EXISTENCIALISMO

Filosofí­a en la que la existencia es antes que el ser. El existencialismo ateo, está en contra de toda la Biblia. Ver «Ateí­smo».

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

[204]

Movimiento filosófico divulgado en el siglo XX, sobre todo después de cada una de las guerras mundiales, que cultivaba exagerada inquietud por las circunstancias de la existencia terrena del hombre y olvidaba las dimensiones trascendentes de la vida.

Soren Kierkegaag, N. Bardieff, K. Jaspers, Martí­n Heidegger, J. P. Sartre, A. Camus, Gabriel Marcel, etc, representan modelos y lí­neas muy diferentes de este modo de pensar, aunque tienen el denominador común de inquietarse, incluso angustiarse, por el solo hecho de tener que existir en un mundo en el que lo único real es el tiempo fugaz y el espacio inestable, el cambio inexplicable y la inconsistente perplejidad del vivir.

El existencialismo vacila ante el más allá, pues lo que hay después de la muerte no responde a las categorí­as mentales de la experiencia. Por eso unos lo niegan sin más y otros se refugian mí­sticamente en ello.

Aunque no se sea corriente de moda, el educador debe preparar a sus educandos para dar respuestas serenas a los interrogantes que ellos plantearon.

Religiosamente el existencialismo ayudó a interrogarse, pero no a serenarse. Por eso los planteamientos doctrinales no se avienen mucho con este estilo, aunque sí­ las inquietudes antropológicas.

Conviene recordar que también existió en las medianí­as del siglo XX un movimiento social llamado impropiamente existencialista. Prendió mucho en la juventud y se caracterizó por el abandono de las formas educadas de comportamiento, por el descuido de los principios del orden, por la defensa de un hedonismo vulgar como escapatoria al sufrmiento, por el desconcierto ético y la desconfianza ante todo lo dogmático en lo que a creencias se referí­a.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

Corriente filosófica que pone en el centro la metaproblematicidad de la existencia. Para K. Jaspers, el término Existenzphilosophie indica una orientación filosófica dirigida a aclarar la existencia como modalidad del ser del hombre en el mundo. Su punto de partida es el análisis de la existencia como modo especí­fico del ser del hombre en relación con el ser. Esta relación es inmediata, testigo de la pasión del ser que caracteriza a la existencia en sus notas de individualidad, irrepetibilidad y concreción. La existencia, como ser en situación, está marcada por la finitud, en una modalidad de ser distinta del Ser. Es precisamente esta relación problemática con el Ser lo que convierte a la existencia en una » posibilidad» (N. Abbagnano) en un mundo de posibles, donde se basa la libertad del proyecto en la provisionalidad y la inestabilidad. Para L. Pareyson, la existencia es coincidencia de autorrelación y heterorrelación en una ontologí­a de fo inagotable y de la libertad. En sí­ntesis: el existencialismo se caracteriza por inobjetivabilidad de la existencia y por la finitud en que se arraiga la apertura a lo trascendente. Su inspirador es S. Kierkegaard, que subraya su carácter subjetivo, único, punto de intersección entre lo finito y lo infinito y lugar de arraigo de lo religioso que en el aut, aut exige la autenticidad de la persona. Aquí­ está el pathos del existencialismo, en el horizonte del «para mí­» en que se desarrolla la pasión de lo posible. Para M. Heidegger la analí­tica del Dasein es la única ontologí­a posible y la filosofí­a es hermenéutica del existir que constituye el horizonte fenomenológico del ser. El ser en el mundo es un ser dentro de una totalidad de significado que hay que interpretar. por eso la «situación afectiva» sitúa al hombre en la efectividad de la existencia, en la que el existir es un poder-ser hasta el extrañamiento anónimo, signo de inautenticidad y angustia. La autenticidad es entonces reapropiación de sí­, posibilidad de escogerse. Sólo en la anticipación del ser-para-la-muerte se convierte el existir en posibilidad auténtica. En K. Jaspers la existencia es simultáneamente ser en el mundo y relación con la trascendencia, que hace surgir la experiencia del lí­mite. Esta experiencia es cifra de la necesidad de superación, en una búsqueda de ulterioridad que guarda el sentido de la existencia. Este «más allá» que a veces se vislumbra exige una fe filosófica que es exposición al riesgo y decisión. Para .J G. Marcel la ontologia existencial es experiencia de intersubjetividad y de participación en el Tú infinito, mientras que para J P. Sartre el existencialismo ateo intenta liberar al hombre de toda referencia a lo trascendente. En el terreno teológico, K. Barth subraya la infinita diferencia entre finito e infinito, entre la negatividad del hombre y la infinita paternidad de Dios; P. Tilfich parte del presupuesto existencialista de la ambigüedad y de la angustia, signos de la finitud del hombre. A la pregunta filosófica sobre el ser corresponde la respuesta ontológica de la teologí­a, en la que Dios sigue siendo el fundamento incondicionado del ser y J su donación de sentido. Bultmann subraya la apertura existencial entre el hombre y el mundo, donde la fe es autocomprensión existentiva que hace auténtica la existencia, abriéndola al futuro de la libertad como don en Jesús, el acontecimiento escatológico.

