ESCOTISMO

El escotismo es la escuela teológica que sigue fundamentalmente la doctrina del teólogo franciscano Juan Duns Escoto (1266-1308), llamado el «doctor sutil» por la agudeza de sus razonamientos y el «doctor mariano» por su defensa de la concepción inmaculada de Marí­a, en un tiempo en que la teologí­a no encontraba la manera de coordinar este privilegio mariano con otros presupuestos teológicos.

1. El pensamiento de Escoto.- Escoto desarrolla su profundo y breve trabajo intelectual en un momento crí­tico para la teologí­a. Se estaba revelando en toda su vivacidad el contraste entre el aristotelismo y la verdad cristiana. A pesar del ajuste equilibrado que realizó el genio de santo Tomás de Aquino no todo era claro en la aceptación de un pensamiento radicalmente pagano.

que se exponí­a de diversas formas, a veces contrarias a la fe cristiana. En las universidades de Parí­s y de Oxford pesaban mucho las condenaciones episcopales de ciertas proposiciones que tení­an que ver con algunas doctrinas aristotélicas. Por otra parte, la lí­nea tradicional del agustinismo platonizante atravesaba una crisis evolutiva que exigí­a unas profundas adaptaciones a la luz de las nuevas ideas. Es aquí­ donde el genio de Duns Escoto, en un esfuerzo de crí­tica y de sí­ntesis, abre nuevos caminos a la reflexión teológica. Expongamos algunos de los puntos clave de su pensamiento:
aj Como teólogo , Duns Escoto parte de la fe e intenta verificar las posibles razones de los datos de la revelación sin discutir su realidad. Es posible des cubrir dos puntos básicos de fe que presiden a los razonamientos escotistas: el destino final del hombre, que consiste en la visión intuitiva de Dios, y la absoluta trascendencia del mismo bios. Del destino del hombre se sigue que el entendimiento humano es capaz de ver a Dios intuitivamente. Por consiguiente, su objeto no puede reducirse a la abstracción de lo sensible, sino que tiene que ser algo que incluva a Dios y lo sensible, esto es, «el ser en cuanto ser», previo a sus determinaciones de infinito (Dios) y de finito, en una etapa metafí­sica necesariamente uní­voca. Por otra parte, la unión inmediata con Dios significa la máxima perfección de la criatura espiritual. Esto implica una tensión ontológica hacia Dios claramente visto, la cual se identifica con la misma naturaleza espiritual. Es lo que se llama «deseo natural de lo sobrenatural», que siempre defendieron Escoto y – sus seguidores.

De todas formas, la absoluta trascendencia de Dios, en cuanto ser infinito, hace que no se vea condicionado por nada fuera de él mismo. Todo lo que no sea Dios es intrí­nsecamente contingente y, en su existencia, depende totalmente de la libre voluntad de Dios. Por eso la visión inmediata de Dios, a pesar de que es la perfección más alta posible del ser espiritual, sigue estando fuera de toda exigencia o actividad natural de sus facultades. Sólo puede recibirse como un don libre y gratuito (sobrenatural) por parte dé Dios. La salvación del hombre en Dios es, por tanto, fruto exclusivo del amor divino, que en su libertad supera la distancia infinita que el hombre no puede recorrer por sí­ mismo. La afirmación evangélica: «Dios es amor» (Jn 4, 16) expresa la raí­z de toda intervención divina.

bj En este amor de Dios fundamenta Escoto su visión de Cristo, Verbo encarnado. Cristo, en su humanidad, es el sumamente amado entre todas las criaturas y por tanto no puede ser condicionado en su existencia por ninguna eventualidad histórica, por ejemplo, el pecado de Adán. Más aún, él es la causa ejemplar y final de la creación, al tener la primací­a sobre todas las cosas. Dentro de esta predestinación absoluta de Cristo respecto a las demás criaturas, Escoto ve también a Marí­a que, como madre del Redentor, recibe la gracia de Cristo de la forma más perfecta posible, quedando libre del pecado original. Con la idea de «redención preservadora», como el modo de redención más perfecto por parte del Redentor perfectí­simo, Escoto logró superar las dificultades de los teólogos anteriores, que no se atreví­an a afirmar la concepción inmaculada de Marí­a para no excluirla del ámbito de la redención de Cristo cj La filosofí­a que subyace al pensamiento de Escoto, como- condición de posibilidad de su teologí­a, es sumamente circunspecta, al no conceder a la razón separada de la fe una beligerancia incondicionada. Pero su concepto de la libertad como autonomí­a radical abre perspectivas liberadoras a un pensamiento que hasta entonces habí­a estado sometido excesivamente al naturalismo determinista de la filosofí­a griega. La valoración de lo singular y la idea de la persona como » última soledad» abierta a la revelación son las aportaciones más válidas de Escoto a la historia del pensamiento. De todas formas, sigue en pie el hecho de que el «voluntarismo» de Escoto no tiene nada que ver con el «voluntarismo» moderno, que sitúa en la voluntad, y no en el entendimiento, la última razón de la verdad y la certeza.

2. El escotismo en la historia.- La importancia que alcanzó la doctrina de Escoto, especialmente entre los franciscanos, no se debió en principio a una imposición por parte de la Orden, sino más bien al relieve intelectual de su propio pensamiento. Por eso el escotismo ha tenido siempre seguidores, muchos de ellos ilustres, a lo largo de los siglos. Bastará señalar algunos nombres.

Entre los discí­pulos inmediatos figuran: Antonio Andrés, Francisco de Maironis, etc. Todaví­a en el siglo XIV, Landulfo Caracciolo es quizás el más fiel discí­pulo de Escoto. Al siglo xv pertenecen, entre otros muchos, Nicolás de Orbellis, Antonio Trombetta, Pedro Tartareto, etc. Todaví­a en el siglo xv, entre los seguidores de la doctrina escotista, sobre todo en lo que se refiere a la visión teológica de la primací­a de Cristo y de la concepción inmaculada de Marí­a, hay hombres muy influyentes en la piedad popular como los santos Bernardino de Sena y Juan de Capestrano. Entre los siglós XV-XVI actúa el insigne comentador de Escoto, Francisco Licheto. El tiempo que transcurre del siglo XVI al XVIl l puede considerarse como la «edad de oro» del escotismo. En el concilio de Trento intervinieron casi un centenar de teólogos franciscanos, casi todos de mentalidad escotista: entre ellos están Alfonso de Castro, Luis Carvajal y de manera especial el español Andrés de Vega, que destacó por su aportación a la discusión y redacción del decreto sobre la justificación. En aquella ocasión, el dominico Ambrosio Catarino dijo: «Sólo con intención perversa se puede negar la gloria y el mérito de Escoto dentro de la Iglesia». A finales del siglo XVI escribe y enseña el perspicaz Juan de Rada. En el siglo XVII son numerosos los teólogos que comentan los libros de Escoto, como Juan Ponce, Hugo Cavellus, Antonio Hickey, etc., mientras que otros son acérrimos defensores de su doctrina, como Felipe Fabri, íngel Volpi, Alfonso Bricefio, Bartolomé Mastrio, Francisco Macedo, etc. A la actualización del pensamiento de Escoto en este siglo contribuyeron notablemente algunos hechos, como «la lucha por la Inmaculada», en la que destaca la obra de Pedro Alva y Astorga, y la edición de la Opera omnia de Escoto gracias a Lucas Wadding. El siglo X~CI cuenta con ilustres teólogos escotistas, como Claudio Frassen, Crescencio Krisper, Jerónimo de Montefortino. Pero, a continuación, la decadencia de la Escolástica no perdonó tampoco al escotismo. Y a su vez, el renacimiento neoescolástico de comienzos del siglo xx, bajo el signo del neotomismo, fue en principio negativo para el Doctor Sutil, a quien se atribuyeron opiniones aberrantes que la crí­tica moderna se encargó de rechazar. Después de algunos escotistas de comienzos de siglo, como Partemio Minges, Deodato de Basly y Manuel Fernández Garcí­a, se multiplicaron los estudios crí­ticos con valoraciones positivas del pensamiento escotista (Efrén Longpré, Walter HOres, Allan B. Wolter, Camilo Bérubé). A partir de 1929 una comisión especial, dirigida durante muchos años por el incansable P Carlos Balic (t 1977), atiende a la edición crí­tica de las obras de Escoto. Se trata de una empresa gigantesca y ejemplar, muy alabada por los expertos. El reconocimiento oficial de Juan Duns Escoto como «Beato» proclamado por Juan Pablo II el 20 de marzo de 1993, ha sellado de alguna manera la garantí­a teológica del pensamiento escotista.

B. Garcí­a

Bibl.: Commissio scotistica (ed,), Scotismus decursu saeculorum, 4 vols., Roma 1968; Obras del doctor sutil Juan Duns Escoto, 2 vols., BAC, Madrid 1960-1968; E. Vilanova, Historia de la teologí­a cristiana, 1, Herder, Barcelona 1987. 827-841.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

1. Origen
Durante la actividad docente de Duns Escoto (hacia el 1300), se hallaba en su punto cumbre la controversia entre la antigua escuela franciscana, con rasgos agustinianos y aristotélicos (Buenaventura), y la escuela aristotélico-tomista (-+ escolástica, D). El 7 de marzo de 1277, Esteban, el obispo de Parí­s, junto con la universidad habí­a condenado 219 tesis, entre ellas algunas de Tomás y el arzobispo Kilwardy O.P. declaró peligrosas algunas tesis de Tomás. A consecuencia de estas censuras, como Gilson observa acertadamente, un teólogo de aquel tiempo se encontraba en la misma situación que un exegeta después de la condenación del modernismo (E. GILSON, Jean Duns Scot. Introduction á ses positions /ondamentales, P 1952). Escoto se sometió sin reservas a estos decretos, así­ como a lo dispuesto en el capí­tulo general de la orden, el cual prohibí­a sostener una doctrina ab episcopo et magistris parisiensibus communiter reprobatam (H.S. DENIFLE, Chart. Univ. Paris II, P 1891, n. 580, p. 58).

La lucha contra la filosofí­a autónoma y, como se creí­a, contra el abandono de la doctrina tradicional, desembocó en las condenaciones de 1270 y sobre todo de 1277, las cuales ofrecí­an a la filosofí­a agustiniano-aristotélica una nueva orientación, que fue elaborada en el e. (cf. F. VAN STEENBERGHEN, Siger dans l’histoire de l’aristotélisme, «Philosophes Beiges» XIII, 2 [Lv], 715, 729).

2. Notas esenciales del sistema filosófico y teológico de Duns Escoto.

El agudo genio del doctor subtilis sometió a crí­tica tanto la escuela franciscana como la tomista; pero Escoto dirigió su discusión más contra autores coetáneos que contra Tomás. Así­, creó un sistema que ni se identifica con el del Aquinate ni se opone directamente a él. Su sistema es más bien paralelo al de Tomás.

El objeto de nuestro entendimiento es el ente en cuanto ente; sólo el ente infinito es ser en sentido pleno. El acto primero, al que ha de atribuirse el ser es un acto de amor, según las palabras de la Escritura: Deus caritas est (Jn 4, 16). Este amor ha de considerarse como la fuente de la acción divina, la cual se produce necesariamente ad intra y libremente (contingentemente) ad extra. Dios lo ve todo en el «ahora de la eternidad»; él lo quiere todo en un acto absolutamente simple e inmutable, el cual, por ser de todo en todo racional, aprehende sus objetos en forma ordenada. Porque Dios se ama a sí­ mismo y a la vez busca condiligentes, en primer lugar quiere a Cristo, la obra suprema de Dios, como causa ejemplar y final de la creación. Con Cristo quedó predestinada también Marí­a, que fue preservada del pecado original en virtud de los méritos de su Hijo, el único redentor y mediador. El amor de Cristo se revela especialmente en la cruz y en la eucaristí­a.

Del mismo modo que el amor está al principio de todo, así­ también él y no precisamente la visión intelectual es la raí­z de nuestra felicidad.

Duns Escoto no propugnaba una filosofí­a autónoma. Como la antigua teologí­a de los franciscanos, él era partidario de una filosofí­a cristiana. Con la univocidad del ser, la distinción formal, la forma de corporeidad, la libertad de la voluntad y otros conceptos semejantes, Escoto se esforzaba por un más profundo intellectus fidei (cf. C. BALlé; DSAM, iii, 1801-1818).

3. Discí­pulos de Duns Escoto
La peculiaridad docente de Escoto atrajo la atención de sus coetáneos, influyendo de manera decisiva en algunos de ellos, p. ej., Roberto de Cowton, Alejandro Bonini, Guillermo de Nottingham (+ 1336), Pedro Auréolo y sobre todo Enrique de Harcley (+ 1317), del clero secular, sin que pueda dárseles ya el nombre de escotistas.

Algunos autores distinguen cinco épocas en los discí­pulos de Escoto (cf. A. BERTONI, Le Bx. Jean Duns Scot. Sa vie, sa doctrine, ses disciples, Levanto 1917, p. 433-580). Nosotros mencionamos solamente las más importantes. Entre sus discí­pulos inmediados se hallan: Antonio de Andrés (+ sobre el 1320), Alfredo Gonteri (+ después del 1325), Francisco de Mayronis (+ después del 1325), Guillermo de Alnwick (+ sobre el 1333), Pedro de Tomás, Pedro de Aquila (+ 1361), Juan de Bassolis (+ 1333). Pertenecen igualmente al siglo xiv: Francisco de Marchia (+ después del 1344), Landulfo Caracciolo (+ 1351), Juan de Rodington (+ 1348), Juan de Reading, Guillermo de Rubione, Andreas de Novocastro. En el siglo xv, el tiempo del ocaso de la escolástica, hallamos los siguientes escotistas: Pedro Tartaretus, Bellati, Sirect, Guillermo de Vaurouillon (+ 1464), Nicolás de Orbellis (+ 1471), Mauricio de Portu (+ 1513), Trombetta (+ 1518), Paulo Scriptor (+ 1505), Graciano de Brescia (+ sobre el 1506), G. Gorris, Juan de Colonia.

Finalmente llegamos en los siglos xvi y XVII a la época áurea del e., en que éste, junto al -atomismo y al > nominalismo, tine sus cátedras en las diversas universidades, sobre todo en España.

En esta época surgieron cientos de comentarios a la Ordinatio («opus oxoniense»). Entre los hombres de letras que entonces pertenecí­an a la escuela escotista hemos de mencionar: en Francia, a Frassen (+ 1711), Dupasquier (+ 1705), Boyvin (+ 1679) y Durand (+ 1710); en España a Francisco Herrera (+ sobre el 1600), Juan de Ovando (+ sobre el 1610), Francisco del Castillo Velasco, Francisco Félix (+ sobre el 1650), Pérez López (+ 1724) y Carlos Moral (+ 1731); en Italia, a Lychetus (+ 1520), Mastrius (+ 1673), Belluti (+ 1676), Faber (+ 1630), Vulpes (+ 1636), Lanterius, Malafossa (+ sobre el 1562), De Pitigianis (+ 1616) Brancatius (+ 1693); en Dalmacia, a Benedicto Benkocic (+ después del 1520) y Mateo Ferkié (+ 1669); en el norte de Europa, a Petrus Posnaniensis (+ después del 1639), Pontius (+ sobre el 1672), Cavellus (+ 1670), Wading (+ 1657), Antonius Hiquaeus (+ 1641), Hermann (+ 1700) y Krisper (+ 1740).

En la segunda mitad del siglo xviii y en la primera del xix asistimos a la decadencia de la escolástica en general y del e. en particular. Pero en los primeros decenios de nuestro siglo el e. vuelve a hallar defensores como Minges, Garcí­a, Belmond, Marie de Basly.

4. Rasgos de la escuela escotista
Pedro de Tomás que en 1330 declara cómo ut plurimum quiere seguir al maestro, censura a los «non scotizes», o sea, a aquellos que se proponen interpretar objetivamente a Escoto, pero le atribuyen doctrinas que él no defendió (vulgus imposuit sibi), a aquellos que, en lugar de atenerse al texto (expresse ex textu) forman sus juicios más bien ex eius intentione (ms. Vat. Lt. 2190s 51r52r). Esta disputa en torno a la doctrina genuina de Escoto, la cual se reprodujo con relación a las obras no terminadas, confiere su matiz peculiar a la escuela escotista del siglo xiv. Algunas frases fueron sacadas de su contexto, p. ej., del contexto en que Escoto lucha contra la idea de necesidad en el pensamiento del aristotelismo árabe, y se cargó el acento sobre la libertad, sobre la omnipotencia absoluta de Dios, sobre el -i voluntarismo, dando pie así­ a que luego se pudiera hablar de un influjo del e. en el nominalismo y en ciertas teorí­as de la filosofí­a moderna. Por otro lado, ya en el siglo xiv se aceptaron el cristocentrismo y la doctrina de la inmaculada concepción, llamados simplemente opinio Scoti. Estos puntos doctrinales son la razón de que los grandes reformadores de la espiritualidad franciscana (Juan de Capistrano, Bernardino de Siena, Santiago de la Marca) declararan a Duns Escoto caudillo de la escuela franciscana y doctor de la orden, y desde el siglo xvi al xviii fueron los que más brillo dieron a la escuela escotista (cf. C. BALIé, Joannes Duns Scotus et historia Immaculatae Conceptionis, en «Antonianum» 30 [1955], 349-488). Pero en lugar de seguir desarrollando los fértiles gérmenes de la doctrina de Escoto sobre la Iglesia, sobre las fuentes de la revelación (Escritura y tradición), y sobre el ser como amor, se compusieron tratados De formalitatibus. Y porque Escoto en su doctrina de la inmaculada concepción se habí­a opuesto también a Tomás, buscáronse por todas partes puntos de disputa entre el e. y el tomismo, hasta tal punto que incluso un Cayetano afirmó que Escoto habí­a pretendido refutar «sin gula prope verba» de la Summa del Aquinate (cf. E. GILSON, Note sur un texte de Cajétan, en «Antonianum» 27 [1952], 377-380).

Mientras que algunos escotistas (de Rada, + 1608; Macedo, + 1681; Stella, + después del 1651; Lorte, + 1724) resaltaron la oposición entre Tomás y Escoto, otros se esforzaron por armonizar las doctrinas de ambos doctores (Sarnano, + 1535; Marco da Baudunio) o crearon una Summa theologica, «iuxta ordinem et dispositionem Summa Angelici Doctoris» (De Montefortino, + 1738).

El dilema «o Tomás o Escoto» actualmente ya no se plantea. La investigación histórica ha demostrardo que el doctor subtilis no fue un adversario del Aquinate, el doctor communis. Escoto se enfrentó en primera lí­nea con autores coetáneos (Enrique de Gante, Godofredo de Fontaí­nes, Egidio Romano), y no precisamente con el doctor communis. Su sistema no se opone al del Aquinate, sino que es más bien paralelo con el de éste. Lo mismo que en siglos pasados, en nuestros dí­as este sistema puede seguir prestando valiosos servicios a la Iglesia.

BIBLIOGRAFIA 1. EDICIONES: Opera omnia, ed. L. Wadding y otros, 12 vols. (Ly 1639), reimpr. ed. L. Vlvés, 26 vols. (P 1891-95); J. Duns Scoti Opera omnia (edición critica de los obras completas bajo la dir. de C. Balid) (R 1950 ss). – 2. PARA LA BIBLI0GRAFIA: U. Smeets, Lineamenta bibliographiae scotisticae (R 1942); O. Schafer, Bibliographia de vita, operibus et doctrina Joannis Duns Scoti (R 1955); V. Heynck, Zur Scotusbibliographie: FStud 27 (1955) 285-291 (bibl. 288-291). – 3. MoxooRAFIAS: H. S. Denifle, Chartularium Universitatis Parisiensis II (P 1891); R. Seeberg, Die Theologie des Duns Skotus (L-B 1900); P. Raymond, Duns Scot: DThC IV 1865-1947; M. Heidegger, Die Kategorien- and Bedeutungslehre des Duns Skotus (+ 1916); B. Geyer; Ueberweg II 504-517 (Joh. Duns Skotus); E. Gilson, Jean Duns Scot. Introduction á ses positions fondamentales (P 1952); W. Pannenberg, Die Pradestinationslehre des Duns Skotus im Zusammenhang mit der scholastischen Lehrentwicklung (Go 1954); H. Mühlen, Sein and Person nach Johannes Duns Skotus (Werl [Westfalen] 1954); C. Balié, Duns Scot.: DSAM III 18011818; J. Finkenzeller, Offenbarung and Theologie nach der Lehre des Johannes Duns Skotus (Mr 1961); W. Hdres, Der Wille als reine Vollkommenheit (Mn 1962); W. Dettloff, Die Entwicklung der Akzeptations- and Verdienstlehre von Duns Skotus bis Luther mit besonderer Berücksichtigung der Franziskanertheologie (Mr 1963); idem, Die Lehre von der acceptatio divina bei Joh. Duns Scotus (Werl 1954); L. Walter, Das Glaubensverstandnis Joh. Duns Scotus (Mn-Pa 1968); Studia ScholasticoScotistica, 4 vols. (R 1968); M. A. Schmidt, Lit. zu Joh. D. Scotus (hasta 1935): ThR 34 (1969) 1-48; J. Martí­nez, Criteriologla escotista. Doctrina textual del B. J. Duns Escoto: VV 12 (1945), 651 s; 13 (1946), 61 s.

Carlo Balido

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica