarí­stica, que era recibida como viático.

c) Orden. El rito de la ordenación de diáconos y de presbí­teros comienza con una monición introductoria de la fórmula sacramental; a ésta la sigue una oración conclusiva, en la que se pide a Dios que realice en los ordenados cuanto se le ha pedido para ellos.

Falta en el Liber ordinum el ritual de la ordenación episcopal, laguna que se explica por el hecho de la supresión posterior del rito hispano y por el interés de los «romanizadores» a ultranza de hacer desaparecer cuanto pudiera facilitar su supervivencia. No obstante, algunos elementos de esta ordenación se han encontrado en las transcripciones de los pontificales romanos más antiguos, hechas en España y en el rito de ordenación episcopal de la liturgia anglicana.

d) Matrimonio. El ritual hispano del matrimonio conserva, debido a las repercusiones sociales y a las tradiciones familiares que el sacramento comporta, una gran variedad de elementos, muy ricos e interesantes también desde el punto de vista etnológico: oficio votivo desde la tarde anterior a la boda, bendición de la casa esparciendo sal por ella; en el rito sacramental propiamente dicho: entrega de la novia al sacerdote, bendición y entrega de las arras y los anillos, imposición sobre los novios del velo de color rojo y blanco (los mismos colores tradicionales del ritual judí­o para el matrimonio), bendición especial para la esposa, etc.

La solemne bendición de los esposos es rica en contenidos teológicos y pastorales. En un canto del oficio votivo se nombra expresamente a Adán y Eva, a quienes Dios unió «para que se bendijera su nombre por los siglos de los siglos».

7. EL Aí‘O LITÚRGICO. Una de sus caracterí­sticas principales consiste en la sabia combinación que realiza, en el caso de concurrencia, de las fiestas, aun las más solemnes, con el mantenimiento del carácter pascual del domingo.

a) Ciclo temporal:
†¢ Cuaresma: se inauguraba el primer domingo con el oficio festivo de despedida del aleluya; las primeras semanas centraban la atención en las grandes etapas de la historia de la salvación; a partir del tercer domingo, De mediante (por el comienzo del evangelio de ese dí­a, Jua 7:14), comienza el tiempo De traditione, centrado en la pasión; el domingo de ramos preveí­a en los laudes matutinos bendición del óleo de catecúmenos y rito de la Ephetatio a los mismos, procesión de las palmas y misa. En ella se bendecí­a el crisma; el viernes santo: rito de reconciliación Indulgencia, indispensable para participar en la pascua, impresionante por sus numerosas súplicas de perdón, y proclamación de la pasión con textos de los cuatro evangelios combinados.

†¢ Tiempo pascual: vigilia: rito lucernario con la bendición de la lámpara y el cirio, doce lecturas bí­blicas, bendición del agua y administración del bautismo; misa: plegaria eucarí­stica con sustratos muy antiguos; octava pascual, ascensión y pentecostés.

†¢ Tiempo de navidad: precedí­a a la fiesta de navidadApparitio Domini =5 epifaní­a, un tiempo de preparación adventual: Juan el Bautista, Isaí­as, la fiesta mariana por excelencia del 18 de diciembre; en los textos, vestigios de la administración del bautismo en la fiesta Apparitio Domini.

†¢ Domingos De cotidiano (tiempo ordinario): estos domingos están concebidos como celebraciones independientes.

b) Santoral. En el calendario litúrgico hispano figuran, además delas fiestas de los doce apóstoles, las conmemoraciones de mártires, confesores y ví­rgenes, diecinueve de Hispania y cuarenta y ocho de la iglesia universal: Roma, Africa, Galia y Oriente. Están, pues, representados con equilibrio encomiable carismas, iglesias y épocas. Muy antigua en el calendario es la fiesta de la cátedra de san Pedro. En los textos se testimonia la comunión con el ministerio de Pedro con acentos no sólo teológicos, sino también afectivos.

Los santos hispanos más destacados en el calendario representan las diversas provincias: Fructuoso y compañeros y Félix, la tarraconense; Acisclo, Justa y Rufina, la bética; Justo y Pastor y Leocadia, la cartaginense; Eulalia, la lusitana.

San Vicente es el mártir hispano celebrado desde la antigüedad por todas las iglesias orientales y occidentales.

Los textos litúrgicos propios de las fiestas de los santos extraen con total originalidad de los hechos de la vida y del martirio del santo, e incluso del nombre, argumentos teológicos y espirituales.

El santoral está ausente del tiempo de cuaresma.

8. LA LITURGIA DE LAS HORAS.

De la gran riqueza del oficio hispano, expresada tanto en su versión monástica y catedral (ésta para el clero y los fieles) como en las ferias, domingos y fiestas, destacamos las horas principales fijándonos en las de un domingo.

a) Ví­speras. Esta hora del oficio inaugura, con la santificación de la luz y de la noche, el dí­a del Señor. Consta de tres partes: oblación de la luz, canto y oración con resonancia de salmos vespertinos, incensación; pequeña salmodia: salmos, himno; conclusión: kiries, oración completuria, padrenuestro y bendición; procesión al baptisterio con canto.

La celebración de este oficio tiende hacia la celebración litúrgica matinal de alabanza.

b) Laudes matutinos. Consta de tres partes: pequeña vigilia, que se inicia con el himno Aeterne y está centrada en los salmos 3, 50 y 56; oficio matutino, centrado en el cántico de Daniel y en los salmos Laudate (salmos 148-150), seguidos de una lectura bí­blica; conclusión con la oración completuria y el padrenuestro.

Este oficio mediante la alabanza conduce a la contemplación gozosa del misterio pascual y, por ello, al centro del domingo, la celebración de la eucaristí­a.

9. OTROS SACRAMENTALES.

Además de los sacramentales presentados, del año litúrgico y de la liturgia de las Horas, los más importantes en todas las liturgias, los libros del rito hispano contienen una gran riqueza de bendiciones, algunas tan caracterí­sticas como la bendición del bibliotecario y los ritos relacionados con el rey, con su unción, con su recibimiento y partida de la ciudad, etc. Bendiciones y ritos como la bendición del abad, de ví­rgenes y viudas, la profesión religiosa, el trascendental ritual para la celebración de los concilios, son todos ellos de justificado interés; sin embargo, por su valor pastoral general nos centramos en los rituales siguientes:
a) Exequias. Los textos y ritos exequiales que conocemos de la liturgia hispana nos revelan ante todo una actitud profundamente cristiana ante la muerte.

Los textos litúrgicos se hacen intérpretes del difunto, prolongando así­ ante la comunidad cristiana su profesión de fe; a ella se dirige solicitando intercesión: «Hermanos y hermanas, rogad por mí­», e inmediatamente la asamblea responde:»Cristo redentor, concédele el perdón», súplica ésta que repetirá multitud de veces. Con el féretro ante la puerta de la iglesia dirá: «Oh Jesús bueno, perdónale tú…, borra los pecados que cometió, dale vida eterna».

Un rito singular se realizaba sobre la boca del obispo difunto antes de la sepultura: la infusión del crisma mientras se canta el salmo 39: «En mi boca un canto nuevo…, ¡cuántas maravillas has hecho, Señor!…; quiero proclamarlas, pero me es imposible enumerarlas todas».

En el ritual de exequias hispano posiblemente queden restos de prácticas paganas peninsulares muy primitivas; pero, desde luego, en todo caso profundamente cristianizadas.

b) Dedicación de iglesias. De este rito tan importante para la vida litúrgica de las comunidades locales sólo quedan algunos textos; probablemente el resto se ha perdido por la misma causa que el rito de la ordenación de obispos. Se sabe el rito que hací­a el obispo de derramar sal por el edificio, la procesión con reliquias de los mártires y que la acción litúrgica culminante era la eucaristí­a.

En el ritual se preveí­an también bendiciones tanto para iglesias restauradas materialmente como para dedicarlas de nuevo al culto católico. Para todos estos casos y para los aniversarios de la consagración se disponí­a de un oficio votivo.

Los textos eucológicos se inspiran abundantemente en los libros del AT, hecho que se da en toda la liturgia hispana en proporción mayor que en los otros ritos occidentales.

Por las antí­fonas de la consagración de iglesias podemos deducir el sentido teológico atribuido a este sacramental: así­, a veces se encuentran interesantes motivaciones temporales, como: «El Señor le ha dicho al rey: si caminas en mi voluntad haré próspero tu reino y santificaré este lugar para que resida aquí­ mi nombre por siempre»; también: «Entremos en el Sancta Sanctorum para aplacar a nuestro Dios, que nos oiga y conceda la paz a nuestros dí­as»; por último, expresiones puramente eclesiales y neotestamentarias, como el responsorio: «Tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi iglesia».

10. CONTRIBUCIí“N A OTRAS LITURGIAS. Aportaciones de la liturgia y rito hispanos a la liturgia y rito romanos, a las liturgias galicana y celta (Irlanda) están documentadas. El material tomado de nuestra liturgia por los carolingios, para aquellas refundiciones de las que resultó la liturgia romano-franca o romano-germana, fue considerable. El mismo Ordo ad svnodum del Pontifical romano lo prueba claramente. Apreciables son también las influencias en la liturgia anglicana.

El hecho de que nuestra liturgia se conserve en su estado original conteniendo una cantidad extraordinaria de ritos y textos, ricos por su teologí­a y su pastoralidad, la ha convertido en una cantera casi inagotable, aprovechada hasta nuestros dí­as

III. Ocaso del rito y pervivencia de su liturgia
Con la disolución del reino visigodo, el rito hispano pasa a conocer un nuevo contexto histórico. El Occidente europeo se encamina hacia la feudalización. En la Pení­nsula aumentan las rivalidades de familias y grupos influyentes. El episcopado hispano en vano intenta reunirse en concilios plenarios.

1. LA DOMINACIí“N íRABE Y LA RECONQUISTA CRISTIANA. Con motivo de la invasión árabe se registran dos hechos documentados que nos revelan la nueva situación creada en la Pení­nsula, concretamente en relación con el culto. El gobernador cristiano del territorio de Orihuela, por el pacto que firma con Abdelazid (a. 730), pasa de depender de Toledo a depender de Damasco, como único medio de mantener su gobierno y de que los derechos religiosos de su población fueran más respetados en adelante. En el tratado se estipula especí­ficamente: «No se quemarán sus iglesias, tampoco se les prohibirá el culto de su religión». Pero poco después de la muerte de Teodomiro el territorio pasarí­a a ser provincia islámica dependiente de Córdoba, perdiendo su estatuto especial.

Por otro lado, un resto del reino visigodo se reduce a Asturias, donde el rey Alfonso restaura, y con cierto esplendor, la liturgia hispana (a. 790). La liberación de la Pení­nsula se empieza a producir desde esta región y, como empresa del resto de Europa, desde los Pirineos.

a) Los mozárabes. A pesar de las dificultades: impuestos especiales, no acceso a cargos públicos y las numerosas defecciones…, no se extingue la vitalidad del resto del pueblo cristiano. Muchos fieles confiesan su fe con el martirio, destacando especialmente san Eulogio, presbí­tero de Córdoba, arzobispo electo de Toledo (+ 859), compositor de textos litúrgicos, como el himno al mártir hispanorromano de Córdoba san Aciselo.

Los escritorios de los monasterios que subsistí­an en la zona árabe y en las zonas que iban siendo liberadas trabajaron activamente en la copia de libros litúrgicos; tenemos noticia del abad de Albelda, Salvo (+ 962), que compuso algunos textos eucológicos.

Los musulmanes llamaban a los cristianos de sus ciudades nasramés = nazarenos, rumí­es = romanos, dimmí­es = tributarios; sin embargo, los otros cristianos de las zonas recuperadas acuñaron para llamarlos la palabra, entre despectiva y acusatoria, musta arab = el que se hace el árabe
b) Supresión del rito. Con el avance de la reconquista, desde los Pirineos entraban en España los movimientos religiosos y polí­ticos europeos: la reforma cluniacense y la influencia unificadora de Roma. El papa Gregorio VII (a. 1073-85), en carta dirigida a los reyes Alfonso de León y Castilla y Sancho de Aragón, les hací­a saber: «No de la toledana ni de cualquier otra, sino de la iglesia romana es de donde debéis recibir la liturgia y el rito…; haciéndolo así­, no seréis una nota discordante en el concierto de los reinos de occidente y septentrión…» Sucesivas legaciones pontificias, tendentes a lograr estos propósitos, culminan con el decreto de abolición por un concilio de Burgos (a. 1080) del rito gótico y su sustitución por el rito romano, en su versión franco-germánica. Con este hecho se produce en España el caso más radical de reforma litúrgica que registra la historia de la iglesia latina antes de Lutero.

2. LA CELEBRACIí“N EN LA CAPILLA MOZíRABE DE TOLEDO. Cinco años después del decreto de Burgos, reconquista Toledo Alfonso VI (a. 1085) y concede a los mozárabes de la ciudad una serie de privilegios perpetuos: civiles, económicos, jurí­dicos y religiosos, como reconocimiento a su resistencia secular y a su colaboración en la lucha contra los árabes. Entre los privilegios religiosos, les concedió seguir celebrando su antigua liturgia en las seis parroquias entonces existentes. En las nuevas que se crearan se celebrarí­a, sin embargo, la liturgia romana. Estos privilegios no fueron después respetados del todo, hasta el punto de que cada vez se hací­an más difí­ciles a la comunidad mozárabe las condiciones para celebrar en su liturgia.

a) Desde el humanismo renacentista hasta la reforma litúrgica del Val. II. En el año 1499 es nombrado arzobispo de Toledo el card. Cisneros, consejero de la reina Isabel e iniciador de la reforma eclesiástica en España. Según él mismo confesó, habí­a quedado impresionado en una visita que realizó a la catedral toledana, antes de su inesperado nombramiento, al ver el estado lamentable en que se encontraban en el archivo los antiguos códices litúrgicos. Una de las primeras obras que realiza como arzobispo es la fundación, en la catedral, de la capilla mozárabe con el fin de que la liturgia de los mozárabes no se extinguiese. Encarga al canónigo Ortiz la edición del Misal y del Breviario, y para ello se cuenta con la ayuda de un grupo de párrocos mozárabes. En 1500 se imprime el Misal, y dos años más tarde el Breviario. En 1508, mediante bula del papa Julio II, concede constituciones a los capellanes mozárabes de la catedral, que desde entonces mantendrán viva la celebración de la liturgia hispana.

A finales del s. xviii, el card. Lorenzana, arzobispo de Toledo, figura destacada de la ilustración en España, reedita (a. 1722-1804) los libros impresos por Cisneros, y, debido a la difusión que obtienen, se inicia fuera de España el interés cientí­fico, cultural y propiamente litúrgico por nuestro rito, que perdura hasta el presente. La capilla mozárabe de la catedral de Toledo ha sido objeto de protección por parte de sucesivos concordatos y acuerdos entre la Santa Sede y el Estado español.

En 1936 los ocho capellanes mozárabes de la catedral toledana fueron ví­ctimas de la persecución religiosa, y el 17 de diciembre de 1940, con nuevos capellanes, se reanudó solemnemente el culto en la capilla ante el nuncio apostólico en España.

Con la constitución conciliar Sacrosanctum concilium del Vat. II y la subsiguiente reforma litúrgica, se abre una nueva etapa a la pervivencia de nuestra antigua liturgia.

b) La revisión actual de la liturgia hispana. La aplicación de la reforma litúrgica en España no podí­a dejar de afectar también a la celebración de la liturgia hispana en nuestros dí­as en cuanto a su revisión y revitalización.

Por encargo de la Conferencia episcopal española y con apoyo de la Santa Sede, el cardenal primado de Toledo, don Marcelo González, en cuanto «superior mayor responsable» de nuestra venerable liturgia, constituye oficialmente en julio de 1982 una comisión para la revisión de los libros litúrgicos hispanos compuesta por los liturgistas españoles que mejor los conocen y que, a su vez, gozan de reconocido prestigio cientí­fico, teológico y pastoral. Fue designado para presidir la comisión el padre Jorge Pinell, monje benedictino de Montserrat y catedrático del Pontificio Instituto anselmiano de Roma.

La constitución conciliar de liturgia da principios y normas generales de reforma para todos los ritos y propone normas prácticas sólo para los temas importantes. Por otra parte, desea también que las revisiones í­ntegras que necesariamente haya que hacer se realicen con prudencia, en continuidad con la mejor tradición y con sentido pastoral de la realidad histórica actual (cf SC 3-4).

De la aplicación de este programa, realizado con la metodologí­a propia que la presente situación de la liturgia hispana requiere, se obtendrá sin duda el deseable nuevo esplendor de nuestra venerable liturgia y el fortalecimiento de la misión sacramental en España.

El punto de partida de los trabajos de la comisión es necesariamente de tipo técnico, ya que se ha marcado como objetivo inmediato la indispensable edición del Misal y de los Rituales. Toda esta actividad requiere paciencia y ambición al mismo tiempo, ya que sólo así­ podrá lograr con coherencia y garantí­as bien fundadas una revisión durable y fructí­fera.

Las experiencias de la revisión oficial de la liturgia romana, prácticamente concluida, y de la liturgia l ambrosiana, en revisión muy avanzada, servirán sin duda de mucho para acertar en la recuperación de los elementos objetivamente más importantes de la liturgia hispana. Ello representará, por último, la consecución de una reforma litúrgica local que sea ejemplar desde el punto de vista no sólo de las formas litúrgicas externas, sino también de la teologí­a, de la espiritualidad y de la práctica pastoral.

IV. Conclusiones
1. TEOLí“GICO-PASTORALES. Como ya es sabido, no se puede entender la cultura europea sin tener en cuenta el fenómeno del cristianismo. Ciñéndonos a España, el culto cristiano y su manifestación autóctona están en la base de una serie de hechos culturales, como la música antigua y medieval (mozárabe), la literatura latina tardoantigua y medieval, la arquitectura y las artes plásticas visigótico-mozárabes; artes que sólo se entienden en torno al culto y que constituyen una auténtica joya original de nuestra cultura. A través de este testimonio cultural podemos comprender mejor ciertos hechos históricos, polí­ticos, sociales y, en cierto sentido, hasta la misma idiosincrasia española.

Es indudable que la unidad de culto ha influido en la unidad espiritual, e incluso geográfica, imprimiéndole un sentido universalista.

Esta liturgia ha producido gérmenes y ha dado vida a formas y estilos de encarnación del evangelio en nuestro tejido cultural y social y en nuestro espí­ritu; gérmenes que se revelaron como comienzos y fundamentos de una sí­ntesis nueva y duradera de vida cristiana. Ella constituye una etapa miliar y un punto de referencia esencial en el proceso histórico de cristianización en nuestro tiempo, y está llamada a proponer una nueva sí­ntesis creativa entre evangelio y vida, entre mensaje evangélico y liturgia.

Esta liturgia, por tanto, merece un conocimiento cientí­fico más profundo, continuando lo que hace ya tiempo se empezó a hacer desde el extranjero. Merece una protección nacional, incluso a nivel europeo.

Sus textos más representativos están cuidadosamente elaborados. Su vocabulario es rico y variado, con tendencia en ocasiones a formas retóricas y artificiosas, con gran cúmulo de sinónimos y adjetivación ampulosa y recargada. Algún texto aventura alegorí­as mí­ticas. Encontramos también resonancias de poetas latinos clásicos. Los temas los tratan con dramatismo y viveza. Cuidan la forma de expresión, que en ocasiones llega a la artificiosidad. Sus recursos estilí­sticos son variados y expresivos: retruécanos, ritmo interno en el verso, antí­tesis, paralelismos ingeniosos… Su vis poética la consiguen gracias a una exquisita delicadeza y calor poético. Sin embargo, en ocasiones los textos describen el detalle con realismo y presentan cierta dureza de expresión.

Entre sus caracterí­sticas teológicas destaca su marcado cristocentrismo y su densidad dogmática de corte antiarriano, e incluyen profundas meditaciones de la obra de la redención, con expresiones a veces de tierna veneración a la humanidad de Cristo.

Todo este conjunto cultual es testimonio de que la iglesia hispana asimiló plenamente la tradición sacramental apostólica: lo recibido por tradición se ha convertido en algo propio.

Su celebración es muestra viva de fe experimentada en toda suerte de situaciones de la vida de la iglesia en España.

Hasta llegar a una fase de plenitud, el rito hispano va incorporando valores de otros ritos. Una vez asimilados, nuestra antigua liturgia adquiere una misión de catolicidad al influir en el resto de las liturgias occidentales.

Es éste nuestro patrimonio eclesial más venerable, que se abre como un tesoro teológico-cultural.

2. PERSPECTIVAS PASTORALES. En la visita pastoral que realizó Juan Pablo II a España, con motivo del IV centenario de la muerte de santa Teresa, se refirió en Toledo (4-XI-82) a la ilustre comunidad mozárabe, «heredera de los heroicos cristianos de hace siglos», «cuyos feligreses mantienen vivo el patrimonio espiritual de su venerable liturgia, de gran riqueza teológica y pastoral».

Esta riqueza pastoral reconocida por el santo padre abre perspectivas para establecer una más estrecha relación entre liturgia y religiosidad popular, pues algunas celebraciones del antiguo rito pueden enmarcar efemérides y acontecimientos religioso-histórico-culturales. El interés que tales celebraciones suscitan en muchos cabe ser aprovechado para evangelizar y catequizar.

Por otra parte, algunos textos y rúbricas de la liturgia hispana podrí­an incorporarse como elementos facultativos a la liturgia actual para algunas celebraciones especiales. Textos y rúbricas que destacarí­an otros aspectos teológicos y espirituales. Servirse de esta variedad de ritos y textos está de acuerdo con el sentido pastoral de la reforma litúrgica del Vat. II, así­ como con la necesidad de inculturación reconocida en el mismo concilio.

Un pueblo sin memoria es un pueblo sin identidad, sin conciencia de sí­ mismo, sin libertad. Esta liturgia constituye, en definitiva, un testimonio del designio salví­fico de Dios sobre nuestra historia, ya que ha sido el soporte y expresión de la fe cristiana de tantas generaciones. «Su tradición viva -afirmaba el papa en la referida ocasión- alimenta vuestra fe e impulsa vuestra responsabilidad de cristianos». El mayor conocimiento de esta liturgia permitirá a la iglesia española ofrecer una eficaz catequesis desde la historia a la cultura de la increencia, tan interesada en interpretar la historia desde su perspectiva.

La riqueza celebrativa de nuestra venerable liturgia está llamada a beneficiar la presente y futura vida cultual de la iglesia en España. Es su colegio episcopal el primer convencido de que «las viejas raí­ces, bien cultivadas con esfuerzo pastoral, son capaces de dar hoy una cosecha tan espléndida como la que dieron en un pasado glorioso»
[-> Liturgias locales antiguas; ->Ambrosiana, Liturgia.]
J. Bohajar
V. Canto mozárabe
El adjetivo mozárabe aplicado al canto no lo califica, antes bien señala el espacio, medio y hombres que lo practican: los mozárabes. Los hispano-árabes llamaban así­ a los cristianos que viví­an dentro de su propia sociedad musulmana practicando abiertamente su propia religión. Eran los mozárabes, esto es, los no árabes por excelencia, comunidad cuya existencia era tolerada, como la de los judí­os, por estar basada en un libro, según el propio Corán.

El canto que hoy llamamos mozárabe no está, empero, circunscrito al ámbito de esta comunidad cristiana que vive en tierra de moros, sino que designa mucho más, por sinécdoque, el canto litúrgico de los cristianos anterior a la implantación en España del canto gregoriano, propio de la liturgia galorromana, a finales del s. xi. Y también designa este mismo canto practicado en algunas iglesias de Toledo llamadas por tradición mozárabes, aun después de la entrada del rey Alfonso VI en la capital imperial (1085). Como quiera que los mozárabes de Toledo vieron reformada su liturgia por el card. Jiménez de Cisneros a fines del s. xv, y el canto, quizá porque ya estaba corrompido en la tradición oral, no tiene relación formal con el que aparece en los códices más primitivos, hoy dí­a llamamos canto mozárabe no sólo al canto practicado en la liturgia paleocristiana, visigótica y mozárabe propiamente dicha, esto es, al practicado con anterioridad a la implantación del gregoriano, sino también al canto mandado reformar por el card. Cisneros. Son, pues, dos repertorios, dos cantos distintos. Claro está, el que más nos interesa es el primero, por su originalidad, por su antigüedad y por el misterio que todaví­a en gran parte lo rodea. El segundo aparece escrito en estupendos libros de la época y su estudio no ofrece dificultad para el investigador.

La historia de la música debe resignarse a ser, lamentablemente, lahistoria de la música escrita. Lo mejor de la creación musical, a lo largo y ancho de la vida de la humanidad, ha podido no llegar hasta nosotros, pereciendo con el propio creador, por ser la música un arte fugaz, que no queda plasmado en una realización plástica perdurable. (La invención del gramófono ha hecho, evidentemente, cambiar las cosas en nuestros dí­as.) La música comienza a escribirse sistemáticamente, en lí­nea de continuidad hasta hoy, cuando va a declinar el primer milenio de nuestra era. Ahí­ se inicia la verdadera historia de la tradición musical escrita en Occidente. Todo lo anterior, y posterior no escrito, pertenece a la prehistoria documental, por más que tengamos noticias sobre la técnica y la filosofí­a de la música.

El canto mozárabe se halla extraordinariamente vivo en la encrucijada que supone la transición de una tradición oral muy rí­gida, mediante la cual se transmite de generación en generación el canto litúrgico, a la tradición escrita, representada en códices de gran valor documental. Lo que se escribe en estos códices es la práctica litúrgica y musical de las iglesias hispánicas de los ss. 1x, x y xi. Esta práctica musical era de hecho universal y muy homogénea en la Pení­nsula, ya en tierra de moros, entre los mozárabes, ya en tierra cristiana, porque habí­a sido fuertemente establecida desde la época paleocristiana y ampliamente consolidada por los visigodos (ésta es la razón por la que algunos historiadores prefieren hablar de música hispánica o visigótica antes que mozárabe). Los primitivos concilios hispánicos, especialmente el IV de Toledo, del año 633, se ocuparon de la liturgia. San Isidoro de Sevilla ( 636) dedicó cinco capí­tulos de su De Officiis ecclesiasticis a los elementos cantables de la liturgia. El propio san Isidoro escribió todo un tratadosobre la música, inserto en su obra monumental de las Etimologí­as, tratado que tendrí­a honda repercusión en todos los tratadistas medievales europeos [->supra, II, 2, a].

Los visigodos fueron sin duda quienes dieron a la liturgia y al canto hispánicos su fisonomí­a propia, la que aparece en los códices escritos en el umbral del segundo milenio de nuestra era. San Ildefonso de Toledo (+ 667), en su interesante libro De viris illustribus, nos relata la labor musical de algunos eclesiásticos antecesores suyos. Así­, por ejemplo, de Conancio (+ 639), obispo de Palencia, dice expresamente: «melodias soni multas noviter edidit». Otro obispo ilustre, Juan de Zaragoza (+ 631), en opinión del mismo san Ildefonso, compuso melodí­as con elegancia, aptas por su sonido y convenientes para la oración: «In ecclesiasticis officiis quaedam eleganter et sono et oratione composuit». Pero el gran reformador del canto litúrgico fue san Eugenio de Toledo (+ 657), de quien dice el mismo autor, sucesor suyo en la sede toledana, que corrigió del canto todo lo que le parecí­a aberrante y de mal gusto: «Cantus pessimis usibus vitiatos melodiae cognitione correxit» [l supra, II, 2, b]. Como se ve, a los padres visigodos del s. vn les parecí­a ya viejo y corrompido por el uso el canto litúrgico de las iglesias hispánicas. El prestigio conseguido por este canto, gracias a su venerable antigüedad y a los santos padres que intervinieron en su creación y reforma, fortaleció el apego que los hispánicos tuvieron hacia él en los duros momentos en que peligraba su existencia, debido al expansionismo galorromano o carolingio. Durante los ss. x y xi, los scriptoria de los reinos cristianos desarrollan una actividad febril para copiar en valiosí­simos códices, «ne pereat», la música propia de la liturgia hispánica. Así­, por ejemplo, en vano buscarí­amos en los archivos europeos un manuscrito tan extraordinario por su perfección gráfica y por su densidad semiológica como el antifonario de León o algunos códices salidos del scriptorium del monasterio de Silos.

El arraigo del canto autóctono en las iglesias hispánicas no impidió su brutal supresión y su sustitución por el canto galorromano o gregoriano en un momento en que en toda Europa se estaban haciendo esfuerzos para conseguir que la notación neumática pudiera comunicar no sólo el ritmo y la articulación de los sonidos, sino también su posición en una escala o su altura melódica. El concilio de Burgos de 1081 culminó un proceso de sustitución del canto hispánico por el gregoriano al ordenar el cambio radical de liturgia. De esta manera, mientras la nueva práctica litúrgica y musical empieza a escribirse en notación aquitana, gracias a la cual podemos conocer la posición melódica de los sonidos, la vieja música hispánica queda apresada en los bellí­simos neumas mozárabes, que sólo reflejaban la altura relativa de los sonidos.

El amplí­simo repertorio musical mozárabe, más extenso que el repertorio gregoriano, por cuanto la liturgia mozárabe es mucho más prolija que la romana, está contenido hoy en algo más de cuarenta manuscritos, entre códices completos y fragmentos. Pero sólo una veintena de piezas han podido ser transcritas, gracias a que la vieja notación hispánica fue en ellas sustituida por la aquitana. Habrí­a que ver lo que en la nueva tradición musical impuesta quedó de la tradición sustituida; sin duda muy poco.

De todos modos, el canto mozárabe es uno de los ejemplos más significativos y más amplios de la tradición ritual occidental anterior al gregoriano o galorromano. Nada sabemos de lo que pudo ser el canto pregregoriano en las Galias, o en Inglaterra, o en Italia, salvo el canto milanés o ambrosiano y unas pequeñas muestras del canto viejorromano y beneventano. Pero es mucho, aunque todaví­a insuficiente, lo que sabemos del canto hispánico y lo que podemos aún descubrir en la importante tradición manuscrita conservada.

I. Fernández de la Cuesta

D. Sartore – A, M. Triacca (eds.), Nuevo Diccionario de Liturgia, San Pablo, Madrid 1987

Fuente: Nuevo Diccionario de Liturgia