GALATAS

Gálatas (gr. galát’s). Habitantes de Galacia* (Gá. 3:1). Gálatas, Epí­stola a los. Carta escrita a los creyentes de la «Galacia» del centro del Asia Menor (véase CBA 6:929-934). I. Autor. El apóstol Pablo, a los cristianos de las iglesias que él habí­a establecido en la región gálata. II. Ambientación. Hay diferencias de opinión acerca de la región exacta indicada por «Galacia» -o la provincia romana de ese nombre o la región más antigua hacia el norte, colonizada por un grupo de galos inmigrantes- y, como resultado, hay diferentes puntos de vista con respecto al momento y a las circunstancias en que surgió la necesidad de la epí­stola. La frase «tan pronto» de Gá. 1:6 ha sido interpretada como que fue muy poco después de la fundación de las iglesias o poco después de la última visita de Pablo a ellos. De acuerdo con una teorí­a (sur de Galacia), las ciudades de Antioquí­a, Iconio, Listra y Derbe -que Pablo habí­a visitado en su 1er viaje misionero (Act 13:14-14 23), y otra vez en su 2º viaje (15:35-16:6)- se encontraban en la Galacia de Gá. 1:2. Por tanto, la epí­stola fue escrita durante el 2º viaje de Pablo. Conforme a otra teorí­a (norte de Galacia) la región llamada Galacia estaba al norte, y el 476 tiempo en que se escribió la carta fue durante el 3er, viaje misionero, como para permitir las 2 visitas anteriores (cf Gá. 4:13). Por el gran parecido con la epí­stola a los Romanos en relación con el tema, se podrí­a deducir que ambas epí­stolas fueron escritas más o menos en la misma época. Si es así­, la fecha de redacción serí­a el invierno del 57/58 d.C., y el lugar sin duda fue Corinto. Además, los hechos mencionados en relación con la visita referida en Gá. 4:13-15 -la enfermedad de Pablo, la cordial recepción que le dieron los gálatas y el que fueran deudores ante él- no concuerdan con las circunstancias conocidas del 1er viaje misionero descrito con detalles en Act 13:14-14:23. Este Diccionario adopta una forma modificada de la teorí­a del norte de Galacia (véase CBA 6:334-336). La autenticidad de la epí­stola y su derecho a un lugar en el canon nunca fueron cuestionados con seriedad. La situación histórica reflejada en ella están en plena armoní­a con los hechos conocidos y el estilo es claramente el de Pablo. Alrededor del 49 d.C. (Act_15) el concilio de Jerusalén resolvió oficialmente el problema: declaró que los cristianos gentiles estaban libres de las demandas de la ley mosaica (vs 19 y 20). Pero la vida práctica indicaba que muchos cristianos judí­os no comprendí­an plenamente la decisión o no la aceptaban. Les resultaba difí­cil la idea de que el sistema ritual, ordenado por Dios 15 siglos antes, habí­a quedado obsoleto e innecesario. Un partido judaizante se levantó demandando que todos los conversos gentiles fueran judí­os practicantes, y procuraron imponer su punto de vista sobre los gentiles conversos de Pablo. Tales fueron las circunstancias que hicieron necesaria la epí­stola a los Gálatas, para tratar el problema que habí­a surgido. III. Tema. El libro trata el problema doctrinal más grande de la era apostólica: la relación entre cristianismo y judaí­smo. Para los creyentes gentiles cristianos de ese tiempo, y para los judí­os cristianos en particular, este era un problema que los dejaba muy perplejos. Para comenzar, el cristianismo fue estrictamente judí­o. Nuestro Señor, él mismo judí­o (Rom 1:3), habí­a declarado que «la salvación viene de los judí­os» (Joh 4:22). En ocasión de su ascensión ordenó que el evangelio se predicara primero a los israelitas (Act 1:8; cf 13:46), y por algunos años la mayorí­a de los cristianos eran judí­os y siguieron practicando las ceremonias y los ritos mosaicos. Como devotos observadores, naturalmente esperaban que los conversos gentiles se conformaran a las demandas rituales judí­as. Pero la evidencia de que Dios aceptaba también a los creyentes gentiles (10:44-48; 11:1-18; 15:1-20) planteó la pregunta de si los antiguos ritos y las ceremonias todaví­a eran esenciales para la salvación. Pues bien, contra el argumento judaizante de que los creyentes gentiles debí­an aceptar la circuncisión -la señal del pacto y de la admisión a la nación israelita-, Pablo contestaba que la justificación es sólo por la fe en Cristo (Gá. 6:13; 5:1-4). Mientras los judaizantes sostení­an que la salvación dependí­a del cumplimiento de los requisitos legales de la ley de Moisés -es decir, de «las obras de la ley» (2:16)-, Gálatas declara que este concepto es totalmente incompatible con el principio de la justificación por la fe (2:21; 5:1-4; 6:15): la salvación no se puede ganar, sino aceptar como un regalo gratuito. IV. Contenido. Después de una breve introducción (1:1-5), Pablo bosqueja brevemente el problema de Galacia (vs 6, 7). Luego afirma el origen divino de su versión del evangelio, y cita evidencias para demostrar que los apóstoles en Jerusalén reconocí­an su validez y su derecho a edificar la iglesia entre los gentiles sobre esa base (1:8-2: 14). En la discusión doctrinal que sigue -el corazón de la epí­stola- procura, presentando evidencias del AT, demostrar que «el hombre no es justificado por las obras de la ley, sino por la fe en Jesucristo» (2:15-5:12). En 5:13-6:10 hace una aplicación práctica de este principio de la justificación por la fe al mostrar los frutos que producirá en la vida del creyente. El argumento de la sección doctrinal (Gá. 2:15-5:12) es el siguiente: La salvación no puede ser ganada por el cumplimiento de las «obras» prescriptas por la ley, sino sólo por la fe en la muerte de Cristo por los pecados y por vivir su vida dentro del creyente (2:16-21 ). Eso los gálatas sabí­an que era cierto, porque habí­an recibido el Espí­ritu Santo por fe, aparte de las obras de la ley (3:1-5). Abrahán mismo fue justificado por fe; por tanto, es el padre espiritual de los creyentes gentiles, lo que les da derecho a las bendiciones de las promesas prometidas a él (vs 6-9). Ninguno ha podido jamás cumplir perfectamente los requisitos de la ley, y, por eso, todos estamos bajo su condena. Sólo podemos ser redimidos por fe en Cristo (vs 10-14). La ley fue dada 430 años después del pacto con Abrahán, como un «ayo» hasta la venida de Cristo -la «simiente» del pacto- para que los hombres puedan entrar más fácilmente en la experiencia de la salvación por fe. La ley no anula la promesa de salvación pactada por fe en Cristo, 477 ni provee otro camino de salvación (vs 15-29). Antes de la venida de Cristo los judí­os eran como herederos que no tienen edad suficiente, y «la ley» era su tutor o guardián designado. Pero desde que vino Cristo, los hombres ya no están bajo la tutela o jurisdicción del sistema legal con sus ritos y ceremonias (4:1-12). Después, en un interludio, Pablo les recuerda a los gálatas el gozo que habí­an sentido al aceptar el evangelio como él lo predicaba (vs 13-20). Luego, con la alegorí­a de los 2 hijos de Abrahán (vs 21-31) enfatiza que los creyentes cristianos son, como Isaac, hijos de la promesa del pacto y que, por ello, ya no esta bajo la esclavitud de la ley como lo están los hijos de una esclava. El argumento culmina en 5:1-12, donde Pablo afirma categóricamente lo que ya ha demostrado: La circuncisión y los otros requisitos del sistema legal no tienen ningún valor para el cristiano, y cualquiera que procura justificarse con las obras de la ley ha caí­do de la gracia. La epí­stola a los Gálatas fue escrita para afrontar una situación especí­fica en la iglesia apostólica, pero el principio contenido en ella -que los hombres son salvos no por supuestas obras meritorias, sino sólo por la fe -es tan cierto hoy como lo fue entonces. El legalismo de cualquier tipo -procurar tener méritos ante Dios por la realización de ciertos actos- es inútil, puesto que «el hombre no es justificado por las obras de la ley, sino por la fe de Jesucristo» (Gá. 2:16).

Fuente: Diccionario Bíblico Evangélico

epí­stola a los, carta del apóstol Pablo dirigida a las iglesias de Galacia, escrita tal vez en la ciudad de Efeso entre los años 54-55 d. C. A pesar de las dudas, por lo general se cree que la epí­stola fue dirigida a las comunidades cristianas de la Galacia primitiva, no a la provincia romana.

Esta carta está emparentada con la epí­stola a los Romanos ambas tocan el mismo problema, el judaí­smo y el cristianismo. En las iglesias de Galacia se infiltraron los llamados †œjudaizantes†, los cuales afirmaban la necesidad de la Ley judí­a, la circuncisión, para poder ser auténticos cristianos. Esto trataba de echar por tierra toda la enseñanza paulina acerca del camino directo para llegar a Cristo, sin más rodeos. Esto motiva el escrito que se caracteriza por el lenguaje duro, desde el mismo saludo, y la perplejidad de Pablo ante estos hechos: †œMe maravillo de que tan pronto hayáis abandonado al que os llamó por la gracia de Cristo, para pasaros a otro evangelio —no se que otro, sino que hay algunos que os están perturbando y quieren deformar el Evangelio de Cristo. Pero aun cuando nosotros mismos o un ángel del cielo os anunciara un evangelio distinto del que os hemos anunciado, ¡sea maldito!†, 1, 6-8.

Pablo se opone vehementemente en G. a las ideas judaizantes, considerándola un retroceso que inutiliza la obra de Cristo, 5, 4; y no es que el Apóstol desdeñe la Ley antigua, sino que ésta ya cumplió su función, fue algo provisional en la historia de la salvación, †œLa Ley fue nuestro pedagogo hasta Cristo, para ser justificados por la fe. Mas, una vez llegada la fe, ya no estamos bajo el pedagogo. Pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús†; por esta fe todos los hombres son descendencia de Abraham y herederos de la promesa, pero no ya según la carne; es el linaje de Dios formado por los que creen en Cristo, judí­os, gentiles, libres o esclavos, †œPues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús. Los que os habéis bautiza en Cristo os habéis revestido de Cristo†, 3, 23-29. La justificación, entonces, proviene de la fe y no de las obras de la ley.

Por tanto existe un solo Evangelio, el anunciado por Pablo, que le fue revelado por Cristo, aprobado por los apóstoles, por el que el Apóstol se enfrentó al mismo Pedro, en Antioquí­a, por la conducta de éste, 2, 11-21; es decir, que el Evangelio no es de origen humano, sino divino, y que por lo tanto no hay sino uno, como tampoco hay otro Dios u otro Cristo. Cuando el hombre acepta el Evangelio, se hace hijo de Dios, filiación que se realiza cuando Dios enví­a a su propio hijo, quien muere por los hombres, de la cual les hace partí­cipes, 2, 20; pero, por esto, también les participa de su resurrección.

Diccionario Bí­blico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003

Fuente: Diccionario Bíblico Digital

Galacia era la región de Asia donde asentaron los galos. Pedro y Pablo estuvieron en las ciudades de Galacia: Pisidia, Iconio, Listra y Derve.

«La Carta a los Gálatas» de San Pablo trata de la «justificación por la fe»: (Gal 2:16).

No sólo uno comienza a ser cristiano por la fe, sino que tiene que vivir cada minuto de la vida tambien por la fe: (Ga.3). Los 3 últimos capí­tulos nos muestran la gran importancia de las «obras», lo mismo que los 5 últimos de la Carta a los Romanos. De hecho, uno no será juzgado por la fe que recibió, sino por las «obras» que hizo con esa «fe»: (Rom 2:511); por eso el «amor» resume toda la Ley, en Gal 5:14. Es la «Carta de la Libertad de los hijos de Dios»: Los cristianos, por la fe, son libres, están liberados, para poder amar, para poder vivir como «hijos de Dios».

Es como el ser «hijo de un Rey»: Uno lo es, y lo será toda la vida, no por méritos o por obras propias, sino porque su padre es Rey: Pero un hijo de Rey que no hace «obras buenas», que no ama a su padre y hace bien al Reino, es un mal hijo, que merece la condenación, sobre todo, si sabiéndose hijo del Rey, odia al Rey y hace mal a su reinado.

Ver las ciudades de Galacia en Hech. 9, 13, 14. Los gálatas, eran los celtas que hacia el año 530 a.C. se hicieron duenos del centro de Europa: (las Galias), y penetraron en Espana, Italia, Grecia, y Francia.

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

Habitantes de †¢Galacia.

Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano

[017]

Primitivamente fueron grupos centroeuropeos de raza celta que se extendieron en diversas regiones. En el centro de Europa fueron entrando en contacto con la civilización de los romanos, que llamaron a su territorio «Las Galias».

En el siglo I, sobre todo con la acción de Julio César, fueron ya una fecunda provincia romana, junto con la de Germania.

En Asia Menor se supone que habitantes procedentes de las Galias llegaron a formar un núcleo tí­pico entre Frigia, Capadocia y el Ponto, es decir en el corazón de la actual Turquí­a. Algunas de sus ciudades como Iconio, Listra y Derbe fueron visitadas por Pablo en su primer viaje misional, cuando ya habí­an dejado de ser reino. Eran entonces la provincia romana llamada «Galacia», desde el 25 antes de Cristo, en que murió su último rey, Amintas. La población de esta provincia llegó a ser muy heterogénea por la afluencia de colonos, soldados, comerciantes y viajeros. En ella predominaban las supersticiones y las rivalidades internas.

Se refleja esa situación en la llamada carta de Pablo a los Gálatas, que directamente escribió el apóstol al final de su segundo viaje y después de una probable segunda visita. Iba la carta dirigida a los cristianos surgidos en Antioquí­a de Galacia, Listra y Derbe. Y es una de las más moralizantes del Apóstol.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

Introducción

LA IMPORTANCIA DE LA CARTA

La epí­stola a los Gál. trata directamente la pregunta teológica más básica que enfrentaba la primera generación cristiana: ¿Cómo afecta el evangelio de Jesucristo a la división entre judí­os y gentiles? Los primeros cristianos eran judí­os, y al comienzo se presumí­a que el carácter especial de su nación, y por consiguiente las ceremonias religiosas relacionadas con ella, continuarí­an. Cuando gran nú mero de gentiles comenzaron a recibir el evangelio, estas suposiciones se vieron cuestionadas, y fue necesario un prolongado perí­odo de reflexión, ajustes y luchas para comprender los propósitos de Dios para gentiles y judí­os.
Ningún documento resulta más importante para comprender estas luchas que la carta de Pablo a las iglesias de Galacia. Los cristianos de esa área se convirtieron en objeto de un intenso celo misionero por parte de ciertos †œjudaizantes† que estaban convencidos de que el evangelio no dejaba de lado las ceremonias judí­as, y que, por lo tanto, los cristianos gentiles debí­an convertirse en judí­os para poder recibir la promesa de Dios dada a Abraham. (Originalmente, la palabra gr. para †œjudaizar† se utilizó para describir la adopción de las formas judí­as por parte de los gentiles que se convertí­an al judaí­smo.) Movidos por los argumentos de los judaizantes, estos gálatas, que originalmente habí­an sido evangelizados por Pablo, comenzaron a observar las ceremonias judí­as. El Apóstol comprendió que este cambio en las cosas socavaba la misma esencia del evangelio de la gracia. La carta a los Gál. revela las más profundas convicciones de Pablo.
A medida que desarrolla sus argumentos en respuesta a las enseñanzas de los judaizantes, el apóstol toca varios temas fundamentales, como la naturaleza de la autoridad apostólica, la justificación por la fe, la promesa a Abraham, la calidad de hijos, el papel de la ley de Moisés, la libertad, la obra del Espí­ritu Santo y la santificación. No es de extrañarse que esta carta haya desempeñado un papel importantí­simo a través de toda la historia de la iglesia, más notablemente en el tiempo de la Reforma en el siglo XVI, cuando Martí­n Lutero se apoyó en ella para atacar la doctrina católica romana de la salvación. Aunque el punto exacto de la controversia entre Pablo y sus opositores (¿deben circuncidarse los gentiles?) puede parecer una preocupación lejana para la mayorí­a de los cristianos después del siglo I, el tema central es nada me nos que la base de nuestra relación con Dios. La respuesta dada por los judaizantes, a primera vista, llamaba la atención hacia las ceremonias judí­as, pero su compromiso más profundo (la dependencia de la †œcarne† en vez del Espí­ritu) se puede expresar en muchas otras maneras.
Algunos eruditos modernos sostienen que este así­ llamado enfoque †œprotestante† de Gál. no es válido. Sin embargo, aunque Martí­n Lutero y otros reformadores posiblemente hayan perdido algunos ma tices, no se equivocaron al ver en esta carta la respuesta de Dios a las preocupaciones de esa época. Aparte de toda otra enseñanza que contenga Gál., no hay duda de que nos dice en un lenguaje claro y vigoroso que nuestra posición correcta ante Dios sólo puede ser un acto de gracia recibido por medio de la fe en Cristo. Ningún ritual de la iglesia y ningún esfuerzo humano puede determinar nuestra justificación. Por el contrario, †œel justo vivirá por la fe† (3:11).

La ubicación de Galacia

MARCO HISTORICO

Con respecto a ciertos temas históricos relativos a Gál., hay pocas dudas. Muy pocos eruditos cuestionan seriamente, p. ej.p. ej. Por ejemplo que Pablo sea su autor. Nuevamente, el texto deja bien en claro que algunas personas estaban creando una sedición espiritual en la comunidad gálata, predicando un falso evangelio que presionaba a los creyentes gentiles a observar ceremonias judí­as, particularmente la circun cisión (1:7–9; 5:2, 3, 7–12; 6:12, 13). Por otra parte, sí­ existe un considerable debate sobre la fecha, los destinatarios y la ocasión precisa de la redacción de esta carta importante.
En la actualidad muchos eruditos creen que las destinatarias de esta carta fueron las iglesias fundadas por Pablo y Bernabé en Iconio, Listra y Derbe (Hech. 14:1–23). Estaban ubicadas en la parte sur de la provincia romana de Galacia, dentro de Asia Menor (lo que hoy es Turquí­a). El nombre de esta provincia proviene de una región ubicada al norte, donde se habí­a establecido la raza de los gálatas (originalmente provenientes de Galia), y una opinión minoritaria sostiene que las iglesias en cuestión estaban ubicadas en esa área (opinión que afecta a la asignación de fecha a la carta). Se apela a Hech. 16:6 para apoyar el punto de vista de que Pablo fundó algunas iglesias allí­, pero este texto es, cuando menos, ambiguo, y las otras evidencias no son firmes.
Un asunto más complicado, aunque relacionado con éste, es el de la fecha en que fue escrita la carta. El centro del debate es si Pablo escribió Gál. antes o después del llamado †œconcilio apostólico† en Jerusalén. Este acontecimiento, registrado en Hech. 15, es fechado por la mayorí­a de los eruditos en el año 49 d. de J.C.d. de J.C. Después de Jesucristo (de seguro, no antes del año 48). Pablo aparentemente se refiere a este concilio en Gál. 2:1–10, pero muchos han argumentado que su descripción se contradice con la narración de Hech., especialmente en cuanto no menciona el decreto del que habla Hech. 15:22–29.
Algunos estudiosos evitan este problema argumentando que Gál. fue escrita antes del concilio. (Este argumento presume que la carta fue escrita a las iglesias ubicadas en el sur de la provincia. El punto de vista de que las iglesias en cuestión estaban ubicadas en el norte contradice esta fecha, ya que Pablo no evangelizó la región del norte sino hasta después de realizado el concilio.) Según la posición que apoya esta fecha temprana, Gál. 2 no entra en conflicto con Hech., simplemente porque en el momento de escribir esta carta el concilio aún no se habí­a realizado. Los comentarios de Pablo, por lo tanto, deben referirse a otra reunión (po siblemente la que se describe en Hech. 11:29, 30). Para otros estudiosos, esta solución parece demasiado fácil, especialmente en vista de las grandes similitudes entre Hech. 15 y Gál. 2. Es posible argumentar que ambos pasajes se refieren al mismo acontecimiento, y que las diferencias pueden explicarse reconociendo las muy distintas perspectivas de los dos autores. Según este punto de vista, Gál. tiene que haber sido escrita después del 49 d. de J.C.d. de J.C. Después de Jesucristo, y la fecha preferida es a mediados de la década del 50, mientras Pablo estaba en Efeso, durante su tercer viaje misionero.
La controversia sobre la fecha de Gál. no es meramente un juego de eruditos. Ciertas sutilezas sobre el significado de la carta —sin mencionar cuestiones mayores relativas a la historia de la iglesia primitiva— se ven afectadas por el punto de vista que uno pueda tener de su relación con el concilio de Jerusalén. Este comentario considera que Gál. fue escrita a mediados de la década del 50. No obstante, ya que no es posible lograr una certe za absoluta con respecto a este asunto, serí­a incorrecto interpretar la carta en una forma que dependa en manera excesiva de la fecha en que fue escrita. En especial, debe hacerse un esfuerzo por no dar explicaciones clave que podrí­an ser invalidadas por la adopción de otra fecha de escritura. Afortunadamente, el énfasis principal del argumento de Pablo es lo suficientemente claro y no gira alrededor de nuestra capacidad para determinar con precisión la fecha de escritura.

PROPOSITO Y ESTRUCTURA

¿Cuál es, entonces, el argumento de Pablo? El Apóstol es muy explí­cito cuando declara que se vio motivado a escribir la carta porque los gálatas estaban en camino de desertar del evangelio (1:6, 7). En efecto, habí­an vuelto a prácticas ritualistas con reminiscencias de su anterior experiencia pagana (4:9, 10).
Dado que las personas que estaban causando estos problemas en Galacia aparentemente habí­an socavado la autoridad de Pablo, el Apóstol dedica la primera sección principal de la carta a defender el origen divino de su evangelio (caps. 1–2; ver especialmente 1:1, 11, 12; 2:6–9). En los dos capí­tulos siguientes, apelando al ATAT Antiguo Testamento mismo, él demuestra que la promesa de Dios a Abraham se recibe, no por las obras de la ley, sino por fe (cf.cf. Confer (lat.), compare 3:6–14). Finalmente, encuentra necesario, en los caps. 5 y 6, detallar las implicaciones prácticas de este evangelio de la libertad (ver especialmente 5:13–26). Estos tres temas, sin embargo, están subordinados a su único gran propósito: evitar que los gálatas abandonen el evangelio de verdad y se conviertan en apóstatas.
La triple estructura que acabamos de bosquejar refleja una forma común y tradicional de leer Gál. Estudios recientes, sin descartar esta perspectiva básica, han intentado definir más precisamente el carácter literario de la carta por examinar las técnicas de la retórica en la antigüedad. Algunos erudi-tos consideran que Gál. es un discurso †œapologético† (algo así­ como una defensa en un tribunal), mientras que otros la consideran un escrito †œdeliberativo† (cuya intención es persuadir a sus lectores a hacer algo). Otra perspectiva, concentrada más en la estructura de la carta que en sus discursos, considera que Gál. está formada por dos secciones principales: una de reprensión (1:6–4:11) y una de pedidos (4:12–6:10).
Especialistas en este campo han propuesto otras alternativas, y los aportes de las investigacionessociológicas y antropológicas han contribuido aun más a nuestra comprensión de la forma en que Pablo construye sus argumentos. Dado que no se ha llegado a un consenso sobre dichos temas, este comentario utiliza un bosquejo más bien tradicional para indicar la estructura de la lógica que siguió el Apóstol. Cualquiera sea el estilo literario preciso que haya influido en la escritura de Pablo, es de gran importancia interpretar cada versí­culo o pasaje en el contexto de aquella lógica. (Ver también el artí­culo †œLeyendo las epí­stolas†.)

BOSQUEJO DEL CONTENIDO

1:1-10 Introducción
1:1-5 Prólogo
1:6-10 Ocasión

1:11—2:21 El apostolado de Pablo
1:11, 12 Proposición principal
1:13-24 Pruebas sustanciales
2:1-21 Dos casos especiales

3:1—4:31 El evangelio de Pablo
3:1-5 Apelación inicial
3:6—4:7 Argumentos básicos
4:8-31 Nuevas apelaciones

5:1—6:10 Mandatos de Pablo
5:1-12 Acerca de la circuncisión
5:13-26 Acerca del amor
6:1-10 Acerca de las cargas

6:11-18 Epí­logo
Comentario

1:1-10 INTRODUCCION
En todas sus cartas el Apóstol comienza con una sección introductoria, que normalmente incluye un saludo inicial y una oración de acción de gracias. En diferente medida estas introducciones contienen las claves de los temas que preocupan a Pablo. Este es, sin duda, el caso de Gál., por lo que debemos prestar especial atención a los aspectos distintivos. Ver también el artí­culo †œLeyendo las epí­stolas†.

1:1-5 Prólogo

Una lectura superficial de estos versí­culos iniciales podrí­a sugerir que aquí­ tenemos solamente un ejemplo más del saludo tradicional de Pablo, aunque quizá con algunas leves variaciones y agregados. El formato básico es bastante conocido: comienza nombrando al autor en el v. 1 (Pablo, apóstol); luego, en el v. 2, nombra a los destinatarios (a las iglesias de Galacia); finalmente, en el v. 3, se encuentra el saludo caracterí­stico de Pablo (Gracia †¦ y paz †¦ )
Sin embargo, al mirarlos con mayor detenimiento, se ve claramente que este prólogo es bastante raro y que ofrece una clave importante del carácter distintivo de Gál. Por una parte, los destinatarios se describen muy sucintamente; en las otras cartas Pablo usa la palabra †œsantos†, o expresiones similares, para dirigirse a sus lectores. El significado de esta sutil omisión se aclarará en el v. 6.
Debemos notar, además, cuán extenso es este prólogo, en comparación con los de otras cartas. (Sólo en Rom., donde Pablo tení­a que explicar su mensaje a una iglesia que no lo conocí­a, encontramos una introducción más prolongada.) El v. 4, cargado de significación teológica, es especialmente importante. Aquí­ Pablo subraya el sacrificio que Cristo hace de sí­ mismo, un tema que anticipa varios pasajes muy poderosos (p. ej.p. ej. Por ejemplo 2:20, 21). También toca el tema de la liberación, el cual refleja su gran preocupación por el contraste entre esclavitud y libertad. Esta liberación tiene un marcado tinte †œescatológico† (relativo a los últimos tiempos). Al concentrarse en la presente época malvada, Pablo recuerda a sus lectores que la redención de Cristo introduce una nueva época como el cumplimiento de las promesas de Dios. Finalmente, el Apóstol afirma que la voluntad de Dios está tras estos acontecimientos. Los gálatas deben reconocer que este mensaje no es un invento de Pablo: rechazarlo es rechazar el plan divino. De cualquier manera, la grandeza de la obra de Cristo lleva a una doxologí­a (expresión de alabanza) en el v. 5, algo que falta en los prólogos de todas las otras cartas.
Sin embargo, la caracterí­stica distintiva más importante del prólogo se encuentra en el v. 1, donde Pablo interrumpe la fluidez de su saludo para incluir una negación enfática: su apostolado no tiene origen humano, sino divino. Es claro que algunas personas estaban cuestionando la autoridad de Pablo para hablar como apóstol de Cristo. La naturaleza exacta de tal cuestionamiento es motivo de cierto debate entre los eruditos, pero es posible que estuviera siendo acusado de predicar un mensaje extraño que contradecí­a la enseñanza de la iglesia en Jerusalén. Pablo tratará este tema más directamente a partir del v. 11.

1:6-10 Ocasión

Cualquier persona que esté familiarizada con las cartas de Pablo a las iglesias esperarí­a ver una sección de acción de gracias inmediatamente después del saludo (en el caso de 2 Cor. y Ef., †œBendito sea el Dios y Padre †¦ †). No sólo esta sección no está presente aquí­, sino que Pablo la reemplaza con una reprensión: Estoy asombrado de que tan pronto os estéis apartando †¦ (6). Esta caracterí­stica es una clave muy importante para apreciar el carácter de Gál. La apertura ya nos habí­a alertado de que hay algo fuera de lo común en esta carta, pero ahora nos damos cuenta de lo seria y urgente que era la situación sobre la que Pablo debí­a hablar.
Al describir el error de los gálatas, el Apóstol utiliza el vocabulario propio de la deserción militar (6) y de la lucha polí­tica: algunos †¦ os perturban (7; el mismo verbo se utiliza en 5:10; Hech. 15:24; 17:8, 13). Pablo es muy especí­fico: los gálatas están en camino de abandonar la enseñanza de la gracia del evangelio. Sin embargo, no se refiere a un cambio meramente intelectual. La acción de ellos es intensamente personal: están abandonando a aquel que con inmensa gracia los llamó a sí­ mismo. Esta idea doble de separación, tanto de la gracia como de una persona, se presenta explí­citamente en 5:4: †œVosotros que pretendéis ser justificados en la ley, ¡habéis quedado desligados de Cristo y de la gracia habéis caí­do!† A la luz de estas palabras, seguramente nuestra lectura personal de Gál. será más que un ejercicio histórico o intelectual. Todos los que leen esta carta son confrontados con asuntos que afectan su destino eterno.
Sin embargo, lo que hací­a más complicadas las cosas para Pablo era que el error en que estaban cayendo los gálatas no era simplemente el resultado de una debilidad entre los creyentes. Tení­a una fuente externa. Algunos cristianos judí­os, descontentos con la forma en que Pablo invitaba libremente a los gentiles a venir a Dios, habí­an comenzado a visitar las iglesias que él habí­a establecido. El propósito de ellos era †œjudaizar† a los creyentes gentiles; persuadirlos de que, después de creer en Cristo, debí­an dar un paso más y convertirse en judí­os por medio de la circuncisión (ver la Introducción).
El Apóstol consideraba que estos judaizantes no eran simplemente cristianos errados, sino peligrosos falsos maestros. Su mensaje no era, en lo más mí­nimo, el evangelio, sino lo opuesto. Su misión era, en realidad, tan destructiva que Pablo se vio obligado a pronunciar las palabras más duras que puedan encontrarse en cualquiera de sus cartas: echar un anatema sobre cualquiera que predicara un evangelio diferente del que los gálatas habí­an escuchado y recibido de él. La palabra anatema (utilizada también en 1 Cor. 12:3; 16:22; y especialmente en Rom. 9:3, que tiene reminiscencias de Exo. 32:32) se refiere a la maldición propia de Dios, y por lo tanto, DHHDHH Dios Habla Hoy traduce correctamente: †œcaiga bajo maldición† (8, 9).
Este lenguaje tan fuerte podrí­a perturbar a sus lectores, por lo que en el v. 10 Pablo justifica su reacción, llamando la atención hacia sus propios motivos. Aparentemente, los judaizantes lo habí­an acusado de predicar la circuncisión cuando le conven í­a, para ganar la aprobación de los hombres (5:11). Pablo niega vehementemente tener otro motivo que el de agradar a Dios; de otra forma ya no podrí­a ser considerado siervo de Cristo. De cualquier manera, el mismo hecho de que habí­a echado una maldición sobre los judaizantes deberí­a convencer a los gálatas de que sus acciones difí­cilmente fueran motivadas por el deseo de no ofender a las personas. Lightfoot parafrasea el v. 10 de esta forma: †œUstedes me acusan de seguir una polí­tica conciliatoria; sí­; conciliatoria con Dios† (J. B. Lightfoot, Saint Paul†™s Epistle to the Galatians, 10 ed., [Macmillan, 1898], p. 79). DHHDHH Dios Habla Hoy traduce: †œYo no busco la aprobación de los hombres, sino la aprobación de Dios.†

1:11-2:21 EL APOSTOLADO DE PABLO
Ya hemos señalado que en esta carta Pablo debe defenderse a sí­ mismo antes de defender su evangelio. Hay cierta medida de verdad en este análisis. Los ataques a su mensaje de libertad para los gentiles estaban indisolublemente unidos a cuestionamientos sobre su autoridad como apóstol. ¿Por qué deberí­an escucharlo los gálatas? Por otra parte, serí­a un error considerar los caps. 1 y 2 sólo como una defensa personal. Las menciones autobiográficas siempre están subordinadas a su propósito principal de afirmar †œla verdad del evangelio† (2:5, 14).

1:11, 12 Proposición principal

Aquí­, como en 1 Cor. 15:1 y 2 Cor. 8:1, Pablo comienza una nueva e importante sección, utilizando el verbo gnorizo (hacer saber, hacer conocer, decla rar) que confiere un tono algo formal y solemne a su declaración. Es interesante que la expresión paralela en 1 Cor. 15 introduce el comentario de que él habí­a †œrecibido† las verdades básicas del evangelio (v. 3), mientras que en Gál. destaca precisamente lo contrario, lo cual indica que su enfoque es diferente. La expresión el evangelio que fue anunciado por mí­ (v. 11) puede ser significativa; dado el singular ministerio de Pablo entre los gentiles, su predicación tení­a un cierto carácter distintivo (obsérvese la expresión †œmi evangelio†, Rom. 2:16) que provocaba una oposición particularmente violenta de parte de los judaizantes.
A continuación viene una triple negación, confirmando (en caso de que hubiera alguna duda) que Pablo responde a alguna clase de acusación sobre el carácter de su mensaje. La primera de estas negativas dice, lit.lit. Literalmente: †œno es según hombre†. Es una negativa general, claramente explicada por las siguientes dos negativas: dado que este evangelio no le fue entregado ni enseñado por ningún hombre, es claro que no tiene origen humano. Este punto se aclara aun más con la cláusula que marca el contraste: sino por revelación de Jesucristo, lo cual puede significar que Cristo fue la fuente de la revelación o, más probablemente, que Cristo mismo le fue revelado (como en el v. 16).

1:13-24 Pruebas sustanciales

Pablo pasa ahora a probar su afirmación. La prueba parece consistir en dos partes principales. En primer lugar, él necesita presentar la evidencia que apoya la afirmación en sí­ (1:13–24): debe demostrar que durante los años de formación de su ministerio no recibió capacitación alguna de parte de los apóstoles. En segundo lugar, debe tratar dos acontecimientos posteriores que probablemente habí­an sido usados por los judaizantes como prueba en su contra (2:1–21).
1:13, 14 Antes de su conversión. Aquí­ el Apóstol señala que su experiencia precristiana fue ca racterizada por dos elementos que son incompatibles con su ministerio actual. En primer lugar, estaba totalmente comprometido con la destrucción de los cristianos y el exterminio de la iglesia (tema que se nos explica claramente en Hech. 9). En se gundo lugar, era un devoto fariseo. La expresión las tradiciones de mis padres probablemente se refiera no sólo a las enseñanzas generales del judaí­smo, sino más especí­ficamente a lo que de otra for ma se conoce como la †œley oral†, una larga lista de reglas que distinguí­an a los fariseos de otros grupos judí­os (cf.cf. Confer (lat.), compare también Mar. 7:1–13; Fil. 3:4–6).
¿Por qué menciona Pablo estas cosas? Una respuesta común es que ellas prueban que Pablo no recibió su evangelio de maestros judí­os. Pero, ¿quién habrí­a afirmado que esto era lo que habí­a sucedido? ¡Seguramente no los judaizantes! En cierta forma esta información apoya el derecho de Pablo a hablar con cierta autoridad sobre la naturaleza del judaí­smo. Sin embargo, parece probable que estos versí­culos no hayan sido escritos tanto como una prueba en sí­, sino como preparación para lo que está por decir. En otras palabras, su vida anterior demuestra la necesidad que Pablo tení­a de una conversión drástica. Sólo una intervención divina de la gracia de Dios podrí­a explicar el cambio que se produjo en él.
1:15, 16a La revelación. En esta impactante descripción de la forma en que Dios obró en su vida, Pablo alude a las palabras del mismo Señor a Jeremí­as: †œAntes que yo te formase en el vientre te conocí­; y antes que salieses de la matriz, te consagré y te di por profeta a las naciones† (Jer. 1:5; cf.cf. Confer (lat.), compare también Isa. 49:1–6). Indudablemente, Pablo consideraba su ministerio no solamente comparable al de Jeremí­as, sino más que eso, como relacionado en forma integral con la obra de los profetas del ATAT Antiguo Testamento y, en cierto sentido, hasta como su culminación. Ahora, por fin, el mensaje de salvación está rompien do todas las barreras de las nacionalidades. La luz ha caí­do sobre las tierras de los gentiles, de los cuales los gálatas son parte.
Sin embargo, es especialmente significativa la notable acumulación de expresiones en los vv. 15 y 16 que señalan a la iniciativa de Dios, soberana y llena de gracia: tuvo a bien (el primer verbo en el gr.); me apartó desde el vientre de mi madre; llamó; gracia; revelar. El fuerte énfasis en la predestinación de Dios tiene como propósito no dejar en absoluto lugar a dudas sobre el origen divino del evangelio que Pablo predicaba. En particular, no son sus esfuerzos propios sino sólo la obra de Dios la que lo ha llevado al apostolado.
1:16b–24 Después de su conversión. Lo que se quiere demostrar en este párrafo es bien claro. Pablo quiere dejar establecido que en los primeros años de su ministerio, durante los cuales se fue formando el carácter distintivo de su predicación, no estuvo bajo la influencia de los otros apóstoles por un tiempo prolongado. Nos dice que de inmediato, luego de su conversión, en lugar de consultar con ningún hombre (lit.lit. Literalmente †œcarne y sangre†, una expresión que llama la atención sobre la fragilidad de los seres humanos), pasó tres años en Arabia. La región que tiene en mente, que era dominada por los nabateos, quizá incluyera a la ciudad de Damasco en esa época (cf.cf. Confer (lat.), compare Hech. 9:19–22). De cualquier forma, lo que Pablo quiere destacar es que no pasó por un perí­odo de instrucción bajo los apóstoles de Jerusalén. Cuando finalmente volvió a Jerusalén, su contacto con Pedro fue muy limitado, y la única otra figura importante con quien se encontró fue Jacobo, el hermano del Señor. Lo restringida que fue su exposición a la iglesia primitiva de Judea queda confirmada por el hecho de que casi ninguno lo conocí­a personalmente, aunque tení­an cabal conocimiento de su conversión, que era un motivo para glorificar a Dios.
Es importante destacar la gravedad del argumento de Pablo. En el v. 20 llega hasta emitir un juramento (he aquí­ delante de Dios) para probar que su testimonio es verdadero. Esta es una clara indicación de que Pablo estaba respondiendo a algunas acusaciones muy especí­ficas. Sin duda, los judaizantes estaban haciendo correr historias acerca de que él habí­a estado bajo la instrucción de los apóstoles de Jerusalén durante largo tiempo, como lo hubiera hecho un discí­pulo bajo su rabí­. También es importante destacar que con el v. 24 Pablo ha completado su argumentación. Durante los primeros 14 (quizá 17) años de su ministerio, mientras se estaba definiendo el carácter de su predicación, no tuvo la oportunidad de capacitarse con una fuente humana.

2:1-21 Dos casos especiales

Habiendo establecido que sus contactos iniciales con los discí­pulos no constituí­an el origen de su apostolado, Pablo trata ahora dos temas especí­ficos que posiblemente hayan sido planteados por sus opositores.
2:1–10 La conferencia en Jerusalén. Dado que este pasaje es de gran importancia para reconstruir la historia temprana de la iglesia cristiana, los estudiosos del NTNT Nuevo Testamento le han prestado mucha atención. Se han desarrollado argumentos técnicos y detallados, destinados especialmente a determinar si la ocasión a la que Pablo se refiere es la visita que se relata en Hech. 11:29, 30, o el llamado †œconcilio apostólico† de Hech. 15 (ver Introducción).
En medio de este debate es fácil perder de vista la cuestión principal: ¿Qué quiere decirnos el relato? Hay buenas razones para creer que Pablo está respondiendo a una acusación de los judaizantes, que podrí­a haber sido presentada más o menos en esta forma: †œEn una etapa de su ministerio, a Pablo se le obligó a asistir a una reunión en Jerusalén, someterse en privado a los †œtres† (Jacobo, Pedro y Juan) y acceder a obedecer sus instrucciones, como lo prueba su deseo de recolectar fondos para los cristianos de Judea.† Si así­ fuera, Pablo podrí­a estar tratando el tema, no porque sienta la obligación de relatar cada contacto que tuvo con los apóstoles de Jerusalén (ese aspecto de su argumento termina al final del cap. 1), sino porque sus oponentes lo habí­an planteado y lo habí­an utilizado en forma errónea. En otras palabras, Pablo debe aclarar las cosas.
Lo primero que debemos notar es que Pablo pone énfasis en la causa y el propósito de su visita (2). La causa fue una revelación: no la obediencia a un mandato humano, sino la sujeción a una instrucción divina. El propósito era informar a los lí­deres sobre su ministerio y así­ asegurarse de que sus grandes esfuerzos apostólicos no fueran en vano. Esta es una expresión notable (cf.cf. Confer (lat.), compare también Fil. 2:16 y 1 Tes. 3:5, posiblemente en alusión a Isa. 49:4), y nos dice algo sobre las tensiones que seguramente se sintieron en la conferencia. Al menos desde una perspectiva humana, Pablo parecí­a pensar que era muy posible que la iglesia en Jerusalén tomara una decisión equivocada y destruyera el ministerio a los gentiles. La confianza del Apóstol en la voluntad de Dios nunca fue presuntuosa. El comprendí­a la realidad del pecado y del mal, así­ como el pe so de su propia responsabilidad. Aunque estaba seguro de que Dios cumplirí­a sus promesas y perfeccionarí­a su obra (Rom. 8:28; Fil. 1:6), ese hecho no se convirtió en excusa para ser pasivo y †œdejar que Dios se ocupara† del problema. Pablo continuarí­a haciendo todos los esfuerzos posibles por correr la carrera (cf.cf. Confer (lat.), compare Fil. 3:12–14), dependiendo constantemente del obrar de Dios (Fil. 2:12, 13).
En segundo lugar, observemos que el Apóstol es franco en cuanto a la lucha que caracterizó la reunión (3–5). En la iglesia habí­a un †œpartido de la circuncisión†, personas a las que el Apóstol consideraba falsos hermanos, cuya real motivación era socavar la libertad espiritual que ofrece el evangelio. Aparentemente, queriendo tomar a Tito, que era gentil, para hacer de él un modelo, habrán insistido en que se circuncidara. Pablo no nos dice explí­ citamente cuál fuera la reacción inicial de Pedro, Jacobo y Juan, pero hay buenas razones para pensar que estos lí­deres, quizá preocupados por la unidad de la iglesia, hayan considerado la idea de ceder ante los reclamos del grupo que pedí­a la circuncisión. No obstante, dado su especial llamamiento, Pablo comprendí­a en una forma muy profunda las implicaciones del tema en cuestión. Han de haber sido momentos de emociones violentas, co mo lo sugiere la sintaxis gr. desigual de estos versí­culos. De cualquier modo, el Apóstol se negó a ceder a los reclamos de los falsos hermanos, ni por un momento, †¦ para que la verdad del evangelio permaneciese a vuestro favor (a favor de los gentiles). En resumen, los lí­deres no obligaron a Tito a circuncidarse.
En tercer lugar, Pablo dedica la mitad de su relato sobre el concilio de Jerusalén a explicar el resultado de esta conferencia, expresado tanto en forma negativa (6, 10) como positiva (7–9). Contrariamen te a lo que afirmaban los judaizantes, la realidad es que los †œtres† no impusieron cambios en su ministerio ni su mensaje. Es cierto que estos lí­deres querí­an que Pablo se preocupara por la situación de los pobres en Judea, pero ese pedido no estaba en desacuerdo con su especial ministerio, por lo que el Apóstol estuvo feliz de acceder a él. (Bien podrí­a haber cierta conexión entre este pedido y la ofrenda de la que Pablo habla en Rom. 15:25–27 y 2 Cor. 8–9. Dicho sea de paso, es importante observar que Pablo no veí­a ningún conflicto entre su ministerio de predicación y sus esfuerzos por satisfacer las necesidades fí­sicas de los pobres.)
Más importante, sin embargo, fue el resultado positivo. Jacobo, Pedro y Juan le mostraron respeto y lo trataron como a un igual. Se dice especí­ficamente que ellos reconocieron que Dios le habí­a dado a Pablo un don apostólico especial para trabajar entre los gentiles (v. 9). Hay cierta ironí­a en este hecho. Pablo mismo no apelarí­a a los †œtres† como si dependiera de su autoridad (lo cual no hací­a ninguna diferencia en la validez de su ministerio). ¡Los judaizantes, que sí­ habí­an apelado a esa autoridad, eran, sin embargo, quienes violaban el acuerdo de Jerusalén pidiendo que los gentiles se circuncidaran!
2:11-21 Conflicto en Antioquí­a. Así­ como los judaizantes quizá apelaron (equivocadamente) a la conferencia de Jerusalén para que apoyara sus acusaciones, es posible también que quisieran destruir la reputación de Pablo, exagerando la disputa que se produjo en la ciudad gentil de Antioquí­a. Después de todo, si Pablo habí­a tenido la audacia de refutar públicamente al gran apóstol Pedro, ¿no era eso prueba de que Pablo no estaba de acuerdo con la iglesia de Jerusalén? ¿No era ésta la evidencia más clara posible, de que era un renegado irrespetuoso en quien no se deberí­a confiar?
En respuesta a esto Pablo primero da un breve resumen del incidente (11–14). No niega haber reprendido a Pedro, pero también muestra por qué eso era lo único que se podí­a hacer si querí­a actuar correctamente. El acuerdo de Jerusalén habí­a reconocido efectivamente la distinción entre el ministerio a los judí­os, que podí­an continuar practicando el judaí­smo aun después de convertirse en cristianos, y el ministerio a los gentiles, quienes no debí­an ser forzados a convertirse en judí­os. Pero ese acuerdo no especificaba qué hacer, en caso de que estos dos principios entraran en conflicto. (Nótese que el así­ llamado †œdecreto†, que se menciona en Hech. 15:23–29, también deja este tema en la ambigüedad. Si es la misma reunión a la que Pablo se refiere en este pasaje de Gál., el problema en Antioquí­a podrí­a entenderse bastante bien de acuerdo con lo expuesto aquí­.)
La comunión en la mesa planteaba precisamente ese conflicto. Si el cristiano judí­o se sentaba a comer con los gentiles, estaba en peligro de violar las leyes ceremoniales concernientes a la comida. Por otra parte, si se negaba a comer con ellos, ese comportamiento podrí­a haber debilitado el principio de que los gentiles deben ser plenamente aceptados como cristianos sin convertirse en judí­os. Al no tratar este problema, los apóstoles aparentemente estaban dejando el tema librado a la conciencia de cada creyente. Es claro que los judí­os cristianos de Antioquí­a, en general, eligieron la comunión con los gentiles, reforzando de esa forma la significación de lo que habí­an hecho los apóstoles de Jerusalén. Pedro, al visitar la ciudad, estuvo feliz de comportarse de esa forma, pero luego, la llegada de algunas personas de parte de Jacobo (12) presentó un serio problema para él.
No es muy clara cuál es la relación entre estos hombres y Jacobo: ¿Fueron realmente enviados por él, o era solamente lo que ellos pretendí­an? De cualquier forma, eran cristianos de Judea que no tení­an que convivir con una fuerte presencia gentil dí­a tras dí­a, y por eso no comprendieron la situación en Antioquí­a. Naturalmente, habrí­an interpretado la actitud de Pedro como una negación de la identidad judí­a, y quizá hasta como una forma de apostasí­a. Temeroso de ser juzgado por ellos y de las consecuencias que esto traerí­a, Pedro comenzó a distanciarse de los gentiles. Naturalmente, los otros judí­os cristianos siguieron su ejemplo. Si evitar a los gentiles hubiera sido caracterí­stico del comportamiento de Pedro durante todo el tiempo, por razones de conciencia, es posible que Pablo no lo hubiera reprendido. Pero Pedro habí­a mostrado anteriormente que no tení­a escrúpulos en cuanto a comer con los gentiles. Su distanciamiento posterior sugerí­a que los gentiles no podí­an ser recibidos ple namente como pueblo de Dios. En cierto sentido, los estaba obligando a volverse judí­os (14).
†œSe habí­a producido una seria crisis. Pero Dios no habí­a abandonado a su iglesia. La iglesia fue salvada por intermedio de Pablo †¦ A Pablo le habí­an sido reveladas las implicaciones totales del evangelio; para él la libertad de los gentiles era una cuestión de principios, y cuando los principios estaban en juego él nunca permanecí­a callado† (J. Gresham Machen, The Origin of Paul†™s Religion [Macmillan, 1921], p. 102). Por tanto, Pablo tomó las medidas extremas que la situación demandaba. No era que Pablo y Pedro tuvieran una diferencia doctrinal, como podrí­an haber sugerido los judaizantes (y muchos estudiosos modernos están de acuer do); era que la conducta de Pedro no era coherente con sus principios, como lo explica Pablo en los vv. 15–21.
Primero, Pablo señala que Pedro, junto con los demás judí­os cristianos, al poner su fe en Cristo Jesús, habí­an reconocido que la ley judí­a no podí­a justificarlos ante Dios (15, 16). Si esto es así­, el corolario es que los judí­os son tan pecadores como los gentiles, sin nada que pueda colocarlos en una mejor posición frente a Dios. Dado que Pedro reconocí­a totalmente este hecho, ya no objetaba el relajamiento de las leyes ceremoniales y, por tanto podrí­amos decir, se comportaba como †œun pecador de entre los gentiles† en cuanto a las normas de alimentación y la comunión en la mesa (17a).
Segundo, Pablo niega que este abandono de los ritos judí­os haga que el evangelio de Cristo sea instrumento del pecado. Todo lo contrario; serí­a una seria transgresión si Pablo, habiendo dejado de lado a través del evangelio todos esos ritos, siguiera el ejemplo de Pedro y los reinstaurara (17b, 18).
Tercero, en una de las declaraciones más profundas realizadas en sus cartas, Pablo afirma que es la ley misma, paradójicamente, la que lo ha llevado a seguir este curso de acción: Porque mediante la ley he muerto a la ley, a fin de vivir para Dios (19). ¡Estoy obedeciendo la ley, insiste Pablo, cuando me separo de ella! Es la ley misma la que me dice que la destruya. ¿Cómo lo hace? Quizá el Apóstol tiene en mente el hecho de que Cristo, en la cruz, quedó bajo la maldición de la ley, y que los cristianos han muerto con él (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 20; 3:13; Rom. 6:1–4). Más probablemente, está dando un anticipo del argumento que desarrollará en 3:19–25. Por su ministerio de restricción y condenación, la ley nos lleva a la fe en Cristo, quien a su vez nos libera de la maldición y del poder de la ley.
Cuarto, el Apóstol deja perfectamente en claro lo que lo ha motivado a hablar con tanta dureza (20, 21). Es el valor de la muerte de Cristo, y por lo tanto el principio de la gracia, lo que está en juego. Si vivimos para Dios, es sólo porque hemos sido unidos al Cristo crucificado (ver también 6:14). El se dio por nosotros, y él hace posible la vida de fe. Si los judaizantes tuviesen razón, si podemos recibir la justicia cumpliendo la ley, no habrí­a necesidad de la gracia, y la entrega de Cristo habrí­a sido en vano.

3:1-4:31 EL EVANGELIO DE PABLO

Existe cierto debate en cuanto a si el último párrafo del capí­tulo anterior (2:15–21) es un resumen de lo que Pablo habí­a dicho a Pedro, o si el Apóstol ha cambiado de interlocutor y se dirige ahora a los gálatas en forma directa. Parece muy posible que la sección refleje, al menos hasta cierto punto, las palabras de Pablo en Antioquí­a. Pero aunque fuera una cita casi lit.lit. Literalmente, es seguro que Pablo tiene en mente las necesidades de los gálatas y, por lo tanto, el párrafo sirve de puente hacia la parte central de la carta. En los caps. 3 y 4 el Apóstol debe persuadirlos de que es la justificación por la fe, no la observancia de la ley, la que determina si son verdaderamente hijos de Abraham.
La argumentación doctrinal consiste principalmente en una larga sección que comienza en 3:6 (ó 3:7) y finaliza en 4:7. El párrafo introductorio (3:1–5, ó 3:1–6) y una sección posterior (4:8–20) parecen ser apelaciones a la propia experiencia de los gálatas, aunque deberí­amos evitar una distinción demasiado rí­gida entre los aspectos intelectuales y los de la experiencia (p. ej.p. ej. Por ejemplo 3:1–5 no ca rece de contenido doctrinal, mientras 3:26–29 centra la atención en lo que los gálatas han experimentado en Cristo). Un párrafo final (4:21–31) apela a la enseñanza de las Escrituras, aunque el argumento de Pablo aquí­ es bastante diferente de la forma en que usa el ATAT Antiguo Testamento en 3:6–14.

3:1-5 Apelación inicial

El carácter fuertemente personal de la apelación contenida en estos versí­culos se ve claramente en las palabras: Sólo esto quiero saber de vosotros (2). Las reflexiones de Pablo sobre la muerte de Cristo, y particularmente sobre el hecho de que la conducta de los gálatas es una negación del valor de esa muerte (2:21), lo hacen comenzar con una baterí­a de preguntas formuladas en un tono altamente emocional (1, 2, 3a, 3b, 4a, 5). Dos veces llama insensatos a los gálatas; sugiere que han sido hipnotizados y que están abandonando al Espí­ritu. En re sumen, existe la terrible posibilidad de que su experiencia haya sido en vano, a pesar del hecho de que por medio de la proclamación del evangelio vieron a Jesús crucificado ante sus propios ojos. (El verbo que se traduce como padecisteis en el v. 4 podrí­a tener el significado algo más general de †œexperimentasteis† y de esta forma, ser una referencia a las poderosas manifestaciones del Espí­ritu.)
Es de especial interés observar los contrastes que presenta Pablo en este pasaje. En los vv. 2 y 5, hace una distinción entre las obras de la ley y el oí­r con fe. Esta última expresión puede ser traducida de distintas formas, como †œel oí­r que viene por fe†, †œel oí­r que viene acompañado de fe†, o, la que es preferible, †œel mensaje que produce [o demanda] fe† (ver una expresión similar en Rom. 10:17). Aunque estas traducciones tienen énfasis algo diferentes, todas ellas comunican la idea central: hay un marcado contraste entre una vida de observancia de las normas judí­as y el acto de creer el mensaje del evangelio.
Pablo expresa el mismo contraste básico en forma diferente en el v. 3: Habiendo comenzado en el Espí­ritu, contra ¿ †¦ terminaréis en la carne? DHHDHH Dios Habla Hoy traduce así­ la segunda expresión: †œ¿ †¦ quieren aho ra terminar con esfuerzos puramente humanos?† Esta traducción capta con exactitud el pensamiento, pero oscurece el contraste entre las palabras †œcarne† y †œEspí­ritu† que es un tema recurrente en la carta (ver notas sobre 4:23, 29; 5:13, 16–26; 6:8, 12). El punto destacable aquí­ es que Pablo está comenzando a agrupar una variedad de términos que constituyen dos sistemas distintos, y hasta contradictorios. A uno pertenecen las obras de la ley, la carne, la esclavitud, el pecado, la muerte; al otro, la fe, el Espí­ritu, la herencia y la promesa, la libertad y la calidad de hijos, la justicia y la vida. El primer grupo caracteriza el mundo malvado actual (1:4); el segundo refleja la llegada de la nueva época, la Jerusalén de arriba (4:26).
Al escuchar el falso evangelio de los judaizantes, los gálatas estaban negando su propia experiencia verificable de haber recibido el Espí­ritu Santo con todo su poder y sus obras. Ellos deben entender que este cambio representa un paso hacia atrás. En lugar de vivir como hijos de la época que vendrá, han regresado a las cosas elementales de este mundo (cf.cf. Confer (lat.), compare 4:8–10).

3:6-4:7 Argumentos básicos

El Apóstol continúa ahora presentando una serie de argumentos cuidadosamente razonados que se centran en la relación entre la promesa a Abraham y la entrega de la ley. El v. 6 podrí­a ser considerado el final del párrafo introductorio o el comienzo de una nueva sección. En cualquier caso sirve como un comentario †œpuente† que destaca el tema verdadero ante los gálatas, es decir, cómo llegar a ser un hi jo de Abraham. Como Pablo demuestra que la respuesta no puede ser por medio de la observancia de la ley, sino por medio de la fe (3:4–14), surge otra pregunta inevitable: ¿Cuál, entonces, es la función de la ley (3:15–25)?
3:6–14 La promesa dada a Abraham. La cita de Gén. 15:6 se convierte en factor clave para Pablo, y utilizará nuevamente ese pasaje en Rom. 4 donde amplí­a la significación de Abraham. Lo que quiere decir es simple: si Dios consideró justo a Abraham porque éste creyó, entonces seguramente los verdaderos hijos de Abraham son aquellos que creen como él creyó (cf.cf. Confer (lat.), compare Rom. 4:11, 12). Además, Pa blo toma otra cita de Gén. que hace hincapié en la importancia de la vida de Abraham para los gentiles: En ti serán benditas todas las naciones (Gén. 18:18; 22:18; cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 12:3; 26:4; 28:14). Es como si el evangelio de la libertad que predica Pablo hubiera sido predicado ya desde mucho antes que viniera Cristo.
Luego de identificar el carácter de la relación de Dios con Abraham (6–9), el Apóstol continúa presentando una proposición negativa en los vv. 10–14: la justificación debe venir por la fe y no por la ley, porque la ley no puede justificar. El argumento central se encuentra en los vv. 11 y 12, y se apoya con dos citas, una de Hab. y otra de Lev. La primera (Hab. 2:4) se traduce generalmente (como en la RVARVA Reina-Valera Actualizada), el justo vivirá por la fe. (La expresión gr. utilizada por Pablo, aunque no así­ el correspondiente texto heb. del ATAT Antiguo Testamento que él cita, puede traducirse también como †œel [que es] justo por la fe, vivirᆝ). Este pasaje es fundamental para la enseñanza de Pablo. Por cierto, la cita sirve como el tema básico a partir del cual escribió Rom. (Rom. 1:16, 17).
Dado que el texto heb. puede traducirse más naturalmente como †œel justo vivirá por su fidelidad†, algunos han argumentado que Pablo está citando mal el ATAT Antiguo Testamento, con lo que parece estar instando a la obe diencia a la ley de Dios. Sin embargo, Hab. 2:4 es en sí­ misma una clara alusión a Gén. 15:6 (ambos pasajes usan las raí­ces heb. básicas para las palabras justicia y fe/fidelidad). Quizá el profeta haya tenido en mente la totalidad de la vida †œllena de fe† de Abraham, incluyendo la disposición del patriarca para sacrificar a Isaac, pero seguramente esa vi da debe ser considerada como un resultado del acto inicial de fe. Aunque en el cap. 3 Pablo no desarrolla las implicaciones éticas de la fe, se deduce claramente de 5:13–6:10 (y de Rom. 6–8) que él consideraba la vida de obediencia (fidelidad) como inseparable de la fe que justifica. El Apóstol no utiliza Hab. 2:4 para propósitos que contradicen al original. Hasta podrí­a argumentarse que su teologí­a de la fe y la justicia tienen su origen en la dependencia de Hab. del modelo de Abraham.
También es problemática la forma en que Pablo parece poner a Hab. 2:4 en oposición con Lev. 18:5, †œel que hace estas cosas vivirá por ellas†, con la inferencia de que †œla ley no se basa en la fe† (lit.lit. Literalmente, †œla ley no es de la fe†). Sin lugar a dudas, el Apóstol reconoce un contraste fundamental entre la administración mosaica y el ministerio del evangelio (cf.cf. Confer (lat.), compare 2 Cor. 3:6–18). Pero, ¿significa esto que considera que la ley en sí­ misma se opone al principio de la fe? Por cierto que no, como lo deja en claro el contexto del cap. 3, especialmente el v. 21. El enfoque de este pasaje es el papel que desempeña la ley en la obtención de la herencia, la justicia y la vida abrahámica (ver especialmente el v. 18). La ley serí­a contradictoria, en efecto, del principio de la fe si su propósito fuera el de justificar. En otras palabras, fueron los mismos judaizantes (muy posiblemente apelando a Lev. 18:5 para basar su oposición) quienes pusieron en bandos opuestos a la ley y a la promesa, diciéndoles a los gentiles que para recibir la promesa de Abraham debí­an someterse a la observación de la ley.
De cualquier forma, Pablo utiliza el contraste entre estos dos textos (Hab. 2:4 y Lev. 18:5) como prueba de que la ley no puede ofrecer justicia. No obstante, el argumento se refina aun más con otras dos citas (vv. 10 y 13). La pri mera es de Deut. 27:26 que echa una maldición sobre todo aquel que no cumple todas las obras de la ley (en otras palabras, la ley maldice en lugar de justificar). La se gunda cita es de Deut. 21:23, que Pablo toma como anticipo de la obra de Cristo, que llevó nuestra maldición. No debemos desesperarnos ante la in capacidad de la ley para justificar y su poder para maldecir. Cristo, a través de su muerte, nos libró (redimió) de esa maldición, y como consecuencia concretó la promesa abrahámica por medio del Espí­ritu (14).
3:15–25 El lugar de la ley. Luego de expresarse más bien negativamente en cuanto a la ley, Pablo pudo haber sentido la necesidad de extenderse ex plicando la forma en que la ley se aplica en los propósitos de Dios. ¿Cuál es, en realidad, la relación entre ella y la promesa dada a Abraham? Su respuesta subraya el hecho de que la ley es tanto posterior al pronunciamiento de la promesa (15–18) como anterior al cumplimiento de la promesa (19–25).
Primero, entonces, el Apóstol destaca que el pacto de la ley fue dado por Dios más de cuatro siglos después de establecido el pacto abrahámico. (La palabra que se traduce como pacto significa también †œtestamento†, pero fue usada en la LXXLXX Septuaginta (versión griega del AT) para traducir la palabra heb. que significa †œpacto†. Si Pablo intentaba presentar un doble significado, es difí­cil de determinar.) Lo que quiere decir es claro: es inconcebible que el pacto posterior anulara el anterior. Pero eso es verdaderamente lo que la ley harí­a si pudiera ofrecer la herencia de otra forma que no fuera por una promesa dada por gracia. La enseñanza de los judaizantes, en efecto, crea un conflicto insuperable entre ambos pactos (17). La he rencia es recibida por la gracia o por las obras de la ley; y dado que es recibida por gracia, no puede ser recibida por las obras de la ley (18; cf.cf. Confer (lat.), compare Rom. 4:5). En el curso de su argumentación Pablo recuerda a los gálatas algo que ellos (y probablemente hasta los judaizantes) aceptaban, eso es, que la promesa a la descendencia de Abraham se cumple en Cristo (16). Este punto será muy importante en la argumentación que sigue.
Segundo, Pablo destaca que la ley vino antes que, y en cierto sentido preparó el camino para, el cumplimiento de la promesa (19–25). El punto principal aquí­ es el carácter temporario de la ley mosaica. Fue dada por un perí­odo, hasta la venida de la descendencia: Cristo (19). Una vez que la realidad de la fe vino en la persona de Cristo, la función de supervisión que tení­a la ley cesó (25). En lugar de contradecir la promesa, la ley sirvió a los propósitos de Dios, manteniendo †œpresos† o †œreservados† a sus súbditos pecadores, custodiándolos y limitándolos en forma muy similar a la que, en el mundo romano, el paidagogos (esclavo encargado de supervisar a los niños) corregí­a a quienes estaban bajo su cuidado. (La palabra gr. paidagogos aparece en los vv. 24 y 25, como tutor. En otras palabras, la administración mosaica estaba subordinada al pacto abrahámico y, en efecto, preparó a quienes estaban bajo ella para la manifestación del evangelio. Esta idea es elaborada con mayor detalle en 4:1–7.
El carácter subordinado de la función de la ley se presenta de diversas maneras en el v. 19. Primera, fue dada (o †œañadida†), es decir, no fue el pacto original. Segunda, fue dada por causa de las transgresiones, lo cual puede significar que la ley tení­a el fin de limitar el pecado, o más probablemente, de traer a la luz las transgresiones (Rom. 3:19, 20; 4:13–15; 5:13) y aun aumentarlas (en el sentido de Rom. 5:20; 7:7–11). Tercera, fue promulgada por medio de ángeles, por mano de un mediador, lo cual sugiere cierta inferioridad con respecto al pacto abrahámico (la significación precisa del v. 20 no es clara, aun después de muchas discusiones y estudios por parte de los eruditos). En resumen, la ley no puede impartir vida, no puede justificar. Lejos de anular el carácter de gracia de la promesa, la ley promueve los propósitos de Dios y nos enseña a mo rir a esa ley (2:19) para poder ser justificados por fe.
3:26—4:7 Conclusión: los verdaderos hijos. La palabra hijos (gr. huioi) en el v. 26 es una palabra clave que habí­a sido introducida en el mismo comienzo de esta importante sección (v. 7, en DHHDHH Dios Habla Hoy †œdescendientes†). Esta es una clave importante para comprender la lógica del argumento de Pablo. Podemos pensar en los vv. 26–29 como una recapitulación de ese argumento. Pero así­ como un compo sitor no hace una mera repetición de un tema al final de un movimiento sinfónico, del mismo modo, aquí­ Pablo no se conforma con hablar de la condición de hijos de Abraham. En cambio, toma la idea y la lleva un paso más adelante: todos sois hijos de Dios (concepto que ampliará en 4:1–7). Otros temas prominentes de este capí­tulo están entretejidos en este pasaje: la promesa (14), la herencia (18) y la fe en Jesucristo (22). Como un comentarista antiguo dijera con referencia al v. 29: †œLa declaración del v. 7 se ve ahora extensamente sustanciada y ampliada por 22 versí­culos del más profundo, más variado y más abarcador razonamiento que existe en la totalidad de las obras del Apóstol† (C. J. Ellicot, A Critical and Grammatical Commentary on St. Paul†™s Epistle to the Galatians [J. W. Parker and Son, 1854, p. 72]).
Además, otros dos temas importantes son planteados aquí­ por primera vez. Primero, la unidad en Cristo. Por supuesto, la noción de que el evangelio ha derribado la división entre los judí­os y los gentiles (cf.cf. Confer (lat.), compare Ef. 2:11–18) subyace todo lo que Pablo dice en esta carta. En el v. 28, sin embargo, el Apóstol expresa esta verdad en forma enérgica, destacando que otras divisiones (esclavo/libre; hombre/mujer) tampoco tienen peso alguno en nues tra posición ante Dios. Aunque este versí­culo ha sido usado y se ha abusado de él en un intento por desarrollar una ética cristiana, no podemos darnos el lujo de ignorar su gran significado en relación con el te ma que estamos tratando. Especialmente en nuestra época, en que nos hemos vuelto muy conscientes del poder destructivo del prejuicio (ya sea basado en la identidad étnica, la posición social, o el sexo), deberí­amos gozarnos en este evangelio que no da lugar a las preferencias en lo espiritual, y aprender a conducirnos en una forma que declare esa verdad ante un mundo confundido.
El segundo tema que se hace explí­cito aquí­ es el de la unión con Cristo. La idea ya fue sugerida en la gran importancia que Pablo asigna a la fe en Cristo, pero se refuerza con la referencia a ser bautizados en Cristo y revestidos de él (27; cf.cf. Confer (lat.), compare Rom. 6:1–4; 13:14; Ef. 4:24; Col. 3:10), también por la declaración de que somos uno en Cristo (28), y por el comentario final de que pertenecemos a Cristo (29). No es posible exagerar la importancia de esta doctrina para la enseñanza de Pablo; esto es lo que da coherencia a todo lo que dice sobre la salvación. Comenzamos a ver más claramente por qué Pablo habló de Cristo como la descendencia: somos descendencia de Abraham en la medida que disfrutamos de unión y solidaridad con la descendencia.
Una lectura superficial de 4:1–7 podrí­a sugerir que el Apóstol está comenzando una nueva sección. En realidad, esta es parte de la conclusión de su argumento doctrinal. Consiste en una ilustración que aclara lo que fue dicho anteriormente sobre la función de supervisión que cumplí­a la ley. Lo que es más importante, el pasaje sirve para llevar al clí­max la doctrina sobre la condición de hijos.
La figura del paidagogos (utilizada en 3:24, 25, en el gr.) da lugar a la de guardianes y mayordomos en 4:2. Dado que éstos son los que están verdaderamente a cargo del niño, el hijo no difiere demasia do del esclavo en un aspecto muy importante: la posesión de la herencia. El niño tiene que esperar a que se cumpla la disposición soberana del padre en el dí­a señalado. Aquí­ el énfasis sigue estando en los israelitas (los que estaban bajo la ley, v. 5), pero ahora Pablo introduce un nuevo término gr., stoicheia (principios elementales, v. 3; ver también el v. 9) que le permite extender la referencia a los gentiles también. El punto parece ser que así­ como los paganos están sujetos a algunos principios elementales de ceremonial, también en cierto sentido lo estaban los judí­os. (Algunos eruditos apoyan la alternativa de que este término se refiere a poderes angélicos y demoní­acos; cf.cf. Confer (lat.), compare Col. 2:18–20.)
De cualquier modo, esta condición similar a la de un esclavo continuó hasta el momento del cumplimiento, cuando el Hijo de Dios se convirtió en hombre y se sujetó a la misma ley para poder liberarnos y hacernos hijos (4, 5). En este punto el Apóstol reintroduce el tema del Espí­ritu, con el que habí­a apelado inicialmente a los gálatas (3:3; cf.cf. Confer (lat.), compare también 3:14 y posiblemente la referencia al bautismo en 3:27). Sólo que ahora el significado del Espí­ritu está directamente relacionado con la doctrina de la condición de hijos. Dado que hemos recibido el Espí­ritu del Hijo de Dios, nuestros corazones saben que Dios es nuestro Padre y que somos herederos plenos. Nótese cuidadosamente cómo estas ideas son ampliadas en Rom. 8:14–17, 26, 27.

4:8-31 Nuevas apelaciones

Aunque en un sentido estricto Pablo ya ha concluido su argumentación doctrinal, desea reforzar su enseñanza apelando tanto a la experiencia de los gá latas (8–20) como al testimonio de la misma ley (21–31).
4:8–20 Apelación a la experiencia de los gálatas. Los vv. 8–11 recuerdan a los gálatas su vida en el paganismo. Este pasaje es una especie de puente hacia el próximo (12–20), pero serí­a un error considerarlo meramente de transición y no apreciar que viene después de una fuerte afirmación (7). El punto central de este párrafo es el atemorizante hecho de que los gálatas, que realmente han gustado de la época por venir (4), estaban volviendo a la esclavitud. El contraste se hace más notorio por el concepto de †œconocer a Dios†: sus prácticas anteriores pueden ser explicadas por el hecho de que no conocí­an a Dios, pero esa conducta es inconcebible ahora que lo conocen. Pablo entonces apoya sus palabras destacando que en lugar de decir que los gálatas han conocido a Dios, es mejor decir que han sido conocidos por Dios, ya que él fue el que inició y estableció la relación. Este breve párrafo termina con una declaración llena de tristeza (11), que hace recordar a 2:2 y 3:4, y que lleva naturalmente a la sección que sigue, de un carácter más personal.
Los vv. 12–20 no son fáciles de entender. El pasaje se oscurece con alusiones a acontecimientos con los cuales los gálatas estaban familiarizados pero de los que nosotros no sabemos nada. Además, el len guaje de Pablo es emotivo y abreviado. El v. 16 parece sugerir que hubo cierta comunicación entre Pablo y los gálatas después de que se hiciera sentir la amenaza judaizante. Además, las palabras no me habéis hecho ningún agravio (12) son naturalmente entendidas como una respuesta a algo que puede haber sido dicho por los gálatas. Por otra parte, la explí­cita referencia de los vv. 13–15 implica que Pablo también tiene en mente los inicios de la evangelización de los gálatas: †œEn ese momento, aunque yo no era un judaizante, sino que me habí­a vuelto como ustedes, lejos de agraviarme, me recibieron muy bien.†
Aunque es difí­cil ordenar los detalles de este pasaje, el punto básico es bastante claro. La actitud de los gálatas hacia Pablo habí­a cambiado notoriamente. Si sólo recordaran sus primeros contactos con él —tanto su enfermedad como la actitud amorosa de ellos hacia el Apóstol— seguramente reconsiderarí­an su actual conducta. Ese comportamiento, en cierta forma, es resultado del obrar de algunas personas que quieren que los gálatas les presten atención exclusivamente a ellos, alejando de esa forma la influencia de Pablo (17). Los gálatas deberí­an considerar cuidadosamente los motivos de estas personas (por lo que el v. 18, una expresión difí­cil, puede traducirse de diversas maneras).
Pablo concluye esta sección con otra punzante declaración (19, 20). Su dolor emocional en el trato con los gálatas sólo puede compararse con los dolores de parto. Entonces, con una mezcla deliberada de metáforas, el Apóstol identifica la necesidad más básica de ellos, es decir, que Cristo sea formado en ellos. En otras palabras, deben ser transformados a la imagen de Cristo (Rom. 8:29). El corazón de pastor de Pablo se revela en estas palabras y en su intenso deseo de visitarlos para poder hablarles cara a cara.
4:21–31 Apelación al testimonio de la Torah. El tratamiento de este pasaje como una nueva apelación —y por lo tanto, no como parte del argumento básico— sugerirí­a que el párrafo no es demasiado importante. Por cierto, algunos ven la ironí­a del v. 21 como una evidencia de que Pablo en realidad no quiere decir lo que está diciendo. La verdad, sin embargo, es que la historia de Sara y Agar juega un papel muy importante en el esfuerzo de Pablo por persuadir a los gálatas. Además, la distinción especí­fica entre Ismael e Isaac se volverá crucial a medida que el Apóstol elabora su doctrina en Rom. (cap. 9, especialmente los vv. 6–12). Aun así­, es correcto reconocer que este relato de Gén. no es el fundamento de su punto de vista sobre la justificación, una doctrina que fue claramente explicada en el capí­tulo anterior. Hasta puede darse el caso que el relato haya sido traí­do a colación por los mismos judaizantes, y que Pablo tuviera que responder a él (no obstante, esta sugerencia no puede probarse).
Se ha discutido mucho sobre el significado del v. 24: En estas cosas hay una alegorí­a. Pablo utiliza la palabra gr. allegoroumena, por lo cual una traducción más lit.lit. Literalmente serí­a: †œEstas cosas fueron escritas alegóricamente†, o †œestas cosas pueden ser interpretadas alegóricamente†. Es seguro que Pablo no está haciendo uso del método alegórico hecho famoso por Filón de Alejandrí­a, que restaba mucha im portancia (o incluso negaba) al carácter histórico de la narrativa del ATAT Antiguo Testamento, y que serví­a como vehí­culo para formular complejos sistemas filosóficos. En vista del significado algo especí­fico que el término †œalegorí­a† tiene hoy en las mentes de muchas personas (la palabra gr. podí­a ser utilizada en varias formas, más generales), probablemente utilizarlo para describir lo que Pablo está haciendo en este pasaje llevarí­a a conclusiones erróneas.
Por otra parte, no hay duda de que aquí­ el Apóstol ve algo que no es parte de lo que generalmente llamamos †œel significado histórico† de un pasaje. El autor de la narrativa de Gén., hasta donde sea po sible saber, no estaba buscando distinguir entre dos pactos, ni intentaba describir la relación entre judaizantes y gentiles. ¿Está Pablo, entonces, utilizando en forma errónea el ATAT Antiguo Testamento?
Es importante tener en cuenta que en toda la historia de la redención pueden verse patrones claros en las formas en que se desarrollan los acontecimientos. Quizá el más obvio sea el de †œla búsqueda de la comprobación, que resulta en desobediencia†, que podemos ver claramente en Adán, y en los israelitas en el desierto, el cual es quebrado por Jesús al ser tentado. Especialmente importante resulta la distinción entre lo natural y lo sobrenatu ral, es decir, lo que los seres humanos tienden a hacer con sus propias fuerzas, en contraste con aquello en que dependen del poder de Dios para llevarlo a cabo. Ese principio se comunica muchas veces en la historia bí­blica, y la historia de Ismael e Isaac es un ejemplo muy claro. Seguramente, Dios le estaba enseñando a su pueblo a depender de él para su salvación. ¿Qué podrí­a ser más apropiado que tomar ese principio y aplicarlo a la controversia en Galacia?
Algunos eruditos prefieren utilizar el término †œtipologí­a† en lugar de †œalegorí­a† para referirse al método que Pablo usa aquí­. El punto es que, lejos de minimizar el relato para servir a los intereses de la teologí­a, la historia se considera como una encarnación de esa teologí­a y, por lo tanto, una anticipación de acontecimientos posteriores que serán manifestaciones más completas del principio en cuestión. Además, algunos sugieren que aunque el autor humano de Gén. no tuviera en mente lo que Pablo rescata del pasaje, el autor divino sí­ lo tení­a. Es verdad que puede abusarse de este enfoque para justificar toda clase de malas interpretaciones, pero sin duda es cierto que un Dios omnisciente (sin hablar de su capacidad de conocer las cosas que sucederán) ve claramente las implicaciones de los acontecimientos en formas que los seres humanos de esa época no pueden siquiera imaginar. Para Pablo no podí­a ser una coincidencia que el relato del Gén. tuviera puntos tan importantes de coincidencia con el tema de los judaizantes. Estas correspondencias se presentan en forma de contrastes: Agar/Sara; esclava/libre; pacto del Sinaí­/(nuevo) pacto; Jerusalén actual/Jerusalén de arriba; Ismael/Isaac; nacimiento común (según la car ne)/nacimiento por la promesa/Espí­ritu; perseguidor/perseguido; desechado/heredero.
De varias ideas interesantes que implican estos contrastes, al menos dos requieren especial atención. Primera, nótese la referencia a la Jerusalén actual en contraste con la Jerusalén de arriba (25, 26). Es claro que el pensamiento de Pablo está fuertemente influido por un punto de vista †œescatológico† (de los últimos dí­as) de la historia bí­blica, según el cual la venida de Cristo traerá la época futura. El tema ya surgió en 1:4 y subyace tales pasajes sobre el †œcumplimiento†, como 3:23–25 y 4:4 (cf.cf. Confer (lat.), compare también 1 Cor. 10:11).
Segunda, nótese el contraste entre carne y promesa/Espí­ritu en los vv. 23 y 29. (DHHDHH Dios Habla Hoy traduce correctamente el concepto griego de †œcarne† como †œsegún las leyes de la naturaleza†, aunque a expensas del contraste teológico.) Ese contraste fue presentado por primera vez en 3:4 (ver el comentario sobre ese versí­culo), por lo que es significativo que esta sección central de la carta comience y termine con tal referencia. Estas expresiones están fuertemente relacionadas con la manera en que el evangelio entiende †œlos últimos dí­as†. La carne —es decir, la naturaleza humana caí­da que obra en sus propias fuerzas naturales— es la caracterí­stica distintiva de la era actual. El Espí­ritu Santo, por otra parte, inaugura la era futura, de manera que hasta puede decirse que los cristianos están sentados en lugares celestiales (Ef. 2:6; cf.cf. Confer (lat.), compare Fil. 3:20; Col. 3:1–4). La importancia ética de este contraste se desarrolla más profundamente en 5:13–26.

5:1-6:10 MANDATOS DE PABLO

Como es común en sus cartas, Pablo sigue a una sección doctrinal con un conjunto de llamados a la acción. Es un tema de discusión si esta sección comienza en 5:1, 2 o en 5:13. Es seguro que los vv. 1–12 incluyen mucho contenido doctrinal, y no debe ignorarse el hecho de que el tema central en estos versí­culos es la circuncisión. Existe, sin embargo, un notable cambio de tono a partir del v. 2 (el v. 1 sirve como puente y podrí­a fácilmente ser visto como la conclusión del cap. 4). El tema no reviste gran importancia.
¿Cómo reconcilia Pablo todas sus declaraciones negativas sobre la ley con los muchos mandatos que se encuentran en la carta? ¿Existe una incongruencia básica en la teologí­a de Pablo cuando parece alentar a los gálatas a cumplir la ley (5:14), o cuando dice que deberí­amos hacer cosas contra las cuales no hay ley (5:23)? Debemos tener esto en cuenta al tratar de comprender su enseñanza.

5:1-12 Acerca de la circuncisión

La solemne declaración del v. 2 (cf.cf. Confer (lat.), compare 2:21), combinada con el atemorizante vocabulario del v. 4 (cf.cf. Confer (lat.), compare 1:6), indican no solamente que la circuncisión no tiene poder positivo, sino que para los gálatas, en realidad, es dañina. Desde una perspectiva es indiferente si uno está circuncidado o no (nótese el v. 6 y los paralelos en 6:15 y 1 Cor. 7:19). Que un gen til se sometiera a la circuncisión como señal de sumisión a la ley serí­a malo y fatal en sí­ mismo.
Pablo apoya sus enérgicas afirmaciones en dos formas. Primera, en el v. 3 argumenta que el acto inicial de la circuncisión implica un compromiso de hacer todo lo que la ley dice (cf.cf. Confer (lat.), compare Stg. 2:10, 11). Cualquiera que confí­e en sus propias obras necesita comprender que Dios demanda perfección (Mat. 5:48). El judaí­smo de la época de Pablo, hablando en general, no comprendí­a totalmente este concepto. Muchas interpretaciones rabí­nicas consistí­an en intentos de relajar las estrictas demandas de los mandatos bí­blicos, con la consecuencia inevitable de que las personas pensaban que podí­an verdadera mente satisfacer las demandas de Dios con sus propios esfuerzos.
Segunda, en los vv. 5 y 6 Pablo sostiene que la verdadera experiencia cristiana se caracteriza por la fe. Esta es una fe de sólida expectativa: anhela ansiosamente la demostración final de la justicia de Dios, cuando su verdad será reivindicada y su pueblo recibirá el veredicto final de †œinocente†. También es una fe generada y sostenida por la presencia del Espí­ritu; una vez más, Pablo hace hincapié en el papel crucial que desempeña el Espí­ritu Santo en la vida del cristiano. Por último, esta fe está trabajando activamente por medio del ministerio del amor (el verbo gr. del v. 6, energeo, actúa o †œtrabajo†). †œEn toda esta epí­stola, y en realidad en to das las de Pablo, no existe afirmación más importante para revelar su idea fundamental sobre la naturaleza de la religión† (E. de Witt Burton, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Galatians [T. & T. Clark, 1921], p. 279). No debemos pensar que la oposición entre fe y obras que plantea Pablo signifique que la fe sea pasiva. Por el contrario, la fe hace posible el verdadero trabajo. Este principio prepara el camino para los man datos contenidos en los vv. 13–26.
Pero antes de pasar a ellos, Pablo debe lanzar otra apelación personal. En gran parte, los vv. 7–12 son un ataque a la oposición. Los judaizantes están haciendo tropezar a los gálatas. Sus enseñanzas, que funcionan como levadura, son incompatibles con el llamado divino. Pablo confí­a en que serán juzgados y hasta pronuncia el deseo de que sean mutilados (posiblemente, una alusión a las prácticas de mutilación de los paganos en Asia Menor, pero muy posiblemente, también, una referencia a la castración, la cual, dicho sea de paso, descalificaba a los hombres judí­os para el servicio como sacerdotes). En el v. 11 también se defiende de la aparente acusación de ser incongruente, y de apoyar la circuncisión cuando le conviene (quizá en alusión a haber hecho circuncidar a Timoteo; Hech. 16:1–3).
El †œnegativismo† de este pasaje no deberí­a ocultar cuál es el propósito principal de Pablo. El desea expresar su confianza en los gálatas. La respuesta inicial de ellos al evangelio (corrí­ais bien, v. 7; cf.cf. Confer (lat.), compare 4:13–16) lo anima a creer que ellos no pensarán de ninguna otra manera (10). La única razón por la que han vacilado es a causa de la influencia externa de los judaizantes, así­ que el Apóstol se consuela con el hecho de que habí­a buenas evidencias del carácter genuino de la fe de los gálatas. (Cf. también las palabras de aliento de Heb. 6:9–12 después de las firmes palabras al comienzo de ese capí­tulo.)

5:13-26 Acerca del amor

Aquel que llamó a los gálatas en la gracia (8; cf.cf. Confer (lat.), compare 1:6) los llamó a ejercer los derechos y disfrutar de las bendiciones de la libertad (13a). Pablo sabe, no obstante, que la libertad puede convertirse en libertinaje, por lo cual debe dejar perfectamente en claro cuáles son las altas obligaciones de aquellos que han sido liberados. En este pasaje el Apóstol describe con cierto detalle tanto el abuso de la libertad como su uso correcto.
Se abusa de la libertad cuando se la convierte en un pretexto para la carnalidad (13b; lit.lit. Literalmente, †œpretexto para la carne†). Pablo es muy especí­fico sobre el tipo de conducta que tiene en mente. En los vv. 19–21 ofrece incluso una lista de las obras de la carne. Estas acciones parecen estar reunidas en cuatro grupos: inmoralidad sexual, idolatrí­a, disensiones y falta de dominio propio. La mayorí­a de los pecados que Pablo incluye pertenecen a la tercera categorí­a, lo cual sugiere que los gálatas eran especialmente susceptibles a caer en pecados que involucraban las relaciones interpersonales. Esto es confirmado por el hincapié que el Apóstol hace sobre ese problema. En el v. 15 habla sobre el peligro de que se destruyan entre sí­: Si os mordéis y os coméis los unos a los otros. Y al final del párrafo agrega otra advertencia sobre la vanidad y la envidia (26).
Las implicaciones de esta conducta deberí­an ser bien conocidas por los gálatas: el Apóstol ya les habí­a advertido en una ocasión anterior que los que hacen tales cosas no heredarán el reino de Dios (21). Era verdaderamente irónico que estos cristianos, que fueron seducidos por un mensaje de que debí­an guardar la ley, cayeran en un comportamiento que contradecí­a abiertamente su fe. Su énfasis en la carne (lit.lit. Literalmente, por la circuncisión, pero lo que es más importante, por su dependencia en sus propios esfuerzos) los llevaba a realizar las obras de la carne en otro sentido. Nuestros esfuerzos por agradar a Dios en nuestras propias fuerzas sólo causan comportamientos pecaminosos (ver sobre 3:4).
Pablo aclara también cuál es el uso correcto de la libertad: serví­os [lit.lit. Literalmente, sed esclavos] los unos a los otros por medio del amor, porque toda la ley se ha resumido en un solo precepto: Amarás a tu prójimo como a ti mismo (13c, 14). El principio de una fe activa (6) ahora se ha desarrollado. Y en la misma forma en que ha hecho una lista de las obras de la naturaleza pecaminosa, ahora especifica la clase de conducta que fluye de la comunión con el Espí­ritu Santo (22, 23). Es importante observar que el fruto del Espí­ritu aquí­ detallado consiste principalmente de actitudes y acciones que fortalecen las relaciones interpersonales, precisamente la gran debilidad de los gálatas. Las cualidades de gozo y paz probablemente no se refieran a emociones subjetivas, sino a la forma en que nos relacionamos con los demás. Aun la palabra fe podrí­a ser entendida como †œfidelidad†, una vez más, en las relaciones interpersonales. También se subraya la bondad y la paciencia.
Pero ¿cómo logramos estas metas? Como cristianos, muchas veces desearí­amos que hubiera fórmulas instantáneas que solucionaran nuestros problemas espirituales. El material bí­blico se resiste a tal actitud. Pero si existe algún pasaje que suene similar a una fórmula para la santificación, es Gál. 5:16: Digo, pues: Andad en el Espí­ritu y así­ jamás satisfaréis los malos deseos de la carne. Como Pablo explica en el siguiente versí­culo, el Espí­ritu y la carne (la naturaleza pecaminosa) se excluyen mutuamente. Por lo tanto, si estamos ocupados agradando al primero, no agradaremos a la última.
Nótese, además, que los mandatos de Pablo (el †œimperativo†) están enraizados en los hechos de nuestra experiencia cristiana (el †œindicativo†). La razón por la que podemos cobrar aliento en nuestra vi da cristiana es que al colocar nuestra fe en Cristo le dimos un golpe mortal al poder de la carne (24; cf.cf. Confer (lat.), compare Rom. 6:1–4). Por eso, si nuestra vida procede del Espí­ritu, lo más apropiado —en realidad, lo que debemos hacer— es conducirnos según su guí­a.
Finalmente, nótese cómo este pasaje nos ayuda a comprender un poco mejor la enseñanza de Pablo sobre la ley. Aunque anteriormente pronunció durí­simas palabras sobre el uso de la ley como medio para ganar la herencia, no cuestiona su valor como revelación de lo que es la voluntad de Dios para nosotros. Si nuestra vida es regida por el Espí­ritu, no estamos sujetos al poder condenatorio de la ley, y en consecuencia, no tenemos por qué temerle. Por tanto, es correcto que †œcumplamos† la ley (14), realizando aquellos actos que la ley no condena (23). Aquí­ hay verdadera libertad.

6:1-10 Acerca de las cargas

Luego de presentar una imagen elevada de la vida cristiana, Pablo trata ahora la posibilidad muy real del pecado (1). Aunque el principio de vivir en el Espí­ritu no es un mero idealismo, el Apóstol sabí­a perfectamente que los creyentes habrán de vacilar, y quizá haya temido que los gálatas respondieran duramente a uno de ellos que no lograra cumplir las altas metas recién descriptas. Por lo tanto, señala que si ellos son espirituales (es decir, si tienen al Espí­ritu Santo y son guiados por él), deben responder con espí­ritu de mansedumbre, siempre conscientes de que cada uno de nosotros es susceptible de ser tentado.
En los vv. 2 y 3 Pablo continúa el pensamiento pero lo generaliza un tanto. Restaurar a un creyente que ha pecado es sólo un ejemplo de la obligación más amplia que tienen los creyentes de llevar los unos las cargas de los otros. Cualquiera que resista esta obligación, pensando que está por encima de esas debilidades humanas, se está engañando a sí­ mismo. En una notable e irónica alusión a la preocupación de los gálatas por las leyes judí­as, Pablo describe el acto de llevar las cargas de los demás como un cumplimiento de la ley de Cristo. Lo más posible es que esta noción deba ser relacionada con 5:14, el mandato del amor. Es claro que la maravillosa libertad por la cual Pablo ha luchado durante su ministerio, y especialmente en esta carta, no implica el abandono de las obligaciones morales.
La preocupación de Pablo porque los gálatas fueran conscientes de las cargas y debilidades de los demás, sin embargo, podrí­a llevar a un sentimiento de superioridad y así­ al pecado de jactancia. Por ello, en los vv. 4 y 5 recuerda que es adecuado y necesario que el examen sea solamente de uno mismo, para evaluarse; es decir, que uno debe mirar a las debilidades de los demás sólo por compasión, no para comparación (cf.cf. Confer (lat.), compare 2 Cor. 10:12–18). En ese sentido, cada uno debe llevar su propia carga. Podrí­amos parafrasearlo así­: †œSi quieres gloriarte, sólo mí­rate a ti mismo; no seas como el fa riseo que se compara con el publicano, sino usa los parámetros de Dios, y entonces verás que el gloriarse sólo puede ser en Dios† (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 14; 1 Cor. 1:26–31).
Con el v. 6 el Apóstol cambia de tema (aunque sí­ quizá tenga alguna relación con el llevar las cargas mutuamente): el de la responsabilidad de cubrir las necesidades de los obreros cristianos. Aunque es po sible que Pablo tenga en mente algo más que el dinero (toda cosa buena), el verbo comparta (gr. koinoneo) se utiliza en otro lugar por Pablo para hablar de las contribuciones materiales (ver Rom. 12:13; 15:27; Fil. 4:15; el sustantivo se usa en forma similar en Rom. 15:26; 2 Cor. 8:4; 9:13). Ser mezquinos al dar, ya sea en lo económico o en otra área, es como burlarse de Dios. Pero en realidad, Dios no puede ser burlado (7), y si dedicamos nuestros recursos para sembrar para la carne, es decir, satisfacer a nuestra naturaleza pecaminosa en lugar de satisfacer al Espí­ritu Santo, recibiremos lo que merecemos (8; cf.cf. Confer (lat.), compare 2 Cor. 9:6).
El Apóstol concluye esta sección de la carta con un resumen de cómo espera que actúen los gálatas (9, 10). En cada oportunidad debemos realizar el es fuerzo de hacer lo que es bueno, y estar especialmente alertas para satisfacer las necesidades de la comunidad cristiana. Aunque puede haber muchas cosas que nos desanimen en el camino, debemos cobrar ánimo frente a la seguridad de que Dios de fenderá a su pueblo. En el momento apropiado, seguramente cosecharemos la plenitud de la benignidad de Dios.

6:11-18 EPILOGO

Este párrafo final expresa fuertes emociones, destacadas tanto al comienzo (11) como al final (17). Era costumbre de Pablo agregar una nota de su puño y letra (cf.cf. Confer (lat.), compare 2 Tes. 3:17; posiblemente esto fuera hecho como una garantí­a contra las falsificaciones, 2:2). No obstante, al hablar del gran tamaño de sus letras —un comentario que no repite en ninguna otra carta— agrega considerable intensidad al pasaje. Es inútil especular sobre si este comentario nos dice algo sobre el estado de su vista o sobre su posición social. En cambio, tiene un propósito emotivo: †œLa osadí­a de la escritura a mano se corresponde con la fuerza de las convicciones del Apóstol. El tamaño de sus letras llamará la atención de sus lectores aunque no lo quieran† (Lightfoot).
En forma similar, Pablo apela a las emociones de los gálatas cuando menciona las marcas de Jesús que lleva en su propio cuerpo (17). Quizá aludiendo una vez más a las acusaciones de falsedad (ver 1:10; 5:11), les recuerda a sus lectores y a sus opositores que su afirmación no es vana. Las heridas que ha sufrido por su fidelidad a Cristo son las pruebas más claras de que los gálatas no tienen por qué dudar de sus motivos. Como lo han señalado algunos comentaristas, la batalla contra los judaizantes continúa hasta el mismo final de la carta.
Pero esta batalla da un nuevo giro en los vv. 12–14 ya que aquí­ Pablo hace explí­cito lo que hasta ahora ha estado bajo la superficie (cf.cf. Confer (lat.), compare especialmente 4:17, 18). En resumen, el Apóstol va directa mente al grano, desenmascarando las intenciones de los judaizantes. La verdadera razón por la cual tanto insisten en circuncidar a los gálatas es que, temiendo ser perseguidos, quieren tener el visto bue no en la carne, es decir, exteriormente. Por medio de un fuerte juego de palabras Pablo llama la atención al hecho de que el rito de la circuncisión se realiza en la carne (fí­sica), y esa es una clara indicación de que los judaizantes viven en el ámbito de la carne (en el sentido en que fue usada la palabra en 3:3; 4:23, 29; 5:13, 16–26; 6:8; en otras palabras, en oposición al Espí­ritu). A pesar de lo que di cen, su obediencia a la ley es, cuando menos, selectiva; su verdadero propósito es poder jactarse de haber dejado una marca en la carne de los cristianos gálatas.
En este punto el Apóstol introduce uno de los temas más importantes que se repite en sus cartas: el gloriarse en Cristo. La señal más clara de incredulidad es que se descubra que tenemos la tendencia a gloriarnos en nosotros mismos, cuando el único fundamento legí­timo para gloriarse es Dios (ver especialmente Rom. 5:11; 1 Cor. 1:29–31; 2 Cor. 10:17; Ef. 2:9; Fil. 3:3). Aquí­, Pablo es más especí­fico. Se gloriará sólo en la cruz, instrumento por medio del cual Pablo ha sido separado del mundo. Tal como lo sugiere Col. 2:20, el mundo se refiere a las ordenanzas externas (cf.cf. Confer (lat.), compare 4:9, 10), pero naturalmente incluye al pecado (5:24) y a la vieja natura leza (2:20; cf.cf. Confer (lat.), compare Rom. 6:6). Aquellos que por fe están unidos a Cristo comparten su muerte en la cruz y de esta forma son separados del poder del pecado.
Esta confesión del v. 14 lleva, en el versí­culo siguiente, a una repetición del principio enunciado en 5:6, pero esta vez la conclusión es sorprendente. En ambos pasajes se dice que la circuncisión y la incircuncisión no tienen valor. Lo que tiene valor, según 5:6, es la fe que actúa por medio del amor; aquí­ en el v. 15 es la nueva criatura (o †œla nueva creación†, como también es correcto traducirlo), una idea que se desarrolla en 2 Cor. 5:17. Una vez más Pablo nos recuerda el carácter escatológico (de cumplimiento) del mensaje del evangelio (ver sobre 4:25, 26). Lo que es aun más notable, el mismo principio se repite en 1 Cor. 7:19, pero allí­, en vez de fe o †œnueva criatura†, lo valioso es †œguardar los mandamientos de Dios†, una afirmación que nos ayuda a poner en perspectiva las declaraciones †œnegativas† que Pablo hace sobre la ley en Gál.
De cualquier modo, este principio de la nueva criatura (o la fe que actúa por medio del amor) es la verdadera regla por la cual debemos andar (16). El verbo anden es el mismo que se utiliza en 5:25. Es claro que Pablo desea que comprendamos que la regla que debemos seguir es la conducta dirigida por el Espí­ritu, descrita arriba. Y esto no es de extrañarse, ya que el Espí­ritu Santo es la más clara manifestación de la nueva creación.
Aquellos que andan así­ reciben una bendición final muy especial de paz y misericordia (16), a lo que Pablo agrega: y sobre el Israel de Dios. Según algunos, Pablo llama la atención no sólo hacia la igle sia, sino a la nación étnica de Israel como receptoras de la bendición formulada. Pero si esa nación, compuesta tanto por creyentes como por no creyentes, puede verdaderamente disfrutar de paz y misericordia, Pablo aparentemente estarí­a contradiciendo la esencia de su mensaje: los verdaderos descendientes de Abraham son aquellos que creen en Cristo y han sido liberados de la ley. En este sentido, es probablemente correcta la traducción que hace la BJBJ Biblia de Jerusalén: †œLo mismo que para el Israel de Dios.† En este caso se puede apreciar la fuerza del argumento contra los judaizantes: el verdadero Israel vive guiándose por un principio diferente del de la sujeción a la ley mosaica.
El saludo y bendición final del v. 18 es, aparentemente, nada más que una variante del habitual saludo con que Pablo cierra sus cartas. No obstante, hay una notable diferencia: el agregado de la palabra hermanos en una posición que le otorga mayor énfasis, al final. Esto es totalmente inesperado y revela el corazón intensamente pastoral de Pablo. En efecto, esta sola palabra suaviza la severidad de la carta entera al destacar la confianza de Pablo en que los gálatas son verdaderamente pueblo de Dios y que, por lo tanto, responderán a la verdad como deben hacerlo (cf.cf. Confer (lat.), compare 3:4; 5:10).
Que todo lector de esta carta reconozca la gracia de Cristo, la libertad del evangelio y el poder del Espí­ritu. Y que todos tengamos en cuenta las circunstancias en las que Dios nos ha colocado, de modo que nuestra fe realmente actúe por medio del amor en las vidas de quienes nos rodean.
Moisés Silva

Fuente: Introducción a los Libros de la Biblia