C Dotolo

Bibl.: L. Gabriel, Filosofí­a de la existencia, Madrid 1974; K. Jaspers, Filosofí­a de la existencia, Buenós Aires 1980; C. Fabro, Existencialismo, en DE, 11, 73-76; Existencialismo, en DF 1, 613-618; E, Mounier, Introducción a los existencialismos, Guadarrama, Madrid 1973; A. González ílvarez, a tema de Dios en la filosofí­a existencialista, C.S.I.C., Madrid 1945.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

I. Concepto
Con el término e. quedan designados diversos modos del pensamiento filosófico actual, a los cuales, teniendo en cuenta todas sus diferencias, les es común que por -> existencia no entienden la actualización de una esencia cualquiera, la existencia en general (según el sentido de «existencia» en la filosofí­a escolástica), sino la existencia del hombre, y sobre todo la realización (individual en cada caso) de la misma. En el centro de ese pensamiento se encuentra el –> hombre como individuo insustituible. Por esta razón la filosofí­a existencial o e. no es puramente teórica; apunta más bien a la superación del olvido y del engaño de sí­ mismo que se dan en la conciencia cotidiana, para conducir al propio ser personal. (Respecto de Heidegger cf. iv, 1; sin embargo, en sus principios, y en todo caso en el modo de su recepción y repercusión, esto puede decirse también de él.)
II. Orí­genes
Un pensamiento bajo el imperativo de esta meta ha tenido ya desde el principio de la historia occidental de la -> filosofí­a relevantes representantes, sobre todo: Sócrates, Agustí­n, B. Pascal. Contra la metafí­sica racionalista del siglo XVIII la filosofí­a del -> romanticismo trató de subrayar este motivo filosófico. Acción, yo, libertad son las palabras fundamentales de J.G. Fichte; vida, hecho, libertad, existencia son las de F.W.J. Schelling. G.W.F. Hegel, que desde ese mismo planteamiento original pasó a una filosofí­a del –>espí­ritu y al sistema de un –+ idealismo absoluto, experimentó ya la crí­tica decisiva en la filosofí­a posterior de estos dos pensadores. Sin embargo esta crí­tica por primera vez hoy pasa a primer plano. La crí­tica a Hegel se ha hecho eficaz a través de S. Kierkegaard, así­ como a través de los hegelianos de izquierda: sobre todo L. Feuerbach y K. Marx. Feuerbach, frente a la doctrina del espí­ritu absoluto, presentaba al hombre como ser sensitivo y corporal, como ser de la «especie» en el sentido original de la palabra. En este sentido (de especie como «producción original») adoptó Marx su concepción, para utilizarla y desarrollarla luego en el campo económico-social. En contraposición a esto, tanto desde el punto de vista religioso como desde una posición radicalmente individual, S. Kierkegaard se enfrentó al pensamiento sistemático, donde lo mismo que en la forma de vida correspondiente a la organización eclesiástica de tipo liberal, a su juicio, no encaja la existencia del individuo, queda oculto el miedo a la libertad abandonada a sí­ misma y, convirtiendo el escándalo de la paradoja en la evidencia racional de estructuras generales, se falsea la obediencia de fe que el Dios encarnado pide al yo creyente, al yo que sólo él puede determinar. Finalmente, F. Nietzsche, quien contrapone y antepone el afán de vivir y la voluntad de poder del superhombre a toda verdad y todo valor universales, ataca, no sólo la filosofí­a y la ciencia, no sólo lo eclesiástico, sino el cristianismo en general.

III. Desarrollo e influencia
Estos impulsos al principio no tuvieron gran repercusión en la filosofí­a. Sin embargo, la conmoción, el desplome del orden anterior a causa de la primera guerra mundial y de sus consecuencias creó una nueva situación espiritual, como se pone de manifiesto en el mismo arte y en la misma literatura, especialmente en la obra de R.M. Rilke (Die Au f zeichnungen des Malte Laurids Brigge; Duineser Elegien) y de F. Kafka. Y, junto con la reacción del ->vitalismo y la del «pensamiento dialogí­stico» (E. Rosenstock, M. Buber, H. y E. Ehrenberg, V.v. Weizsácker, F. Ebner y F. Rosenzweig, el más cercano a Heidegger), ahora se presenta como respuesta la filosofí­a existencial.

1. Iniciado ya por la actividad docente de sus influyentes fundadores, el e. encuentra su expresión decisiva en Ser y tiempo (1927) de M. Heidegger y en Existenzerbellung (1932), el segundo tomo de la filosofí­a de K. Jaspers. Más allá del cí­rculo de sus discí­pulos propiamente dichos (K. LSwith, W. Br6cker, H.G. Gadamer, W. Schulz, R. Berlinger, H. Arendt, etc., y de los procedentes del tomismo: G. Siewerth, M. Müller, J.B. Lotz), ambos filósofos ejercen una influencia importante en toda la vida cientí­fica, así­ en la psicologí­a (L. Binswanger y otros), en la filosofí­a (E. Staiger, B. Allemann), en la ética (E. Grisebach), en la pedagogí­a (O. Bollnow, Th. Ballauf) y especialmente en la teologí­a, primero y sobre todo en la protestante (R. Bultmann, F. Gogarten, F. Buri, G. Ebeling, E. Fuchs, H. Ott), pero también en la católica (R. Guardini, K. Rahner, B. Welte).

2. Mientras la presión de las circunstancias polí­ticas de aquel tiempo en Alemania redujo la filosofí­a al silencio, en los años cuarenta la filosofí­a existencial llegó en Francia a un resultado floreciente, y recibe allí­ el nombre de existencialismo. Como obra capital de esta filosofí­a aparece en 1943 El ser y la nada de J.P. Sartre. En contraposición a esta orientación predominante (con S. de Beauvoir, M. Merleau-Ponty, A. Camus), se presenta el llamado e. cristiano de G. Marcel y el «personalismo» de E. Mounier. En ambas formas el e. francés está fuertemente influenciado por Heidegger y Jaspers; sin embargo, su carácter estrictamente filosófico no está muy marcado, ya que él busca a la vez formas literarias de expresión: el drama, la novela, la novela corta y las pelí­culas; pero precisamente bajo esta forma repercute muy intensamente en Alemania después de la guerra.

3. Fuera de Alemania y de Francia hay que mencionar, en Italia, a N. Abbagnano, L. Pareyson y, en España, a X. Zubiri y M. de Unamuno, quien ha interpretado a Don Quijote como prototipo de «sentimiento trágico de la vida».

IV. Formas
1. Heidegger rechaza la interpretación de su pensamiento como filosofí­a existencial, lo mismo que como existencialismo (sobre todo en la interpretación atea de Sartre). A la verdad los análisis de su obra primera se leyeron y recibieron en general como antropológicos. Pero de acuerdo con su intención tení­an como objeto una filosofí­a del ser. La delimitación de la existencia por sus -> «existenciarios», como él llama a las categorí­as de la existencia (de ahí­ el nombre de filosofí­a existenciaria dado a este perí­odo de su pensamiento), debe constituir solamente una «ontologí­a fundamental» que proporcione los «hilos conductores» para la interpretación del ser mismo, el cual únicamente es accesible en la inteligencia y en la autointeligencia del hombre (sólo él, en cuanto existencia, es el ahí­ del ser). El hombre se anticipa constantemente a sí­ mismo en la forma fundamental del «cuidado»: en cuanto viene hacia él su origen, ineludiblemente está en juego él mismo, su ser y su poder ser él mismo (hasta en la suprema posibilidad, la muerte). De esta estructura del existente y de su existencia (es decir de la posibilidad de ser él mismo o de malograrla) se desprende el tiempo como principio fundamental de interpretación, es decir, la temporalidad, único «horizonte» donde puede hacerse presente el ser. Tanto la aportación de la -> fenomenologí­a (E. Husserl, M. Scheler), como las intuiciones de W. Dilthey y P. Yorck v. Wartenburg acerca de la -> historia e historicidad del hombre, han adquirido así­ valor ontológico en la filosofí­a existencial.

Con todo, sin completar el plan total, respecto del cual Ser y tiempo representaba tan sólo una parte, Heidegger emprende desde los años treinta el intento de «pensar el ->ser mismo» a base del ->lenguaje y mediante la experiencia de la nada de todo ente. Con esta tentativa Heidegger deja tras sí­ la filosofí­a existencial (aclimatada todaví­a en el ámbito de la metafí­sica a pesar de toda su oposición). Pero así­ como la superación de la –>metafí­sica lleva a ésta hacia «su esencia», de igual manera el hecho de «pensar el ser» consuma la filosofí­a existencial.

Este «viraje» no desautoriza lo anterior, más bien lo completa de manera consecuente y le señala a la vez el recto cauce partiendo del único punto de vista decisivo (de modo que, p. ej., a base de la historicidad del hombre [del ahí­ del ser], queda descubierto el mismo ser como fuente abismal de dicha historicidad). Como H. expone en diversos intentos de interpretar la historia de la filosofí­a occidental, hay que descubrir en toda la ontologí­a -para luego alcanzarla de verdad – el destino a la vez inculpable y hábil del «olvido del ser». Pues, según él, la ontologí­a, sólo ha estudiado el ser a partir de los entes y por los entes, ha alterado su verdad convirtiéndolo en algo exactamente manejable, y, bajo el imperativo del apoderamiento, en Nietzsche ha mostrado su verdadera faz como «voluntad de poder» y en la -> técnica moderna ha encontrado su más palpable autorrepresentación.

El ser al que aquí­ se alude es, no un ente, sino algo distinto de todo ente en virtud de la «diferencia ontológica». Por esto mismo tampoco es el ente supremo: Dios. En esa concepción que trabaja a base de representaciones metafí­sicas, Dios, dice H., está evidentemente muerto, es decir, se ha hecho irreal e inoperante. Pero con esto no se postula una especie de –>ateí­smo; lo afirmado es que todaví­a no estamos en condiciones de hablar acertadamente del «Dios divino». Tampoco el ser es idéntico a él, más bien a partir del ser habrí­a que considerar primeramente la naturaleza de lo -> santo, para preparar así­ la reflexión sobre la naturaleza de la divinidad y partiendo de ahí­ el hablar acerca de Dios. Si el ser no es Dios, tampoco es una modalidad del hombre, por ejemplo, aquella «autenticidad» que se debe alcanzar mediante el esfuerzo existencial. El ser es «él mismo», no cabe expresarlo cientí­ficamente, sólo cabe conmemorarlo en la reflexión. Hasta ahora el ser (y bajo su luz lo santo) donde mejor se ha descubierto -aunque a la vez volviéndose a encubrir inevitablemente- es en el arte, que «pone en obra la verdad», y especialmente en la poesí­a (y aquí­ sobre todo en la palabra del poeta: Hülderlin). Pero al igual que la destrucción de la metafí­sica tradicional, así­ la interpretación de la palabra del poeta pretende solamente preparar el terreno para una futura «metafí­sica», la cual, sin embargo, no puede elaborarse a la fuerza, sino que es necesario esperarla de la hora histórica del ser, de la hora del «evento», y, más lejos todaví­a, hay que esperarla de aquello que todaví­a no podemos expresar de aquel lugar donde el ser y el tiempo toman origen.

2. A diferencia de la filosofí­a existencial del primitivo Heidegger, K. Jaspers se fija en la existencia, no por su aspecto óntico, sino por sí­ misma. Su pensamiento -que debe gratitud sobre todo a Pascal, Kant, Kierkegaard y Nietzsche – es filosofí­a de la existencia. Le interesa el hombre que es, que se encuentra en el ser como en el «envolvente» y toma conciencia de él al naufragar en las «situaciones lí­mite» (muerte, sufrimiento, lucha, culpa), sin poder lograr más que un saber indirecto «cifrado», acerca de él. Por eso, la «dilucidación de la existencia» de las personas no es ontologí­a fundamental, sino que, al igual que la «orientación en el mundo», obra aparecida anteriormente, y la «metafí­sica» edificada sobre ella (y, en general, todos los escritos del filósofo), se propone articular una «llamada» a los demás hombres, dirigida a que ellos se autotransciendan mediante la comunicación existencial y mediante una fiel realización de su historicidad, sin petrificar este impulso a base de una intolerancia social y polí­tica o de un determinado dogmatismo, y conservando más bien y desde la transcendencia la «apertura» de la «fe filosófica», de modo que, gracias a esa apertura, a pesar del carácter incondicional del propio camino se deje libre en la distancia del amor la realización de la existencia de otros, diferente en cada caso.

3. J: P. Sartre recurre a Hegel y a la fenomenologí­a, pero, inmediatamente, se apoya en Heidegger, aunque a diferencia de él es un filósofo existencialista. Frente al compacto «en-sí­» del ser de la cosa está la conciencia «condenada» a su libertad, el «por-sí­», en la angustia de la nada de la radical indeterminación y a la vez en mortal disputa con el otro, que trata de imponer su arbitrio a esa indeterminación (ya por medio de su misma mirada), y a la vez ha de ponerse en guardia contra la determinación impuesta por aquel a quien él mira. A pesar de esto, de acuerdo con Sartre, la autodeterminación del yo debe ser referida responsablemente a todos los hombres (la ética, anunciada ya desde hace mucho tiempo, que debe exponer el existencialismo como -> «humanismo», no ha aparecido todaví­a; cf., sin embargo, su Critique de la raison dialectique [P 1960]). Pero, del mismo modo que la libertad así­ responsable debe rechazar la mirada y la intervención del otro, y, cuando la realidad material se le impone sin haberla interrogado, tiene que sentir «asco» hacia ella, no pudiendo aceptarla sino como una invitación a informarla y transformarla en manera activa y creadora, así­ también, en consecuencia, ha de negar la existencia de un creador que le hubiera trazado su cauce de antemano e impuesto un orden esencial y obligatorio. La fe en Dios se explica como una especie de mauvaise foi (como una especie de pereza y de falta de honradez, por la que el yo no quiere darse cuenta de su condición libre), como proyección finalista de esa passion inutile, que es el hombre mismo, en cuanto, permaneciendo «para-sí­», quiere alcanzar a la vez la armoní­a y perfección del en-sí­. Pero, en lugar de esto, se exige al hombre que llegue a ser lo que él es y, sin embargo, todaví­a no es (ya que está alienado por el no-saber, por la convención y por la mediocridad), se le exige que llegue a ser libertad absoluta (cf. -> libertad ii).

4. Mientras que A. Camus, partiendo del absurdo de la existencia caracterizada en El mito de Sí­sifo, llega a experimentar el sentido y la dignidad del hombre, la cual invita a la revolte contra su degradación y conduce a un sentimiento de mesura (como ya aparece en las epifaní­as de la naturaleza contenidas en sus tempranos ensayos de viajes), así­ como a una «santidad sin Dios», en cambio, G. Marcel defiende un «existencialismo cristiano» (éste es el tí­tulo del escrito de homenaje ed. por E. Gilson). Lo mismo que los crí­ticos de Hegel, sobre todo Schelling, él ve su adversario filosófico sobre todo en el idealismo y particularmente en la actitud teórica del cogito ergo sum. En lugar de esto, Marcel parte de la experiencia cotidiana del hombre integral y lo descubre allí­ como «comprometido» en forma siempre nueva. La reflexión sobre este compromiso saca de la esfera limitada del «tener», de lo disponible, de lo calculable, y conduce a la del «ser», que no es un problema soluble, sino que constituye un -> misterio, en el cual el hombre se encuentra ya desde siempre y del cual se da cuenta en el «recogimiento». Su llamada sitúa ante la decisión de, o bien resistirse a él en la desesperación, o bien entregarse a él en la «apertura». En el «sí­» el hombre escoge su propia posibilidad verdadera, la cual implica: fraternidad, fidelidad, obligación para con aquellos que le están confiados, fidelidad y obediencia con relación al misterio que lo guí­a como homo viator de la -> esperanza (misterio que puede llevarle hasta la -> revelación en Cristo).

V. El presente
Surgida de una misma situación, la filosofí­a existencialista se ha desarrollado en respuestas tan diferentes que, propiamente, ella ya no admite un denominador común. Ha pasado su situación original y con ello el papel preponderante de la filosofí­a existencialista. El compromiso marxista o bien la «teorí­a pura» del -> estructuralismo la han sustituido en Francia y, en Alemania, junto a una crí­tica filosófica de la sociedad (-> ideologí­a), crece la importancia de la filosofí­a analí­tica (teorí­a de la -> ciencia), y, mientras tanto, en Heidegger mismo la filosofí­a existencial se ha transformado en el «viraje» hacia el pensamiento del ser. El pensamiento tradicional ha centrado su diálogo, no tanto en torno a la filosofí­a existencial, cuanto en torno a esa «posmetafí­sica». Y con ello se encuentra ante la tarea de convertirse en «filosofí­a de la participación, del sí­mbolo y de la representación», es decir en una «nueva metafí­sica» (M. MüLLER, 219-259), mediante una nueva manera de entender el sentido y el lí­mite del -> concepto y mediante una incorporación más profunda de la realidad, de la persona y de la historia en su mundo intelectual. Por eso, en lugar de un juicio y una crí­tica propios, nos remitimos a las voces –>existencia, –>libertad, ->historia e historicidad, ->metafí­sica, ->ontologí­a, -> persona, –> ser.

BIBLIOGRAFíA: AL II: S. Kierkegaard, Samlede Vaerker (Kop 1920 ss); Papirer (Kop 1900 ss), tr. cast.: Obras y papeles 3 vols. (Guad Ma); L. Feuerbach, S6mtliche Werke (St-Cannstatt 21959 ss); K. Marx, Historisch-kritische Gesamtausgabe (Moscú 1927 ss); idem, Die Frühschriften (St 1953); F. Nietzsche, Musarion-Ausg. (Mn 1920-29); idem, Werke (Mn 1954 ss). – AL III 1: F. J. Brecht, BewuBtsein and Existen. Der Weg der PhSnomenologie (Bremen 1948); J. Pfeiffer, Existenzial Philosophie (H 21949); W. Szilasi (dir.), M. Heideggers EinfluB auf die Wissenschaft (Berna 1949); L. Gabriel, Existenzial Philosophic Von Kierkegaard bis Sartre (W 1951); O. F. Bollnow, Deutsche Existenzial Philosophic (Bibliographische Einführung in das Studium der Philosophic 23) (Berna 1953); idem, Existenzial Philosophic (St 41955); H. R. Maller-Schwefe, Existenzial Philosophic (Z 1961). – AL III 2: J. Benda, Tradition de 1’existentialisme (P 1947); R. Jolivet, Franz6sische Existenzial Philosophic (Berna 1948); E. Mounter, Einführung in die Existenzial Philosophic (Bad Salzig 1949); E. Gilson (dir.), Existentialisme chr6tien (P 1947); A. Espiau de La Maestre, Der Sinn and das Absurde (Sa 1961); O. F. Bollnow, Franósischer Existentialismus (St 1965). – AL III 3: N. Abbagnano, Philosophic des menschlichen Konflikts (H 1957); M. de Unamuno, Vida de Don Quijote y Sancho (EspasaCalpe Ma 141966); idem, Del sentimiento trágico de la vida. Obras completas 16 vols (Vergara Ba 1960); AL IV 1: M. Heidegger, El ser y el tiempo (F de CE 21962); idem, Vortráge and Aufsatze (Pfullingen 1954); H. Liibbe, Bibliographic der HeideggerLiteratur 1917-55 (Meisenheim 1957); M. Heidegger, Identitát and Differenz (Pfullingen 1957); í­dem, Nietzsche, 2 vols. (ibid. 1961); O. Poggeler, Der Denkweg M. Heideggers (ibid. 1963). – AL IV 2: K. Jaspers, Ambiente espiritual de nuestro tiempo (Labor Ba 1955); idem, Filosofí­a 2 vols. (R de Occ Ma 1958); idem, Vernunft and Existenz (Groningen 1935), tr. cast.: Razón y existencia (Nova B Aires) idem, La fe filosófica (Losada B Aires 1953); B. Welte, Der philosophische Glaube be¡ K. Jaspers and die MSglichkeit seiner Deutung durch die thomistische Philosophic (Fr 21952); K. Jaspers, La fe filosófica ante la revelación (Gredos Ma 1968); P. A. Schilpp (dir.), Karl Jaspers (con bibl.) (St 1957). – AL IV 3: J.-P. Sartre, El ser y la nada (Losada B Aires 1965); idem, L’existentialisme est un humanisme (P 1946); H. H. Holz, J: P. Sartre (Meisenheim 1951). – AL IV 4: A. Camus, El mito de Sí­sifo y El hombre rebelde (Losada B Aires 1956); Ph. Thody, A. Camus (F 1964); G. Stuby, Recht and Solidaritat im Denken von A. Camus (F 1965); G. Marcel, Etre et avoir (P 1935), idem, Horno Viator (P 1945); M. M. Davy, G. Marcel (F 1964); G. Marcel, Die Menschenwürde and ¡hr existentieller Grand (F 1965). – AL V: M. Müller, Existenzial Philosophic im geistigen Leben der Gegenwart (He¡ 31964); J. B. Lotz, Sein and Existenz (Fr 1965); G. Noller (dir.), Heidegger and die Theologie (Mn 1967).

Jórg Splett

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica