ESPIRITUALIDAD

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Forma de vivir las realidades interiores de cada persona o comunidad, armonizando creencias, sentimientos, actitudes, relaciones, comportamientos y vivencias.

La espiritualidad es una caracterí­stica del hombre en lo referente a su alma. Pero es también una forma de definir su dignidad humana, como lo es la racionalidad, la libertad, la moralidad o la sexualidad y la expresividad.

Pero además, es una manera de expresar lo que es, o debe ser, el conjunto de creencias, de sentimientos y actitudes en cuanto origen de conducta y de relaciones con los demás. Por eso se habla de espiritualidad evangélica, de espiritualidad franciscana, por ejemplo, o de espiritualidad correcta o eventualmente desviada.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

Vida según el Espí­ritu

Con la expresión «vida espiritual» o también «espiritualidad», queremos indicar que «vivimos y caminamos según el Espí­ritu» (Gal 5,25; cfr. Rom 8,9). Equivale a «vivir en Cristo» (Col 3,3; cfr. Gal 2,20). No corresponde exactamente a un simple proceso de interiorización, sino de a unas actitudes hondas que comprometen todo el ser humano.

El término «espiritualidad» significa el «espí­ritu» o estilo de vida. Se quiere «vivir» lo que uno es y hace. Para el cristiano, se trata de la vida «espiritual», es decir, de una vida que se quiere vivir en toda su realidad humana, con autenticidad y profundidad, según las mociones del Espí­ritu Santo. La vida espiritual es un camino o proceso de santidad o de perfección, que se traduce en actitudes de fidelidad, generosidad y compromiso vital de totalidad.

A la luz del Misterio de Cristo

El verdadero estudio del misterio de Cristo se realiza con actitud vivencial. Hay que estudiar los datos de la revelación con una actitud cientí­fica de análisis y sí­ntesis, en vistas a una clarificación y precisión (función cientí­fica); hay que profundizarlos también para el anuncio y la llamada a la fe (función kerigmática, evangelizadora, pastoral); hay que celebrarlos en los momentos litúrgicos (dimensión litúrgica). Pero si faltara la función vivencial (que es propia de la Teologí­a espiritual), las otras funciones correrí­an el riesgo de quedarse en profesionalismo.

La vida cristiana es vida en Cristo (cfr. Jn 6,56-57; Gal 2,20), a partir de una llamada que se hace encuentro (cfr. Jn 1,35-51), unión y relación personal (cfr. Mc 3,14), seguimiento personal y comunitario, imitación (cfr. Mt 11,29), configuración o transformación (cfr. Jn 1,16; Rom 6,1-8) y misión (cfr. Mt 4,19; 28,19-20).

Es vida nueva en el Espí­ritu, que, con el Padre y el Hijo, habita en el corazón del hombre como en su propia casa solariega (cfr. Jn 14,17.23), que ilumina al hombre acerca del misterio de Cristo (cfr. Jn 16,13-15), y que le transforma en transparencia y en testigo del evangelio (cfr. Jn 15,26-27).

Dimensiones de la espiritualidad

La «espiritualidad» o el «espí­ritu» de la vida cristiana tiene, pues, dimensión trinitaria y, por tanto, teológica, salví­fica, cristológica, pneumatológica. Pero es también un caminar de hermanos que forman una sola familia o comunidad «convocada» (dimensión eclesial), comprometida en las situaciones humanas concretas (dimensión antropológica, social e histórica). Es una vida espiritual que se alimenta de la meditación palabra de Dios y de la celebración del misterio pascual (dimensión contemplativa y litúrgica). Es vida que debe anunciarse y comunicarse a todos los pueblos (dimensión misionera), hasta que un dí­a será realidad plena en el más allá (dimensión escatológica).

Un itinerario

El proceso o camino de la espiritualidad sigue la acción del Espí­ritu que insta a un «éxodo» (purificación), para adentrarse en el «desierto» (donde Dios habla al corazón, «iluminación») y que conduce a «Jerusalén» (unión con Dios). «El progreso espiritual implica la ascesis y mortificación» (CEC 2015). El proceso se realiza en la vivencia de la perfección (etapas, dificultades, medios), en el camino de oración, en el discernimiento y fidelidad a la vocación, etc. Siempre es partir de una realidad concreta donde Dios está esperando y llamando, para ir pasando a la confianza en él y a la entrega a sus planes de salvación para cada uno y para toda la humanidad.

Por este proceso, que no se puede encasillar, porque «el Espí­ritu sopla donde quiere» (Jn 3,8), el corazón se va unificando en sintoní­a con los criterios, escala de valores y actitudes de Cristo. Es, pues, proceso de vida teologal (fe, esperanza, caridad), de bautismo (configuración con Cristo), de maduración de la personalidad humana según las virtudes y dones del Espí­ritu Santo. A veces se habla de unos perí­odos más «ascéticos» (esfuerzo purificatorio) y otros momentos más «mí­sticos» (de unión y sintoní­a con la acción especial de Dios).

Vida espiritual, urgencia de evangelizar

Lo importante es adentrarse decididamente en esa «vida nueva» (Rom 6,4), que es don de Dios, para llegar a ser el «hombre nuevo» (Ef 4,24), «revestido de Cristo» (Gal 3,27), como «expresión» o «gloria» del mismo Cristo (Jn 16,14; 17,10). A esta perfección de vida está llamada toda la humanidad, por un proceso de «conversión» (apertura a los nuevos planes de Dios Amor) y de «bautismo» (configuración con Cristo y participación en su filiación divina) (cfr. Mc 1,15; Lc 24,47; Mt 28,19; Hech 2,38).

Cuando el cristiano vive en esta dinámica de espiritualidad (como vivencia del Misterio de Cristo), se siente más comprometido a asumir las otras dimensiones del mensaje cristiano, especialmente en la dimensión misionera. «La urgencia de la actividad misionera brota de la radical novedad de vida, traí­da por Cristo y vivida por sus discí­pulos. Esta nueva vida es un don de Dios, y al hombre se le pide que lo acoja y desarrolle, si quiere realizarse según su vocación integral, en conformidad con Cristo» (RMi 7).

Referencias Bienaventuranzas, contemplación, Espí­ritu Santo, espiritualidad mariana-misionera-sacerdotal, oración, perfección, santidad.

Lectura de documentos LG 39-42; CEC 2012-2015.

Bibliografí­a J. AUMANN, Spiritual theology (London, Sheed and Ward, 1980); CH.A. BERNARD, Teologí­a espiritual (Madrid, Soc. Educ. Atenas, 1993); L. BOUYER, Introducción a la vida espiritual (Barcelona, Herder, 1965); L. COGNET, Introduction í  la vie chrétienne (Paris, Cerf, 1967); J. ESQUERDA BIFET, Caminar en el amor, dinamismo de la vida espiritual (Madrid, Soc. Educ. Atenas, 1989); PH. FERLAY, Compendio de la vida espiritual (Valencia, EDICEP, 1990); S. GAMARRA, Teologí­a espiritual ( BAC, Madrid, 1994); J. GARRIDO, Una espiritualidad para hoy (Madrid, Paulinas, 1988); R. GARRIGOU-LAGRANGE, Las tres edades de la vida interior (Madrid, Palabra, 1980); T. GOFFI, L’esperienza spirituale oggi (Brescia, Queriniana, 1984); A. GUERRA, Introducción a la Teologí­a Espiritual (Santo Domingo, Edit. Espiritualidad, 1994); F. JUBERIAS, La divinización del hombre (Madrid, Coculsa, 1972); J. RIVERA, J.M. IRABURU, Sí­ntesis de espiritualidad católica (Pamplona, Fund. Gratis Date, 1988); A. ROYO MARIN, Teologí­a de la perfección cristiana (Salamanca, Sí­gueme, 1968); F. RUIZ, Caminos del Espí­ritu, compendio de teologí­a espiritual (Madrid, EDE, 1988); B. SECONDIN, T. GOFFI (edit.), Corso di Spiritualití  (Brescia, Queriniana, 1989); T. SPIDLIK, Manuale fondamentale di spiritualití  (Casale Montferrato, PIEMME, 1993); G. THILS, Existencia y santidad en Jesucristo (Paris, Beauschesne, 1982).

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

SUMARIO: 1. La Teologí­a espiritual y la pastoral de la espiritualidad. – 2. La pastoral de la espiritualidad y sus sectores de acción salví­fica. – 3. Conveniencia de una pastoral de la espiritualidad.

Una vez que la teologí­a pastoral se ha hecho un lugar en la enciclopedia teológica, se puede hablar de una relación más estrecha entre las teologí­as y los distintos conjuntos de la acción pastoral de la Iglesia.

Intentando sólo una aproximación se podrí­a ejemplificar como sigue: a la teologí­a bí­blica, corresponderí­a la pastoral misionera; a la teologí­a dogmática le incumbirí­a la pastoral catequética; a la teologí­a litúrgica sacramental pertenecerí­a la pastoral litúrgica; a la eclesiologí­a, Iglesia como institución, convendrí­a la pastoral jerárquica; como misterio corresponderí­a, en su acción global, la pastoral general y orgánica; a la teologí­a moral, en su ámbito personal y social, le serí­a propia la pastoral de los deberes y derechos humanos; a la teologí­a polí­tica y de lo social le vendrí­a la pastoral de la justicia y la caridad, la promoción humana en todos sus aspectos; con la teologí­a espiritual se relacionarí­a la pastoral de la espiritualidad. A esta última es a la que nos referimos enseguida.

1. La teologí­a espiritual y la pastoral de la espiritualidad
Damos por supuesto y tomamos en cuenta a la teologí­a pastoral como nuevo tratado teológico, y aplicamos a nuestro contexto las posibles divergencias y convergencias que se dan entre la teologí­a fundamental y dogmática y la teologí­a pastoral.

La teologí­a espiritual es una reflexión sobre la praxis de la vida cristiana; la pastoral de la espiritualidad es el conjunto de acciones salví­ficas que promueven la vida cristiana, hasta su plenitud. La pastoral de la espiritualidad es como la instancia crí­tica de la teologí­a espiritual y esta a su vez comunica solidez teológica a la pastoral de la espiritualidad. Las dos trabajan simultáneamente sobre el dato revelado y la experiencia de vida.

Ambas tienen como objeto a la Iglesia, comunidad de fe y a las personas, sean cristianas, de otras iglesias o religiones y aún a los increyentes; trabajan con ella desde su iniciación hasta su realización plena. Una y otra tienen cuenta de la acción de Dios por su Espí­ritu y de la mediación necesaria de Jesucristo. Las dos exigen la respuesta de los sujetos de salvación y santificación.

Lo mismo la teologí­a espiritual que la pastoral de la espiritualidad se auxilian de las ciencias humanas: historia, sociologí­a, psicologí­a, pedagogí­a, demografí­a, etc. Ambas asumen a la teologí­a moral como instancia crí­tica y signo de autenticidad y de eficacia cristiana. La teologí­a espiritual procede de la vida y la experiencia de Dios en sus miembros, como sujetos de la unción santificadora del Espí­ritu; la pastoral de la espiritualidad se origina en la praxis evangelizadora de la comunidad cristiana y de sus miembros.

De la teologí­a espiritual ha surgido, en fuerza de urgencias sentidas, la pastoral de la espiritualidad con sus respectivos sectores y sus acciones salví­ficas.

2. La pastoral de la espiritualidad y
sus sectores de acción salví­fica
Pastoral y vida espiritual son indisociables. Pero esto no se hará posible sin una práctica pastoral de la espiritualidad que se proponga la promoción de la vida espiritual cristiana.

Cabe recordar aquí­ la descripción de la acción pastoral general; que expresamos así­:

«La pastoral es la acción concreta de los miembros del pueblo de Dios, enviados por el Padre a través de Cristo y al impulso del Espí­ritu, en la Iglesia, para que por la Palabra, los sacramentos y la oración, conviertan el corazón de los hombres, transmitan la vida nueva y transformen las estructuras sociales, construyendo el reino de Dios en la historia y para la trascendencia, en la comunión plena con la Trinidad, con sus semejantes y con el mundo». (RAFAEL CHECA, La Pastoral de la Espiritualidad Cristiana, CEVHAC, México, 1992, 2, 29).

«La transmisión de la Vida Nueva», es tarea de la pastoral, y particularmente de la pastoral de la espiritualidad.

J. A. Pagola afirma: «La evangelización es la actualización de la experiencia espiritual cristiana… El encuentro mí­stico es el punto de partida de la evangelización». Las acciones mediadoras de la evangelización en cualquiera de sus expresiones y los mismos agentes pastorales, requieren con urgencia de la presencia de una profunda espiritualidad que debe estar en la base.

La teologí­a espiritual está pidiendo una manifestación práctica y pastoral de la espiritualidad. La teologí­a pastoral nació con la intención de apoyar de inmediato y de darle carta de ciudadaní­a a la pastoral práctica. A ésta la sostiene con su reflexión y la alimenta; a su vez se retroalimenta de ella. La pastoral de la espiritualidad responde a esta necesidad especí­fica de la teologí­a espiritual. El P. Jesús Castellano, afirmaba a los periodistas católicos italianos, que la pastoral de la espiritualidad es «una ciencia que está naciendo». Y que también está pasando por similares problemas, a punto de superar, como su correspondiente: la teologí­a espiritual.

1. De la teologí­a espiritual a la pastoral de la espiritualidad. La vida espiritual en cuanto requiere una fundamentación bí­blica necesita una interpretación espiritual de la Biblia; porque posee un pasado histórico, urge de una historia de la espiritualidad; en cuanto adquiere una conciencia cientí­fica, pide una teologí­a espiritual; y porque se realiza, hoy y aquí­, en la Iglesia y en sus miembros, le es indispensable una pastoral de la espiritualidad. He aplicado aquí­ las mismas afirmaciones que atinadamente hacen Floristán y Useros con respecto a la pastoral práctica. (CASIANO FLORISTíN y MANUEL USEROS, Teologí­a de la acción pastoral, Madrid 1968, 110).

La teologí­a espiritual como la teologí­a pastoral, es una disciplina teológica-teórica, aunque ella también se orienta al progreso de los cristianos y de la Iglesia. La pastoral de la espiritualidad es su correspondiente acción eclesial concreta y especí­fica. En tal modo que así­ como la acción pastoral aporta a la teologí­a pastoral algunas sugerencias obtenidas en la praxis pastoral y en el contacto con los sujetos de la acción pastoral, así­ también la pastoral de la espiritualidad da sus propuestas y amplí­a los contenidos y horizontes de la teologí­a espiritual.

El mismo fenómeno de ramificación que se ha producido en el campo de la reflexión teológica se ha dado en el dominio de la acción pastoral. Hemos destacado anteriormente algunos sectores de la pastoral general. A estos convendrí­a añadir la pastoral de la espiritualidad que se ve apoyada e iluminada por la teologí­a espiritual. Ambas tienen como objeto la misma vida cristiana. La teologí­a espiritual reflexiona sobre ella, la observa en su génesis, en su desenvolvimiento, en sus dinamismos, en sus factores y objetivos, en su meta. La pastoral de la espiritualidad trata de hacerla consciente, en el sujeto y en la comunidad, de hacerla emerger, de procurar su desarrollo y crecimiento, de acompañar la acción del Espí­ritu Santo, mientras él la conduce a su máximo progreso.

Al igual que las acciones salví­ficas existieron ya antes de que se formulara la acción pastoral general; del mismo modo ya existieron antes las acciones salví­ficas que parecen identificarse con la pastoral de la espiritualidad. Estas por cierto no encuentran una catalogación explí­cita en la pastoral general y sus sectores. La promoción de la vida espiritual es también, una mediación salví­fica que se enlaza con todas las otras acciones pastorales de la Iglesia y debe además hallarse presente en todas ellas, así­ como en los agentes de la pastoral. La espiritualidad es como la humedad, que bajo tierra va fecundando todas las especies de vida vegetal que aparecen en la superficie. Así­ afirma Barrau: «Pastoral y vida espiritual son indisociables. Ellas forman cuerpo, en la misma medida en que la unión con Dios, más que la condición de la acción misma, es el alma» (J. BARRAU, «Pastorale», en Dict. Sp. XII, 1653).

2. ¿Qué es la pastoral de la espiritualidad? Fue el P. Tomás Alvarez quien insinuó lo que posteriormente serí­a la pastoral de la espiritualidad. En una conferencia que presentó en el II Congreso de Apostolado en Roma, el año de 1983. Decí­a lo siguiente: «Pastoral de lo espiritual… dentro de la evangelización y en la lí­nea expresa de la promoción de la vida espiritual, queda situada más allá de la pastoral de iniciación misionera o catequética, y como complemento de la genérica pastoral complexiva de reconversión, conservación de la fe, sacramentalización etc.» (TOMAS ALVAREZ, Lí­mites y contenidos de nuestro apostolado, Roma 1983). La anterior descripción, aunque parece sólo en un primer intento, logra situar con precisión teológica los términos de la misma.

Sus objetivos. Podrí­amos preguntarnos, ¿en qué consiste, en concreto la pastoral de la espiritualidad? Y antes de pretender describirla como acción especí­fica de evangelización a profundidad, señalarí­amos sus objetivos:

a) Ayudar a las personas y a las comunidades de la Iglesia a que tomen conciencia de la realidad de la vida divina. Esta nueva vida en Cristo por el Espí­ritu y hacia el Padre, que se hace experiencia en el proceso de la vida teologal, que se manifiesta en la interioridad y en la acción-compromiso. b) Hacer que esta vida se constituya en motor y forma del sentimiento, de la emoción de la inteligencia, memoria y voluntad, de la acción y relación humana para acercarla cada vez más a Jesucristo. c) Dar lugar a que la vida divina, como por ósmosis penetre la vida humana y haga crecer en nosotros el hombre nuevo según Cristo. d) Suscitar en la persona y en la comunidad cristiana la apertura a la acción del Espí­ritu Santo, hasta ser conducida a la comunión con la Trinidad, en la comunión consigo mismo, con la humanidad y con el universo. e) Para que, en y desde la comunidad eclesial, se abra a la humanidad y al mundo, en misión de servicio cristiano con un compromiso histórico y trascendente para la construcción del Reino.

«La pastoral de la espiritualidad es el conjunto de acciones evangelizadoras que hace consciente, promueve, ayuda a crecer y lleva por el impulso del Espí­ritu, a su plenitud la vida cristiana en el creyente y en la comunidad» (RAFAEL CHECA, La Pastoral de la Espiritualidad Cristiana, CEVHAC, México, 1972, 2, 72. Monte Carmelo, Burgos 2000).

La pastoral de la espiritualidad tiene su fundamento en Cristo Jesús igual que las otras acciones eclesiales. El Verbo de Dios anuncia el mensaje de salvación, que es centralmente un mensaje de vida: «Yo soy el camino, la verdad y la vida». (Jn 14, 16); «El que cree en el Hijo, tiene vida eterna» (Jn 3, 36); «Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia». (Jn 10, 10). Jesús nos ha reconquistado esta vida que no es estática: nace en nosotros con el bautismo, crece con los medios puestos a nuestro alcance, se debilita y en ocasiones muere en nosotros, si no se consolida permanentemente. Esta vida exige de nosotros una respuesta hacerla vivir conscientemente. Promover esta vida, en todas sus dimensiones, es tarea especí­fica de la pastoral de la espiritualidad. Cuando los apóstoles son liberados de la cárcel por el ángel, este les dice: «Vayan al templo y anuncien con valentí­a al pueblo todo lo referente a la nueva vida» (He 5, 17-26). Consigna programática, para los agentes de esta pastoral especí­fica. Esto mismo ha reiterado Paulo VI en (E N): «Evangelizar significa llevar a todos los ambientes la «Buena Nueva»… y transformar desde dentro… la finalidad… es este cambio interior, lo que importa no es evangelizar de una manera decorativa, como con un barniz superficial, sino de manera vital, en profundidad y hasta sus mismas raí­ces… y es que transformando al hombre y a la mujer desde dentro es posible transformar a la sociedad».

3. Jesús, modelo de esta acción pastoral. Debemos afirmar, como lo señalábamos anteriormente, que en Jesucristo descubrimos también las distintas concreciones de la pastoral de la espiritualidad. Jesús aparece en algunos pasajes del Evangelio como el agente paradigmático de la promoción de la vida espiritual:

Muestra a sus discí­pulos los valores de la vida nueva, que se encuentran sólo en El (Jn 3, 16; 10, 10). No sólo confiere la vida, sino que El es la vida (Jn 14, 6); entra en la vida (Mc 9, 43; 10, 17); esta vida de comunión se alcanza a través de la fe, (Jn 3, 15-16); y el amor (Jn 17, 20-26). Jesús forma a los doce en la vida del Reino, para que ellos sean también mistagogos (Mc 3, 13-14); por eso los llamó a quedarse con El. Jesús orienta y acompaña espiritualmente a sus seguidores, siendo El mismo «camino verdad y vida» (Jn 14, 6); a la Samaritana, en el diálogo sobre el agua viva (Jn 4, 7-42); y con Nicodemo (Jn 3, 1-2; 31-36); lo mismo acontece con los discí­pulos de Emaús; todos estos son verdaderos modelos de diálogo pastoral. Jesús no es sólo el practicante de la contemplación, sino que es también el verdadero pedagogo de la oración con sus discí­pulos (Lc 11, 1-13); Mt 6, 5-15). Son sólo algunos de los pasajes donde Cristo se muestra auténtico maestro y mistagogo del espí­ritu. RAFAEL CHECA, o.c., 78-81. Otros ejemplos más, que cubren todas las posibilidades de una amplia pastoral de la espiritualidad. Con razón el Vaticano II reitera:

«Cristo, el único mediador, instituyó y mantiene continuamente a su Iglesia santa, comunidad de fe, esperanza y caridad, como un todo visible, comunicando mediante ella, la verdad y la gracia a todos». (L G 8).

4. Los diversos sectores de la pastoral de la espiritualidad y sus destinatarios. De pronto puede parecernos tan restringido el campo de este apostolado que nos produce una especie de desaliento, esto sin embargo es una impresión inexacta. El descubrimiento de los deferentes sectores y las acciones que les corresponden nos harán sentir su importancia y la seriedad con que la promoción de la vida espiritual puede asumirse.

Los sectores y sus acciones. a) El primero es el estudio, la docencia y la investigación. La teologí­a espiritual requiere reflexión y estudio; la docencia a todos los niveles es una de sus expresiones y servicios; y la investigación, necesaria en las diversas instancias, le dan un rango universitario y una posibilidad de contribución social invaluable. b) Al segundo sector, corresponde la mistagogí­a y el acercamiento al misterio. Nos referimos a la comunicación de experiencias para vivir los sacramentos y en particular la litúrgia de la Eucaristí­a, de manera contemplativa. De otra parte interesa mucho una acertada pedagogí­a de la oración en cualquiera de sus formas, especialmente la oración contemplativa y la presencia de Dios. c) La pedagogí­a y sus acciones que atañen al tercer sector, conciernen al ámbito de la formación espiritual en profundidad que se destina lo mismo a los laicos(as), que a los consagrados(as), y a los ministerios ordenados; la animación espiritual personal o grupal; el discernimiento vocacional o circunstancial, el de los movimientos modernos de espiritualidad; el acompañamiento o dirección espiritual personal o grupal y otros. d) Lo que se llama tiempos fuertes del Espí­ritu, incluyen las acciones del cuarto sector, como serí­an uno o tres dí­as, una semana o un mes de retiro, en los que la gente puede dedicarse a Dios, en forma exclusiva. Estos pueden ser los ejercicios espirituales, retiros de diversos estilos, jornadas de contemplación, talleres de oración, encuentros de experiencia de Dios, desiertos etc. e) El quinto sector, la transmisión social busca difundir el mensaje de la vida espiritual y su promoción a través de los medios de comunicación: prensa, radio, cine teatro, televisión, internet; revistas, libros, folletos, casetes y videos. Al igual que a través de las artes: pintura, escultura, literatura y poesí­a, música, danza religiosa, vitrales e iconografí­a, etc. f) El último y sexto sector es el testimonio de vida, no menos importante por cierto, sino el más. Los recursos pastorales a que hemos aludido no tendrí­an el efecto deseado si no estuvieran apoyados por un testimonio de vida espiritual profunda y sencilla y contagiosa en la persona de los agentes a nivel personal y comunitario. Anotamos en este caso los centros de irradiación: monasterios femeninos y masculinos, casas de oración, de retiros, centros de espiritualidad, eremitorios. Añadirí­amos también los seminarios, conventos casas religiosas etc. RAFAEL CHECA, O.C., 89-148. Con mayor amplitud se definen y se justifican, los sectores y sus acciones especí­ficas, al igual que las instituciones.

Sus destinatarios. Estas distintas acciones pastorales a las que nos referimos anteriormente tienen un destino universal. Se dirigen a todo tipo de destinatarios; mujeres y hombres de toda edad, condición social o económica (a los más necesitados preferencialmente); de cualquier nivel cultural, situación moral, ideologí­a polí­tica, creencia religiosa y estado de salud; no importa el estado de vida, la profesión o trabajo, responsabilidades o roles que desempeñen, individualmente o en grupo y en comunidad. La pastoral de espiritualidad no admite discriminación de ninguna especie, ni en los agentes, no en los destinatarios, ni en las instituciones. La promoción de la vida espiritual no es cuestión de élites.

3. Conveniencia de una pastoral de la espiritualidad
Lo que hemos dicho anteriormente y las razones que aduciremos en seguida, ponen de manifiesto la verdad de las siguientes afirmaciones: Si toda la práctica pastoral va orientada a profesar la fe que se recibe en la Palabra, entonces la pastoral de la espiritualidad que promueve la vida cristiana en todas sus dimensiones, justifica su lugar en la pastoral general con mediaciones operativas propias. La incidencia profunda que tiene toda acción pastoral en los creyentes y en la comunidad humana, se explica más por la positiva influencia del Espí­ritu, que por la presencia del agente. Es la acción de un apóstol santo, la que resulta más eficaz, porque maduro en su vida cristiana, es mejor vehí­culo de la gracia. «Los santos, afirma Esquerda y Bifet, son los mejores, si no los únicos gestos del evangelio. Por eso son los mejores evangelizadores» (JUAN ESQUERDA Y BIFET, Significado y dimensiones de la espiritualidad misionera, en «Lecciones de la espiritualidad», Buenos Aires 1984, 27).

El mensaje central e insistente de la pastoral de la espiritualidad es la comunión con Dios, en que consiste la más alta dignidad del hombre (Cf G S 19) «y su vocación universal a la santidad» (Cf L G 40). La experiencia vital del misterio cristiano, no puede excluirse de una propuesta correcta en la construcción de la comunidad, en la Iglesia y en su acción pastoral concreta. «La comunidad cristiana no puede no configurarse como el lugar de una verdadera y propia mistagogí­a, de una escuela de cristianismo, de vivencia cristiana, de experiencia espiritual… este discurso debe llevarse adelante en clave teológico-práctica, a nivel de acción» (GIovANNI Molou, Dimensione esperienziale della Spiritualitá fisionomia e compiti, Roma 1981).

Toda teologí­a…, todo dogma, todo derecho canónico…, toda institución, todo ministerio… toda sagrada liturgia y toda misión no tiene sino este único fin: la fe, la esperanza y la caridad, el amor de Dios y de los hombres» (KARL RAHNER, El Concilio, nuevo comienzo, citado en FEDERICO Ruiz, Caminos del Espí­ritu, EDE, Madrid [1998] 5, 156).

¿No es esto acaso el fin inmediato y último de la pastoral de la espiritualidad? La pastoral de la espiritualidad, como sucede en otros sectores de la pastoral general, responde en ocasiones, a un carisma personal y/o comunitario, al que hay que dar una respuesta apropiada y especí­fica. Los esfuerzos que se siguen haciendo por diferenciar y justificar una teologí­a espiritual, entre las disciplinas teológicas; corresponde a un empeño similar por destacar y diferenciar una pastoral de la espiritualidad entre los sectores de la pastoral general de la Iglesia. Sobre todo cuando se trata de dar un paso a la pastoral orgánica y de conjunto. Es bien conocida la aseveración de Rahner: «El cristiano del futuro será un mí­stico o no será un cristiano»; y aquella otra que hace referencia clara a la pastoral de la espiritualidad: «Finalmente la introducción al cristianismo es iniciación a la mí­stica». Los cristianos tienen dotes diferentes. Por ello deben colaborar en el evangelio, cada uno según su posibilidad, facultad, carisma y ministerio» (AG 28). Debe haber pues, un lugar para la promoción de la vida espiritual.

Una historia que comienza. La brevedad de este artí­culo me impide extenderme para señalar que se ha hecho ya un camino a propósito de la pastoral de la espiritualidad. Existen ya algunos «Institutos de pastoral de espiritualidad»; en ellos ya se imparten cátedras universitarias de lo mismo. Han comenzado a darse en Institutos de espiritualidad. Existen ya dos manuales de la misma disciplina. El primero publicado en 1991: RAFAEL CHECA, o.c., alcanza ya una segunda edición, y se hicieron correspondientes ediciones sucesivamente, tras de la edición mexicana, la colombiana, S. Réblo, Bogotá 1993; la traducción italiana, I. Edit. Vaticana, Roma 1998; y la edición española, Monte Carmelo, Burgos 2000. En diversas revistas importantes se han hecho reseñas favorables. Se ha tocado el tema, al menos en cuatro congresos internacionales. Se han impartido cursos, en diversas naciones.

En ediciones de recientes manuales de teologí­a espiritual, se han dedicado capí­tulos o apéndices sobre la materia. Algunos documentos eclesiales han hecho, alusión implí­cita y explí­cita a la pastoral de la espiritualidad. Una información más amplia sobre este particular, se encontrará en la ponencia presentada en Roma, al «Congreso Internacional de Teologí­a espiritual», en la Pascua del 2000, bajo el tí­tulo: «La teologí­a espiritual y la teologí­a pastoral» (Teresianum, 52 (2001) p. 563-592).

Esto indica que la pastoral de la espiritualidad, se abre paso, poco a poco, mientras las distintas acciones salví­ficas que le atañen van teniendo cada vez más importancia en la acción de la Iglesia, al mismo tiempo que se preparan más asiduamente, los correspondientes agentes de la misma.

BIBL. – Remitimos a nuestros lectores a la bibliografí­a citada en nuestros manuales, a que ya hemos hecho alusión, especialmente la que se contiene en la edición española, RAFAEL CHECA, Pastoral de la espiritualidad cristiana, Monte Carmelo, Burgos 2000. Añadimos sólo los de más reciente publicación. MIHALY SZENTMARTONI, Introducción a la teologí­a pastoral, Estella, V D, 1994; RAFAEL CHECA, Pastoral de la espiritualidad, N.D.E., Ed. Paulinas, Madrid (1991) 4, 1484-1500; JULIO RAMOS, G., Teologí­a Pastoral, BAC, Madrid 1995; FELIX PIASER UGARTE, Una pastoral eficaz, Desclée, Bilbao 1993; JOSE DE JESÚS HERRERA, Pastoral Futura en la ciudad Postmoderna, SECAM, México 1999. Añado las citas de los Manuales de Teologí­a espiritual que han dedicado algunos capí­tulos o apéndices al tema de la Pastoral de la espiritualidad: Aucusro GUERRA, Introducción a la Teologí­a espiritual, EDECA, Sto. Domingo 1994, 78-79; DANIEL DE PABLO M., El camino Cristiano, UPS, Salamanca 1996, 332-333; FEDERICO Ruiz, S., Caminos del Espí­ritu, EDE, Madrid (1998) 5, 45-50; LUIS JORGE GONZíLEZ, Creatividad Espiritual, Teresianum, Roma 1999, 67; PASCAL THOMAS, Dinámicas de la Pastoral, Sal Terrae, Santander 1999.

Rafael Checa, OCD

Vicente Mª Pedrosa – Jesús Sastre – Raúl Berzosa (Directores), Diccionario de Pastoral y Evangelización, Diccionarios «MC», Editorial Monte Carmelo, Burgos, 2001

Fuente: Diccionario de Pastoral y Evangelización

¿Qué es lo que se entiende por espiritualidad? Para contestar a esta pregunta, me dejaré guiar por un pasaje de la Carta de Pablo a los Romanos, donde se habla de «una vida según el Espí­ritu». En principio, podemos entender por «espí­ritu» la superación humana, el deseo de autenticidad, ese algo que hay dentro de mí­, que me empuja a ir más allá, cada vez más allá. «Una vida según el Espí­ritu» es, por tanto, una vida que obedece, según los casos, al impulso de la observación, de querer comprender, de dejar espacio a la imaginación, a la inteligencia, a la creatividad, a la inquietud, a la superación moral, a la pasión polí­tica, artí­stica o amorosa, al arrebato mí­stico. Podemos afirmar que la espiritualidad humana obedece a cuatro preceptos fundamentales: procura estar atento, sé inteligente, responsable, capaz de comprometerte cuando es preciso. Sin este cuádruple camino, no hay un esfuerzo de autenticidad, ni espiritualidad; hay una vida mediocre, perdida o degradada. Cuando se recorren las cuatro etapas del camino, entonces florecen varios ámbitos de la espiritualidad humana: cultural, social, artí­stico, religioso. ¿Qué es la espiritualidad cristiana? La definición no varí­a: es la «vida según el Espí­ritu», pero aquí­ no se entiende ya el espí­ritu en sentido universal y genérico, sino determinado y concreto, es decir, el Espí­ritu de Jesucristo. Para el cristiano, vivir «según el Espí­ritu» significa dejarse mover, inspirar y conducir por ese Espí­ritu que ha movido, inspirado y conducido a Jesucrislo. Por tanto, la espiritualidad cristiana tiene como punto de referencia principal y concreto a Cristo, tal y como nos lo presentan los cuatro evangelios (me refiero a las bienaventuranzas y a las parábolas). En segundo lugar, tiene como puntos de referencia concretos las figuras históricas a las que, a lo largo de los siglos, se les ha reconocido el carácter de «quinto evangelio», como dirí­a Pomilio, es decir, de presentación auténtica, cada una en su época, de la vida según el Espí­ritu o de la espiritualidad que estaba en Jesucristo.

Carlo Marí­a Martini, Diccionario Espiritual, PPC, Madrid, 1997

Fuente: Diccionario Espiritual

Aunque se trata de una palabra moderna, su contenido se refiere a toda la vida espiritual como doctrina y como práctica. El término se aplica a la vida espiritual en cualquier aspecto o perí­odo, desde el comienzo ascético hasta su desarrollo en la experiencia mí­stica de Dios, interesándose por la ví­a purgativa, iluminativa y unitiva, según la terminologí­a tradicional. Se usa también esta expresión para indicar las diversas escuelas de vida espiritual (por ejemplo, benedictina, cisterciense, ignaciana…) y para especificar su puesto entre las disciplinas teológicas. Finalmente, se la describe como ciencia práctica, existencial, de perfección evangélica en su itinerario formativo-pedagógico desde el ideal cristiano de caridad hasta la unidad de espí­ritu en la unión mí­stica con Dios Trino y Uno.

Según las adquisiciones recientes de los estudios, se pueden distinguir tres aspectos nuevos en el concepto de espiritualidad. El primero, basado en el retorno a las fuentes bí­blicas Y humanopsicológicas, expresa la neéesidad de reconducir las palabras abstractas de espiritualidad Y de espiritual a su contenido originaí y vital de tipo «personal n. Esto significa reconducir la vida espiritual al Espí­ritu Santo, cuya Persona forma el centro vital de toda vida espiritual inspirada por el Evangelio.

La vida espiritual o vida en el Espí­ritu implica y participa de la respiración de amor mutuo del Padre y del Hijo: la misma vida de las Personas divinas que nos da el Espí­ritu Santo derramado en nuestros corazones (cf. Rom 5,5).

El segundo aspecto de la renovación afecta a la vocación universal de cada una de las personas a la perfección del Evangelio o a la perfección de la caridad para con Dios y para con los hermanos. A partir de esta vocación evangélica no existe ninguna diferencia fundamental entre los fieles. La perfección evangélica religiosa tiene que especificarse sobre la base de esta misma perfección de la caridad común a todos los cristianos, poniendo de relieve algunos de sus aspectos más importantes, que hay que vivir de forma más explí­cita y profunda. Entre estos aspectos importantes vienen en primer lugar los consejos evangélicos de pobreza, castidad y obediencia, concretados según los diversos Institutos e inculturados según los lugares, los tiempos y los carismas personales y colectivos de cada Instituto. Pero debe quedar claro que estas espiritualidades propias y tí­picas de cada Instituto tienen la finalidad de facilitar y encarnar el mismo y único ideal evangélico de perfección en la caridad, dentro de una sana y rica pluriformidad, según 1 Cor 12, donde Pablo declara que el mismo y único Espí­ritu del Señor concede carismas diversos para la utilidad común.

Hay que decir esto para evitar el riesgo de conceder demasiado valor a las diferencias secundarias entre los diversos Institutos, en perjuicio de la unidad fundamental basada en el seguimiento del Señor. Por lo demás, sabemos la influencia que las grandes personalidades tuvieron en la formación e inspiración de la vida evangélica que viven los diversos Institutos religiosos. Pensemos, por ejemplo, en Gregorio Magno, en Benito, en Clara de Así­s, en Isabel de Turinga, en Catalina de Sena, en Teresa de Avila, etc.

El tercer aspecto se refiere a la unidad de los cristianos y a la unidad de las religiones mundiales. En efecto, se descubre cada vez más en nuestros dí­as que los cristianos, aunque divididos todaví­a en varias Iglesias, están sin embargo unidos en muchas cosas y pueden enriquecerse mutuamente. De la necesidad de conocerse mejor y de insertar su propia «espiritualidad» especí­fica en el conjunto de la vocación evangélica común. De esta manera se realiza la oración del Señor en la última cena: Que todos sean uno, Padre, lo mismo que tú estás en mí­ y yo en ti» (Jn 17 21). Lo mismo hay que decir respecto a la unidad de las religiones mundiales. La unidad entre las grandes religiones serí­a un servicio importantí­simo en favor de la familia humana por la comunión universal. La jornada de oración de Así­s el 27 de octubre de 1986 mostró la posibilidad y la oportunidad de este esfuerzo de unión en celebración fraternal ante el único Dios, Padre de todos.

O. Van Asseldonk

Bibl.: T. Goffi – B. Secondin (eds.), Problemas y perspectivas de espiritualidad sí­gueme, Salamanca 1986: 1, Ellacurí­a, Espiritualidad en CFP, 301-309; 5, de Fiores, Espiritualidad contemporánea, en NDE, 454-475; J Subdraak, Espiritualidad, en SM, 11, 830-849. J Espeja, La espiritualidad cristiana, Verbo’ Divino, Estella 1992.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

I. Fundamento bí­blico y desarrollo histórico del concepto
1. «Espí­ritu» en la Escritura
No sólo el contenido de lo que hoy comúnmente se entiende por e., sino la palabra misma tiene su origen en el NT. En el judaí­smo el término rúah (pneuma, espí­ritu) designa una doble dimensión: la fuerza de la vida individualizada en cada hombre, y el poderí­o de Yahveh, que actúa especialmente sobre el pueblo de Dios. En este segundo aspecto el espí­ritu es presentado, ya como don profético-escatológico (1 Sam 10, 6; Is 11, 2; J1 3, ls), ya como sabidurí­a personificada de Dios (Sab 1, 6; 7, 22). Lo acontecido en Cristo origina una concepción del espí­ritu que en parte es nueva y en parte lleva adelante la tradición anterior. Esa concepción se inicia tí­midamente en Marcos y Mateo, que todaví­a no se atreven plenamente a unificar el carácter singular de Jesús «el hecho de que en él está Dios mismo como en ninguna otra parte» (E. Schweizer), con la amplia experiencia del espí­ritu en la comunidad posterior a pascua. Por el hecho de que, como luego lo muestra Lc, penetra más claramente en’ la conciencia la superioridad del Señor, como dador del Espí­ritu (4, 14ss; 24, 49; Act 2, 33), sobre la comunidad poseedora del mismo, puede desarrollarse una nueva teologí­a acerca de él (->Espí­ritu Santo). El Espí­ritu de la Iglesia es puesto en relación con la realidad escatológica del Señor. Lc describe la realidad del Espí­ritu como presencia de Cristo por la que él funda la Iglesia, y resalta el carácter extraordinario del «don especial» que mueve a los creyentes en la actividad misional. Pablo identifica definitivamente al Señor glorificado con el Pneuma (2 Cor 3, 17). El que se une con Cristo, entra en la esfera del Espí­ritu (1 Cor 6, 17). La fe en el Señor se produce por y en el Espí­ritu (1 Cor 2, 10ss). La renuncia a la circuncisión, a la carne, a la servidumbre farisaica a la ley, es un servir al Espí­ritu de Dios y gloriarse en Jesucristo (Flp 3, 3-6). Concretamente, esto significa: orar por el Espí­ritu (Rom 8, l5ss; Gál 4, 6); cumplir toda la ley en el Espí­ritu (Rom 8, 4; en Gál 5, 19-23 se contraponen las obras de la carne a los frutos del Espí­ritu); y edificar la Iglesia por los carismas (1 Cor 12-14) y por el amor al prójimo (Gál 5, 1315; 1 Cor 13). Mientras que Pablo dirige más fuertemente la mirada a la consumación futura (Rom 8, 11; 1 Cor 15, 35ss), al anticipo de la misma (Rom 8, 23; 1 Cor 15, 35ss), Juan resalta la salvación presente ya en el Espí­ritu, la cual para el «mundo» significa juicio y para los creyentes, en cambio, renacimiento en el Espí­ritu de la verdad y del amor (Jn 3, 3-5; 4, 23s; 6, 63; 14-16; 20, l9ss). De esta experiencia del Espí­ritu, que vuelve siempre a orientarse por la figura insuperable del Señor, surge, sobre todo en las últimas cartas paulinas y en los escritos de Juan, el pensamiento de la propia personalidad divina del Espí­ritu (-p Espí­ritu Santo, –> Trinidad), y a la vez la visión de la «espiritualidad» de la existencia cristiana, tanto del individuo como de la comunidad y de la Iglesia en su totalidad.

2. «Pneumatikós»
Así­, pneumatikós, espiritual – vocablo usado ya en Pablo (1 Cor 2, 13-15; 9, 11; 14, 1) – pasa a ser término técnico para designar la existencia cristiana. Pronto aparece el neologismo cristiano «spiritualis». Este adjetivo, no obstante los cambios, restricciones y ampliaciones de sentido, se ha mantenido hasta nuestro tiempo para designar el centro de la existencia cristiana. En la edad media y hasta muy entrada la moderna se le puede considerar incluso como el epí­teto distintivo de lo propiamente cristiano, tanto en las lenguas romances como en las germánicas.

3. «Spiritualitas»
La forma sustantiva spiritualitas, es decir, lo formal, lo que configura el centro o núcleo de la existencia cristiana, aparece ya en los siglos v-vi, queda más matizado en los siglos XII-XIII y, a mediados del xiii, da origen, p. ej., al término francés spiritualité. Sin embargo, el vocablo spiritualité sólo en el siglo xvii se impone en el sentido técnico, como designación de la relación personal del hombre con Dios, siendo de notar que se expresa cada vez con más fuerza el lado subjetivo de esta relación. Sin embargo, la naturalidad con que se habla de espiritualidad cristiana y de espiritualidades cristianas, es fruto de nuestro tiempo; y, por desgracia, tales expresiones llevan anejo cierto matiz de insalvable distancia respecto al mundo.

II. Delimitación más profunda del contenido por la exclusión de formas falsas
De esta breve ojeada sobre las bases bí­blicas y su desarrollo histórico se desprende con claridad suficiente el campo de tensión dialéctico de lo que se entiende por e. cuyo contenido no podrí­a expresarse adecuadamente mediante conceptos estáticos. Se entiende, por un lado, la radicación en el acontecimiento de la revelación de Dios, que se produjo en la historia concreta de Jesucristo, así­ como en su transmisión eclesiástica por la palabra y los sacramentos; y por otro lado, la apropiación personal del mensaje salví­fico de Cristo por parte de cada cristiano, la cual implica una determinada actitud cristiana constantemente renovada y tiene como marco la respuesta fundamental de la Iglesia a la palabra salví­fica. La plenitud interna de la e. cristiana, que debe encauzarse desde el «espí­ritu» bí­blico, y su delimitación frente a formas falsas, como mejor pueden esclarecerse es a base de concretos problemas históricos. Con ello aparecerán puntos laves que llenan de contenido el concepto, que hasta ahora hemos esbozado formalmente.

1. Entusiasmo e institucionalismo
Ya Pablo hubo de reprender a los corintios por una falsa inteligencia entusiástica de los dones del Espí­ritu. Parecí­a que los éxtasis, los arrobamientos, las reacciones anormales, etc., debí­an considerarse como la suprema experiencia del Espí­ritu. Después de las inquietudes montanistas de los siglos ii-iii, esta falsa interpretación entusiástica nunca más constituyó un peligro concreto para la Iglesia en general. Sin embargo, en el afán por lo extraordinario y prodigioso permanece siempre una tentación, contra la cual ya hubo de prevenir el Señor (cf. Mt 16, 1-4). Tras ese afán late una especie de –>sobrenaturalismo que quisiera palpar la promesa dada en Jesucristo y no sólo creer en ella. En el catolicismo significa una amenaza mayor el peligro opuesto -procedente a veces de la misma raí­z-, que consiste en dar un carácter oficial a toda manifestación del «espí­ritu», o en identificar el oficio con la donación del espí­ritu, y las prescripciones e instituciones con la e. Por los grandes ejemplos de la historia de la piedad se puede reconocer que la auténtica e. sólo puede nacer en medio de la tensión entre -* oficio y carisma. El movimiento de pobreza de Francisco de Así­s hubo de verter su entusiasmo, por las limitaciones eclesiásticas, dentro de un cauce ordenado, e Ignacio de Loyola, que escribió las reglas del sentire cum Ecclesia, estuvo mucho tiempo bajo la sospecha de ser un «alumbrado». Una excesiva dosis jurí­dica en la e. y una absorción de toda iniciativa y espontaneidad por tradiciones oficialmente fijadas, sin duda han conducido a que muchas iniciativas no hallaran lugar en la Iglesia y a que la e. de las mismas, en parte genuinamente cristiana, tuviera que avecindarse fuera de la Iglesia.

2. Tendencia espiritualista y racional
Otro peligro surge cuando se trata de penetrar filosóficamente la vida espiritual (cf. Evagrio Póntico, Maestro Eckhart), poniendo fácilmente el acento sobre lo racional (el peligro se percibe incluso en la evolución semántica pues a veces «espiritual» equivale a intelectual). La plena realización humana del cristianismo se interpreta parcialmente desde el saber y la teorí­a, lo cual no siempre excluye una «mí­stica de la oscuridad». Este peligro, que históricamente aparece muy claro, corre en largos trechos paralelo con la «e. oficial» que acabamos de describir, pero no desemboca tanto en una «visión jurí­dica» de la vida espiritual, cuanto en una «volatilización» esotérica de lo espiritual. De aquí­ le viene a la palabra «espiritualidad» el resabio de impotencia, de lo desmaterializado ascéticamente y de lo esotérico estéticamente. El peligro opuesto de un vitalismo sin espí­ritu está tan lejos del cristianismo, que no hay por qué tomarlo en serio (cf. no obstante algunas tergiversaciones racistas del mensaje cristiano). Sin embargo, fenómenos afines, como la acentuación de lo irracional o exageraciones de una interpretación sentimental y pietista de lo cristiano, están atestiguados por la historia. En esta lí­nea podrí­an ponerse también ciertos ensayos modernos -sobre todo fuera de la Iglesia católica- de desligar la e. cristiana de lo objetivo, formulable e históricamente aprehensible, para anclarla lo más posible en el sujeto, en su decisión, en su compromiso o acción libre. Lo legí­timo en estas tentativas es la elaboración del papel que la persona individual y su postura existencial desempeñan en la e.; su peligro está en disolver la tensión entre el hecho salví­fico, previa y objetivamente dado, y su asimilación subjetiva, acentuando solamente este segundo polo.

3. Dualismo
Para completar nuestra visión de conjunto, hemos de considerar por separado una tercera fuente de peligro, que va inseparablemente unida con la que acabamos de tratar. Ya muy tempranamente, llevada de una concepción dualista del hombre como cuerpo y espí­ritu, la e. cristiana tomó una dirección peligrosa. Hasta nuestros dí­as, gran parte de la literatura relativa a la e. está inconscientemente dominada por la imagen del hombre espiritual que, limpio de los intereses materiales, se esfuerza por aspirar a un orden o mundo puramente espiritual. En el fondo hay aquí­ una falsa interpretación ontológica de la antí­tesis paulina carne y espí­ritu. Cierto que, dentro del ámbito católico, se evita hoy dí­a la desvirtuación gnóstica y maniquea de lo corpóreo -más de uno teme, no sin razón, el contragolpe de una imprudente glorificación del cuerpo -; pero, no obstante, difí­cilmente se puede afirmar que la teologí­a haya superado completamente la imagen directriz del hombre compuesto de dos partes (es la clásica imagen griega, que está sugerida por el lenguaje mismo y que contiene un núcleo innegable de verdad). Este juicio tiene validez en más alto grado con relación a la teologí­a espiritual y, en más alto todaví­a, con relación a la usual literatura piadosa. El cambio de ideas no puede consistir en una superficial aceptación de terminologí­as modernas, sino que requiere también un trabajo teórico por parte de la teologí­a espiritual. Ese trabajo, ya iniciado, muestra sus frutos en ciertas concepciones nuevas desarrolladas por la dogmática. Esto no será posible sin una demolición crí­tica de formas mentales tenidas por válidas durante siglos. La -a teologí­a bí­blica, el -a existencialismo, la filologí­a, la ->sociologí­a y la ->psicologí­a marcan aquí­ nuevos caminos, si bien es urgente prevenir contra una visión excesivamente psicológica o sociológica de la espiritualidad.

III. Dimensión mistérica de la espiritualidad
1. Origen en la palabra y el sacramento
Efectivamente, la e. cristiana -quede aquí­ sin tocar el hecho de que se hable hoy también de la e. de un Tomás Mann o del marxismo – saca su fuerza vital de la acción salví­fica de Dios en Jesucristo, presente en la Iglesia y transmitida por la palabra y el sacramento. En consecuencia, mejor que por reflexiones sobre el hombre creyente, pueden elaborarse algunas ideas fundamentales partiendo de este polo de la e. cristiana, de los hechos objetivos salví­ficos que viven en la fe de la Iglesia. Una mirada retrospectiva a su desarrollo histórico confirma esta orientación de la e. hacia el contenido de la fe y el objeto del culto. El cristianismo de los primeros siglos, p. ej., estaba tan ligado a la Escritura y al hecho objetivo sacramental, que, aun en la reflexión, por sacramento se entendí­a toda la plenitud del misterio, el misterio del culto y el de la vida animada por el culto divino; el misterio, por ende, de la existencia cristiana, lo mismo que el de los hechos salví­ficos. Es decir, aparte de los hechos históricos, por sacramento se entendí­a el encuentro singular y personal del cristiano con Cristo a través de la acción mediadora de la Iglesia, encuentro al que en último término tiende la intención divina. En el moderno teologúmeno de la res sacramenti hay todaví­a un tenue resto, aunque esencial, de la antigua teologí­a sacramental de la vida cristiana, de la e. vivida. De manera semejante la palabra de la Escritura era portadora y soporte de la fe cristiana. En la doctrina de los cuatro (o tres) sentidos de la Escritura ese soporte de la fe se desarrolló de cara a la acción individual. Cierto que la antí­tesis neotestamentaria de espí­ritu y letra (2 Cor 3, 6; Rom 2, 19; 8, 7) se aplicó unilateralmente al problema de entender la Escritura (Orí­genes), cuando, en realidad, primariamente se trata de la antí­tesis entre la ley impotente y el espí­ritu vivificante de Jesucristo; pero el pensar concreto partiendo de ese cuádruple sentido de la Escritura indica que allí­ late una concepción centrada en la economí­a de la salvación. Hablando en términos modernos, la letra significaba la superficie, no asimilada aún existencialmente y, por ende, accesible también a los incrédulos; la alegorí­a era la realidad dogmática y salví­fica expresada por la letra; la moral consistí­a en la apropiación existencial de esa realidad en la vida eclesiástica y personal; y la tropologí­a mostraba la orientación a la salvación escatológica en Jesucristo, presente ya y a la vez objeto de esperanza. En los siglos XII-XIII, se escindió esta unidad -como dirí­amos hoy- en dogmática y e.; empezó también a constituirse la teologí­a bí­blica como ciencia independiente, de forma que, en la baja edad media, la e. entró cada vez más claramente por carriles alejados de la Escritura y del dogma. De la cuádruple plenitud de sentido sólo quedó un vací­o moralizar y un libre especular sobre la base de ciertos versí­culos de la Escritura; con ello estaba abierto el camino hacia una e. proyectada sobre el terreno psicológico. Pero tampoco ésta pudo mantener la unidad en la realización de la existencia; y, particularmente desde el siglo xvii, la e. se dividió en las dos ciencias parciales de la -a ascética y la -* mí­stica. Por primera vez en nuestro tiempo hallamos nuevamente indicios y tentativas de recuperar la antigua unidad. En el trabajo que queda aun por hacer no puede tratarse de prescindir de esta evolución y de las disciplinas particulares; sin embargo, es preciso recuperar la forma unitaria que da sentido a las disciplinas particulares.

2. Vida desde la palabra y el sacramento
Lo que brevemente hemos descrito como desarrollo de la reflexión sobre la e., tiene su clara correspondencia en la misma e. vivida. Así­ lo pudiera mostrar una historia de la meditación (desde la atenta lectura de la -> Escritura hasta la reflexión sobre verdades filosóficas), de la piedad eucarí­stica (desde los actos cultuales vividos en la comunidad hasta la adoración del sagrario por el ermitaño), de la mí­stica (desde la lectura de la Escritura existencialmente profundizada, pasando por la rara hora, parva mora de Bernardo, hasta la contemplación infusa), etc. Con ello se mostrarí­a más claramente que la e. es «la dimensión mistérica de la dogmática objetiva de la Iglesia» (von Balthasar), y, por tanto, abarca en su primigenia unidad, los dos polos: la revelación en su plenitud que se despliega en la Iglesia, y el hombre en su existencia concreta. Igualmente se pondrí­a de manifiesto cómo la e. vivida es un acto que no puede encerrarse por completo en la claridad del concepto, cómo ella está anclada y tiene su sentido en los hechos salví­ficos acontecidos en Cristo, presente por la palabra y los sacramentos. Por eso el estudio cientí­fico de la e. no puede contentarse con ocupar el puesto de una disciplina particular junto a las otras disciplinas teológicas. La e. es un punto de cruce de las diversas disciplinas. En cuanto tal abarca el conjunto de las disciplinas teológicas importantes y, centrando siempre la mirada en el origen de la revelación en Cristo, aplica ese conjunto a la realización concreta del hombre individual. Así­ ordena ella misma las otras distintas disciplinas de acuerdo con su importancia para la concreta existencia cristiana.

IV. Desarrollo
1. Unidad y pluralidad de la espiritualidad cristiana
De esta noción de e., que sólo quiere recoger el mensaje bí­blico de la vida en el espí­ritu, se desprenden algunas consecuencias importantes. La pregunta por la espiritualidad una o múltiple (Bouyer, Daniélou) es sólo una cuestión del punto de vista adoptado. Es claro que sólo hay una e. cristiana si la mirada se sitúa en aquel plano donde el mensaje cristiano llama al hombre; pero si, concibiendo la e. como una pirámide, miramos a la base más baja de su realización concreta, hay tantas espiritualidades como cristianos conscientes. Entre ambos planos están las grandes actitudes espirituales que imprimen su sello en la historia de la Iglesia (comenzando ya a manifestarse en los escritos bí­blicos) y significan, para un tiempo y una función determinados, una concreción ejemplar, frecuentemente carismática, de la e. cristiana.

2. Espiritualidad y existencia personal
Por esto y por la concepción general de la e. antes esbozada, se puede también comprender que las concretas espiritualidades cristianas no aparecen tanto como doctrina, cuanto como existencia personal vivida. E igualmente, así­ como la única e. cristiana puede determinarse en la forma más clara partiendo de la persona de Jesucristo, así­ también las grandes espiritualidades de la historia de la Iglesia, que imprimen su sello en grupos enteros, son carismas de Dios que hallan su encarnación, teóricamente inagotable, menos en una doctrina que en un hombre (o grupo) concreto. El hecho de que estos «imperativos de Dios» crezcan también y se consignen doctrinalmente, se debe a que ese «imperativo divino» habla al hombre entero en su dimensión individual y social; sin embargo, aun hoy dí­a, las espiritualidades básicas parecen nacer de la existencia cristiana vivida y no de ideas.

3. Circuminsesión de las espiritualidades según el modelo de la trinidad
De la concreción personal, así­ como de la concurrencia de la espiritualidad una con las muchas espiritualidades, resulta a su vez una plural unidad de las actitudes en la existencia cristiana, la cual, como hace ver von Balthasar, tiene su razón de ser en la unidad trina de Dios. El cristiano individual o un grupo de cristianos vive plenamente la e. cristiana y, sin embargo, entre grupo y grupo, entre persona y persona median diferencias -que asumen forma social- de esa misma e. vivida en cada caso plenamente. Esta relación de unidad y diferencia, que no se puede verter en categorí­as lógicas, también deberí­a tenerse en cuenta en la actual discusión sobre e. laica y la religiosa. Tanto se opondrí­a a su fundamento trinitario la absorción de la una en la otra, como un deslinde categórico o una falta caótica de relación entre ellas. Si es o no sostenible la posición que hasta ahora ha ocupado en la historia la e. religiosa o de los votos, entendida como la que simbólica y ejemplarmente lleva al cristiano auténtico frente a la e. de los laicos, depende en última instancia de la existencia cristiana de cada uno, carismáticamente dada por Dios y personalmente vivida, y no de reflexiones teológicas. Sin embargo, a este respecto debiera ponerse en claro que la reflexión teológica tendrá que reelaborar a fondo más de una tesis del pasado. Con todo, si a base de la mencionada unidad y pluralidad se entiende rectamente la relación entre laicos, sacerdotes y religiosos, como lo hicieron los grandes maestros de e., no podrá descubrirse en el pasado un auténtico menosprecio de los seglares.

4. Servicio en la Iglesia concreta como aspecto común de las espiritualidades
Esta relación necesaria de unidad y diversidad dentro de la e. cristiana tiene una correspondencia aún más profunda en la realización única del cristiano. La palabra de Dios -si con este concepto bí­blico nos es lí­cito comprender todo el hecho de la revelación y de su transmisión en la historia sólo es completamente palabra de Dios cuando halla su realización en el oí­r y obrar del cristiano (cf. res sacramenti); e igualmente, el cristiano sólo es realmente cristiano cuando prescinde de su propia existencia y, según su vocación, se olvida de sí­ mismo, oyendo la palabra de Dios, en el servicio a su reino por la oración y la acción. Esta unidad, por encima y en medio de toda diferenciación es la e. cristiana. Ella es la realidad espiritual previamente dada, transmitida por la Iglesia y como Iglesia, en la que crece todo cristiano. Precisamente en las grandes y enérgicas personalidades del cristianismo se comprueba que su diversidad, inconfundible en su fisonomí­a, brota de una profunda unidad. De esta unidad ha de recibir su justificación todo nuevo punto de partida, toda nueva época de la e., y ella nutre también los cambios radicales que, según parece, son los estigmas de nuestro tiempo. La e. cristiana es la unidad del espí­ritu de Cristo que «sopla donde quiere» y como quiere y, sin embargo, se concreta como un todo. Este entrelazamiento de los muchos aspectos particulares con la e. previamente dada, la cual se renueva constantemente a través de ellos, pone de manifiesto la forma esencialmente eclesiológica de toda e. cristiana, que se funda en la naturaleza a par social y personal del hombre, y es elevada a la perfección por la gracia del Espí­ritu que se da a cada uno y, sin embargo, permanece siempre el mismo. Puesto que este espí­ritu es espí­ritu de Cristo, la e. tiene un rasgo esencialmente escatológico, pues en ella el cristiano mira hacia el Señor (que está ya presente y, no obstante, todaví­a ha de venir).

5. Unidad de actividad y pasividad
Esta determinación por el «espí­ritu» permite también comprender las parejas de antí­tesis que con frecuencia se presentan en forma de antinomias y han desempeñado un gran papel en la historia de la e.: ascética (desde la vida activa hasta la preparación para la unión mí­stica) y mí­stica, acción y contemplación, hacer y padecer, prestación y donación, posesión y búsqueda, etc. Estas parejas de antí­tesis conservan su importancia, y hasta merecen una nueva reflexión y profundización teológica a partir de la ->antropologí­a moderna; hoy, sin embargo, se sabe mejor que nunca lo que ellas tienen de provisionales frente al contenido único significado por la e. cristiana. Ya en la Sagrada Escritura resuena en muchos pasajes (cf. Gén 2, 7; 1 Cor 2, 10ss) el misterio del espí­ritu, que es de Dios y Dios mismo y, sin embargo, se da al hombre como su mismidad más propia. En la reflexión teológica esta verdad se traduce en el conocimiento, que sólo puede formularse dialécticamente, de que el hombre es enteramente él mismo, posesión propia y, por ende, acción, obrar, prestación, y, sin embargo, es igualmente don entero de Dios, o sea, contemplación, pasión y búsqueda. Ahora bien, en la e. vivida, este contraste que, a la postre, motiva también la ascética y la mí­stica, termina a su vez en un encuentro personal con Dios.

Por ser la espiritualidad concreta, aun dentro de toda prestación humana, siempre y ante todo imperativo de Dios, una determinación prognóstica de la espiritualidad moderna sólo puede deducirse con precaución de los fenómenos, pero no indagarse especulativamente. Tal vez las siguientes caracterí­sticas pertenezcan a la espiritualidad válida para nuestro tiempo: mayor compromiso con relación al mundo y, en particular, a sus intereses sociales; junto con ello, mayor sentido de la propia responsabilidad personal y existencial; y, unificando ambos aspectos, acentuación de lo dialogí­stico. Todo eso está inserto en una abertura que permite hoy al cristianismo mirar cada vez más a las otras religiones y hasta al ateí­smo. Quizá todo ello sea sólo el resultado de que hoy se revela Dios, más que nunca, como el Dios escondido. Vivir esto con apertura al imperativo imprevisible de Dios, es e. cristiana.

V. Historia de la espiritualidad cristiana
Una breve historia de la e. cristiana resulta problemática por estas razones: a) multitud de puntos de vista a tener en cuenta: dogmática, liturgia, usos religiosos, ascética-mí­stica en sentido estricto, psicologí­a, sociologí­a, folklore y otras disciplinas complementarias; b) la peculiaridad espiritual del individuo, del grupo, de las corrientes, del tiempo, etc. Espiritualmente la acción individual, el individuum ineffabile, es el polo opuesto que corresponde a las frases formuladas de la dogmática, a los usos registrables de la liturgia. Por tanto, a cada «sí­ntesis histórica», si no ha de ser trivial, hay que admitirle sus propios rasgos peculiares. El criterio de valoración no puede ser la perfección ponderada, sino la utilidad para él diálogo y la inteligencia de los hechos (nos centramos aquí­ en el cristianismo católico de occidente).

1. Del Señor a la multiformidad del kerygma
Apenas podemos localizar frases concretas en la vida de Jesús. Pero no cabe duda de que los discí­pulos experimentaron a Jesús y su mensaje como presencia del reino de Dios, en la unidad de distancia (cruz, juicio, noví­simos: aspecto tremendum) e inmediatez de Dios (milagros, doctrina, «yo»; aspecto fascinosum). En la resurrección, se pone luego el sello de lo definitivo (partida, y cercaní­a del Espí­ritu). La historia de la e. es el desarrollo de la individualidad inefable de Jesús.

a) La esperanza de la parusí­a próxima da la primera clave para la inteligencia. La unidad de «todaví­a no» y «ya ahora» halla una explicación cada vez más cuantificada.

El milenarismo de los padres de la Iglesia, las amenazas con el juicio por parte de visionarios y penitentes, el reino joaquinista del espí­ritu y los modernos cálculos del final constituyen la continuación de dicha esperanza.

b) La -> escatologí­a presente de los escritos de Juan es el polo opuesto a esto. Sus peligros inmanentes irrumpen en el entusiasmo corintio, o montanista, o moderno.

c) La sí­ntesis de Lucas se realiza mediante la idea de la presencia espiritual de Cristo (cercano y lejano) en la Iglesia. Institucionalización de la dinámica escatológica y posesión entusiástica del espí­ritu son sus escollos. Y el nacimiento del mundo sacramental (Ignacio antioqueno) es su legí­tima encarnacion.

d) Ya en la Escritura comienza la articulación del Espí­ritu en el oficio y el dogma. El menosprecio de éstos es la tentación de toda e.; y el olvido de su propia función de servicio es el peligro del oficio y dogma mismos.

e) La concentración en las prescripciones morales procede de la tradición sapiencial (-> sermón de la montaña). La carta de Clemente muestra los peligros, p. ej., la atenuación de ciertos imperativos mediante un doble estadio ético.

f) Incluso la teologí­a del martirio (muerte = testimonio, ascesis = kerygma) puede originar cauces estrechos: individualismo y pérdida de la perspectiva escatológica («yo veo -ahora- el cielo abierto»: Act 7, 56; Flp 3; Ignacio antioqueno).

g) Escritura (mirada retrospectiva al Señor) y celebración de la cena (presencia en el Espí­ritu) unifican las tendencias y neutralizan sus peligros.

2. Desarrollo, consolidación
a) La teorí­a sobre la futura vida cristiana se elabora, no tanto en la historia de salvación de Ireneo, o en la escuela siro-antioquena, con su tendencia positiva y filológica (Efrem, Crisóstomo), cuanto en la escuela teológica de –> Alejandrí­a (Orí­genes, Atanasio, Cirilo, -> capadocios). La teologí­a más piadosa del -> monofisismo vive de esta forma neoplatónica de pensar. Así­ como la palabra de la Escritura se esclarece por el sentido «espiritual», del mismo modo el mundo pasa a ser un cosmos que se espiritualiza hacia su sentido originario (el €v de Plotino). La e. describe y recorre este camino de la espiritualización.

b) Esto se hace palpable en el monaquismo: desde los anacoretas (Antonio), pasando por los cenobitas (Pacomio, Basilio), hasta la e. universalmente válida (Evagrio, Casiano). El estilo siro-palestinense de predicador ambulante (Mt 10) se convierte rápidamente en ascesis, concreta su huida del mundo en el desierto, bajo el influjo de la teologí­a del martirio, y es elaborado teóricamente según la lí­nea alejandrina. La burda concepción sensible de las realidades espirituales en los mesalianos apenas puede imponerse. La contraria dirección neoplatónica se convierte en base de la actitud cristiana ante la vida: despojarse de todo lo terreno para el encuentro «espiritual» con Dios. El Pseudo-Dionisio pone acentos jerárquicos y litúrgicos.

c) La responsabilidad pública que se asume con el giro constantiniano no es tanto una caí­da cuanto una confrontación con el mundo, exigida en principio por la Escritura. Con ello se supera esa e. que huye del mundo.

d) Agustí­n representa la versión occidental o antropológica, que permanece sin elaborar teóricamente hasta Lutero, hasta la teologí­a existencial.

3. Perí­odo intermedio
a) El caos de la época de las invasiones bárbaras y la marcha victoriosa del islam descubren lo superficial de la cristianización.

b) El portador de la cultura y de la religión pasa a ser el monaquismo (Lerins, Martí­n de Tours, Columbano). En las reglas de Benito se logra la sí­ntesis, que apunta hacia el futuro, entre humanismo, disciplina y religión. Dentro de su espí­ritu, Gregorio Magno, con la interpretación alegórica del libro de Job, regala a la edad media un equilibrado manual ascético.

4. Unidad cultural y social
a) La reforma y el renacimiento carolingios coleccionan y catalogan el pasado. Aparecen rasgos germánicos: tendencia a lo real (disputa sobre la eucaristí­a), pensamiento jurí­dico (desarrollo de la curia), seguimiento (culto a los santos, afán de acción), afectividad (devociones), individualidad (teologí­a penitencial).

b) Los próximos siglos se hallan acuñados por el monaquismo. Junto al intelectualismo de Anselmo de Canterbury están los ermitaños (Pedro Damián, cartujos) y la disciplina cluniacense.

c) En Bernardo y la teologí­a cisterciense (Guillermo de St. Thierry) llega a su punto cumbre la interpretación de la Escritura de cara a la mí­stica individual. Entusiasmo de cruzado y poesí­a de amor confluyen en la sí­ntesis.

d) Junto a los premonstratenses, entre las comunidades clericales los victorinos Hugo y Ví­ctor trabajan el aspecto sistemático y el de una historia orgánica de la salvación.

e) La e. de los mendicantes es más activa. En Francisco de Así­s la herética pobreza de los predicadores ambulantes se convierte en soporte de la Iglesia. La confrontación teórica y práctica de Domingo con él conduce a un punto cumbre de la teologí­a.

f) Este punto cumbre fue alcanzado con Tomás O.P., Buenaventura O.F.M. y Escoto O.F.M. Anteriormente habí­a sido preparado con el pensamiento «sic et non» de Abelardo. Pero a causa de este intelectualismo la e. busca otros caminos no «teológicos».

g) Se produce un movimiento de interiorización, promovido ya por grandes mujeres como Hildegarda y Eduvigis, que toma forma en la –>mí­stica alemana (Eckhart, Suso, Taulero), en Ruysbroeck y en cí­rculos ingleses (Cloud of Unknowing) e italianos (Angela da Foligno). A este respecto las monjas extáticas y la mí­stica de la «noche oscura» (cartujos), influida por el PseudoDionisio, son solamente direcciones secundarias.

h) El -> nominalismo (Guillermo de Ockham) se aleja del neoplatonismo: acentuación del individuo, lógica del lenguaje, ciencias naturales (Oxford), democracia. De él nace la «devotio moderna» y su método de oración (Geert Groote, Imitación de Cristo) como movimiento inicial de laicos.

i) En cambio otros movimientos de reforma operan en las órdenes. Nicolás Cusano aspira a una nueva unidad espiritual. Las mejores fuerzas del -> humanismo y del -~ renacimiento pretenden lo mismo.

j) Una dificiente penetración intelectual pone la devoción popular ante los peligros de superstición (veneración de las hostias), de los procesos de -* brujas (inquisición), de «exteriorismo» (literatura visionaria, alejamiento de la Biblia), de «cosificación» (-> reliquias), de subjetivismo (devoción al corazón de Jesús), de moralismo (predicación), de sentimentalismo y miedo escatológico (cf. también -> reforma católica y contrarreforma).

5. Preocupación por el hombre individual
a) La e. del movimiento reformador (–> reforma protestante) no puede medirse con el molde pietista, o con los movimientos de despertar religioso, y menos todaví­a con las derivaciones gnósticas o entusiásticas. Lutero busca la indisoluble individualidad del creyente (conciencia, nominalismo, «ego eram ecclesia»); el retorno a la Escritura es también expresión de inmediatez personal con relación a Jesús. Incluso la teologí­a del pecado y de la gracia procede de una abierta confrontación con el soberano poder y misericordia de Dios. En Calvino (-* calvinismo) hay claridad (hasta la frialdad) y disciplina (hasta la dureza); en Zwinglio aparecen rasgos humanistas.

b) La fundación de Ignacio de Loyola se convierte en el polo contrario, aunque originariamente estuviera planeada de otro modo. Junto a formas de e. también deficientes que hallamos en él, la unión con Dios aparece como unidad de dos dimensiones en tensión: acentuada individualidad (alumbrados; discreción de espí­ritus) y objetividad igualmente acentuada (método, obediencia, servicio). La reflexión no logra desarrollar el punto de partida; pero éste se mantiene en el probabilismo (conciencia individual), en el molinismo (libertad), y en la acomodación misionera (libertad cultural).

c) La cima de la ->mí­stica española aporta una descripción psicológicamente exacta y religiosamente trascendente del encuentro entre Dios y el hombre (aprehender, ser aprehendido). La original espontaneidad y la prudencia de Teresa de ívila hallan objetividad en el trabajo (fundación de conventos, cartas) y en el hombre Jesús. La tendencia poética y especulativa de Juan de la Cruz muestra su carácter eclesiástico vinculado a la Escritura y a los clásicos.

6. Evolución hacia dentro
Hasta el tiempo de la reforma la e. estuvo unida con la vida interna de la Iglesia y con la de fuera. Luego, en correspondencia con el encastillamiento eclesiástico (también el ->barroco vive de una postura «anti»), la mirada se vuelve hacia dentro. Apenas merece la pena hablar de las figuras concretas (mayormente francesas: ->escuela francesa) y de las escuelas (en cuanto se distinguen de las corrientes). Las controversias se exacerban hasta las condenaciones oficiales, pero prosiguen en los antiguos carriles y, en general, constituyen simples matizaciones diferenciadas del único núcleo fundamental.

a) Sobrevivencia del pasado. Incluso filológicamente, ésta se pone de manifiesto en el influjo de la mí­stica alemana y flamenca (a pesar de las condenaciones), en torno a la cual se desatan luchas en las comunidades religiosas (S.I., O.F.M.Cap.). El arma patrí­stica es esgrimida con frecuencia (Arnauld, Bossuet-Fénelon). El Pseudo-Dionisio es más que nunca el autor clásico (O.Carm.).

b) En las disputas sobre la gracia (0.P: S.I., -> jansenismo, -> quietismo) se trata, o bien de la corrupción del hombre y de la acción exclusiva de la gracia, o bien de la supravaloración de lo humano (P. Charron). El «abandono», la «entrega» desinteresada -hasta el infierno (Molinos, Mme. Guyon) -, lo mismo que la e. cortesana (confesores, Pére Joseph), radican aquí­. En la disputa moral (rigorismo, laxismo) se trata de la contraposición entre la ley y la responsabilidad propia. Las controversias en torno a la frecuencia de la comunión y a la confesión única (renouvellement) son consecuencias de la práctica. La diversa imagen de Dios no explica completamente las diferencias: bondad (Francisco de Sales); rigor (St. Cyran); humanidad de Cristo y «estados» de Bérulle frente a la teorí­a de la destrucción de su discí­pulo Condren; exaltación jansenista del Señor frente al amor a Jesús en Pascal. Muchos aspectos se deben a intrigas polí­ticas.

c) Las comunidades religiosas son todaví­a portadoras de la e. En los siglos xvi y xvii, y de nuevo en el xix, aumentan extraordinariamente las fundaciones caritativas (Vicente de Paúl, Juan de Dios) y pedagógicas (Marí­a Ward, Angela Merici, Juan Bautista de La Salle, Don Bosco). Junto a las antiguas florecen nuevas órdenes apostólicas. Las obras misionales entusiasman a amplios sectores de la población.

d) El esfuerzo teórico se dirige hacia dentro y gira hasta hoy (DSAM) en torno a la contemplación infusa o adquirida, a la diferencia entre ascética y mí­stica, a la llamada de todos a la mí­stica, a la primací­a de la voluntad o del entendimiento, a la visión inmediata, a la paramí­stica, etc.

e) La dirección espiritual (Lallemant) y la amistad (Juana Francisca de Chantal) alcanzan puntos cumbres, aunque no sin desviaciones enfermizas (las monjas de Loudun).

f) Además de lo mencionado, hay toda una serie de figuras: misioneros en la patria y en ultramar, predicadores populares, penitentes (Pablo de la Cruz, Rancé), mártires (Inglaterra, América), pastores (cura de Ars), videntes (desde Margarita Marí­a de Alacoque hasta las visiones marianas). El sentido de la dirección sigue siendo hacia dentro.

g) Se difunden entre el pueblo una serie de devociones institucionalizadas: corazón de Jesús, Marí­a, llagas, eucaristí­a, apostolado de la oración, etc. El reproche crí­tico no es tanto el de «exteriorismo», cuanto el de excesiva dosis jurí­dica y oficial.

7. Nuevos intentos a base de un retorno a las fuentes y de una apertura al mundo
a) Ya el siglo xix marca nuevas rutas. La concepción orgánica de la teologí­a (escuela de –> Tubinga), el así­ llamado –>tradicionalismo, los influjos idealistas en la teologí­a alemana, el -> americanismo (I. Th. Hecker), los esfuerzos pastorales (Sailer, también -4 josefinismo), fueron intentos de superar el abismo entre -a teologí­a y práctica o, dicho de otro modo, de cultivar la e. El antagonismo entre el Syllabus y el ->modernismo prueba que el tiempo todaví­a no estaba maduro. Apuntan hacia adelante el real assent de Newman y el «pequeño camino» de Teresa de Lisieux.

b) En el siglo XX la liturgia (conservadora de lo histórico durante mucho tiempo; -> movimiento litúrgico [en -> liturgia] ) y el interés por la Escritura (después de un florecimiento de la patrí­stica) han traí­do nuevos matices. La vivencia comunitaria del movimiento de la juventud sigue dirigido hacia dentro. Son fértiles los diálogos con las ciencias del espí­ritu (R. Guardini, E. Przywara). La -> acción católica florece en los paí­ses católicos. El Vaticano ii en materia de e. ofrece solamente una elaboración de antiguas cuestiones (valoración más positiva del laicado; postura más crí­tica frente al «estado de perfección»).

c) Las tareas nuevas que han surgido pueden describirse desde cuatro campos de conocimiento.

1º La mera -> hermenéutica. La «teologí­a de la muerte de Dios», la cual en muchos aspectos ha de valorarse como una simple moda, exige que al contacto con la Escritura y con Dios mismo preceda una reflexión hermenéutica. Y eso tiene especial validez con relación a la e. (-> oración, sacrificio, etc.). Esa tarea apenas es vista en todo su alcance.

2º La nueva imagen del hombre. La psicologí­a y la antropologí­a prohiben concebir la e. bajo el lema de la «interiorización». El necesario entrelazamiento del querer y saber humanos con factores pre-personales y sociales obliga a desconfiar de lo puramente interno. La moderna tendencia a la objetividad, a los «hechos», debe mostrar el camino hacia la realidad de la revelación y hacia la tarea concreta.

3º La nueva imagen del hombre. La tarea se desplaza cada vez más del conocimiento a la configuración del mundo. El tema del encuentro con Dios en la acción y no en el conocimiento que le precede, el cual ha sido abordado por Teilhard de Chardin, siguiendo a Blondel, entre otros, apenas se relaciona con la cuestión de «la contemplación y la acción».

4º La nueva imagen de la sociedad. La vinculación de la conciencia religiosa del individuo a la –> sociedad y a su configuración del futuro se pone de manifiesto en el diálogo con el -> marxismo. Así­ se reanuda el tema bí­blico de la forma social y socialmente operante de la fe cristiana (es decir, de la Iglesia; cf. a este respecto «teologí­a -> polí­tica»). Es de esperar que este diálogo acerque toda la teologí­a a la realización de la fe, o sea, a la espiritualidad.

BIBLIOGRAFíA: Sobre la parte histórica, además de los diccionarios en general, cf. espec.: J. u. W. Grimm, Deutsches Würterbuch IV (L 1897) 26232796; L. Tinsley, The French Expressions for Spiritualité and Devotion. A Semantic Study (Wa 1953); E. Schweizer, trvevµa u. á.: ThW VI 387-450 (bibl.); H. de Lubac, Exégése médiévale, 4 vols. (P 1959-64); Ch. Mohrmann, Etudes sur le latin des Chrétiens, 2 vols. (R 1961); J. Leclercq, Spiritualitas: StudMed III/1 (1962) 279-296; M. de Certeau, «Mystique» au XVIII siécle: Le probléme du langage «mystique»: L’homme devant Dieu II (P 1964) 267-291. En lo relativo a las exposiciones sistemáticas hemos de remitirnos a todos aquellos campos donde surgen nuevos brotes de espiritualidad; es significativo que a este respecto la mayor parte de la bibliografí­a no proceda del campo especí­fico de la espiritualidad. H. U. Y. Balthasar, «Spiritualitát»: Verbum Caro (Ei 1960) 226-244 (GuL 31 [1958] 340-352); K. Rahner, Über dio evangelischen Rate: GuL 37 (1964) 17-37; L. Bouyer, Introducción a la vida espiritual (Herder Ba 1964); H. U. v. Balthasar, El Evangelio como criterio y norma de toda espiritualidad en la Iglesia. Concilium, n.o 9, págs. 7 ss; S. Vandenbroucke, Espiritualidad y espiritualidades. Concilium, n.° 9, págs. 48 ss; Rivista di ascetica e mistica 10 (1965) (núm. extraord. 4-5) 309-532 («Saggi introduttivi alí­o studio ed all’insegnamento della teologia spirituale»); D. von Oppen, Der sachliche Mensch. Frümmigkeit am Ende des 20. Jh.s (St 1968); F. Marxer, Der Weg zu Gott (Aschaffenburg 1968); J. Sudbrack, Probleme – Prognosen einer kommenden Spiritualitát (Wü 1969); B. Jiménez-Duque (dir.), Historia de la espiritualidad cristiana 4 vols. (J. Flors Ba 1969).

Josef Sudbrack

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica