ELECCION

v. Llamamiento, Vocación
Rom 9:11 que el propósito de Dios conforme a la e
11:28

---

latí­n eligere. La historia del pueblo de Israel es la historia de la e. Esta idea domina los libros del A. T., y se emplean varios verbos con este sentido, como tomar, apartar, entresacar, preferir. Desde la creación comienza a desarrollarse, cuando se dice que †œTomó, pues, Yahvéh Dios al hombre y lo dejó en el jardí­n de Edén†, Gn 2, 15. Yahvéh, prefirió, es decir, eligió, a Abel, el menor de los hijos de Adán y Eva, por encima del primogénito, Caí­n, Gn 4, 4. Es la libre y amorosa elección de Dios que dirige la historia, que prefiere a los humildes por sobre las grandezas efí­meras de este mundo, lo que se repite a través de las Sagradas Escrituras; Isaac es preferido sobre Israel, Gn 21; a Jacob sobre Esaú, Gn 25, 23; 27. Dios elige al pueblo de Israel, lo separa de las demás naciones que lo rodean, lo hace suyo, su propiedad, Nm 23, 9, un pueblo a él consagrado, Ex 19, 6, y establece con él una Alianza, con la que se sella la elección, la cual se remonta a la época de los patriarcas, Ex 19, 1 ss; Dt 5, 2-3. Esta elección tiene un carácter gratuito, puro amor y bondad de Dios, Dt 7, 6-8; 26, 18-19. Siendo Israel el pueblo separado, escogido, elegido, ya en los profetas esta elección se universaliza, es toda la humanidad, sin distingos, la llamada a la salvación, cuando anuncian la era mesiánica: †œPoco es que seas mi siervo, en orden a levantar las tribus de Jacob, y de hacer volver los preservados de Israel. Te voy a poner por luz de las gentes, para que mi salvación alcance hasta los confines de la Tierra†, Is 49, 6; Za 14, 16; Lc 2, 32; Hch 13, 47.

Diccionario Bí­blico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003

Fuente: Diccionario Bíblico Digital

Término que se utiliza en teologí­a para designar el acto mediante el cual Dios toma para sí­ un pueblo (Israel) o una persona (el creyente). La raí­z de la palabra hebrea significa †œescoger†, como en Gen 13:11 (†œEntonces Lot escogió para sí­ toda la llanura del Jordán†). Es claro que esto es una obra de la gracia de Dios, pues él lo aclara a los israelitas cuando les dice: †œNo por ser vosotros más que todos los pueblos os ha querido Jehová y os ha escogido, pues vosotros erais el más insignificante de todos los pueblos† (Deu 7:7). Así­, se habla de Israel como †œel pueblo escogido†. El elegir a Israel de entre todos los pueblos fue un acto de la soberaní­a de Dios, que no surgió de ningún mérito que habí­a en el pueblo mismo. Y a pesar de sus fallos y errores todaví­a †œJehová tendrá piedad de Jacob, y todaví­a escogerá a Israel† (Isa 14:1). En el NT se trata a los creyentes como los †œescogidos† o se habla de su †œe.† (gr. eklektos, o ekloge) en más de veinticinco ocasiones (Mat 22:14; Mat 24:22; Mar 13:20-27; Luc 18:7; Rom 8:33; Rom 9:11; Col 3:12; 1Pe 1:2; etcétera). Desde tiempos de los llamados padres de la Iglesia, especialmente San Agustí­n, se enseñó que esto implica lo que comúnmente se llama la †œdoctrina de la predestinación†, según la cual Dios ha determinado de antemano quiénes se han de perder y quiénes se han de salvar, por ví­a de su e., interpretando así­ pasajes como Rom 8:29 (†œ…a los que antes conoció, también los predestinó para que fuesen hechos conforme a la imagen de su Hijo†) y Efe 1:5 (†œ…habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo†). Pero esta enseñanza encontró sus contradictores en los cristianos que la interpretan de otra manera, pensando que la enunciación de esta doctrina en esa forma contradice los principios de la libertad del hombre y su plena responsabilidad. La discusión del tema ha durado siglos. Pero en todo caso, todos creen que los creyentes son los elegidos de Dios, si bien que no todos lo entienden de la misma manera.

Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano

tip, DOCT

ver, PREDESTINACIí“N

vet, Del término griego «eklogê». Se usa: (a) del Señor Jesús: «He aquí­ mi siervo, yo le sostendré; mi escogido («bachir»), en quien mi alma tiene contentamiento» (Is. 42:1; 1 P. 2:6). Fue predestinado para ser propiciación por la fe en Su sangre (Ro. 3:25; 1 P. 1:20); (b) de Ciro, que fue llamado por Dios para que fuera su «pastor» e hiciera su voluntad, diciendo a Jerusalén: «Serás edificada; y al templo: Serás fundado» (Is. 44:28; 45:1-4). Fue Ciro quien liberó a los cautivos para que pudieran ir a Jerusalén y reconstruyeran el templo (Esd. 1:2, 3); (c) cuando Jacob y Esaú nacieron, Jacob fue elegido para bendición, y sus descendientes como la única nación elegida por Dios para Su especial favor (Ro. 9:11-13; Am. 3:2); (d) cuando Dios vuelva a restaurar a Israel en su bendición será un remanente el que será elegido, al que llama sus «escogidos» (Is. 65:9, 15, 22; Mt. 24:22, 24, 31; Ro. 11:8); (e) de los ángeles elegidos (1 Ti. 5:21); (f) de la elección de personas para vida eterna (Ro. 8:29, 30, 33; 11:5, 7; Col. 3:12; 1 Ts. 1:4; 2 Ti. 2:10; Tit. 1:1; 1 P. 1:2; 5:13; 2 P. 1:10; 2 Jn. 1, 13). La razón de que muchos creyentes tienen dificultades en cuanto a la doctrina de la elección para vida eterna es debido a que no acaban de ver el verdadero significado de la caí­da del hombre, y de su condición totalmente perdida. Si no fuera por la elección y por la gracia irresistible que la acompaña, nadie serí­a salvo. Cristo murió por todos, y a todos se proclama el evangelio (Ro. 3:22; He. 2:9). Sin embargo, los designios de la carne son enemistad contra Dios (Ro. 8:7), y nadie responderí­a (Lc. 14:18). Nadie puede ir al Señor Jesús si el Padre no lo atrae hacia él (Jn. 6:44). Creen los ordenados para vida eterna (Hch. 13:48). Toda la gloria de la salvación pertenece a Dios. Sin embargo, tiene que quedar claro que el hecho de la elección de muchos a vida eterna no significa que otros han sido destinados por Dios a la perdición. Esto no se enseña en las Escrituras. Dios desea que «todos» los hombres se salven (1 Ti. 2:4). Su elección asegura que «muchos» lo serán. Se ha utilizado mucho el pasaje de Ro. 9:22-23 para defender la teorí­a de la doble predestinación. Sin embargo, se pasa por alto que el verbo «preparados» en el versí­culo 22 está en el original en la voz media, lo que quiere decir que los vasos de ira se prepararon a sí­ mismos para destrucción. Es a los vasos de misericordia que El ha preparado de antemano para gloria. Por lo que respecta a Ro. 9:18, «de quien quiere, tiene misericordia, y al que quiere endurecer, endurece», tampoco puede tomarse este versí­culo como apoyando la idea de una doble predestinación. En efecto, aquí­ se trata, por una parte, de la gracia electiva soberana de Dios hacia unos (p. ej., el caso extremo de Saulo de Tarso, ilustrativo de todos los demás); por otra parte, los que son endurecidos no son endurecidos «para» perdición, sino «en» perdición. Quedan endurecidos judicialmente en una actitud de rebelión ya asumida personalmente. Finalmente, un pasaje que a primera vista podrí­a ser usado para apoyar la idea de una doble elección es el de Jacob y Esaú: «A Jacob amé, mas a Esaú aborrecí­» (Ro. 9:13; cp. Mal. 1:2-3). Aquí­, a primera vista, parece que se está afirmando que antes de que nacieran, Dios ya amaba a Jacob y aborrecí­a a Esaú. Sin embargo, aunque lo primero es ciertamente el caso, no es lo que aquí­ se está tratando. Aquí­ se da esta afirmación como corolario final a la cadena que muestra la elección en gracia de Jacob. La afirmación «a Esaú aborrecí­» no se conecta con «no habí­an aún nacido» (Ro. 9:11), sino que es el desarrollo histórico a que llevó la elección de Jacob y la respuesta de odio de Esaú ante una pérdida de bendición en la que él habí­a tenido una responsabilidad directa, por su menosprecio de la primogenitura. Incluso los hay que consideran que no se refiere a Esaú de manera personal, sino a sus descendientes, después que sus acciones nacionales hubieran quedado patentes (cp. Abd. 10; Ez. 35). (Véase PREDESTINACIí“N). Bibliografí­a: Para un examen teológico más profundo, se recomienda a los estudiosos la consulta de las siguientes obras: Chafer, L. S.: «Teologí­a Sistemática» (Publicaciones Españolas, Dalton, Georgia, 1974), tomo I, PP. 981-1.022; Sperry Chafer, L. y Walvoord, J. F.: «Grandes Temas Bí­blicos» (Portavoz Evangélico, Barcelona, 1976), PP. 265- 270; Lacueva, F.: «Doctrinas de la Gracia» (Clí­e, Terrassa, 1975), Pp. 55-68; Ryrie, C.C.: «Sí­ntesis de doctrina bí­blica» (Portavoz Evangélico, Barcelona, 1979), PP. 27-131.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

[278]

El concepto de elección se halla profusamente vinculado con el mensaje divino de la salvación. Elegido fue un pueblo, elegida una tierra, elegida una familia, elegidos un tiempo, elegidos unos discí­pulos y elegidos unos apóstoles para un nuevo pueblo elegido por Dios.

De las 55 veces que se emplean en el Nuevo Testamento textos relacionados con elección (eklegomai, exlektos, eklogé), la casi totalidad están asociados a la idea de «gracia divina para el hombre».

El mismo Jesús es elegido del Padre: «Este es mi hijo, el elegido (ò ek-lelegmenos), a El debéis escuchar» (Lc. 9.35). Y sus seguidores son los elegidos. «No sois vosotros los que me habéis elegido a mí­; soy yo el que os he elegido a vosotros» (Jn. 15.16). «Muchos son los llamados y pocos lo elegidos» (Mt. 20.16). «Dios hará justicia a sus elegidos» (Lc. 18.7)

Es normal que la idea de elección, sinónimo de llamada, de selección entre muchos, de vocación se halle en la entraña misma de la piedad cristiana en cuanto ella se basa en el Evangelio.

Esa idea de elección se convierte en eclesial, cuando aludimos a las diversas llamadas que se hace en el seno de la Iglesia católica: elección al pontificado, elección para el episcopado o el sacerdocio, elección para la vida religiosa, elección para el apostolado y la misión diaconal, evangelizadora o ministerio.

Es evidente que esa idea de elección está vinculada a los otros conceptos radicalmente evangélicos: gratuidad, compromiso, respuesta, fidelidad, disposición. La Escritura está llena de elecciones modélicas y de respuestas variadas: Abraham, Jacob, Moisés, Samuel, David y cada uno de los profetas del Antiguo Testamento. Y en el Nuevo Testamento, Esteban es elegido (Hech 6.5), Pablo es elegido (Hech. 9.15), Pedro se declara elegido (Hech 15.7). Todos los seguidores de Jesús nos sabemos y sentimos «elegidos antes de la creación del mundo». (Ef. 1.4)

Si todo esto es cierto, será de la máxima importancia educar a los hombres en la conciencia de elegidos. La vida cristiana de amor al Reino es la respuesta a la elección.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

DJN
 
SUMARIO: . La elección divina: tema clave e insondable de la historia de la salvación. – 2. Concepto de elección y otros afines como el de «vocación» en el AT. 2.1. Los términos que en hebreo y en la Biblia griega (LXX) expresan el concepto de elección. 2.2. Significado de la elección del pueblo de Israel en el AT. – 3. La elección de Jesús, sus discí­pulos y demás creyentes según el NT. 3.1. En los evangelios y hechos de los apóstoles: a) La elección en el evangelio de Lc y Hechos de los apóstoles; b) La reunión de los elegidos al final del mundo según los tres sinópticos; c) La elección de los discí­pulos en el EvJn. 3.2. En las cartas de Pablo y otros escritos del Nuevo Testamento.

1. La elección divina: tema clave e insondable de la historia de la salvación
La palabra «elección divina» expresa un tema central del AT, estrechamente relacionado con el de la alianza por la cual Dios elige a Israel como pueblo de su propiedad y se mantiene fiel a sus promesas. El concepto de la elección del pueblo de Israel, por una parte, aparece relativamente tarde en su historia, siendo el Dt -probablemente en su primera edición hacia el año 622, unos 35 años antes de la caí­da de Jerusalén (587)-, el que por primera vez ha sabido sistematizar y expresar teológicamente la conciencia de Israel como pueblo elegido, llegando a su pleno desarrollo en los libros escritos durante el exilio de Babilonia, especialmente en el Deuterolsaí­as (ls 40-55), y otros posteriores como el Trito-Isaí­as (Is 56-66). Por otra parte, la realidad de la elección y la conciencia más o menos clara del pueblo de Israel como elegido existí­an ya muchos siglos antes y se fundaban en su liberación de Egipto por Dios bajo la guí­a de Moisés (Os 11, 1-4; Am 3, 2), remontándose incluso hasta Abrahán mismo (Gén 12, 1-3).

Podrí­amos definir la elección divina de Israel como la acción que está en la raí­z misma del pueblo, sin la cual serí­a inconcebible su historia, por lo cual llamamos con razón a Israel «el pueblo elegido». La elección divina consiste en la iniciativa libre y amorosa de Dios que precede a todo mérito humano y prescinde absoluta y completamente de las cualidades y virtudes naturales humanas así­ como de los pecados y deficiencias morales anteriores a la elección, que desde un punto de vista humano podrí­an hacer a un pueblo o persona digna o indigna de ser elegida. A pesar de la eficacia irresistible con que la decisión soberana de Dios alcanza su fin, permanece intacta la libertad del elegido, sin quedar en modo alguno limitada por la acción divina. La elección divina marca el origen de la historia de la salvación, ejerce su influjo infalible en cada uno de sus momentos y encuentra su realización plena al final de los tiempos, cuando venga Cristo a reunir a sus elegidos (Mt 24, 31; Mc 13, 27).

Lo opuesto de elección es «rechazo, no-elección» (en hebreo ma’ás), sin que el rechazo implique de por sí­ reprobación o exclusión de la salvación final, ya que la elección de Israel por Dios en el AT no es una elección que se refiera, en primer lugar, explí­cita y directamente a la salvación eterna, sino a su misión de anunciar el nombre de Dios entre los pueblos gentiles y a su condición de instrumento de salvación para ellos, como aparece de forma primorosa en los cantos del Siervo de Yahvé (Is 42, 1-6; 49, 6-7). Naturalmente el fracaso culpable respecto a la realización de la misión confiada, en vistas a la cual fue elegida una persona o grupo, puede conllevar su condenación, pero el problema del «más allá» se planteará más tarde, aproximadamente dos siglos después, en el libro de Daniel.

Puesto que la elección de Israel tiene su continuación en Jesús, que es llamado «el Elegido» (Lc 9, 35; 23, 35), y en sus discí­pulos, que representan el pueblo escogido de los tiempos mesiánicos (Lc 6, 13; Jn 6, 70; 13, 18; 15, 16. 19), es conveniente que estudiemos primeramente el concepto de elección del AT, para poder comprender mejor qué significa «elección» en los evangelios y en el resto del NT. Por otra parte, no está de más recordar que la mentalidad hebrea es sumamente concreta y ajena a los conceptos abstractos, por lo cual se comprende que no exista en hebreo un sustantivo abstracto que corresponda al griego é, es decir, «elección»; el hebreo posee sólo el verbo y otros verbos relacionados semánticamente con éste. Y naturalmente es completamente comprensible que é («elección), que aparece 7 veces en el NT, no tenga nunca aquí­ el sentido estoico de «decisión».

2. Concepto de elección y otros afines como el de «vocación» en el AT.

2.1. términos que en y en la Biblia griega (LXX) expresan el concepto elección
El término propio de la Biblia hebrea para expresar el concepto de elección es el ya mencionado verbo («elegir», «escoger», «preferir»). En sentido general significa escoger entre varias personas o cosas aquella que mejor sirve para conseguir un fin; supone, por tanto, un juicio , detenido y cuidadoso acerca la utilidad y oportunidad de lo elegido (1 Sam 17, 40; Is 41, 40; 2Sam 19, 39), lo que le distingue de otras verbos hebreos que podrí­amos considerar sinónimos, como «conocer í­ntima o familiarmente», pero sin el matiz que acabamos de indicar. El concepto de elección comprende las siguientes notas: 1. la elección supone que existen varias personas u objetos a elegir; 2. el que elige no está obligado ni forzado a escoger ninguno de ellos; 3. el que elige es dueño de los objetos o personas; 4. el que elige hace un juicio consciente y cuidadoso acerca de la persona u objeto de su elección. De 164 veces que aparece («elegir», «escoger», «preferir») en el AT, 92 se refiere a Dios. Ordinariamente aparece este verbo en frases estereotipadas en que Dios es sujeto, raramente objeto: «Dios es que elige algo o alguien». En estas expresiones en que Dios es sujeto se subraya la ón, sino el sujeto, destacándose así­ la iniciativa de Dios que se elige para sí­ libre y graciosamente un pueblo (Dt 4, 37; 7, 7; 14, 2). La biblia griega de los LXX traduce generalmente por «elegir algo por sí­ y para sí­ mismo» (eklégeszai: voz media o reflexiva; rara vez en activa ; en el NT no se encuentra la forma activa ), lo cual refleja en cierto sentido la connotación del verbo hebreo: «elegir consciente, cuidadosa y detenidamente».

Hay, además, otras expresiones en el AT que implican la idea de «elegir», tales como «alianza», «conocer» -en el sentido bí­blico de conocimiento experiencial y personal, que en el caso de la elección de Dios supera infinitamente las formas más sublimes del amor humano, bien sea el amor del esposo, madre o amigo (cf. Am 3, 2; Os 11, 1-4; Miq 6, 3-5; Is 1, 2-3; 5, 1-7)-, «nueva creación» (Dt 32, 6), «llamar» (Os 11, 1; Is 42, 6) y «escoger», «separar» o «segregar» (Lev 20, 26). Pero el término propio para expresar la elección divina en el AT es con las connotaciones señaladas.

En sentido religioso la elección del rey representa la expresión más antigua del AT que se refiere a la elección divina de alguien por Dios (1 Sam 10, 24; 16, 7-12; 2Sam 6, 21; 16, 18), lo cual parece confirmado por el hecho de que en el Oriente antiguo el rey e indirectamente el templo se consideraban a veces elegidos (cf. Sal 132, 13). Aparte del rey y pueblo de Dios como objetos más importantes del verbo «elegir», hay que mencionar la elección del lugar de culto o templo (Dt 16, 6-7; 18, 5-6; 26, 2), la ciudad de Jerusalén (1 Re 8, 16; 11, 34), los sacerdotes (Dt 18, 5; 1Sam 2, 28); raramente se habla de la elección de personas individuales, como Saúl o David (1 Sam 10, 24; 16, 8-10) Zorobabel (Ag 2, 23) y, sobre todo, el Siervo de Yahvé (Is 43, 10), Jacob y Abrahán (41, 8), como representantes del pueblo elegido.

2.2. de la elección del pueblo de Israel en el AT.

El concepto de Israel como pueblo elegido de Dios se fue forjando a lo largo de su historia, llegando precisamente a su pleno desarrollo cuando el pueblo habí­a perdido su conciencia de identidad como nación, habí­a desaparecido del mapa polí­tico como nación y sus ambiciones polí­ticas se habí­an disuelto. Según el Dt no sólo el rey es elegido por Yahvé (17, 14-15), sino también el pueblo de Israel, pero no por sus méritos propios, sino por el amor inescrutable de Yahvé, que sacó a Israel de la esclavitud de Egipto y le eligió como pueblo suyo (7, 6-10). Tres ideas teológicas fundamentales se hallan relacionadas en este texto básico del Dt: 1. la liberación divina de Israel de Egipto, que se convierte en propiedad de Dios; 2. la elección por puro amor libre y gratuito de Yahvé que permanece fiel a sus promesas hechas a los patriarcas; 3. la obligación de Israel de reconocer a Yahvé como único Dios, con quien nadie se puede comparar. La santidad del pueblo elegido tiene que manifestarse en la observancia de los mandamientos (10, 12-19).

El Deuterolsaí­as (40-55) democratiza, por así­ decir, la profecí­a mesiánica del profeta Natán (2Sam 7, 8) al tiempo que amplí­a el horizonte de la elección de Israel en relación con las naciones paganas: el Siervo de Yahvé ya no es David o el descendiente real daví­dico sino el pueblo que Dios mismo se crea y elige en su segundo éxodo, al sacarle de Babilonia (Is 43, 20-21; 44, 1-2), testigo de que Yahvé es el único Dios (43, 10); es el Siervo de Yahvé quien trae a las naciones la Ley (42, 1) y se convierte para ellas en «luz de los pueblos» (49, 6-7). El Trito-Isaí­as (56-66), que escribe después del retorno de Babilonia, abre la perspectiva de salvación a los extranjeros que decidan unirse y servir al Señor (56, 3. 6-7; cf. Mc 11, 17).

La elección divina de Israel no es un mero privilegio para que el pueblo se complazca en él, sino primeramente una misión respecto a los pueblos paganos: Israel es el instrumento de Dios para la redención de la humanidad. Puesto que la elección no depende de condiciones humanas, tampoco crea privilegios; el elegido debe ser consciente de su permanente dependencia del que le ha elegido y reafirmarse continuamente en su misión, renovando su obediencia y amor de Dios. Al pueblo elegido, en cuanto Siervo de Yahvé, no le está permitido independizarse del que le ha elegido y actuar por propia cuenta, si quiere ser fiel al encargo o misión encomendada de anunciar el nombre de Yahvé entre los demás pueblos. Para que su misión sea eficaz, Israel tiene que reconocer que Yahvé es el santo por excelencia y el único y absoluto Dios, del que su pueblo depende totalmente, y comportarse como exige su elección. La tentación del elegido o elegidos consiste en aferrarse a sus pretendidas prerrogativas o privilegios y tratar de sobreponerse a los demás, cerrándose en sí­ mismo o mismos. A crear esta actitud pueden contribuir las persecuciones que vienen desde fuera o el influjo avasallador de un ambiente religioso contrario a la fe de Israel. Un ejemplo de reacciones exclusivistas proporcionan ciertos grupos del entorno religioso del NT, como Qumrán, los cí­rculos apocalí­pticos y los fariseos, que llegaron a creerse superiores a los demás y despreciaban a otros grupos (Lc 18, 9).

3. La elección de Jesús, sus discí­pulos y demás creyentes según el NT.

3.1. los evangelios y hechos de los apóstoles
) La elección en el evangelio de Lc Hechos de los óstoles. Lc es el evangelista entre los sinópticos que muestra un concepto bien meditado de elección. En primer lugar, es el único que pone en boca de los jefes del pueblo judí­o el tí­tulo «el Elegido» (ekklektós): «Ha salvado a otros; que se salve a sí­ mismo si es el Mesí­as de Dios, el Elegido» (23, 35). Con ocasión de la transfiguración sólo en Lc presenta el Padre a Jesús como «el Elegido» (aquí­ , pero el significado es idéntico), con una clara alusión al Siervo de Yahvé: «Este es mi hijo, el Elegido» (9, 35; cf. Is 42, 1; Dt 18, 15). El evangelista Lc, evidentemente, quiere presentar a sus lectores cristianogentiles a Jesús como el Siervo de Yahvé por excelencia, que lleva la luz del evangelio a los pueblos paganos (Lc 2, 32; cf. 49, 6). La elección de Israel que comenzó con los patriarcas (He 13, 17) llega a su pleno cumplimiento con la conversión de los gentiles y su incorporación al pueblo de Dios por medio de Jesucristo (v. 47; cf. 10, 47; 11, 17-18).

Jesús elige a los doce apóstoles (Lc 6, 23; He 1, 2. 24), siendo Lc el único de los sinópticos que al instituir Jesús el grupo de los doce emplea la palabra «elegir» (eklégomai). Con la institución del grupo de los doce apóstoles Jesús quiere reafirmar la elección del pueblo de Israel: los doce apóstoles representan las doce tribus del pueblo elegido del AT (Mt 19, 28/Lc 22, 28. 30Q) y son enviados a proclamar el reino de Dios y a curar (Lc 9, 1). El resultado de los esfuerzos de Jesús con respecto a Israel es exiguo, un «pequeño rebaño» (12, 32), pues Israel en su conjunto ha rechazado su predicación y claudicado de las promesas de los padres. Después de Pascua la elección del pueblo elegido se hace extensiva a los gentiles. Pedro dice en el concilio de Jerusalén que Dios le «eligió» (eklégomai) para que por su boca los gentiles escuchasen la palabra de la buena nueva (He 15, 7).

b) reunión de los al final del mundo según los tres ópticos. Casi todos los restantes términos de «elección» tienen en los sinópticos un colorido apocalí­ptico. Los «elegidos» (ekklektoi) forman aquí­ el grupo de los discí­pulos de Jesús, o sea, la Iglesia de los últimos tiempos que sufre persecuciones, angustias, aflicciones y está sometida a la fuerte presión de los falsos profetas que intentan seducir, si fuera posible, a los mismos elegidos; esta situación angustiosa tiene lugar antes de que venga del Hijo del hombre a reunir a sus elegidos de los cuatro puntos cardinales en su reino eterno (Mt 24, 22. 24. 31; Mc 13, 20. 22. 27; cf. también Lc 18, 7). En Mt 22, 14 afirma Jesús de forma lapidaria: «Porque muchos son los llamados (kletoi), mas pocos los elegidos (eklektoi)». Es evidente que Jesús no afirma que el escaso número de los elegidos se deba a que Dios ha fijado desde la eternidad determiní­sticamente un reducido número de los que se salvarán, sin que los no elegidos puedan hacer algo para cambiar su suerte. Si se lee la frase teniendo en cuenta el contexto de la parábola, está claro que Jesús quiere decir que depende de los llamados el convertirse en elegidos o rechazados; todos («muchos» equivale aquí­ a «todos») tienen la posibilidad de ratificar su elección, pero pocos son los que toman en serio esa oferta; la mayorí­a, los primeros invitados de la parábola, se desentienden de la invitación de Jesús y se convierten en no elegidos por culpa propia. El ejemplo de Marí­a, la hermana de Marta, muestra cuál debe ser la elección del discí­pulo de Jesús: «Marí­a escogió para sí­ la mejor parte, y nadie se la quitará» (Lc 10, 42). Un contraejempio es el de los invitados que trataban de elegir los primeros puestos (14, 7): honor y estima humana eran su principal preocupación y no la elección para el reino de los cielos (cf. v. 15-21. 24).

) La elección de los discí­pulos en el EvJn. Según el EvJn Jesús ha elegido a los doce discí­pulos, que el Padre ya habí­a elegido y se los da como don precioso a Jesús. Pero la elección de los discí­pulos por medio de Jesús no es ningún salvoconducto que les libre del peligro de traicionar a su maestro (6, 64-71; 13, 18). Los discí­pulos de Jesús que permanecen unidos a él son como los sarmientos y la vid y constituyen el verdadero Israel; Jesús los ha elegido para que den fruto, es decir, para que por medio de la oración, el amor fraterno y el conocimiento cada vez más profundo del amor de Jesús en su entrega a la muerte, consigan atraer muchos miembros a la Iglesia (Jn 15, 1-17). Los discí­pulos no deben extrañarse de ser odiados por el mundo, ya que el mundo ha odiado primero a Jesús (15, 19).

3.2. las cartas de Pablo y otros escritos del Nuevo Testamento
El que los tesalonibenses hayan aceptado la palabra de Dios con pleno gozo a pesar de las persecuciones y la hagan fructificar por medio de la práctica de las tres virtudes teologales es una señal manifiesta de que son objeto del amor de Dios y su «elección» divina (1, 3-6). Su vida cristiana auténtica es una prueba clara de que los cristianos de Tesalónica, de los cuales una buena parte eran de origen gentil, pertenecen al pueblo de Dios. El Apóstol compara la elección de los cristianos de Corinto, en su mayorí­a también de origen gentil, a una nueva «creación de la nada» (creatio nihilo): Dios ha elegido lo necio, lo débil, lo vil, lo despreciable, lo no es (1, 27-28). La comunidad cristiana de Corinto, el pueblo elegido de Dios, se semeja, al confundir a los sabios, los fuertes y a los que son algo en la sociedad (1 Cor 1, 26-31), al Siervo de Yahvé, que por no ser ni valer nada humanamente, lo hace Dios su instrumento. Los corintios corren, sin embargo, el peligro de volverse instrumentos inútiles por no tomar en serio la «necedad de la cruz» (1, 18. 21). A los cristianos de Roma llama P «elegidos de Dios» en un contexto de persecución que adquiere cierto tono apocalí­ptico (Rom 8, 33; cf. Mc 13, 20. 22. 27 par.; Lc 18, 7; Ap 17, 14). «Los elegidos de Dios» son los que Dios ha llamado a la fe de acuerdo con su plan divino en Cristo: a los que conoció, es decir, amó de antemano, predestinó a ser semejantes a su Hijo, llamó a la fe, justificó y glorificó (Rom 8, 28-30). También aquí­ la mayorí­a de «los elegidos de Dios» son cristianos de origen gentil. ¿Y qué ha pasado con los miembros del pueblo elegido de la antigua alianza? ¿Han dejado de ser «pueblo de Dios», para que ocupe la Iglesia su puesto? En Rom 9-11 P discute este problema grave y doloroso no sólo para él por ser judí­o, sino para todo cristiano porque toca el nervio del plan salví­fico. A pesar de que la mayorí­a de Israel ha tropezado y rechazado la fe, Israel es la raí­z que sustenta a los cristianos de origen gentil (11, 13-24). Gracias a que los gentiles han sido injertados en Israel, el olivo de buena raza, han pasado con los cristianos de origen judí­o, «el resto elegido» (11, 5. 7), a formar parte de Israel. El Apóstol tiene la firme esperanza de que el Israel que ha rechazado el evangelio un dí­a «será injertado de nuevo», es decir, se una a la Iglesia (11, 23. 25-29), para causar en el mundo aún incrédulo el mayor impacto imaginable (v. 12).

En Ef 1, 3-14 alaba el autor a Dios por haber realizado su plan de salvación en Cristo, en quien los cristianos han experimentado su redención y sobreabundancia de gracias. En la realización del plan ideado por Dios antes de la creación del mundo reconoce el autor que los cristianos fueron elegidos y predestinados a ser hijos adoptivos de Dios. Esta elección tiene por objeto la conversión del mundo: la profecí­a de la peregrinación de los pueblos gentiles a Jerusalén es interpretada como el afluir a la Iglesia. En 1Pe 1, 1; 2, 4-10 son los cristianos los «elegidos», «la nación elegida», que viven perseguidos en un entorno hostil; el autor les exhorta a que no sucumban a las persecuciones, mostrándoles el ejemplo de Cristo, «la piedra angular, escogida y preciosa» (2, 6; 2, 21-25). La persecución tiene que espolear a los cristianos a apreciar su elección divina. > vocación; discipulado; seguimiento; llamada.

Rodrí­guez Ruiz

FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001

Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret

(-> promesa, pacto). La antropologí­a bí­blica está muy vinculada con el tema de la elección. Según la Biblia hebrea, el valor del pueblo reside en el hecho de que los israelitas han sido escogidos o «llamados» (convocados) por Dios, de un modo especial, a partir de los patriarcas: «Porque tú eres pueblo santo para Yahvé tu Dios; Yahvé tu Dios te ha escogido para serle un pueblo especial, más que todos los pueblos que están sobre la tierra. No por ser vosotros más que todos los pueblos os ha querido Yahvé y os ha escogido, pues vosotros erais el más insignificante de todos los pueblos» (Dt 7,6-7). Esta elección queda ratificada por pacto: «Ahora, pues, si oyereis a mi voz, y guardaréis mi pacto, vosotros seréis mi especial tesoro sobre todos los pueblos; porque mí­a es toda la tierra. Y vosotros me seréis un reino de sacerdotes, y gente santa» (Ex 19,56). Esta certeza de ser nación elegida de Dios ha sido y sigue siendo esencial para el surgimiento, despliegue y mantenimiento de la identidad judí­a. Siguiendo en esa lí­nea, los cristianos afirman que la Iglesia es la asamblea de los convocados, es decir, de aquellos a los que el mismo Dios reúne a través de la llamada de otros hombres (enviados o misioneros* del Cristo). Por eso, ellos se sienten herederos de la llamada y elección israelita: «Mas vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido por Dios, para que anunciéis las virtudes de aquel que os llamó de las tinieblas a su luz admirable; vosotros que en otro tiempo no erais pueblo, pero que ahora sois pueblo de Dios; que en otro tiempo no habí­ais alcanzado misericordia, pero ahora habéis alcanzado misericordia» (1 Pe 2,9-10). Pero los cristianos continúan diciendo que esta llamada y elección, que ellos viven y cultivan en la Iglesia, ha de extenderse a todos los pueblos, de manera que ellos pueden llamarse pueblo elegido, pero sólo en la medida en que todos los hombres de la tierra pueden sentirse y saberse también elegidos, con ellos y como ellos.

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra

La palabra «elección» expresa el conocimiento de una libertad que se mide ante Dios y ante la historia frente a un arco de opciones cristiana, teológica y pastoralmente posibles, significativas y válidas. No se trata simplemente de un dramático dilema entre el bien y el mal, sino de una progresión constante y de una inquietud por todos los bienes y todas las realidades, extendidas en el mundo por la fuerza del Espí­ritu, con vistas a una opción orientada hacia la edificación y construcción plena de la sociedad. El esfuerzo por elegir, que es sustancial, pone en evidencia una libertad responsable, y no una arbitrariedad aislada y sin ningún criterio de referencia. Los criterios de referencia caracterí­sticos de los discí­pulos de Jesucristo y de todo el pueblo de Dios, que «tiene como condición la dignidad y la libertad de los hijos de Dios, en cuyo corazón el Espí­ritu Santo habita como en un templo», son los múltiples signos del Espí­ritu Santo, desde los más espontáneos hasta aquellos que son jerárquicamente mediatos, desde los más sagrados hasta los llamados «signos de los tiempos», que Juan XXIII y posteriormente el Concilio nos han enseñado a mirar sin superficialidad ni suficiencia.

Carlo Marí­a Martini, Diccionario Espiritual, PPC, Madrid, 1997

Fuente: Diccionario Espiritual

Es la benevolencia gratuita y amorosa con que Dios se relaciona con la humanidad y por la que realiza un proyecto salví­fico, ordenado a hacer a los hombres partí­cipes de su propia vida, justificándolos por medio de Cristo en el Espí­ritu y glorificándolos. Puede definirse también como el maravilloso designio divino en favor del «hombre concreto, que en Jesucristo, como criatura y como pecador es llamado, justificado, santificado y glorificado por Dios» (M, Lohrer): e;n este sentido, es justo afirmar que la elección es «la suma del Evangelio» (K. Barth), La elección, entendida como acción histórica con que Dios llama a Israel a la humanidad al pacto salví­fico, tiene como antecedente la predestinación, es decir, una toma de posición en favor de y como punto final la glorificación eternna del hombre. La una y la otra, según Pablo, se realizan en Jesucristo (Ef 1,4-5): la elección, además, está destinada a toda la humanidad (1 Tim 2,4), El concilio de Quercy (853) recuerda que » Dios quiere que todos los hombres se salven, sin excepción (1 Tim 2, 4), aunque no todos se salvan» (DS 623): esto significa que, si alguno no goza de la salvación, esto se debe a que algunos se sustraen de forma culpable y autónoma de la voluntad de Dios: » el hecho de que algunos se salven, es un don que Se les hace: el hecho de que algunos se pierdan, es por su culpa» (Ibí­d,). De esta manera, mientras que se subraya la gratuidad de la elección divina y la primací­a absoluta de la gracia, se rechaza una visión de la predestinación como división arbitraria de la humanidad en dos grupos: los que se salvan y los que se condenan (teorí­a de la doble predestinación).

En la comprensión del misterio de la elección, no hay que caer en las redes del individualismo «¿por qué el uno se salva y el otro no? «): la elección se refiere a la comunidad de Israel, a la comunidad eclesial. a la comunidad humana. Ni hay que caer en el abstractismo metafí­sico, olvidándose de que el Dios que elige es el Padre que envió al Hijo y al Espí­ritu para que el mundo se salve. Además, al reflexionar en la elección, hay que evitar también toda forma de pelagianismo y de semipelagianismo, insistiendo en la absoluta gratuidad de la elección misma.

La elección por parte de Dios tiene una dimensión protológica, en el sentido de que antes de su actuación concreta en y por Jesucristo en favor de la humanidad, supone la eterna voluntad benéfica del Padre: en este sentido, es posible entender la elección como predestinación eterna, es decir, por parte del Eterno, en relación con la historia.

La elección tiene además una dimensión escatológica, en el sentido de que indica el destino al que Dios llama al hombre. La protologí­a y la escatologí­a de la elección estimulan la fe en el proyecto y la bondad de Dios y la esperanza en la realización cierta de su designio; al mismo tiempo, la elección provoca al creyente y a la comunidad al amor y al compromiso personal, como respuesta a la llamada de Dios. El destinatario de la elección es la comunidad (Ef 1,4-6); la Iglesia es la unidad de los que han sido «elegidos según la presciencia de Dios Padre, para obedecer a Jesucristo y para ser rociados con su sangre» (1 pé 1,1-2). Lo mismo que Israel es el pueblo elegido por Dios para que sea en la historia «luz» para los pueblos, también la Iglesia es elegida en Cristo, por pura gracia de Dios, para que sea a su vez en el mundo signo e instrumento del amor divino. Esto significa, entre otras cosas, que la elección no puede ser considerada como una propiedad o una posesión; por eso, mientras que hay que desechar toda presunción de haber sido elegidos por los propios méritos. o bien de haber sido de alguna manera «conducidos a tal salvación», aun sin una adhesión al provecto de Dios. hay que eliminar al mismo tiempo toda forma de desesperación, ya que Dios es fiel y no falta a las promesas de su amor. Además, la comunidad que experimenta la elección tiene que saber que no está libre de tentaciones: «la elección tiene un carácter de lucha (…). se mueve en el terreno de la tensión entre la fe y la infidelidad» (M. LOhrer). Aun albergando la certeza de la elección, los creyentes tendrán que desterrar siempre 1 a falsa seguridad, ser vigilantes respecto a las propias traiciones contra la bondad divina; y cuando hayan sido fieles, tendrán que doblar las rodillas y dar alabanza a Dios, que permite a sus hijos responder santamente a su llamada.

La elección es también un principio de servicio. Del amor de Dios surge la elección, pero ésta es comienzo de una tarea: lo mismo que para Israel, también para la Iglesia la elección es no un privilegio que se pueda gozar egoistamente, sino un principio de responsabilidad que hay que ejercer en el mundo.

Para comprender bien la elección, hay que considerar además que su fuente y su causa es el Padre: el Padre está en el origen, no sólo de los dinamismos necesarios intratrinitarios (procesiones). sino de los dinamismos libres (acciones ad extra); la elección l los elegidos son el testimonio vivo de1 amor infinito del Padre clementí­simo, Jesús. el Hijo encarnado, es aquel en el cual. por medio del cual y con vistas al cual tiene lugar la elección (cf. Ef 1,4-6.11). El es quien desde siempre, en cuanto Hijo. es objeto de la benevolencia del Padre y recibe de él la vida divina. Al hacerse hombre, Cristo se convierte en el elegido por excelencia:
nadie goza más que él de la gracia de la presencia de Dios. Por este motivo, puede ser por una parte el mediador adecuado de la elección, aquel gracias al cual llega a la historia la bondad del Padre: por otra parte, es el modelo a cuya imagen quiere Dios formar a los hombres. La elección es hacerse » hijos en el Hijo», «hijos adoptivos,), que llaman a Dios «Abba» (Rom 8,29; Ef 1,5), No hay que olvidar que la elección en Jesucnsto se realiza «por la ví­a del Calvario» es decir a través de la obediencia «de la humildad del Hijo, » hasta la muerte, y una muerte de cruz (Flp 2,8): a Jesús «Dios lo trató por nosotros como al propio pecado» (2 Cor 5,2] 1; Cristo sufrió el abandono del Padre (Mc 15.34). anuló el documento de nuestra deuda por medio de la cruz (Col 2.14), tomó sobre sí­ nuestros dolores (1s 53,4) y el «no» del Padre al pecado del hombre. En este sentido, hablar de elección es hablar de cruz. La elección y los elegidos son el testimonio tangible del amor infinito, humilde y obediente del Hijo.

Como elección gratuita y llamada a la salvación por parte del Padre por medio del Hijo, la elección remite al Espí­ritu Santo: en efecto, sólo gracias a su obra pueden los hombres reconocer el señorí­o de Jesús (1 Cor 12,3), nacer a una vida nueva (Jn 3,5-6), hacerse «hijos en el Hijo» y llamar a Dios «Abba» (Rom 8,15; Gál 4,6). Sólo gracias al Espí­ritu pueden los elegidos recibir el consuelo divino de la vocación a una vida «santa en el Santo». En este sentido, la elección y los elegidos son el testimonio vivo de Aquel que es el amor del Padre y del Hijo: el Paráclito. Consciente del misterio de la elección, el creyente vive ante todo la apertura a Cristo, el único en el que somos salvados. Está llamado, además, a dedicarse a su propia salvación » con temor y temblor» (Flp 2,12). sabiendo que siempre le queda la posibilidad de rechazar o despreciar el ofrecimiento del Padre. Vive finalmente en la esperanza, soñando con los ojos abiertos en cumplimiento de la obra que ha comenzado el Dios trinitario, mediante su compromiso amoroso y vigilante.

G, M. Salvati

Bibl.: M, Lohrer, La gracia como elección del hombre en MS, IV II. 732-789′, M Fliek Z. Alszeghy El evangelio de la gracia. Sigueme. Salamanca 1974. 259-328: J Vermev., El Dios de la promesa, el Dios de la alianza, Sal Terrae, Santander 1990: L, de Lorenzi, Elección, en NDTB, 474-490: J Guillén Torralba, La fuerza oculta de Dios; la elección en el A.T. Valencia 1983

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

SUMARIO: 1. La elección, experiencia primordial de fe: 1. La elección formula la fe en Dios; 2. La elección formula la opción concreta por su Dios por parte del hombre; 3. Toda la historia de Israel expresa elección. II. La elección de Dios hasta el destierro: 1. Dios elige al rey; 2. Dios elige al pueblo de Israel; 3. Dios elige a Sión/Jerusalén; III. La elección de Dios en la oscuridad del destierro: 1. La elección en el Deuteronomista; 2. La elección en el Déutero-lsaí­as; IV. La elección de Dios después del destierro: 1. En los profetas y salmistas de la restauración; 2. En las perspectivas del anónimo Trito-lsaí­as; 3. La aportación del escrito sacerdotal; 4. La elección en las reelaboraciones del cronista. V. Jesús, el «elegido de Dios»: 1. «Elegido», tí­tulo conferido a Jesús; 2. Jesús, «el elegido de Dios», elige a los suyos. VI. La Iglesia, «estirpe elegida» de Dios: 1. En la lí­nea del AT; 2. En relación explí­cita con Jesús; 3. Denominación cristológica y escatológica de los cristianos; 4. Elegidos «en Cristo desde la enternidad».

Por la amplitud ilimitada de todo lo que incluye la elección, son muchos los vocablos y las imágenes que contribuyen a formular su realidad de conjunto: /alianza (el más frecuente), /amor y conocimiento de Dios (Amó 3:2), nueva «creación» (Deu 32:6) [/Cosmos], etc. En la elección está encerrada toda la salvación, incluso antes de que fuera historia (Efe 1:4ss). Aquí­ nos centraremos sobre todo en el verbo principal y más técnico, el hebreo bahar (griego, eklégomaí­), pero sin olvidar aquellas voces y expresiones que anticiparon el uso del mismo bahar, como, por ejemplo, laqah, «tomar», y otras semejantes. Aunque las acepciones profanas o comunes de estas voces preceden cronológicamente a su respectivo uso religioso, éste registra, sin embargo, una clara preponderancia cuantitativa respecto al uso profano (especialmente para bahar), particularmente cuando la frase tiene por sujeto a Dios. Además, el uso teológico de bahar con Dios por sujeto es bastante irregular, señal de que ese uso no se impuso en todos los ambientes religiosos de Israel.

I. LA ELECCIí“N, EXPERIENCIA PRIMORDIAL DE FE. 1. LA ELECCIí“N FORMULA LA FE EN Dios. Parece ser que bahar no se usó antes de la obra deuteronomista. Pero la realidad misma de la elección es ciertamente más antigua, tanto como la autoconciencia de pertenecer de forma particular a Dios, es decir, desde que empezó a nutrirse y expresarse la /fe en el Dios que «se ha dignado (o bien ha comenzado) hacer de vosotros su pueblo» (lSam 12,22; «pueblo de Dios» en Jue 5:7.11; Jue 20:2; etc.). La fe, por ejemplo, que se manifiesta en el antiquí­simo «credo», que sigue estando presente en el ritual de las primicias y que se puede leer en Deu 26:1-11, cuyo núcleo recuerda la iniciativa benévola y poderosa del /Dios que libró a Israel de manos de Egipto (vv. 5-9) [/Liberación/Libertad]. A esa misma fe apela la relación de la alianza firmada en Siquén bajo Josué (Jos 24), en donde la antiquí­sima tradición se reviste de formas deuteronomistas y exí­licas/posexí­licas. Lo mismo hay que decir de la antigua fe, formulada con expresiones más recientes en Jue 5:2s.5.9.11. 13.23 y en el primer oráculo de Balaán (Núm 23:8ss: pueblo puesto «aparte»). Este mismo filón puede captarse en la presentación de suyo reciente de Exo 6:2-7, donde P narra la vocación de Moisés, recordando por una parte los compromisos originales de Dios con los patriarcas y por otra vinculando a la misma elección la intervención inminente de liberación y de rescate «con brazo fuerte y con grandes castigos»: «Yo os haré mi pueblo, seré vuestro Dios…» (v. 7).

La antiquí­sima fe le hací­a sentir a Israel que era objeto de una iniciativa de amor por parte de Dios. Respecto a los demás pueblos, Israel se sentí­a distinto y privilegiado: la experiencia de la elección formulaba la antigua fe y la alimentaba. A partir del Dt esa experiencia de fe y de vida se formulará recurriendo al verbo bahar [/Pentateuco].

2. LA ELECCIí“N FORMULA LA OPCIí“N CONCRETA POR SU DIOS POR PARTE DEL HOMBRE. Si Jue 5,8 es original, el primer uso bí­blico de bahar indica una opción de no-fe por parte del hombre por los dioses: «preferí­an dioses extranjeros». Por el contexto se deduce que se habí­a hecho ya una opción anterior, la que respondí­a a la elección con que Dios habí­a sido el primero en escoger a su pueblo: la primera respuesta, fundamental, de la fe es escoger, «elegir» al dios en que se dice que se cree. Elegir a otro dios por parte de Israel equivalí­a a renegar de su propia fe, a apostatar.

Cuando el sujeto de la elección o de la opción es el hombre, su objeto no es nunca Dios. El hombre escoge la vida, los mandamientos, el servicio, etc. de Dios (Sal 119:30.173), pero no a Dios mismo. Pero si se trata de las divinidades, se dice que él elige o escoge a los dioses. Esta diferencia tiene no poco relieve teológico y espiritual. Se pone así­ de manifiesto que Dios no es una de las diferentes posibilidades frente a las que viene a encontrarse el hombre que quiere dirigirse a la divinidad. ¡El verdadero Dios ya me ha elegido! Israel no debe hacer otra cosa más que reconocerle: servirle escoger sus caminos, sus mandamientos, obedecerle, etc.; se trata sólo de expresar esta fe en la previa elección por parte de Dios.

3. TODA LA HISTORIA DE ISRAEL EXPRESA ELECCIí“N. En los diversos libros sagrados y a lo largo de los siglos del AT, los diferentes episodios de su historia son leí­dos por Israel dentro de la óptica de su elección por parte de Dios. La historia vivida no se atribuye solamente a las opciones autónomas de algún que otro personaje humano, sino sobre todo a las de Dios, a su designio que se manifiesta en la tierra. Es lo que se percibe a partir de la historia de la creación (Gén 1-2), en particular desde aquel «tomó» (laqah) Dios al hombre y «lo puso» en el jardí­n del Edén, que en Gén 2:15 expresa ya a su manera una elección. También se habla de elección o de preferencia particular a propósito de Abel (Gén 4:4), igual que de Henoc, «tomado» por Dios ( Gén 5:24). De forma semejante se dice de Noé, que «encontró gracia a los ojos del Señor» y que «seguí­a los caminos de Dios» (Gén 6:8s).

En la historia de los patriarcas se pone aún más de manifiesto la reflexión de fe sobre la elección. Entre las diversas constantes de aquellas antiguas tradiciones populares que se referí­an a los patriarcas, desde Abrahán (el «arameo errante») hasta José y el mismo Moisés, se siente profundamente la libre y soberana elección de Dios en la dirección de la historia; lo que allí­ domina de todas formas es siempre el amor gratuito y benévolo de Dios. Es él, y no los descendientes naturales, el que tiene los hilos en su mano; es él siempre el que elige.

Cuando más tarde el pueblo de Israel experimente la opresión y la esclavitud en Egipto, aquella elección asumirá los colores intensos de una empresa poderosa y gloriosa de Dios que «libera», «redime», «rescata», «adquiere», «domina», etc., a su pueblo para hacerlo completamente «suyo», «su propiedad», «su herencia». Aquí­ son muchí­simos los textos de la Biblia, como consecuencia de la continua reflexión y actualización de aquel acontecimiento fundador dentro del pueblo y de la teologí­a de Israel. No menor importancia para nuestro tema tiene la posterior historia de la entrada en la tierra prometida, de su ocupación bajo Josué y los jueces. En cierto sentido es la prosecución del mismo éxodo, su consumación. Dios elige a los jefes de «su pueblo», a los que acompaña, protege, defiende y concede la victoria. Es Dios el que da aquella tierra, destinándosela para ellos y quitándosela a sus anteriores ocupantes. Más allá de las formulaciones y de las tradiciones literarias que nos transmiten aquella larga historia, lo que sigue en primer plano es la fidelidad de Dios a su juramento para con «su pueblo» Israel.

II. LA ELECCIí“N DE DIOS HASTA EL DESTIERRO. 1. DIOS ELIGE AL REY. Desde que comenzó la realeza en Israel, el rey es «el elegido» (bahar) de Dios (cf lSam 10,24 para Saúl; 2Sa 16:18 y 6,21 para David). La ideologí­a de la elección del rey por parte de Dios era común a todo el antiguo Oriente. En Israel, sin embargo, la concepción de la elección del rey manifiesta una caracterí­stica propia al admitir la posibilidad del rechazo (para Saúl: lSam 15,23.26), aun permaneciendo indeleble el carácter de «elegido» (cf 1Sa 24:7.11; 1Sa 26:9.11.16.23; 2Sa 1:21). Normalmente, el rechazo es justificado por el abandono por parte del elegido de su misión. Se supone, por tanto, que al don de la elección y encargo de una misión corresponde, por parte del elegido, una respuesta que puede ser también negativa.

En los salmos reales, de época ciertamente anterior al destierro, no es raro que se recuerde la elección de David (de la que nunca se dudó: cf lSam 16,7.13), lo cual suena para el salmista como garantí­a de la elección de su descendiente, es decir, del monarca que reina en la época de composición de aquel salmo, a pesar de las acciones y de los testimonios contrarios que pueda ofrecer su comportamiento (cf p.ej., Sal 78:67; Sal 89:4. 20): aquel rey determinado chocaba con aquella antigua elección y con todo lo que afirmaban las promesas hechas por el profeta Natán a David respecto a la descendencia real (2Sam 7). Sumamente elocuente en este aspecto resulta el Sal 89 (también el 132): Dios es fiel; David y su linaje han sido elegidos para siempre, pero Dios ha «rechazado» a aquel «ungido» suyo por sus malas acciones. De todas formas, la elección queda a salvo y ha de seguir vigente.

2. DIOS ELIGE AL PUEBLO DE ISRAEL. No es inverosí­mil que la formulación expresa de la elección del pueblo de Israel tenga que atribuirse a un fallo de la realeza como institución. Ahora Dios se vuelve directamente a Israel como «elegido», bahúr. De esta elección habla en particular el segundo discurso de Moisés en Deu 7:6ss; Deu 10:15; Deu 14:2. Sobre todos los demás textos destaca ciertamente Deu 7:6-8 : la elección se presenta como el primer motivo de fondo para sostener el precepto de no mezclarse con Canaán. Los versí­culos 9-11 añaden un segundo motivo para justificar la separación de Israel respecto a los pueblos que le rodeaban: el recuerdo de las tradiciones de la alianza, acontecimiento con un significado total-mente paralelo al de la elección misma. Se resalta además el carácter gratuito de la elección, así­ como, por otra parte, el de la alianza, que se hacen remontar ambas expresamente a la época patriarcal (cf también 10,15). Otro elemento interesante, aunque derivado: la grandeza de Israel no es la causa, sino el efecto de la elección, la cual no tiene otra fuente más que el amor gratuito de Dios (v. 7).

«Elegido entre todas las naciones» (Deu 10:15), Israel está obligado a guardar y a vivir su propio carácter especí­fico que le viene de ese ser bahür por parte de Dios: la elección es el fundamento de la total obediencia del pueblo a aquel que lo ha «elegido» (cf Deu 7:12; Deu 10:12s). Se trata de un carácter especialí­simo, expresado sobre todo por las dos fórmulas recientes, a las que hay que reconocer, sin embargo, raí­ces bastante antiguas: es decir, haber sido constituido «pueblo consagrado», o «santo», «para Dios» (Deu 7:6; etc.; cf Exo 19:6), y «pueblo particularmente suyo», esto es, elegido por Dios para sí­, de forma única y especial respecto a cualquier otro (cf Deu 7:6; Deu 14:2; etc.; Exo 19:5; Sal 135:4; hebr. segullah).

3. DIOS ELIGE A SIí“N/JERUSALEN. Con fórmulas especialmente estereotipadas, el Dt destaca la elección de Sión/Jerusalén (hasta 20 textos, desde 12,5 hasta 26,2; más 31,11), aunque curiosamente no la relaciona con la del pueblo. El carácter fijo de estas fórmulas demuestra que se trata de concepciones preexistentes. Por otra parte, es ya el Sal 132, de fecha bastante anterior al destierro, el que nos habla de Sión elegida para ser habitada por Dios (v. 13). Porque lo «ama», Dios ha «elegido el monte Sión» (Sal 78:68), que de esta manera se convierte en su «morada» (Sal 68:17).

Con la elección de Sión/Jerusalén el Dt ofrece un claro testimonio ulterior de la predilección que Dios tiene por Israel: se confirma que él es «su pueblo» y que Dios es «su Dios». Al participar en el culto del templo, la elección misma se convierte en motivo y en vehí­culo de la bendición y de la protección divina en la vida cotidiana del israelita piadoso. Sión/Jerusalén están destinadas entonces a asegurar un solo templo y un solo culto, lo mismo que hay un solo Dios y una sola elección (cf Dt 12 y 16). El Dt, aunque en un estrato tardí­o, se apresura a afirmar también la elección de los levitas (la tribu ;de LeVí­) entre las demás tribus, lo cual asegura automáticamente la elección del /sacerdocio, y por consiguiente avala la unicidad de la estirpe sacerdotal, garantí­a del recto funcionamiento del servicio litúrgico, que a su vez es garantí­a de salvación para el individuo y para toda la nación.

Esta última observación explica la ausencia de bahar en los profetas anteriores al destierro, a pesar de que conocen y hablan de la elección de Sión y de Israel, si bien dejan de discutirla (Amó 3:2; Amó 9:7). El mismo Isaí­as, natural de Jerusalén y perfectamente sabedor de la elección tanto del templo como del rey, no habla de la elección y de la salvación más que con un claro significado teológico: la salvación para él tiene lugar gracias a la fe (Isa 7:9; Isa 28:16) y en una perspectiva escatológica (Isa 2:2ss; Isa 9:1-6). Para aquellos profetas, el uso y el significado de bahar habrí­a podido fomentar peligrosas ilusiones sobre la salvación del pueblo; la elección y la práctica recta (formal) del culto se habrí­an percibido como garantí­a contra toda desventura. Pero esto era inadmisible, según toda la tradición teológica hebrea.

III. LA ELECCIí“N DE DIOS EN LA OSCURIDAD DEL DESTIERRO. 1. LA ELECCIí“N EN EL DEUTERONOMISTA (Dtr). Resulta un tanto dificil hoy para nosotros representarnos el hundimiento general y el sentido de oscuridad que produjo la toma de Jerusalén por los babilonios, con el consiguiente destierro. Quedó destruido el templo, Jerusalén fue profanada y ocupada, Israel se vio oprimido y disperso, la monarquí­a daví­dica desapareció. El Dtr, que actúa en Palestina, no puede liberarse de este cuadro sumamente oscuro en cuanto a la elección, aunque conserve todaví­a cierto atisbo de esperanza.

Un claro ejemplo de esta esperanza (y de esta fe) se percibe en Deu 4:37, que nos conserva el único pasaje explí­cito del Dtr sobre la elección del pueblo de Israel: «Porque amó a tus padres, eligió a su descendencia después de ellos, te sacó de Egipto con su asistencia y su poder…» No cabe duda de que se trata de una adaptación deuteronomista de Deu 7:6-10, pero hay que destacar que el Dtr mantiene sin cambios la lí­nea esencial del Dt sobre la elección; en efecto, la inserta en un discurso que, además de la obediencia a Dios, exige también y sobre todo la conversión, consciente de la triste hora presente: «Te convertirás al Señor en tu angustia y escucharás su voz, pues el Señor, tu Dios, es misericordioso, que no te abandonará, ni aniquilará, ni se olvidará de la alianza que juró a tus padres»(Deu 4:30s). Mas, por otra parte, esta misma adaptación participa del profundo drama de fe que se originó con la caí­da de Jerusalén y la destrucción del templo. Aun manteniendo la elección, el Dtr indica ahora que no se responde ya a ella solamente con la obediencia a Dios y con la vivencia fiel de sus preceptos, sino que es necesario reconocer que «el Señor es Dios» y que fuera de él «no hay otro» (v. 35; cf v. 39), ya que era muy real el peligro basado en el terremoto institucional y polí­tico-religioso general del año 586 y del destierro en Babilonia. Y es precisamente este derrumbamiento general el que introduce una ulterior modificación en la lectura de la elección, tal como era la del Dt. Para el Dtr la elección se sigue remontando al amor gratuito de Dios; pero no ya al que se manifiesta en la constitución de Israel como «pueblo suyo» y con su introducción en la posesión de la tierra prometida (ahora, de hecho, esa posesión es problemática), sino en el amor que se expresó al prometer aquella tierra en herencia: «Para hacerte entrar en su tierra y dártela en propiedad» (Deu 4:38); se trata, por consiguiente, del amor manifestado en la elección de los padres.

En los libros de los Re el Dtr no habla nunca de la elección (1Re 8:8 probablemente no es deuteronomista); el Dtr está fuertemente impresionado por las numerosas infidelidades de todo el pueblo durante toda la época monárquica, lo cual perjudica en gran parte la permanencia de su elección. Tan es así­ que el Dtr afirma el rechazo del reino del norte por parte de Dios, rechazo extendido luego a Judá (2Re 17:19s); y en 2Re 23:27 Dios dice: «Apartaré también de mi presencia a Judá, como aparté a Israel». Así­ pues, Israel parece haber perdido la fuente y el motivo de todos sus privilegios, su inalcanzable e inconcebible dignidad de «pueblo suyo», de Dios.

Una suerte análoga parece ser que le tocó a la elección de Sión/Jerusalén y del templo en la perspectiva del Dtr. Se recuerda ciertamente la elección, de la que no se tiene ninguna duda; véanse, por ejemplo, los repetidos recuerdos de 1Re 8:16.44.48; 1Re 11:13.32.36; 1Re 14:21; 2Re 21:7 (que habla de la elección «eterna» o «para siempre»). Sin embargo, la actual situación general no se explica más que con una negativa concreta: lo afirma expresamente 2Re 23:27 después de haber hablado de la exclusión de Judá: «Rechazaré a esta ciudad, Jerusalén, que habí­a elegido, y el templo del que habí­a dicho: Allí­ estará mi nombre». También 24,20 se mueve en la misma lí­nea: «Por eso el Señor montó en cólera contra Jerusalén y contra Judá y los apartó de su presencia».

En cuanto a la elección del rey, Dtr no abolió las tradiciones favorables a la realeza, bien sea de Saúl o bien de David o de los descendientes de David. Sin embargo, en el uso lingüí­stico parece demostrar cierta precaución: bahar no se utiliza nunca para los descendientes daví­dicos (como acontecí­a, sin embargo, en los salmos reales), sino que se le reserva sólo a David. En cuanto a Saúl, dicho rey colma la medida en sentido negativo: 1Sa 10:24 habí­a presentado su elección como querida por Dios; ISam 15,23.26 habí­a introducido luego su exclusión; ahora el Dtr reduce la elección del rey Saúl a una pura y simple voluntad popular, comparándola incluso con la idolatrí­a, puesto que sólo Dios puede reinar sobre Israel (1Sa 8:7).

No cabe duda de que el cuadro general de Dtr es de tintas sombrí­as. Ligada a la historia y verificable en ella, la elección parece haberse disuelto. Sin embargo, como se ha señalado, no parece que esté todo perdido; parece subsistir aún cierta esperanza para el futuro. Es notable, por ejemplo, que la elección de los descendientes de David no sea revocada. También es interesante la expresión ya señalada para Jerusalén en 2Re 21:7, que recuerda la promesa de su elección «para siempre». Y después de toda la narración de las sucesivas catástrofes, la obra de 2Re se cierra con un rayo de esperanza, con una ventana abierta al futuro, proponiendo la suerte bastante mejor que el «rey de Babilonia» reserva a «Jeconí­as, rey de Judá», a quien le concedió «gracia», lo «sacó de la cárcel», «le trató benévolamente», etc., lo que permite prever tiempos mejores y mantiene encendida una llama de esperanza en la descendencia daví­dica.

2. LA ELECCIí“N EN EL DEUTEROISAíAS (DtIs). También el DtIs actúa en un perí­odo de total desconcierto espiritual sobre la elección; más aún, de una profunda y auténtica duda sobre la misma. Pero su mensaje apunta en una dirección contraria a la del Dtr, su contemporáneo.

Después de la descripción-exaltación del poder ilimitado de Dios (Is 40) y el enví­o inminente del libertador Ciro (Isa 41:1-7), se introduce el tema de la elección para Israel-Jacob: «Pero tú, Israel, mi siervo, Jacob, a quien yo elegí­ (bahar), raza de Abrahán, mi amigo…» (41,8). Que Israel sea llamado «mi siervo» es un hecho nuevo (cf también 44,21; 45,4). El tí­tulo ocupa un puesto destacado en la predicación del DtIs y guarda relación con el tema de la elección (43,10.20; 44,1.2; 45,4). La ideologí­a de la elección real habí­a relacionado a `ebed, siervo, con bahí­r, elegido (Deu 17:15-20; 2Sa 7:5; Sal 78:70; Sal 89:4; Sal 105:6; etc.); aplicando ahora el tí­tulo a todo el pueblo, el DtIs lo amplí­a hasta hacer de él un don de la gracia (elección, misión) que habí­a sido de David (Isa 55:2s). Por otra parte, el DtIs no parece prever un futuro para los descendientes daví­dicos; se lo habí­a enseñado muy bien la experiencia del triste pasado. Esto mismo ocurre, de forma más o menos análoga, con la teologí­a del templo: él espera su reconstrucción, lo mismo que la de Jerusalén (Isa 44:26; Isa 49:17-23); pero su fe no se basa ni mucho menos en la elección de Sión; tal y tan grande habí­a sido la magnitud de la catástrofe y tan vana la confianza antes de la destrucción.

También es interesante que Israel-Jacob no sea solamente el siervo-elegido, sino que además se le vincule directamente con «Abrahán, mi amigo». Se le quiere asegurar a la elección un fundamento inalienable, como lo son la sangre y la raza, es decir, la relación con el progenitor. Y no sólo eso, sino que parece apelar a la creación misma, y por tanto a la existencia en la tierra (Isa 43:20s; Isa 44:1s). De todas formas, lo cierto es que el DtIs se complace por un lado en hacer remontar la elección del pueblo de Israel a las raí­ces más remotas posibles, mientras que por otro lado la proyecta hacia la salvación inminente, hacia la «realidad nueva» que Dios está creando (cf 43,18; 44,2ss; etc.). Frente a todos aquellos cuya fe en la elección del pueblo de Israel empezaba a vacilar o casi se habí­a apagado por causa de las catástrofes recientes, el DtIs insiste, dirigiéndose al Israel superviviente en su totalidad: «A ti te dije: Tú, mi siervo, yo te he elegido y no te he desechado» (Isa 41:9b), fórmula literariamente sobrecargada, y por tanto polémica.

Esta fe del DtIs en la elección del pueblo de Israel está muy lejos de constituir aquel falso sentimiento de seguridad que fue ya un lastre antes del destierro y que criticaron los profetas preexí­licos. En el DtIs no se advierte el menor triunfalismo, ni su fe se basa de ninguna manera en la realeza ni en el templo. Más aún, el Dtls transfiere a su «siervo» algunos de los elementos propios de la realeza: ya hemos aludido al paralelismo siervo-elegido (Isa 42:1); recordemos además al espí­ritu del Señor ( 1Sa 16:13; Isa 11:2), que pasa ahora al «siervo» (Isa 42:1b). Este «siervo», un individuo ciertamente, recoge los tí­tulos y las funciones del rey de Israel al mismo tiempo. Pero el cuadro que el DtIs traza del «siervo» impide todo triunfalismo preexí­lico vinculado a la elección. Como Israel, también el «siervo» tendrá que responder con la fidelidad y la total sumisión a las exigencias de la elección. Pero al «siervo», en cuanto «elegido», le corresponde la misión de ser testigo del Señor y de su poderoso amor creativo, testimonio que se ejerce entre los pueblos y que llega a afectar hasta tal punto al testigo «siervo» que exige deél el sufrimiento y la muerte, un sufrimiento que aparece ya claramente vicario (cf Isa 52:13-53, 12, especialmente los vv. 10ss). Es éste un concepto nuevo de elección, al abrigo de toda posible interpretación presuntuosa y retorcida.

IV. LA ELECCIí“N DE DIOS DESPUES DEL DESTIERRO. 1. EN LOS PROFETAS Y SALMISTAS DE LA RESTAURACIí“N. El contexto histórico-cronológico del retorno y de la reanudación general de la vida en la tierra prometida encierra evidentemente muchas expresiones y descripciones bastante próximas a la elección.

A propósito de la realeza, hay que recordar el final de la profecí­a de Ageo: «Te tomaré a ti, Zorobabel, hijo de Sealtiel, mi siervo…, y haré de ti como un anillo de sellar; porque yo te he elegido (bahar)» (2,23). Descendiente de David, el actual gobernador de los repatriados no puede menos de guardar relación con el /mesianismo real y con las promesas a los dirigentes del pueblo de Israel, tal como el profeta habí­a asegurado a David. De él se dice que será «tomado», como se dijo también de Abrahán (Jos 24:3), de los levitas (Núm 3:12) y del mismo David (2Sa 7:8). Por consiguiente, es objeto especial de elección y se le confí­a igualmente una misión particular (que aquí­ no se especifica) en la historia de la salvación. Con Ag se muestra de acuerdo su contemporáneo Zacarí­as. Entre sus muchos temas consolatorios, prevé que a Zorobabel, descendiente de David, se le confiará el pueblo de Dios y le corresponderán los tí­tulos mesiánicos de «germen» (3,8 y 6,12) y de «hijo del olivo» (es decir «ungido», «consagrado»: 4,14); sobre su cabeza se pondrá una «corona» (6,11s).

En cuanto a Sión/Jerusalén, la profecí­a entera de Ag tiene a la vista lareconstrucción del templo, para que Israel manifieste de este modo su compromiso de fidelidad como nación y, con su culto y su nuevo estilo de vida sometida al pacto con Dios, justifique su existencia de nación independiente. Más explí­cito aún es Zac 1:17 : «De nuevo abundarán en bienes mis ciudades; el Señor se compadecerá nuevamente de Sión y elegirá a Jerusalén».

El compromiso con Israel (en una visión incluso más universalista) se manifiesta no sólo en las promesas explí­citas de Zac 1:16s y 2,15s, sino también en el par. Isa 14:1 : «El Señor se compadecerá de Jacob, elegirá otra vez a Israel y los restablecerá en su paí­s». Como la primera elección, también la nueva dará fruto; entonces la nación se construyó gracias a aquella poderosa y gratuita intervención de Dios que determinó el éxodo de Egipto; algo parecido ocurre ahora, después del destierro, con el retorno y la reconstrucción del pueblo de Dios en su propia tierra. Esta semejanza se marca más aún con la mención de los muchos (pueblos) que se unen al pueblo de Dios en el nuevo éxodo o retorno del destierro, y consiguientemente en la nueva elección, tal como habí­a sucedido en el éxodo yen la elección primera. Lo que es de Israel es participado ahora por otros; su privilegio se amplí­a, aunque sin dejar de ser suyo. Lo subrayan muy bien los salmos posexí­licos, como Sal 47:8.10; Sal 135:4; Sal 105:6.43; Sal 106:5.

2. EN LAS PERSPECTIVAS DEL ANí“NIMO TRITO-ISAIAS. En Is 56-66 se advierte una nueva concepción de la elección de Israel. No es que se la niegue, sino que parece no depender ya solamente de la «descendencia de Jacob», sino que debe referirse más bien a la «descendencia salida de Jacob» (Sal 65:9); no tanto al israelita en cuanto tal, sino a los «siervos del Señor», quienes han correspondido efectivamente a los favores de Dios. Los preceptos, que hasta ahora seguí­an solamente a la elección, ahora parecen precederla: será pueblo de Dios solamente «el que me haya buscado» (Isa 65:10). En esta perspectiva parece como si se hubieran roto los antiguos confines y los viejos lí­mites trazados por la sangre, los patriarcas y las promesas nacionales. Es el caso de los eunucos que se someten a las observancias y buscan lo que agrada al Señor, o bien el de los extranjeros que han escogido servir a Dios y observar los preceptos y las exigencias de la alianza. A los primeros «yo les daré en mi casa, entre mis muros, un memorial y un nombre» (Isa 56:5); a los segundos «los llevaré a mi monte santo y les daré alegrí­a en mi casa de oración». Además, «sus holocaustos y sus sacrificios serán aceptos en mi altar», lo cual tiene explicación en la nueva concepción del templo y de Jerusalén, y por consiguiente del culto y del pueblo: «Pues mi casa se llamará casa de oración para todos los pueblos» (Isa 56:7).

El verdadero Israel será el resultado de una nueva creación (Isa 65:9). La elección tradicional del Israel antiguo parece haber sido escasa en frutos: generalmente el pueblo no correspondió a las exigencias de la elección, y mucho menos está correspondiendo ahora, después del destierro. Por eso la elección acentúa ahora la necesidad de una opción por parte del hombre, y no sólo por parte de Dios: una opción eminentemente individual, libre y siempre posible para todo el que la quiera hacer. Si por una parte es Dios el que elige, por otra es también el hombre el que «busca a Dios», y por tanto realiza así­ una opción y la prosigue con la observancia de los preceptos. Pero el hombre no es propuesto nunca como el motivo de la propia elección, pues ésta es en todo caso y siempre un acto de bondad gratuita por parte de Dios, lo mismo que Jerusalén y su culto siguen siendo la referencia obligatoria para el encuentro total con Dios y para la pertenencia al verdadero pueblo de Israel.

3. LA APORTACIí“N DEL ESCRITO SACERDOTAL (P). En el centro están el sacerdocio y sus connotaciones generales de legitimidad, santidad y ejercicio del culto según la voluntad divina. Además, el sacerdocio (o sacerdote), gracias a la condición y al oficio que le son propios, figura como la garantí­a de la elección para todo el pueblo de Israel, esto es, como signo de la presencia protectora y salvadora de Dios en medio de su pueblo. Precisamente por eso en P no se hace nunca mención de la elección del pueblo ni de la del rey: la única elegida es la tribu sacerdotal. A ella, por tanto, le corresponde la función salvadora, que satisface por medio del servicio cultual. Es lo que aparece con claridad en la parte P de Núm 16 (vv. la.2b-11.16-24.27a.35), donde los descendientes de Aarón se ven legitimados en su sacerdocio en contra de las pretensiones religiosas de los quehatitas. El servicio cultual, para el que son habilitados por Dios mismo y que es desempeñado con perfecta exactitud y puntualidad, es la garantí­a tanto de la presencia de Dios en medio del pueblo como de la salvación del mismo de toda calamidad.

Siguiendo esta misma lí­nea, que confí­a al sacerdocio la función de testigo de la elección, y por tanto de garantí­a para el pueblo, P indica en sus jefes (como ya habí­a ocurrido con los patriarcas) a los mediadores de la elección, y consiguientemente a los mediadores de la salvación para todo el pueblo. Lo mismo que con Aarón (Sal 105:26), ocurre también con Moisés (Sal 106:23), ambos son «elegidos». El objetivo teológico está claro: frente al dato de hecho de las continuas infidelidades del pueblo y de la persistente posibilidad de una expulsión del mismo pueblo de la esfera de la elección, P concentra la elección en sus exponentes, concretamente en los dos principales, Aarón y Moisés, consolidando de esta forma, en el buen comportamiento de un solo elegido, la fe en la elección general del pueblo. Es lo que podí­a deducirse ya de alguna manera del cuarto cántico del «siervo de Dios» en Isa 53:11 (y es también lo que se observa en el mismo NT, en donde la elección de todos se lleva a cabo gracias a Cristo, que es fundamentalmente el único «elegido de Dios», el elegido por excelencia).

4. LA ELECCIí“N EN LAS REELABORACIONES DEL CRONISTA. «Teólogo» que relata una historia muy concreta utilizando fuentes que interpreta y adapta a su propio objetivo con vistas a escribir una «historia de la teocracia», el cronista no se interesa más que por la elección del templo y del sacerdocio. Centro de sus pensamientos y preocupaciones, su elección por parte de Dios se expresa en términos tradicionales, con referencias explí­citas a la santificación, la perennidad, etc.: véase para los levitas 1Cr 15:2; 2Cr 29:11; para los sacerdotes, 2Cr 29:11; para el templo de Jerusalén, 2Cr 7:12. 16; 2Cr 12:13; para Jerusalén y el culto, 2Cr 33:7. Desde esta centralidad se desarrollará con exuberancia en el cronista todo lo que se refiere al culto, í­ndice a su vez de la centralidad de la misma elección.

La concentración del cronista sólo en la elección del templo y del sacerdocio explica el debilitamiento, si es que no la desaparición, de aquel universalismo que se habí­a observado a partir del destierro: en su teologí­a, el templo y el culto quedan limitados a Jerusalén, donde está la «casa» de Dios y la sede del rey, y todo tiene lugar en el territorio de Judá (1Cr 17:14; 1Cr 28:5; 1Cr 29:23; 2Cr 9:8; 2Cr 13:8; 2Cr 30:5). No obstante, todaví­a queda cierta universalidad: en el reino del descendiente de David, tal como él lo proyecta; en el hecho de que, según él, Dios escuchará también a los extranjeros en aquel templo (p.ej., 2Cr 6:32); a la construcción de aquel templo han contribuido también los refugiados y los extranjeros (2Cr 2:2-17), etc. Pero toda esta valoración del templo y del culto está lejos de comprometer al fiel en una auténtica y profunda conversión del corazón y en una total adhesión interna-externa al Señor; una prueba de ello, por ejemplo, es la incertidumbre en que se queda de ordinario la expresión «buscar a Dios», tan a menudo repetida en Crón.

V. JESÚS, EL «ELEGIDO» DE DIOS. 1. «ELEGIDO», TíTULO CONFERIDO A JESÚS. Atribuido a /Jesús, este tí­tulo es bastante raro: en el bautismo (lectura muy discutida de Jua 1:34), en la transfiguración (Luc 9:35), en la crucifixión (Lc 23;35) e, indirectamente, bajo la metáfora de la «piedra elegida» (1Pe 2:4.6). Pero, a pesar de esta escasez, no cabe duda de que este tí­tulo aparece en momentos especiales y con un contenido de notable interés.

Juan concluye y resume su testimonio sobre Jesús delante del pueblo de «Israel» (Jua 1:31), es decir, del pueblo de Dios. Lo fundamenta en su propia experiencia personal (gr., heóraka), válida entonces y para siempre (memartyréka): Jesús es «el elegido de Dios» (Jua 1:34; lección preferible a «el Hijo de Dios», por razones internas). La referencia a Isa 42:1 (TM, behiri, y LXX, eklektós) y a la tradición bautismal transmitida por Mc-Mt parece evidente: «elegido de Dios» no es más que una variante de «predilecto» (Mar 1:11 y par). Para el Bautista, Jesús es el siervo en el que Dios se complace y sobre el cual se posa su Espí­ritu, teologí­a que el evangelista hereda y profundiza, interpretándola en sentido cristiano.

El «Hijo elegido» de Luc 9:35 comenta lo que están viendo los discí­pulos en la transfiguración. La «gloria» se ha hecho visible y muestra cuál es la realidad del «elegido», «mi Hijo», mientras que la voz ilustra la visión. También aquí­ resuena Isa 42:1, como se dijo anteriormente para Jua 1:34, mientras que nos alejamos verbalmente del agapétós de Mar 1:11 (,otra fuente?). De todas formas, parece ser que Lc quiso subrayar así­ una especie de crescendo respecto a la revelación del bautismo. Ciertamente, el «Hijo mí­o» de este versí­culo lucano va bastante más allá del mero sentido mesiánico del término, subrayando fuertemente su peculiaridad tan propia. Propiedad del Hijo y particularidad lucana que son también evidentes en Luc 23:35, en la burla que los dirigentes del pueblo dirigen a Jesús en la cruz. Al nivel puramente mesiánico, que tuvo que constituir el primer contenido de este apelativo, el evangelista atribuye un sentido superior, como puede deducirse de todo el contexto inmediato. El tí­tulo «su elegido» (es decir, «elegido de Dios») exalta ese ví­nculo especial que para el cristiano no se agota en la mesianidad de Jesús, sino que lo manifiesta como término de una elección particular y única, que es precisamente la del Hijo de Dios.

l Pe 2,4.6 recuerda la «piedra viva, rechazada por los hombres, pero escogida por Dios…, piedra angular, escogida, preciosa», que hay que identificar ciertamente con Cristo, considerado aquí­ como fundamento de ese edificio-iglesia en el que los cristianos son «piedras vivas» que se edifican «en casa espiritual» (vv. 4-6). Así­ pues, se considera a Cristo como resucitado, devuelto de la muerte a la vida. En cuanto que están en comunión con él, también los cristianos son «piedras vivas», liberadas por el mismo Cristo de la muerte para vivir con él.

2. JESÚS, EL «ELEGIDO» DE Dios, ELIGE A LOS SUYOS. El primer impacto de Jesús con los que habrí­an de ser «los futuros proclamadores del evangelio» (Ep. Barn. 5,9) tiene todos los signos de la elección: la oración intensa y solitaria en el monte por parte de Jesús precede al momento solemne en que él «llamó a sus discí­pulos y eligió (eklégomai) a doce de entre ellos, a los que llamó también apóstoles»(Luc 6:13) [l Vocación]. Se trata de algo muy significativo: lo que está a punto de suceder es importante, y por eso se subraya que, en definitiva, esta elección no tiene más autor que a Dios (cf Heb 1:24). Al mismo tiempo, recuerda a la Iglesia cómo hay que proceder a la hora de confiar tal o cual ministerio, don de Dios, que hay que impetrar en la oración (Heb 6:6; Heb 13:2s.; etc.). «Elegidos» ciertamente por Jesús (Heb 1:2 : «mediante el Espí­ritu Santo»), pero según la voluntad precisa del Padre en orden al cumplimiento de su plan salví­fico: véase, por ejemplo, en Mat 19:28 hasta qué punto llega la relación de los apóstoles con las doce tribus de Israel, y por tanto con todo el pueblo de Dios, representado ahora por ellos. La salvación, que se le confí­a también al Hijo y a su obra, no se realiza en concreto sin la presencia y el testimonio de los apóstoles en el mundo (Heb 1:8.11).

También Jn subraya en varias ocasiones la elección de los apóstoles por parte de Jesús. Acentuada por el egó enfático del texto, se la coloca entre la confesión de Pedro y la denuncia del traidor, lo cual le confiere un especial significado: «¿No os elegí­ yo a los doce?» (Jua 6:70). No menor fuerza tiene el acento en la acción de Jesús y en el hecho de una voluntad expresa del mismo de elegir a los apóstoles, siempre con la presencia del traidor en el contexto siguiente: «Yo sé muy bien a quiénes he elegido» (Jua 13:18). Y también es de destacar en el aspecto de la gratuidad y liberalidad por parte de Jesús, con la consiguiente misión, el texto de Jua 15:16 : «No me elegisteis vosotros a mí­, sino yo (egó) a vosotros; y os designé para que vayáis y deis fruto y vuestro fruto permanezca». La elección de Jesús supone incluso una salida del mundo: «Yo os elegí­ y os saqué del mundo» (Jua 15:19). Los «suyos» del capí­tulo 15, y también en cierto sentido los del capí­tulo 13, no se limitan ya solamente a los apóstoles, sino que comprenden además a todos los que Jesús ha elegido, a todos sus discí­pulos, de cualquier época y de cualquier origen que sean [/Apóstol/ Discí­pulo]. Así­ pues, el horizonte se ha ampliado: no se trata ya de una parte respecto a otros, como en Jua 6:70 (y Luc 6:13) sino de todos los que escuchan, creen, siguen a Jesús; todos ellos son objeto de su elección. El concepto de amistad, evocado inmediatamente antes (Jua 15:15), se enriquece y se determina ahora: todos los discí­pulos son elegidos. Por tanto, ser discí­pulo es un don concedido a través de Jesús, fruto de su precisa y generosa elección (en paralelismo con la elección por parte de Dios del pueblo de Israel). Supondrá odio por parte del «mundo» (Jua 15:19) y persecución (v. 20), lo mismo que para Jesús; en efecto, según el principio de semejanza -o de solidaridad-, conocido por los mismos sinópticos y empleado por ellos en un contexto idéntico de persecuciones, «el discí­pulo no está por encima de su maestro, ni el criado por encima de su amo» (Mat 10:24; Luc 6:40; cf Jua 13:16; Jua 15:20).

En el plano de la salvación en que se situó el mismo Jesús se coloca también a los apóstoles y a los discí­pulos todos: la mediación de Jesús hace visible la elección gratuita y benévola del Padre; la elección que él hace de los suyos asegura ulteriormente la misma mediación, comunicando la elección de Dios a los suyos y, a través de ellos, a todos los que crean. Un verbo importante este último: la elección no tiene nada de mágico, ni tiene nada que ver con una pasividad o una mera aceptación, sino que requiere un consenso positivo y eficaz en la fe (cf Jua 6:64.70s; Jua 13:11.15.17s; Jua 15:16…). En esta lí­nea entendemos Heb 9:15, donde Jesús dice de Pablo: «Este es para mí­ un instrumento que yo he elegido para llevar mi nombre…» Por tanto, no una elección con función atributiva, es decir, «instrumento elegido», esto es, idóneo y válido, ni mucho menos en el sentido de «instrumento que yo me he escogido» y cosas por el estilo; sino en el sentido de que, para Jesús, Pablo será el instrumento o el medio para difundir (incluso hasta hacerla universal) la elección que expresa el plan salví­fico actual de Dios, manifestado por medio de su Hijo Jesús, lo cual hará Pablo llevando fatigosamente y con sufrimiento (gr. bastázó) el testimonio de Jesús resucitado «ante los paganos, los reyes y los hijos de Israel», para que todos estén entonces en disposición de creer y de salvarse. Desde la fe del discí­pulo (aquí­, Pablo), por la que él entra activamente en el plan salví­fico de Dios, a la de sus oyentes, que a su vez aceptan y escogen el plan mismo de Dios para ellos y para sus hermanos.

VI. LA IGLESIA, «ESTIRPE ELEGIDA» DE DIOS. 1. EN LA LíNEA DEL AT. La escasez de léxico de elección en el NT no prejuzga en lo más mí­nimo la presencia de la idea fundamental. Desde la experiencia fundadora de Jesús, de sus enseñanzas y de su actividad, la / Iglesia se considera injertada en el antiguo tronco de Israel. A los numerosos y diversos datos evangélicos (alegorí­as, metáforas, milagros, parábolas, alusiones, enseñanzas explí­citas…) se añadirá la llamada formal de Pablo: «Tú», convertido del paganismo al cristianismo, «siendo olivo silvestre, fuiste injertado en ellas (las ramas santas) e incorporado a la raí­z y a la pingüe savia del olivo» (Rom 11:17), es decir, se te ha concedido formar parte de aquella «descendencia de Abrahán» que procede de la «promesa»(gr., epanghelí­a) (Rom 9:7s), puro don divino (Rom 9:11). De este tronco la Iglesia saca su forma y su existencia, su lengúaje, su contenido, su historia, su función, etc. Baste pensar en todo el material bí­blico que ella hace suyo en bloque, acogiéndolo desde su mismo meollo de «pacto» (ahora también el «nuevo pacto»: cf Luc 22:20; ICor 11,25) y cargándose además de aquella «historia de salvación» confiada antaño a Israel, pero que ella vincula ahora a su propio «Señor y mesí­as, Jesús crucificado y resucitado» (cf Heb 2:36.38-47; Heb 4:10ss).

Consciente del cumplimiento mesiánico que se ha realizado en sus más variadas evidencias, no menos teológicas que cronológicas, la Iglesia transfiere también a sí­ misma el dato de la elección, que durante tantos siglos marcó, como hemos visto, al pueblo de Israel. Evidentemente, no se la quita: «No es que las promesas de Dios no se hayan cumplido» (Rom 9:6); «Dios no ha rechazado a su pueblo» (Rom 11:2); incluso ahora, en el tiempo del evangelio, los israelitas, «en cuanto a la elección, siguen siendo muy queridos de Dios en atención a sus antepasados, porque los dones y el llamamiento de Dios son irrevocables» (Rom 11:28-29). Pero se siente a sí­ misma como partí­cipe de esos dones y portadora de ellos, consciente de que en el evangelio y gracias a él (es decir, Jesucristo Señor y salvador nuestro), «nosotros (los que procedemos del judaí­smo) creemos que nos salvamos por la gracia de Jesús el Señor, igual que ellos (los procedentes del paganismo)» (Heb 15:11). Dios «no ha hecho diferencia alguna entre ellos y nosotros, purificando sus corazones con la fe» (Heb 15:9) y «dándoles el Espí­ritu Santo, igual que a nosotros» (Heb 15:8). Al agregar a los paganos a la Iglesia, «Dios dispuso desde el principio escoger (gr., lambánó=»tomar») de entre los paganos un pueblo consagrado a tu nombre» (Heb 15:14). Es interesante la paradoja intencional del final del versí­culo citado, que es el resultado de la aproximación de dos términos inconciliables y contrapuestos desde siempre: ex ethnón laós, con la que se subraya el aspecto sorprendente e inaudito de la «elección» divina. Esto es precisamente lo que cumple las «palabras de los profetas» (Heb 15:15ss = Amó 9:1s, LXX) en una clara y definida lí­nea cristológico eclesiológica.

2. EN RELACIí“N EXPLíCITA CON JESÚS. Sin duda, el punto de partida para esta transferencia es la experiencia misma de Jesús. Es constante la relación con él: en su cumplimiento de las promesas, en su cualidad del Hijo primogénito del Padre y en su presentación como compendio de los tí­tulos y de las funciones de Israel y del «resto» (que al mismo tiempo quedan superados), en su función de fundador de una comunidad especí­fica de salvación escatológica con «el nuevo pacto en su (=»mi») sangre» y con el don particularmente significativo del Espí­ritu, etc. El finalmente es la «piedra elegida» que los constructores desecharon o declararon inútil, pero sobre la cual se levantó el edificio (cf Mat 21:42; Heb 4:11; Rom 9:32s; Efe 2:20ss, que presentan ciertamente perspectivas distintas, y sobre todo 1Pe 2:4.6ss, que recuerda bastante claramente el pasaje bautismal-cristológico de ICor 10,3, que está a suvez vinculado a la sección eclesiológica de lCor 3,11).

Con una referencia explí­cita a Cristo «piedra elegida» y en contraste con todos los que lo quieren acoger, el texto de lPe 2,9 describe ahora a la comunidad cristiana: «Vosotros, por el contrario, sois linaje escogido, sacerdocio real, nación (gr., éthnos) consagrada, pueblo de su propiedad, para anunciar las grandezas del que os ha llamado de las tinieblas a su luz maravillosa…» «Linaje escogido», ghénos eklektón: no menos que éste, pero unidos a él, como su complemento y al mismo tiempo como su coronación, a la Iglesia le corresponden también otros tí­tulos honorí­ficos que en el AT serví­an para designar a Israel en su especificidad fundamental de pueblo elegido por Dios. Por tanto, el tema petrino es claro: para él el verdadero Israel es la Iglesia, es decir, la comunidad que, en un evidente contexto bautismal, es descrita como la de aquellos que van creciendo «en orden a la salvación» (1Pe 2:2), en estrecha adhesión a Cristo, «piedra viva» (1Pe 2:4), en cuanto resucitado y en cuanto que ejerce su influencia vivificadora sobre todo el edificio de los cristianos, constituidos a su vez en «piedras vivas», «edificados en casa espiritual» (1Pe 2:5), etc., y por tanto en contraste con el edificio (templo) material o terreno, representativo de la anterior economí­a. Así­ pues, por su í­ntima relación con Cristo le corresponde a la Iglesia en cuanto tal aquel conjunto de promesas y de dones que componí­an la dignidad peculiar de Israel como pueblo privilegiado de Dios. Es la Iglesia, comprendida la formada en su mayorí­a por ex paganos (los destinatarios de lPe), que «en otro tiempo no era pueblo de Dios y (laós Theoú) ahora ha llegado a ser pueblo (laós) suyo» (1Pe 2:10). Transformación que, sustancialmente, se ha llevado a cabo por obra de Dios mediante su «llamada» (1Pe 2:9) y su «bondad-fidelidad» (1Pe 2:10); y por parte del hombre, gracias a su «fe» (1Pe 2:7) y a su «obediencia a la palabra» (1Pe 2:8).

Acogida de fe en Cristo Señor y salvador, que se señala explí­citamente como motivo de la elección también en el exordio de l Tes: «Sabemos muy bien, hermanos queridos de Dios, que habéis sido elegidos. Porque nuestro mensaje evangélico no os fue transmitido solamente con palabras, sino también con obras portentosas…» (1Pe 1:4s). Como siempre, también aquí­, hablando de la elección de la comunidad, destaca el hecho de que su existencia está basada en Cristo. Esencialmente, se trata de una elección a la fe: al acoger el evangelio, el cristiano (es decir, la comunidad de cristianos) acoge y hace suyo el plan divino de salvación que Dios inauguró sobre la tierra ya con Adán (cuando lo «tomó»: Gén 2:15), restauró y manifestó concretamente con su Hijo Jesús (1Ts 1:8ss) y prosiguió continuamente en la historia humana mediante el don de su gracia y de su presencia, encerrado precisamente en el término teológico de «elección». A esta elección, gracias a su Hijo Jesús (y en el Espí­ritu), es a la que Dios convoca ahora a los cristianos (es decir, los hace «iglesia» = ekkaléó), o sea, a los que «acogen la palabra» (1Ts 1:6 : tón lógon), lo cual lleva consigo una «conversión a Dios», un «servicio a Dios» y una «espera del Hijo» (1Ts 1:9s).

3. DENOMINACIí“N CRISTOLí“GICA Y ESCATOLí“GICA DE LOS CRISTIANOS. También el uso de «elegidos» para designar a los cristianos está en consonancia -al menos en parte-con todo el AT; acordémonos de la iniciativa divina, de la gratuidad de la intervención de Dios, de su bondad y de su generosidad como causa de la elección y de la función de signo que corresponde además, naturalmente, a la realidad teológica que se comunica con ella… El plural «elegidos» es de obligación; en singular no aparece más que en Rom 16:13a: «Saludad a Rufo, escogido por el Señor». El «escogido» parece querer subrayar de manera especial el don de gracia divina que se manifiesta en la vida de Rufo y a la cual, por consiguiente, corresponderí­a el citado Rufo en una medida generosa y digna de alabanza.

Por otra parte, en analogí­a con «su madre», a la que el escritor considera como suya propia («que lo es también mí­a»: 13b); o como los que en el posterior versí­culo 14 son llamados «hermanos», o los que en el versí­culo 15 son designados genéricamente como «santos». Lo mismo que el antiguo pueblo de Dios -en medio del cual, sin embargo, los efectos de la elección no han sido hasta ahora más que parciales (cf Rom 11:7), también el cristiano es «elegido», en cuanto que es objeto de la fidelidad de Dios, de su bondad preveniente generosa y gratuita (cf Stg 2:5; lCor 1,27-31; Heb 15:7ss.11). Naturalmente, desde que «Dios envió a su Hijo, nacido de una mujer, nacido bajo la ley» (Gál 4:4) y desde que Jesús «fue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación» (Rom 4:25), «constituido Hijo de Dios en poder» (Rom 1:4a), desde entonces la elección veterotestamentaria exige una consumación impuesta por el tiempo («la plenitud de los tiempos»: 1Co 10:11). Esa consumación le exige al hombre una apertura y una acogida sobre todo interior -la fe- ante «la manifestación de Dios, nuestro salvador, de su bondad y su amor por los hombres» (Tit 3:4), manifestación y salvación que concretamente se revelan «mediante el baño de regeneración y la renovación del Espí­ritu Santo (el bautismo), a fin de que, justificados por su gracia, seamos herederos de la vida eterna, tal y como la esperamos» (Tit 3:5s).

Así­ pues, para los cristianos, «elegidos» es una designación no solamente teológica, sino también y sobre todo cristológica. Afirma el hecho de que Dios «en estos dí­as, que son los últimos, nos ha hablado por el Hijo» (Heb l,ls). Asumiéndolo mediante la fe, el creyente ha llegado ya de alguna forma a la salvación, en cuanto que participa ya de la obra salví­fica del Hijo, mientras que vive su vida y espera su regreso glorioso. En una visión proléptica ejemplar, Apo 17:14 nos muestra a los «fieles» asociados al Cordero, designados como «llamados y elegidos». El binomio es elocuente: aparece en él hasta qué punto están cercanas en el plan amoroso de Dios salvador las dos acciones de «llamar» y de «elegir», como si se tratara de dos caras de su manifestación, mientras que luego de hecho, en la vida del hombre, los dos momentos se quedan un tanto separados (cf «elegidos» de 2Ti 2:10). Es lo mismo que indica el lóghion de Jesús en Mat 22:14 (cf Mat 20:16): «Muchos son los llamados, pero pocos los escogidos». Allí­ se pone de relieve la acción persistente de la benevolencia divina en la historia, incluso individual, de la salvación, llevada y comunicada por Cristo. Es la única garantí­a que posee el hombre en camino hacia la salvación final: el amor activo y gratuito de Dios, su gracia que se adelanta («llama») y que actúa en el hombre, comprometido por su parte a corresponder a ese don constante de Dios que lo salva («elige»).

En la palabra «elegidos» los cristianos incluyen, por consiguiente, no sólo la intervención de Dios, sino la expresión de su voluntad y ponen de relieve su propio compromiso de llevar una vida «digna» (gr., áxia) de «Dios, que los llama a su reino y a su gloria» (l Tes 2,12). Los cristianos saben que, ya «salvados» por gracia, no se salvarán al final a no ser también gracias a Dios y a su «fidelidad». Aquí­ está precisamente el corazón mismo de toda la reflexión sobre la elección. De aquí­ se deduce que hay que estar constantemente en guardia durante toda la vida: además de la fe y de su crecimiento, hay que tener siempre a la vista la exigencia de equipararse con buenas obras, con una intensa vigilancia y una perseverancia incansable. Ser «elegido» es una invitación a «estar alerta»: una condición de esperanza y de disponibilidad pronta para ser encontrados idóneos, y verse por tanto aprobados, cuando vuelva el Señor, en disposición de constituir precisamente «su» pueblo, «para siempre con el Señor» (1Ts 4:17).

Pertenecientes ya al Señor en virtud del bautismo (cf eklektoí­ de Col 3:12) y situados como tales ante el juicio escatológico (cf los ekleltoí­ de Rom 8:33, que son los kletoí­ del versí­culo 28 en su situación final), forman ya parte del reino (cf Mat 24:22. 24.31 y par; Luc 18:7).

La nota escatológica de la elección aparece también con evidencia en la relación que se establece entre la elección y el /Espí­ritu Santo. En efecto, precisamente el Espí­ritu Santo es la manifestación suprema del don divino, la anticipación en el hombre de su eternidad; él es el que garantiza el amor de Dios, el que lo manifiesta y lo hace activo en nosotros, revelándonos concretamente y haciéndonos partí­cipes del misterio trinitario. El Espí­ritu, por tanto, es el don escatológico por antonomasia. En lPe l,ls se recuerda que las tres personas convergen en la elección: el Padre es su presencia como causa; el Espí­ritu santificador es su instrumento o su forma (mediante su entrega total); el objetivo, finalmente, es la unión efectiva de los cristianos con la sangre de Cristo en el sacrificio de la obediencia(cf Efe 1:3-14; 1Ts 1:4-6; Heb 15:7-11.14).

4. ELEGIDOS «EN CRISTO DESDE LA ETERNIDAD». En algunos textos -no muchos, pero incisivos- la elección tiene un claro aspecto de pretemporalidad o de precreaturalidad. Naturalmente, la iniciativa viene de Dios, y la bondad divina y la gratuidad resaltan más que en otros textos (en los que está, sin embargo, presente: p.ej., 1Co 1:27ss; Col 3:12; Stg 2:5; I Pe 1,1; 2,9s). Dios es el que está en el comienzo de ese plan de salvación, en el que la elección se inserta expresamente «desde el principio» (2Ts 2:13; lect.var. sed potior), que hay que entender no como el principio de la predicación evangélica ni como el comienzo de la actividad paulina en Tesalónica, sino como «comienzo»(lejano) de algo que todaví­a continúa, es decir, concretamente del tiempo.

Todaví­a se afirma con mayor claridad esta lejaní­a de la elección en el tiempo, e incluso antes aún de que comenzara el tiempo, trasponiendo al lenguaje cristiano las concepciones teológicas judí­as, de hecho no demasiado atestiguadas en la documentación que nos ha llegado, pero ciertamente existentes. Esas concepciones encuentran evidente eco en Efe 1:4, referidas a los cristianos «elegidos en él (en Cristo) antes de la creación del mundo». A la concepción bí­blica, tan habitual y tan significativa de la elección, se añaden aquí­ por lo menos dos consideraciones primarias. Realizada «antes de la creación del mundo», la elección de los cristianos se coloca en una situación de pre-temporalidad tan lejana que recuerda expresamente aquella otra en que, según lPe 1,20, el Padre conocí­a al Hijo y en la que también nosotros éramos preconocidos y por tanto preelegidos por Dios (1Pe 1:1s); esa misma situación pretemporal en que, según Jua 17:5.24, lo que reinaba era el amor del Padre al Hijo, y en la que, según lCor 2.7, el Padre «preordenaba» su «sabidurí­a» con vistas a nuestra glorificación…

La segunda consideración que distingue y califica a la expresión de Efe 1:4 respecto a las demás es que esa elección tuvo lugar «en él», es decir, en Cristo. Esta expresión debe entenderse en el sentido denso del versí­culo 3 que la precede: ya en nuestra elección nosotros estábamos en Cristo; o sea, que la relación con Cristo de todos los que ahora, gracias al bautismo (incluido en la bendición que descendió sobre «nosotros» según el v. 3), son «de Cristo», es tan antigua como el mismo Cristo. Desde la eternidad los cristianos están incluidos en Cristo (recuérdese la imagen que se desarrollará en Efe 4:12. 15s: nosotros somos el cuerpo y él la cabeza).

Se observará igualmente el objetivo especí­fico de la elección: «para que fuésemos santos e irreprochables a sus ojos» (Efe 1:4b). Ese es el cumplimiento del proyecto divino: estar siempre en una continua presencia delante de Dios, indicando a quién corresponde verificar esa santidad y esa irreprochabilidad relacionadas con la elección como efectos con la causa. Dios nos ha elegido para ser santos, es decir, para participar de su misma santidad. Y el versí­culo 5 siguiente aclara y enriquece ulteriormente el objetivo de nuestra eterna elección: Dios nos ha «predestinado a ser sus hijos adoptivos» (cf Rom 8:14s; Gál 4:4s), también esto, en paralelismo con todo lo que se dijo sobre la elección, «mediante Jesucristo», tal como sucedió históricamente con nuestro bautismo. Y finalmente, última aclaración, nuestra elección es eis autón, es decir, tiende «a él», va «hacia él» o «para él»; le tiene a «él» como objetivo. Es bastante improbable que en este «él» haya que entender al Padre; es bastante mejor interpretar la relación en sentido cristológico. Además de ese «él» cristológico casi constante que domina el contexto inmediato, se puede pensar en Efe 4:13ss, en donde Cristo es la finalidad hacia la cual -como cabeza del cuerpo- «crece» el propio cuerpo, y en Col 1:20 (y 1,16b): todo ha sido reconciliado «por medio de él», lo mismo que ha sido creado «por medio de él» (= Cristo) y «para él» (Col 1:16b). Además, es bastante convincente la alusión a Rom 8:29, que hay que leer con 2Co 8:18 y 1Co 15:49 (cf Flp 3:21 : Dios ha determinado que los cristianos se hagan conformes a la «imagen» o «figura» (gr., eikón) de su Hijo; así­ pues, en cuanto tales, ya desde ahora y gracias al Espí­ritu Santo somos partí­cipes de aquello a lo que estamos predestinados por nuestra escatologí­a, la plena participación y manifestación de esa «imagen» de Cristo mismo, de su gloria. Por tanto, elegidos «en él», o sea en Cristo, desde toda la eternidad, estamos también orientados «hacia él», hacia Cristo, como a nuestro objetivo. Gracias al amor eterno de Dios, el cristiano es su hijo santo y fiel en Cristo, por medio de Cristo y para Cristo. Estamos aquí­ en la expresión más alta y más completa de la elección; en ella no sólo se resume toda la historia de la salvación, sino que se condensa toda la salvación, incluso antes y después de su realidad histórica en la vida de los hombres.

BIBL.: Corr J., The Biblical Problem of Election, en «Journal of Ecumenical Studies» 21 (1984) 199-208; DE FRAINE J.G., Vocazione ed elezione nella Bibbia, Ed. Paoline, Roma 1968; GUILLEN TORRALBA J., La fuerza oculta de Dios; la elección en el Antiguo Testamento, Publicaciones del Monte de Piedad y Caja de Ahorros de Córdoba, Valencia 1983; SICARI A., Llamados por su nombre, Ed. Paulinas, Madrid 1981; WIDBERGER H., Die Neuinterpretation des Erwdlungsglaubens Israels in der Krise der Exilszeit, Fs. Eichrodt 1970.

L. De Lorenzi

P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica, San Pablo, Madrid 1990

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica

Sumario: 1. La elección, experiencia primordial de fe: 1. La elección formula la fe en Dios; 2. La elección formula la opción concreta por su Dios por parte del hombre; 3. Toda la historia de Israel expresa elección. II. La elección de Dios hasta el destierro: 1. Dios elige al rey; 2. Dios elige al pueblo de Israel; 3. Dios elige a Sión/Jerusalén; III. La elección de Dios en la oscuridad del destierro: 1. La elección en el Deuteronomista; 2. La elección en el Déutero-lsaí­as;
IV. La elección de Dios después del destierro:
816
1. En los profetas y salmistas de la restauración;
817
2. En las perspectivas del anónimo Trito-lsaí­as;
818
3. La aportación del escrito sacerdotal; 4. La elección en las reelaboraciones del cronista.

V. Jesús, el †œelegido de Dios†: 1. Elegido, tí­tulo conferido a Jesús; 2. Jesús, †œel elegido de Dios, elige a los suyos. VI. La Iglesia, †œestirpe elegida† de Dios: 1. En la lí­nea del AT; 2. En relación explí­cita con Jesús; 3. Denominación cristológica y escatológica de los cristianos; 4. Elegidos †œen Cristo desde la enternidad†.
Por la amplitud ilimitada de todo lo que incluye la elección, son muchos los vocablos y las imágenes que contribuyen a formular su realidad de conjunto: / alianza (el más frecuente), / amor y conocimiento de Dios (Am 3,2), nueva †œcreación† (Dt 32,6) [1 Cosmos], etc. En la elección está encerrada toda la salvación, incluso antes de que fuera historia (Ep l,4ss). Aquí­ nos centraremos sobre todo en el verbo principal y más técnico, el hebreo bahar (griego, eklégo-maí­), pero sin olvidar aquellas voces y expresiones que anticiparon el uso del mismo bahar, como, por ejemplo, Iaqah, †œtomar†™, y otras semejantes. Aunque las acepciones profanas o comunes de estas voces preceden cronológicamente a su respectivo uso religioso, éste registra, sin embargo, una clara preponderancia cuantitativa respecto al uso profano (especialmente para bahar), particularmente cuando la frase tiene por sujeto a Dios. Además, el uso teológico de bahar con Dios por sujeto es bastante irregular, señal de que ese uso no se impuso en todos los ambientes religiosos de Israel.
819
1. LA ELECCION, EXPERIENCIA PRIMORDIAL DE FE.
820
1. La elección formula la FE EN Dios.
Parece ser que bahar no se usó antes de la obra deuterono-mista. Pero la realidad misma de la elección es ciertamente más antigua, tanto como la autoconciencia de pertenecer de forma particular a Dios, es decir, desde que empezó a nutrirse y expresarse la ¡fe en el Dios que †œse ha dignado (o bien ha comenzado) hacer de vosotros su pueblo† (IS 12,22 †œpueblo Diosen Jc 5,7; Jc 5,11; Jc 20,2 etc. ). La fe, por ejemplo, que se. manifiesta en el antiquí­simo †œcredo, que sigue estando presente en el ritual de las primicias y que se puede leer en Dt 26,1-11, cuyo núcleo recuerda la iniciativa benévola y poderosa del ¡ Dios que libró a Israel de manos de Egipto (Vv. 5-9) [1 Liberación! Libertad]. A esa misma fe apela la relación de la alianza firmada en Siquén bajo Josué (Jos 24), en donde la antiquí­sima tradición se reviste de formas deuteronomistas y exí­licas/posexí­li-cas. Lo mismo hay que decir de la antigua fe, formulada con expresiones más recientes en Jg 5,2s.5.9.11. 13.23 y en el primer oráculo de Ba-laán (Nm 23,8 Ss: pueblo puesto †œaparte). Este mismo filón puede captarse en la presentación de suyo reciente de Ex 6,2-7, donde ? narra la vocación de Moisés, recordando por una parte los compromisos originales de Dios con los patriarcas y por otra vinculando a la misma elección la intervención inminente de liberación y de rescate †œcon brazo fuerte y con grandes castigos†™: †œYo os haré mi pueblo, seré vuestro Dios…† (y. 7).
La antiquí­sima fe le hací­a sentir a Israel que era objeto de una iniciativa de amor por parte de Dios. Respecto a los demás pueblos, Israel se sentí­a distinto y privilegiado: la experiencia de la elección formulaba la antigua fe y la alimentaba. A partir del Dt esa experiencia de fe y de vida se formulará recurriendo al verbo bahar[I Pentateuco].
821
2. La elección forijUla la opción CONCRETA POR SU DIOS POR PARTE DEL HOMBRE.
Si Jg 5,8 es original, el primer uso bí­blico de bahar indica una opción de no-fe por parte del hombre por los dioses: †œpreferí­an dioses extranjeros†™. Por el contexto se deduce que se habí­a hecho ya una opción anterior, la que respondí­a a la elección con que Dios habí­a sido el primero en escoger a su pueblo: la primera respuesta, fundamental, de la fe es escoger, †œelegir† al dios en que se dice que se cree. Elegir a otro dios por parte de Israel equivalí­a a renegar de su propia fe, a apostatar.
Cuando el sujeto de la elección o de la. opción es el hombre, su objeto no es nunca Dios. El hombre escoge la vida, los mandamientos, el servicio, etc. de Dios (Sal 119,30; Sal 119,173), .pero no a Dios mismo. Pero si se trata de las divinidades, se dice que él elige o escoge a los dioses. Esta diferencia tiene no poco relieve teológico y espiritual. Se pone así­ de manifiesto que Dios no es una de las diferentes
-posibilidades frente a las que viene a encontrarse el hombre que quiere dirigirse a la divinidad. ¡El verdadero Dios ya me ha elegido! Israel no debe hacer otra cosa más que reconocerle: servirle, escoger sus caminos, sus mandamientos, obedecerle, etc.; se trata sólo de expresar esta fe en la previa elección por parte de Dios.

822
3. Toda la historia de Israel expresa elección.
En los diversos libros sagrados y a lo largo de los siglos del AT, los diferentes episodios de su historia son leí­dos por Israel dentro de la óptica de su elección por parte de Dios. La historia vivida no se atribuye solamente a las opciones autónomas de algún que otro personaje humano, sino sobre todo a las de Dios, a su designio que se manifiesta en la tierra. Es lo que se percibe a partir de la historia de la creación Gn 1-2), en particular desde aquel †œtomó† (Iaqah) Dios al hombre y †œlo puso† en el jardí­n del Edén, que en Gen 2,15 expresa ya a su manera una elección. También se habla de elecciónA o de preferencia particular a propósito de Abel (4,4), igual que de Henoc, †œtomado† por Dios (Gn 5,24). De forma semejante se dice de Noé, que †œencontró gracia a los ojos del Señor† y que †œseguí­a los caminos deDios†(Gén6,8s).
En la historia de los patriarcas se pone aún más de manifiesto la reflexión de fe sobre la elección. Entre las diversas constantes de aquellas antiguas tradiciones populares que se referí­an a los patriarcas, desde Abra-han (el †œarameo errante†) hasta José y el mismo Moisés, se siente profundamente la libre y soberana elección de Dios en la dirección de la historia; lo que allí­ domina de todas formas es siempre el amor gratuito y benévolo de Dios. Es él, y no los descendientes naturales, el que tiene los hilos en su mano; es él siempre el que elige.
Cuando más tarde el pueblo de Israel experimente la opresión y la esclavitud en Egipto, aquella elección asumirá los colores intensos de una empresa poderosa y gloriosa de Dios que †œlibera†, †œredime†, †œrescata†, †œadquiere†, †œdomina†, etc., a su pueblo para hacerlo completamente †œsuyo†, †œsu propiedad†, †œsu herencia†. Aquí­ son muchí­simos los textos de la Biblia, como consecuencia de la continua reflexión y actualización de aquel acontecimiento fundador dentro del pueblo y de la teologí­a de Israel. No menor importancia para nuestro tema tiene la posterior historia de la entrada en la tierra prometida, de su ocupación bajo Josué y los jueces. En cierto sentido es la prosecución del mismo éxodo, su consumación. Dios elige a los jefes de †œsu pueblo†, a los que acompaña, protege, defiende y concede la victoria. Es Dios el que da aquella tierra, destinándosela para ellos y quitándosela a sus anteriores ocupantes. Más allá de las formulaciones y de las tradiciones literarias que nos transmiten aquella larga historia, lo que sigue en primer plano es la fidelidad de Dios a su juramento para con †œsu pueblo† Israel.
89
II. LA ELECCION DE DIOS HASTA EL DESTIERRO.
1. Dios ELIGE al rey.
Desde que comenzó la realeza en Israel, el rey es †œel elegido† (bahar)de Dios (IS 10,24 para Saúl; 2S 16,18 y 6,21 para David). La ideologí­a de la elección del rey por parte de Dios era común a todo el antiguo Oriente. En Israel, sin embargo, la concepción de la elección del rey manifiesta una caracterí­stica propia al admitir la posibilidad del rechazo (para Saúl: IS 15,23; IS 15,26), aun permaneciendo indeleble el carácter de †œelegido† (IS 24,7; IS 24,11; IS 26,9; IS 26,11; IS 26,16; IS 26,23; 2S 1,21). Normalmente, el rechazo es justificado por el abandono por parte del elegido de su misión. Se supone, por tanto, que al don de la elección y encargo de una misión corresponde, por parte del elegido, una respuesta que puede ser también negativa.
En los salmos reales, de época ciertamente anterior al destierro, no es raro que se recuerde la elección de David (de la que nunca se dudó: IS 16,7; IS 16,13), lo cual suena para el salmista como garantí­a de la elección de su descendiente, es decir, del monarca que reina en la época de composición de aquel salmo, a pesar de las acciones y de los testimonios contrarios que pueda ofrecer su comportamiento (cf p.ej. SaI 78,67; SaI 89,4; SaI 89,20): aquel rey determinado chocaba con aquella antigua elección y con todo lo que afirmaban las promesas hechas por el profeta Natán a David respecto a la descendencia real (2S 7). Sumamente elocuente en este aspecto resulta el Ps 89 (también el 132): Dios es fiel; David y su linaje han sido elegidos para siempre, pero Dios ha †œrechazado† a aquel †œungido† suyo por sus malas acciones. De todas formas, la elección queda a salvo y ha de seguir vigente.
825
2. Dios elige al pueblo de Israel.
No es inverosí­mil que la formulación expresa de la elección del pueblo de Israel tenga que atribuirse a un fallo de la realeza como institución. Ahora Dios se vuelve directamente a Israel como †œelegido†, bahú,. De esta elección habla en particular el segundo discurso de Moisés en Dt 7,6ss; 10,15; 14,2. Sobre todos los demás textos destaca ciertamente Dt 7,6-8: la elección se presenta como el primer motivo de fondo para sostener el precepto de no mezclarse con Canaán. Los versí­culos 9-11 añaden un segundo motivo para justificar la separación de Israel respecto a los pueblos que le rodeaban: el recuerdo de las tradiciones de la alianza, acontecimiento con un significado totalmente paralelo al de la elección misma. Se resalta además el carácter gratuito de la elección, así­ como, por otra parte, el de la alianza, que se hacen remontar ambas expresamente a la época patriarcal (cf también 10,15). Otro elemento interesante, aunque derivado: la grandeza de Israel no es la causa, sino el efecto de la elección, la cual no tiene otra fuente más que el amor gratuito de Dios (y. 7).
†œElegido entre todas las naciones† (Dt 10,15), Israel está obligado a guardar y a vivir su propio carácter especí­fico que le viene de ese ser bahür por parte de Dios: la elección es el fundamento de la total obediencia del pueblo a aquel que lo ha †œelegido†™ (Dt 7,12 10,12s). Se trata de un carácter especialí­simo, expresado sobre todo por las dos fórmulas recientes, a las que hay que reconocer, sin embargo, raí­ces bastante antiguas: es decir, haber sido constituido †œpueblo consagrado†, o †œsanto†™, †œpara Dios† (Dt 7,6 etc.; Ex 19,6), y †œpueblo particularmente suyo†, esto es, elegido por Dios para sí­, de forma única y especial respecto a cualquier otro (Dt7,6; Dt 14,2 etc.; Ex 19,5 Ps 135,4; hebr. segullah).
826
3. Dios elige a Sión/Jerusalén.
Con fórmulas especialmente estereotipadas, el Dt destaca la elección de Sión/Jerusalén (hasta 20 textos, desde 12,5 hasta26,2; más 31,11), aunquecuriosamente no la relaciona con la del pueblo. El carácterfijo de estas fórmulas demuestra que se trata de concepciones preexistentes. Por otra parte, es ya el Ps 132, de fecha bastante anterior al destierro, el que nos habla de Sión elegida para ser habitada por Dios (y. 13). Porque lo †œama†, Dios ha †œelegido el monte Sión† (SaI 78,68), que de esta manera se convierte en su †œmorada† (SaI 68,17).
Con la elección de Sión/Jerusalén el Dt ofrece un claro testimonio ulterior de la predilección que Dios tiene por Israel: se confirma que él es †œsu pueblo† y que Dios es †œsu Dios†™. Al participar en el culto del templo, la elección misma se convierte en motivo y en vehí­culo de la bendición y de la protección divina en la vida cotidiana del israelita piadoso. Sión/Jerusalén están destinadas entonces a asegurar un solo templo y un solo culto, lo mismo que hay un solo Dios y una sola elección (Dt 12 y 16). El Dt, aunque en un estrato tardí­o, se apresura a afirmar también la elección de los levitas (la tribu ¡de Leví­) entre las demás tribus, lo cual asegura automáticamente la elección del /†œsacerdocio, y por consiguiente ayala la unicidad de la estirpe sacerdotal, garantí­a del recto funcionamiento del servicio litúrgico, que a su vez es garantí­a de salvación para el individuo y para toda la nación.
Esta última observación explica la ausencia de baharen los profetas anteriores al destierro, a pesar de que conocen y hablan de la elección de Sión y de Israel, si bien dejan de discutirla (Am 3,2; Am 9,7). El mismo Isaí­as, natural de Jerusalén y perfectamente sabedor de la elección tanto del templo como del rey, no habla de la elección y de la salvación más que con un claro significado teológico: la salvación para él tiene lugar gracias a la fe (Is 7,9; Is 28,16) y en una perspectiva escatológica (Is 2,2ss; 9,1-6). Para aquellos profetas, el uso y el significado de bahar habrí­a podido fomentar peligrosas ilusiones sobre la salvación del pueblo; la elección y la práctica recta (formal) del culto se habrí­an percibido como garantí­a contra toda desventura. Pero esto era inadmisible, según toda la tradición teológica hebrea.
827
III. LA ELECCION DE DIOS EN LA OSCURIDAD DEL DESTIERRO.
828
1. La elección en el Deuteronomista (Dtr).
Resulta un tanto difí­cil hoy para nosotros representarnos el hundimiento general y el sentido de oscuridad que produjo la toma de Jerusalén por los babilonios, con el consiguiente destierro. Quedó destruido el templo, Jerusalén fue profanada y ocupada, Israel se vio oprimido y disperso, la monarquí­a daví­dica desapareció. El Dtr, que actúa en Palestina, no puede liberarse de este cuadro sumamente oscuro en cuanto a la elección, aunque conserve todaví­a cierto atisbo de esperanza.
Un claro ejemplo de esta esperanza (y de esta fe) se percibe en Dt 4,37, que nos conserva el único pasaje explí­cito del Dtr sobre la elección del pueblo de Israel: †œPorque amó a tus padres, eligió a su descendencia después de ellos, te sacó de Egipto con su asistencia y su poder…† No cabe duda de que se trata de una adaptación deuteronomista de Dt 7,6-10, pero hay que destacar que el Dtr mantiene sin cambios la lí­nea esencial del Dt sobre la elección; en efecto, la inserta en un discurso que, además de la obediencia a Dios, exige también y sobre todo la conversión, consciente de la triste hora presente: †œTe convertirás al Señor en tu angustia y escucharás su voz, pues el Señor, tu Dios, es misericordioso, que no te abandonará, ni aniquilará, ni se olvidará de la alianza que juró a tus padres† (Dt 4,30s). Mas, por otra parte, esta misma adaptación participa del profundo drama de fe que se originó con la caí­da de Jerusalén y la destrucción del templo. Aun manteniendo la elección, el Dtr indica ahora que no se responde ya a ella solamente con la obediencia a Dios y con la vivencia fiel de sus preceptos, sino que es necesario reconocer que †œel Señor es Dios† y que fuera de él †œno hay otro† (y. 35;cfv. 39), ya que era muy real el peligro basado en el terremoto institucional y polí­tico-religioso general del año 586 y del destierro en Babilonia. Y es precisamente este derrumbamiento general el que introduce una ulterior modificación en la lectura de la elección, tal como era la del Dt. Para el Dtr la elección se sigue remontando al amor gratuito de Dios; pero no ya al que se manifiesta en la constitución de Israel como †œpueblo suyo† y con su introducción en la posesión de la tierra prometida (ahora, de hecho, esa posesión es problemática), sino en el amor que se expresó al prometer aquella tierra en herencia: †œPara hacerte entrar en su tierra y dártela en propiedad† (4,38); se trata, por consiguiente, del amor manifestado en la elección de los padres.
En los libros de los Re el Dtr no habla nunca de la elección (IR 8,8 probablemente no es
deuteronomista); el Dtr está fuertemente impresionado por las numerosas infidelidades de todo el pueblo durante toda la época monárquica, lo cual perjudica en gran parte la permanencia de su elección. Tan es así­ que el Dtr afirma el rechazo del reino del norte por parte de Dios, rechazo extendido luego a Judá (2R 17,19s); y en 2R 23,27 Dios dice: †œApartaré también de mi presencia a Judá, como aparté a Israel†. Así­ pues, Israel parece haber perdido la fuente y el motivo de todos sus privilegios, su inalcanzable e inconcebible dignidad de †œpueblo suyo†, de Dios.
Una suerte análoga parece ser que le tocó a la elección de Sión/Jerusalén y del templo en la perspectiva del Dtr. Se recuerda ciertamente la elección, de la que no se tiene ninguna duda; véanse, por ejemplo, los repetidos recuerdos de 1 R 8,16.44.48; 11,13.32.36; 14,21; 2R 21,7 (que habla de la elección †œeterna† o †œpara siempre†). Sin embargo, la actual situación general no se explica más que con una negativa concreta: lo afirma expresamente 2R 23,27 después de haber hablado de la exclusión de Judá:
†œRechazaré a esta ciudad, Jerusalén, que habí­a elegido, y el templo del que habí­a dicho: Allí­ estará mi nombre†. También 24,20 se mueve en la misma lí­nea: †œPor eso el Señor montó en cólera contra Jerusalén y contra Judá y los apartó de su presencia†.
En cuanto a la elección del rey, Dtr no abolió las tradiciones favorables a la realeza, bien sea de Saúl o bien de David o de los descendientes de David. Sin embargo, en el uso lingüí­stico parece demostrar cierta precaución: baljarno se utiliza nunca para los descendientes daví­dicos (como acontecí­a, sin embargo, en los salmos reales), sino que se le reserva sólo a David. En cuanto a Saúl, dicho rey coima la medida en sentido negativo: 1S 10,24 habí­a presentado su elección como querida por Dios; 1S 15,23.26 habí­a introducido luego su exclusión; ahora el Dtr reduce la elección del rey Saúl a una pura y simple voluntad popular, comparándola incluso con la idolatrí­a, puesto que sólo Dios puede reinar sobre Israel (IS 8,7).
No cabe duda de que el cuadro general de Dtr es de tintas sombrí­as. Ligada a la historia y verificable en ella, la elección parece haberse disuelto. Sin embargo, como se ha señalado, no parece que esté todo perdido; parece subsistir aún cierta esperanza para el futuro. Es notable, por ejemplo, que la elección de los descendientes de David no sea revocada. También es interesante la expresión ya señalada para Jerusalén en 2R 21,7, que recuerda la promesa de su elección †œpara siempre†. Y después de toda la narración de las sucesivas catástrofes, la obra de 2R se cierra con un rayo de esperanza, con una ventana abierta al futuro, proponiendo la suerte bastante mejor que el †œrey de Babilonia† reserva a †œJeconí­as, rey de Judᆝ, a quien le concedió †œgracia†, lo †œsacó de la cárcel†, †œle trató benévolamente†, etc., lo que permite prever tiempos mejores y mantiene encendida una llama de esperanza en la descendencia da-ví­dica.
829
2. La elección en el Déutero-lsalas (Dtls).
También el Dtls actúa en un perí­odo de total desconcierto espiritual sobre la elección; más aún, de una profunda y auténtica duda sobre la misma. Pero su mensaje apunta en una dirección contraria a la del Dtr, su contemporáneo.
Después de la descripción-exaltación del poder ilimitado de Dios (Is 40) y el enví­o inminente del libertador Ciro (Is 41,1-7), se introduce el tema de la elección para Israel-Jacob: †œPero tú, Israel, mi siervo, Jacob, a quien yo elegí­ (bahar), raza de Abra-hán, mi amigo…† (41,8). Que Israel sea llamado †œmi siervo† es un hecho nuevo (cf también 44,21; 45,4). El tí­tulo ocupa un puesto destacado en la predicación del Dtls y guarda relación con el tema de la elección (43,10.20; 44,1.2; 45,4). La ideologí­a de la elección real habí­a relacionado a †˜ebed, siervo, con bahir, elegido (Dt 17,15-20; 2S 7,5; SaI 78,70; SaI 89,4; SaI 105,6 etc. ); aplicando ahora el tí­tulo a todo el pueblo, el Dtls lo amplí­a hasta hacer de él un don de la gracia (elección, misión) que habí­a sido de David (Is 55,2s). Por otra parte, el Dtls no parece prever un futuro para los descendientes daví­dicos; se lo habí­a enseñado muy bien la experiencia del triste pasado. Esto mismo ocurre, de forma más o menos análoga, con la teologí­a del templo: él espera su reconstrucción, lo mismo que la de Jerusalén (Is 44,26; Is 49,17-23); pero su fe no se basa ni mucho menos en la elección de Sión; tal y tan grande habí­a sido la magnitud de la catástrofe y tan yana la confianza antes de la destrucción.
También es interesante que Israel-Jacob no sea solamente el siervo-elegido, sino que además se le vincule directamente con †œAbrahán, mi amigo†. Se le quiere asegurar a la elección un fundamento inalienable, como lo son la sangre y la raza, es decir, la relación con el progenitor. Y no sólo eso, sino que parece apelar a la creación misma, y por tanto a la existencia en la tierra (Is 43,20s; 44, Is). De todas formas, lo cierto es que el Dtls se complace por un lado en hacer remontar la elección del pueblo de Israel a las raí­ces más remotas posibles, mientras que por otro lado la proyecta hacia la salvación inminente, hacia la †œrealidad nueva† que Dios está creando (cf 43,18; 44,2ss; etc.). Frente a todos aquellos cuya fe en la elección del pueblo de Israel empezaba a vacilar o casi se habí­a apagado por causa de las catástrofes recientes, el Dtls insiste, dirigiéndose al Israel superviviente en su totalidad: †œA ti te dije: Tú, mi siervo, yo te he elegido y no te he desechado† (Is 41,9), fórmula literariamente sobrecargada, y por tanto polémica.
Esta fe del Dtls en la elección del pueblo de Israel está muy lejos de constituir aquel falso sentimiento de seguridad que fue ya un lastre antes del destierro y que criticaron los profetas preexí­licos. En el Dtls no se advierte el menor triunfalismo, ni su fe se basa de ninguna manera en la realeza ni en el templo. Más aún, el Dtls transfiere a su †œsiervo† algunos de los elementos propios de la realeza: ya hemos aludido al paralelismo siervo-elegido (42,1); recordemos además al espí­ritu del Señor(IS 16,13; Is 11,2), que pasa ahora al †œsiervo† (42,lb). Este †œsiervo†, un individuo ciertamente, recoge los tí­tulos y las funciones del rey de Israel al mismo tiempo. Pero el cuadro que el Dtls traza del †œsiervo† impide todo triunfalismo preexí­lico vinculado a la elección. Como Israel, también el †œsiervo† tendrá que responder con la fidelidad y la total sumisión a las exigencias de la elección. Pero al †œsiervo†, en cuanto †œelegido†, le corresponde la misión de ser testigo del Señor y de su poderoso amor creativo, testimonio que se ejerce entre los pueblos y que llega a afectar hasta tal punto al testigo †œsiervo† que exige de él el sufrimiento y la muerte, un sufrimiento que aparece ya claramente vicario (cf Is 52,13-53,12, especialmente los vv. lOss). Es éste un concepto nuevo de elección, al abrigo de toda posible interpretación presuntuosa y retorcida.
830
IV. LA ELECCION DE DIOS DESPUES DEL DESTIERRO.
831
1. En los profetas y salmistas DE LA RESTAURACION.
El contexto histórico-cronológico del retorno y de la reanudación general de la vida en la tierra prometida encierra evidentemente muchas expresiones y descripciones bastante próximas a la elección.
A propósito de la realeza, hay que recordar el final de la profecí­a de Ageo: †œTe tomaré a ti, Zorobabel, hijo de Sealtiel, mi siervo…, y haré de ti como un anillo de sellar; porque yo te he elegido (bahar)† (2,23). Descendiente de David, el actual gobernador de los repatriados no puede menos de guardar relación con el / me-sianismo real y con las promesas a los dirigentes del pueblo de Israel, tai como el profeta habí­a asegurado a David. De él se dice que será †œtomado†, como se dijo también de Abra-hán (Jos 24,3), de los levitas (Nm 3,12) y del mismo David (2S 7,8). Por consiguiente, es objeto especial de elección y se le confí­a igualmente una misión particular (que aquí­ no se especifica) en la historia de la salvación. Con Ag se muestra de acuerdo su contemporáneo Zacarí­as. Entre sus muchos temas consolatorios, prevé que a Zorobabel, descendiente de David, se le confiará el pueblo de Dios y le corresponderán los tí­tulos mesiánicos de †œgermen† (3,8 y 6,12) y de †œhijo del olivo† (es decir †œungido†, †œconsagrado†: 4,14); sobre su cabeza se pondrá una †œcorona† (6,1 Is).
En cuanto a Sión/Jerusalén, la profecí­a entera de Ag tiene a la vista la reconstrucción del templo, para que Israel manifieste de este modo su compromiso de fidelidad como nación y, con su culto y su nuevo estilo de vida sometida al pacto con Dios, justifique su existencia de nación independiente. Más explí­cito aún es Za 1,17: †œDe nuevo abundarán en bienes mis ciudades; el Señor se compadecerá nuevamente de Sión y elegirá a Jeru-salén†.
El compromiso con Israel (en una visión incluso más universalista) se manifiesta no sólo en las promesas explí­citas de Za 1,16s y 2,15s, sino también en el par. Is 14,1: †œEl Señor sé compadecerá de Jacob, elegirá otra vez a Israel y los restablecerá en su paí­s†. Como la primera elección, también la nueva dará fruto; entonces la nación se construyó gracias a aquella poderosa y gratuita intervención de Dios que determinó el éxodo de Egipto; algo parecido ocurre ahora, después del destierro, con el retorno y la reconstrucción del pueblo de Dios en su propia tierra. Esta semejanza se marca más aún con la mención de los muchos (pueblos) que se unen al pueblo de Dios en el nuevo éxodo o retorno del destierro, y consiguientemente en la nueva elección, tal como habí­a sucedido en el éxodo y en la elección primera. Lo que es de Israel es participado ahora por otros; su privilegio se amplí­a, aunque sin dejar de ser suyo. Lo subrayan muy bien los salmos posexí­licos, como Ps 47,8.10; 135,4; 105,6.43; 106,5.
832
2. En las perspectivas del anónimo Trito-lsai†™as.
En Is 56-66 se advierte una nueva concepción de la elección de Israel. No es que se la niegue, sino que parece no depender ya solamente de la †œdescendencia de Jacob†, sino que debe referirse más bien a la †œdescendencia salida de Jacob† (65,9); no tanto al israelita en cuanto tal, sino a los †œsiervos del Señor†, quienes han correspondido efectivamente a los favores de Dios. Los preceptos, que hasta ahora seguí­an solamente a la elección, ahora parecen precederla: será pueblo de Dios solamente †œel que me haya buscado† (Is 65,10). En esta perspectiva parece como si se hubieran roto los antiguos confines y los viejos lí­mites trazados por la sangre, los patriarcas y las promesas nacionales. Es el caso de los eunucos que se someten a las observancias y buscan lo que agrada al Señor, o bien el de los extranjeros que han escogido servir a Dios y observar los preceptos y las exigencias de la alianza. A los primeros †œyo les daré en mi casa, entre mis muros, un memorial y un nombre† (Is 56,5); a los segundos †œlos llevaré a mi monte santo y les daré alegrí­a en mi casa de oración†. Además, †œsus holocaustos y sus sacrificios serán aceptos en mi altar†, lo cual tiene explicación en la nueva concepción del templo y de Jerusalén, y por consiguiente del culto y del pueblo: †œPues mi casa se llamará casa de oración para todos los pueblos† (56,7).
El verdadero Israel será el resultado de una nueva creación (Is 65,9). La elección tradicional del Israel antiguo parece haber sido escasa en frutos: generalmente el pueblo no correspondió a las exigencias de la elección, y mucho menos está correspondiendo ahora, después del destierro. Por eso la elección acentúa ahora la necesidad de una opción por parte del hombre, y no sólo por parte de Dios: una opción eminentemente individual, libre y siempre posible para todo el que la quiera hacer. Si por una parte es Dios el que elige, por otra es también el hombre el que †œbusca a Dios†, y por tanto realiza así­ una opción y la prosigue con la observancia de los preceptos. Pero el hombre no es propuesto nunca como el motivo de la propia elección, pues ésta es en todo caso y siempre un acto de bondad gratuita por parte de Dios, lo mismo que Jerusalén y su culto siguen siendo la referencia obligatoria para el encuentro total con Dios y para la pertenencia al verdadero pueblo de Israel.
833
3. La aportación del escrito sacerdotal (P).
En el centro están el sacerdocio y sus connotaciones generales de legitimidad, santidad y ejercicio del culto según la voluntad divina. Además, el sacerdocio (o sacerdote), gracias a la condición y al oficio que le son propios, figura como la garantí­a de la elección para todo el pueblo de Israel, esto es, como signo de la presencia protectora y salvadora de Dios en medio de su pueblo. Precisamente por eso en ? no se hace nunca mención de la elección del pueblo ni de la del rey: la única elegida es la tribu sacerdotal. A ella, por tanto, le corresponde la función salvadora, que satisface por medio del servicio cultual. Es lo que aparece con claridad en la parte ? de Núm 16 (vv. la.2b-ll.16-24.27a.35), donde los descendientes de Aarón se ven legitimados en su sacerdocio en contra de las pretensiones religiosas de los quehatitas. El servicio cultual, para el que son habilitados por Dios mismo y que es desempeñado con perfecta exactitud y puntualidad, es la garantí­a tanto de la presencia de Dios en medio del pueblo como de la salvación del mismo de toda calamidad.
Siguiendo esta misma lí­nea, que confí­a al sacerdocio la función de testigo de la elección, y por tanto de garantí­a para el pueblo, ? indica en sus jefes (como ya habí­a ocurrido con los patriarcas) a los mediadores de la elección, y consiguientemente a los mediadores de la salvación para todo el pueblo. Lo mismo que con Aarón (SaI 105,26), ocurre también con Moisés (SaI 106,23), ambos son †œelegidos†. El objetivo teológico está claro: frente al dato de hecho de las continuas infidelidades del pueblo y de la persistente posibilidad de una expulsión del mismo pueblo de la esfera de la elección, ? concentra la elección en sus exponentes, concretamente en los dos principales, Aarón y Moisés, consolidando de esta forma, en el buen comportamiento de un solo elegido, la fe en la elección general del pueblo. Es lo que podí­a deducirse ya de alguna manera del cuarto cántico del †œsiervo de Dios† en Is 53,11 (y es también lo que se observa en el mismo NT, en donde la elección de todos se lleva a cabo gracias a Cristo, que es fundamentalmente el único †œelegido de Dios†, el elegido por excelencia).

834
4. LA ELECCION EN LAS REELABORACIONES DEL CRONISTA.
†œTeólogo† que relata una historia muy concreta utilizando fuentes que interpreta y adapta a su propio objetivo con vistas a escribir una †œhistoria de la teocracia†™, el cronista no se interesa más que por la elección del templo y del sacerdocio. Centro de sus pensamientos y preocupaciones, su elección por parte de Dios se expresa en términos tradicionales, con referencias explí­citas a la santificación, la perennidad, etc.: véase para los levitas ICrón 15,2; 2Ch 29,11; para los sacerdotes, ¿Crón 29,11; para el templo de Jerusalén, 2Ch 7,12. 16; 12,13; para Jerusalén y el culto, 2Ch 33,7. Desde esta centralidad se desarrollará con exuberancia en el cronista todo lo que se refiere al culto, í­ndice a su vez de la centralidad de la misma elección.
La concentración del cronista sólo en la elección del templo y del sacerdocio explica el debilitamiento, si es que no la desaparición, de aquel universalismo que se habí­a observado a partir del destierro: en su teologí­a, el templo y el culto quedan limitados a Jerusalén, donde está la †œcasa† de Dios y la sede del rey, y todo tiene lugar en el territorio de Judá (1 Ch 17,14; 28,5; 29,23; 2Cr 9,8; 2Cr 13,8; 2Cr 30,5). No obstante, todaví­a queda cierta universalidad: en el reino del descendiente de David, tal como él lo proyecta; en el hecho de que, según él, Dios escuchará también a los extranjeros en aquel templo (p.ej. 2Cr 6,32); a la construcción de aquel templo han contribuido también los refugiados y los extranjeros
2Cr 2,2-17), etc. Pero toda esta valoración del templo y del culto está lejos de comprometer al fiel en una auténtica y profunda conversión del corazón y en una total adhesión interna-externa al Señor; una prueba de ello, por ejemplo, es la incerti-dumbre en que se queda de ordinario la expresión †œbuscar a Dios†, tan a menudo repetida en Crón.
835
y. JESUS, EL †œELEGIDO† DE DIOS.
836
1. †œElegido†, titulo conferido a Jesús.
Atribuido a/Jesús, este tí­tulo es bastante raro: en el bautismo (lectura muy discutida de Jn 1,34), en la transfiguración (Lc 9,35), en la crucifixión (Lc 23,35) e, indirectamente, bajo la metáfora de la †œpiedra elegida† (1P IP 2,4 1P IP 2,6). Pero, a pesar de esta escasez, no cabe duda de que este tí­tulo aparece en momentos especiales y con un contenido de notable interés.
Juan concluye y resume su testimonio sobre Jesús delante del pueblo de †œIsrael† (Jn 1,31), es decir, del, pueblo de Dios. Lo fundamenta en su propia experiencia personal (gr., heóraka), válida entonces y para siempre (memarty†™reka): Jesús es †œel elegido de Dios† (Jn 1,34 lección preferible †œel Hijo Dios†, por razones internas). La referencia a 1s42,1 (TM, behiri, y LXX, eklektós)ya la tradición bautismal transmitida por Mc-Mt parece evidente: †œelegido de Dios† no es más que una variante de †œpredilecto† (Mc 1,11 y par). Para el Bautista, Jesús es el siervo en el que Dios se complace y sobre el cual se posa su Espí­ritu, teologí­a que el evangelista hereda y profundiza, interpretándola en sentido cristiano.
El †œHijo elegido† de Lc 9,35 comenta lo que están viendo los discí­pulos en la transfiguración. La †œgloria† se ha hecho visible y muestra cuál es la realidad del †œelegido†, †œmi Hijo†, mientras que la voz ilustra la visión. También aquí­ resuena Is 42,1, como se dijo anteriormente para Jn 1,34, mientras que nos alejamos ver-balmente del agapétós de Mc 1,11 (cotra fuente?). De todas formas, parece ser que. Lc quiso subrayar así­ una especie de crescendo respecto a la revelación del bautismo. Ciertamente, el †œHijo mí­o† de este versí­culo lucano va bastante más allá del mero sentido mesiánico del término, subrayando fuertemente su peculiaridad tan propia. Propiedad del Hijo y particularidad lucana que son también evidentes en Lc 23,35, en la burla que los dirigentes del pueblo dirigen a Jesús en la cruz. Al nivel puramente mesiánico, que tuvo que constituir el primer contenido de este apelativo, el evangelista atribuye un sentido superior, como puede deducirse de todo el contexto inmediato. El tí­tulo †œsu elegido† (es decir, †œelegido de Dios†) exalta ese ví­nculo especial que para el cristiano no se agota en la mesianidad de Jesús, sino que lo manifiesta como término de una elección particular y única, que es precisamente la del Hijo de Dios.
1 P 2,4.6 recuerda la †œpiedra viva, rechazada por los hombres, pero escogida por Dios…, piedra angular, escogida, preciosa†, que hay que identificar ciertamente con Cristo, considerado aquí­ como fundamento de ese edificio-iglesia en el que los cristianos son †œpiedras vivas† que se edifican †œen casa espiritual† (vv. 4- 6). Así­ pues, se considera a Cristo como resucitado, devuelto de la muerte a la vida. En cuanto que están en comunión con él, también los cristianos son †œpiedras vivas†, liberadas por el mismo Cristo de la muerte para vivir con él.

837
2. Jesús, el -elegido- de Dios, elige A los SUYOS.
El primer impacto de Jesús con los que habrí­an de ser †œlos futuros proclamadores del evangelio† (Ep. 8am. 5,9) tiene todos los signos de la elección: la oración intensa y solitaria en el monte por parte de Jesús precede al momento solemne en que él †œllamó a sus discí­pulos y eligió (eklégomai) a doce de entre ellos, a los que llamó también após-toles†(Lc 6,13) [1 Vocación]. Se trata de algo muy significativo: lo que está a punto de suceder es importante, y por eso se subraya que, en definitiva, esta elección no tiene más autor que a Dios (Hch 1,24). Al mismo tiempo, recuerda a la Iglesia cómo hay que proceder a la hora de confiar tal o cual ministerio, don de Dios, que hay que impetrar en la oración (Hch 6,6 13,2s.; etc. ). †œElegidos† ciertamente por Jesús (Hch 1,2, †œmediante el Espí­ritu Santo†™), pero según la voluntad precisa del Padre en orden al cumplimiento de su plan salví­fico: véase, por ejemplo, en Mt 19,28 hasta qué punto llega la relación de los apóstoles con las doce tribus de Israel, y por tanto con todo el pueblo de Dios, representado ahora por ellos. La salvación, que se le confí­a también al Hijo y a su obra, no se realiza en concreto sin la presencia y el testimonio de los apóstoles en el mundo (Hch 1,8; Hch 1,11).
También Jn subraya en varias ocasiones la elección de los apóstoles por parte de Jesús. Acentuada por el ego enfático del texto, se la coloca entre la confesión de Pedro y la denuncia del traidor, lo cual le confiere un especial significado: †œcNO os elegí­ yo a los doce?† (Jn 6,70). No menor fuerza tiene el acento en la acción de Jesús y en el hecho de una voluntad expresa del mismo de elegir a los apóstoles, siempre con la presencia del traidor en el contexto siguiente: †œYo sé muy bien a quiénes he elegido† (Jn 13,18). Y también es de destacar en el aspecto de la gratuidad y liberalidad por parte de Jesús, con la consiguiente misión, el texto de Jn 15,16: †œNo me elegisteis vosotros a mí­, sino yo (egd) a vosotros; y os designé para que vayáis y deis fruto y vuestro fruto permanezca†™. La elección de Jesús supone incluso una salida del mundo: †œYooselegí­yossaquédel mundo† (Jn 15,19). Los†suyos†del capí­tulo 15, ytambién en cierto sentido los del capí­tulo 13, no se limitan ya solamente a los apóstoles, sino que comprenden además a todos los que Jesús ha elegido, a todos sus discí­pulos, de cualquier época y de cualquier origen que sean [/Apóstol/Discí­pulo]. Así­ pues, el horizonte se ha ampliado: no se trata ya de una parte respecto a otros, como en Jn 6,70 (y Lc 6,13) sino de todos los que escuchan, creen, siguen a Jesús; todos ellos son objeto de su elección. El concepto de amistad, evocado inmediatamente antes (Jn 15,15), se enriquece y se determina ahora: todos los discí­pulos son elegidos. Por tanto, ser discí­pulo es un don concedido a través de Jesús, fruto de su precisa y generosa elección (en paralelismo con la elección por parte de Dios del pueblo de Israel). Supondrá odio por parte del †œmundo† (Jn 15,19) y persecución (y. 20), lo mismo que para Jesús; en efecto, según el principio de semejanza -o de solidaridad-, conocido por los mismos sinópticos y empleado por ellos en un contexto idéntico de persecuciones, †œel discí­pulo no está por encima de su maestro, ni el criado por encima de su amo† (Mt 10,24; Lc 6,40; Jn 13,16; Jn 15,20).
En el plano de la salvación en que se situó el mismo Jesús se coloca también a los apóstoles y a los discí­pulos todos: la mediación de Jesús hace visible la elección gratuita y benévola del Padre; la elección que él hace de los suyos asegura ulteriormente la misma mediación, comunicando la elección de Dios a los suyos y, a través de ellos, a todos los que crean. Un verbo importante este último: la elección no tiene nada de mágico, ni tiene nada que ver con una pasividad o una mera aceptación, sino que requiere un consenso positivo y eficaz en la fe (Jn 6,64; Jn 6, Jn 13,11; Jn 13,15; Jn 13, Jn 15,16; Jn 15, Jn 15, ). En esta lí­nea entendemos Ac 9,15, donde Jesús dice de Pablo: †œEste es para mí­ un instrumento que yo he elegido para llevar mi nombre…† Por tanto, no una elección con función atributiva, es decir, †œinstrumento elegido†, esto es, idóneo y válido, ni mucho menos en el sentido de †œinstrumento que yo me he escogido† y cosas por el estilo; sino en el sentido de que, para Jesús, Pablo será el instrumento o el medio para difundir (incluso hasta hacerla universal) la elección que expresa el plan salví­fico actual de Dios, manifestado por medio de su Hijo Jesús, lo cual hará Pablo llevando fatigosamente y con sufrimiento (gr. bastázd) el testimonio de Jesús resucitado †œante los paganos, los reyes y los hijos de Israel†, para que todos estén entonces en disposición de creer y de salvarse. Desde la fe del discí­pulo (aquí­, Pablo), por la que él entra activamente en el pian salví­fico de Dios, a la de sus oyentes, que a su vez aceptan y escogen el plan mismo de Dios para ellos y para sus hermanos.
838
VI. LA IGLESIA. †œESTIRPE ELEGIDA† DE DIOS.
839
1. En la Lí­nea DEL AT.
La escasez de léxico de elección en el NT no prejuzga en lo más mí­nimo la presencia de la idea fundamental. Desde la experiencia fundadora de Jesús, de sus enseñanzas y de su actividad, la ¡Iglesia se considera injertada en el antiguo tronco de Israel. A los numerosos y diversos datos evangélicos (alegorí­as, metáforas, milagros, parábolas, alusiones, enseñanzas explí­citas…) se añadirá la llamada formal de Pablo: †œTú†, convertido del paganismo al cristianismo, †œsiendo olivo silvestre, fuiste injertado en ellas (las ramas santas) e incorporado a la raí­z y a la pingüe savia del olivo† (Rm 11,17), es decir, se te ha concedido formar parte de aquella †œdescendencia de Abrahán† que procede de la †œprome-sa†(gr., epanghelí­a) (Rom 9,7s), puro don divino (9,11). De este tronco la Iglesia saca su forma y su existencia, su lenguaje, su contenido, su historia, su función, etc. Baste pensaren todo el material bí­blico que ella hace suyo en bloque, acogiéndolo desde su mismo meollo de †œpacto† (ahora también el †œnuevo pacto†:
Lc 22,20; ico 11,25) y cargándose además de aquella †œhistoria de salvación† confiada antaño a Israel, pero que ella vincula ahora a su propio †œSeñor y mesí­as, Jesús crucificado y resucitado† (Hch 2,36; Hch 2,38-47 4,lOss).
Consciente del cumplimiento me-siánico que se ha realizado en sus más variadas evidencias, no menos teológicas que cronológicas, la Iglesia transfiere también a sí­ misma el dato de la elección, que durante tantos siglos marcó, como hemos visto, al pueblo de Israel. Evidentemente, no se la quita: †œNo es que las promesas de Dios no se hayan cumplido† (Rm 9,6); †œDios no ha rechazado a su pueblo†(Rm 11,2); incluso ahora, en el tiempo del evangelio, los israelitas, †œen cuanto a la elección, siguen siendo muy queridos de Dios en atención a sus antepasados, porque los dones y el llamamiento de Dios son irrevocables† Rm 11,28-29). Pero se siente a sí­ misma como partí­cipe de esos dones y portadora de ellos, consciente de que en el evangelio y gracias a él (es decir, Jesucristo Señor y salvador nuestro), †œnosotros (los que procedemos deí­judaí­smo) creemos que nos salvamos por la gracia de Jesús el Señor, igual que ellos (los procedentes del paganismo)† (Hch 15,11). Dios †œno ha hecho diferencia alguna entre ellos y nosotros, purificando sus corazones con la fe† (15,9) y †œdándoles el Espí­ritu Santo, igual que a nosotros† (15,8). Al agregar a los paganos a la Iglesia, †œDios dispuso desde el principio escoger (gr., Iamband = †œtomar†) de entre los paganos un pueblo consagrado a tu nombre† (15,14). Es interesante la paradoja intencional del final del versí­culo citado, que es el resultado de la aproximación de dos términos inconciliables y contrapuestos desde siempre: ex ethnón Iaós, con la que se subraya el aspecto sorprendente e inaudito de la †œelección† divina. Esto es precisamente lo que cumple las †œpalabras de los profetas† (Ac 15,l5ss= Am 9,ls, LXX) en una clara y definida lí­nea cristológico-eclesiológica.
840
2. En relación explí­cita con Jesús.
Sin duda, el punto de partida para esta transferencia es la experiencia misma de Jesús. Es constante la relación con él: en su cumplimiento de las promesas, en su cualidad del Hijo primogénito del Padre y en su presentación como compendio de los tí­tulos y de las funciones de Israel y del †œresto† (que al mismo tiempo quedan superados), en su función de fundador de una comunidad especí­fica de salvación escatológica con †œel nuevo pacto en su (= †œmi†) sangre† y con el don particularmente significativo del Espí­ritu, etc. El finalmente es la †œpiedra elegida† que los constructores desecharon o declararon inútil, pero sobre la cual se levantó el edificio (Mt 21,42; Hch 4,11 Rom 9,32s; Ep 2,2Oss, que presentan ciertamente perspectivas distintas, y sobre todo IP 2,4; IP 2, que recuerda bastante claramente el pasaje bautismalcris-tológico 1 Co 10,3, que está su vez vinculado la sección eclesioló-gica 1 Co IP 3,11).
Con una referencia explí­cita a Cristo †œpiedra elegida†y en contraste con todos los que lo quieren acoger, el texto de 1 P 2,9 describe ahora a la comunidad cristiana: †œVosotros, por el contrario, sois linaje escogido, sacerdocio real, nación (gr., éthnos) consagrada, pueblo de su propiedad, para anunciar las grandezas del que os ha llamado de las tinieblas a su luz maravillosa…† †œLinaje escogido†, ghénos eklektón: no menos que éste, pero unidos a él, como su complemento y al mismo tiempo como su coronación, a la Iglesia le corresponden también otros tí­tulos honorí­ficos que en el AT serví­an para designar a Israel en su especificidad fundamental de pueblo elegido por Dios. Por tanto, el tema petrino es claro: para él el verdadero Israel es la Iglesia, es decir, la comunidad que, en un evidente contexto bautismal, es descrita como la de aquellos que van creciendo †œen orden a la salvación† (IP 2,2), en estrecha adhesión a Cristo, †œpiedra viva† (2,4), en cuanto resucitado y en cuanto que ejerce su influencia vivificadora sobre todo el edificio de los cristianos, constituidos a su vez en †œpiedras vivas†, †œedificados en casa espiritual† (2,5), etc., y por tanto en contraste con el edificio (templo) material o terreno, representativo de la anterior economí­a. Así­ pues, por su í­ntima relación con Cristo le corresponde a la Iglesia en cuanto tal aquel conjunto de promesas y de dones que componí­an la dignidad peculiar de Israel como pueblo privilegiado de Dios. Es la Iglesia, comprendida la formada en su mayorí­a por ex paganos (los destinatarios de 1 P), que †œen otro tiempo no era pueblo de Dios y (laos Theoü) ahora ha llegado a ser pueblo (laos) suyo† (2,10). Transformación que, sustancialmente, se ha llevado a cabo por obra de Dios mediante su †œliamada† (2,9) y su †œbondad-fidelidad† (2,10); y por parte del hombre, gracias a su †œfe† (2,7) y a su †œobediencia a la palabra† (2,8).

Acogida de fe en Cristo Señor y, salvador, que se señala explí­citamente como motivo de la elección también en el exordio de 1 Tes: †œSabemos muy bien, hermanos queridos de Dios, que habéis sido elegidos. Porque nuestro mensaje evangélico no os fue transmitido solamente con palabras, sino también con obras portentosas…† (l,4s). Como siempre, también aquí­, hablando de la elección de la comunidad, destaca el hecho de que su existencia está basada en Cristo. Esencialmente, se trata de una elección a la fe: al acoger el evangelio, el cristiano (es decir, la comunidad de cristianos) acoge y hace suyo el plan divino de salvación que Dios inauguró sobre la tierra ya con Adán (cuando lo †œtomó†: Gn 2,15), restauróy manifestó concretamente con su Hijo Jesús (lTh l,8ss) y prosiguió continuamente en la historia humana mediante el don de su gracia y de su presencia, encerrado precisamente en el término teológico de †œelección†. A esta elección, gracias a su Hijo Jesús (y en el Espí­ritu), es a la que Dios convoca ahora a los cristianos (es decir, los hace †œiglesia† = ekkaléd), o sea, a los que †œacogen la palabra† (1,6: ton lógori), lo cual lleva consigo una †œconversión a Dios†, un †œservicio a Dios† y una †œespera del Hijo†(l,9s).
841
3. Denominación cristológica Y ESCATOLí“GICA DE LOS CRISTIANOS.
También el uso de †œelegidos† para designar a los cristianos está en consonancia -al menos en parte- con todo el AT; acordémonos de la iniciativa divina, de la gratuidad de la intervención de Dios, de su bondad y de su generosidad como causa de la elección y de la función de signo que corresponde además, naturalmente, a la realidad teológica que se comunica con ella… El plural †œelegidos†es de obligación; en singular no aparece más que en Rom 16,13a: †œSaludad a Rufo, escogido por el Señor†. El †œescogido† parece querer subrayar de manera especial el don de gracia divina que se manifiesta en la vida de Rufo y a la cual, por consiguiente, corresponderí­a el citado Rufo en una medida generosa y digna de alabanza.
Por otra parte, en analogí­a con †œsu madre†, a la que el escritor considera como suya propia (†œque lo es también mí­a†: 13b); o como los que en el posterior versí­culo 14 son llamados †œhermanos†, olos que en el versí­culo 15 son designados genéricamente como †œsantos†. Lo mismo que el antiguo pueblo de Dios -en medio del cual, sin embargo, los efectos de la elección no han sido hasta ahora más que parciales Rm 11,7), también el cristiano es †œelegido†, en cuanto que es objeto de la fidelidad de Dios, de su bondad preveniente generosa y gratuita (St 2,5; ico 1,27-31 He15.7ss.il). Naturalmente, desde que †œDios envió a su Hijo, nacido de una mujer, nacido bajo la ley† (Ga 4,4) y desde que Jesús †œfue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación† (Rm 4,25), †œconstituido Hijo de Dios en poder† (Rm 1,4), desde entonces la elección veterotes-tamentaria exige una consumación impuesta por el tiempo (†œla plenitud de los tiempos†: ico 10,11). Esa consumación le exige al hombre una apertura y una acogida sobre todo interior -la fe- ante †œla manifestación de Dios, nuestro salvador, de su bondad y su amor por los hombres† (Tt 3,4), manifestación y salvación que concretamente se revelan †œmediante el baño de regeneración y la renovación del Espí­ritu Santo (el bautismo), a fin de que, justificados por su gracia, seamos herederos de la vida eterna, tal y como la esperamos† (Tt 3 Ss).
Así­ pues, para los cristianos, †œelegidos† es una designación no solamente teológica, sino también y sobre todo cristológica. Afirma el hecho de que Dios †œen estos dí­as, que son los últimos, nos ha hablado por el Hijo† (Heb lis). Asumiéndolo mediante la fe, el creyente ha llegado ya de alguna forma a la salvación, en cuanto que participa ya de la obra salví­fica del Hijo, mientras que vive su vida y espera su regreso glorioso. En una visión proléptica ejemplar, Ap 17,14 nos muestra a los †œfieles† asociados al Cordero, designados como †œllamados y elegidos†. El binomio es elocuente: aparece en él hasta qué punto están cercanas en el plan amoroso de Dios salvador las dos acciones de †œllamar† y de †œelegir†, como si se tratara de dos caras de su manifestación, mientras que luego de hecho, en la vida del hombre, los dos momentos se quedan un tanto separados (cf †œelegidos† de 2Tm 2,10). Es lo mismo que indica el Ióghion de Jesús en Mt 22,14 (Mt 20,16): †œMuchos son los llamados, pero pocos los escogidos†. Allí­ se pone de relieve la acción persistente de la benevolencia divina en la historia, incluso individual, de la salvación, llevada y comunicada por Cristo. Es la única garantí­a que posee el hombre en camino hacia la salvación final: el amor activo y gratuito de Dios, su gracia que se adelanta (†œllama†) y que actúa en el hombre, comprometido por su parte a corresponder a ese don constante de Dios que lo salva (†œelige†).
En la palabra †œelegidos† los cristianos incluyen, por consiguiente, no sólo la intervención de Dios, sino la expresión de su voluntad y ponen de relieve su propio compromiso de llevar una vida †œdigna† (gr., áxia) de †œDios, que los llama a su reino y a su gloria†(lTes 2,12). Los cristianos saben que, ya †œsalvados† por gracia, no se salvarán al final a no ser también gracias a Dios y a su †œfidelidad†. Aquí­ está precisamente el corazón mismo de toda la reflexión sobre la elección. De aquí­ se deduce que hay que estar constantemente en guardia durante toda la vida: además de la fe y de su crecimiento, hay que tener siempre a la vista la exigencia de equipararse con buenas obras, con una intensa vigilancia y una perseverancia incansable. Ser †œelegido† es una invitación a †œestar alerta†: una condición de esperanza y de disponibilidad pronta para ser encontrados idóneos, y verse por tanto aprobados, cuando vuelva el Señor, en disposición de constituir precisamente †œsu pueblo, †œpara siempre con el Señor† (1 Tes 4,17).
Pertenecientes ya al Señor en virtud del bautismo (cf eklektoí­ de Col 3,12) y situados como tales ante el juicio escatológico (cf los ekleltoí­de Rom 8,33, que son los kletoí­del versí­culo 28 en su situación final), forman ya parte del reino (Mt 24,22; Mt 24,24; Mt 24,31 par; Lc 18,7).
La nota escatológica de la elección aparece también con evidencia en la relación que se establece entre la elección y el / Espí­ritu Santo. En efecto, precisamente el Espí­ritu Santo es la manifestación suprema del don divino, la anticipación en el hombre de su eternidad; él es el que garantiza el amor de Dios, el que lo manifiesta y lo hace activo en nosotros, revelándonos concretamente y haciéndonos partí­cipes del misterio trinitario. El Espí­ritu, por tanto, es el don escatológico por antonomasia. En 1 Pe 1,1 s se recuerda que las tres personas convergen en la elección: el Padre es su presencia como causa; el Espí­ritu santificador es su instrumento o su forma (mediante su entrega total); el objetivo, finalmente, es la unión efectiva de los cristianos con la sangre de Cristo en el sacrificio de la obediencia (Ef 1,3-14; lTs 1,4-6; Hch 15,7-11;Hch 15,14).
842
4. Elegidos †œen Cristo desde la eternidad†.
En algunos textos -no muchos, pero incisivos- la elección tiene un claro aspecto de pre-temporalidad o de precreaturalidad. Naturalmente, la iniciativa viene de Dios, y la bondad divina y la gratui-dad resaltan más que en otros textos (en los que está, sin embargo, presente: p.ej., ico l,27ss; Col 3,12; St 2,5 1 P IP 1,1 2,9s). Dios es el que está en el comienzo de ese plan de salvación, en el que la elección se inserta expresamente †œdesde el principio† (2Ts 2,13 lect.var. sedpotior), que hay que entender no como el principio de la predicación evangélica ni como el comienzo de la actividad paulina en Tesalónica, sino como †œcomienzo†™ (lejano) de algo que todaví­a continúa, es decir, concretamente del tiempo.
Todaví­a se afirma con mayor claridad esta lejaní­a de la elección en el tiempo, e incluso antes aún de que comenzara el tiempo, trasponiendo al lenguaje cristiano las concepciones teológicas judí­as, de hecho no demasiado atestiguadas en la documentación que nos ha llegado, pero ciertamente existentes. Esas concepciones encuentran evidente eco en Ep 1,4, referidas a los cristianos †œelegidos en él (en Cristo) antes de la creación del mundo†™. A la concepción bí­blica, tan habitual y tan significativa de la elección, se añaden aquí­ por lo menos dos consideraciones primarias. Realizada †œantes de la creación del mundo†™, la elección de los cristianos se coloca en una situación de pre-temporalidad tan lejana que recuerda expresamente aquella otra en que, según 1 P 1,20, el Padre conocí­a al Hijo y en la que también nosotros éramos preconocidos y por tanto preelegidos por Dios (IP 1 ls); esa misma situación pretemporal en que, según Jn 17,5.24, lo que reinaba era el amor del Padre al Hijo, y en la que, según ico 2.7, el Padre †œpreordenaba su †œsabidurí­a† con vistas a nuestra glorificación…
La segunda consideración que distingue y califica a la expresión de Ep 1,4 respecto a las demás es que esa elección tuvo lugar †œen él†, es decir, en Cristo. Esta expresión debe entenderse en el sentido denso del versí­culo 3 que la precede: ya en nuestra elección nosotros estábamos en Cristo; o sea, que la relación con Cristo de todos los que ahora, gracias al bautismo (incluido en la bendición que descendió sobre †œnosotros† según el y. 3), son †œde Cristo†, es tan antigua como el mismo Cristo. Desde la eternidad los cristianos están incluidos en Cristo (recuérdese la imagen que se desarrollará en Ef 4,12; Ef 4, nosotros somos el cuerpo y él la cabeza).
843
Se observará igualmente el objetivo especí­fico de la elección: †œpara que fuésemos santos e irreprochables a sus ojos† (Ef 1,4). Ese es el cumplimiento del proyecto divino: estar siempre en una continua presencia delante de Dios, indicando a quién corresponde verificar esa santidad y esa irreprochabilidad relacionadas con la elección como efectos con la causa. Dios nos ha elegido para ser santos, es decir, para participar de su misma santidad. Y el versí­culo 5 siguiente aclara y enriquece ulteriormente el objetivo de nuestra eterna elección: Dios nos ha †œpredestinado a ser sus hijos adoptivos† (cf Rom 8,14s; Gal 4,4s), también esto, en paralelismo con todo lo que se dijo sobre la elección, †œmediante Jesucristo†™, tal como sucedió históricamente con nuestro bautismo. Y finalmente, última aclaración, nuestra elección es eis autón, es decir, tiende †œa él†™, va †œhacia él† o †œpara él†; le tiene a †œél† como objetivo. Es bastante improbable que en este †œél† haya que entender al Padre; es bastante mejor interpretar la relación en sentido crí­stológico. Además de ese †œél† cristológico casi constante que domina el contexto inmediato, se puede pensaren Ep 4,l3ss, en donde Cristo es la finalidad hacia la cual -como cabeza del cuerpo- †œcrece† el propio cuerpo, yen Col 1,20 (y 1,16b): todo ha sido reconciliado †œpor medio de él†™, lo mismo que ha sido creado †œpor medio de él† (= Cristo) y †œpara él† (Col 1,16).

Además, es bastante convincente la alusión a Rom 8,29, que hay que leer con 2Co 8,18 y 1 Cor 15,49 Flp 3,21, Dios ha determinado que los cristianos se hagan conformes a la †œimagen† o †œfigura† (gr., eikon) de su Hijo; así­ pues, en cuanto tales, ya desde ahora y gracias al Espí­ritu Santo somos partí­cipes de aquello a lo que estamos predestinados por nuestra escatologí­a, la plena participación y manifestación de esa †œimagen† de Cristo mismo, de su gloria. Por tanto, elegidos †œen él†, o sea en Cristo, desde toda la eternidad, estamos también orientados †œhacia él†, hacia Cristo, como a nuestro objetivo. Gracias al amor eterno de Dios, el cristiano es su hijo santo y fiel en Cristo, por medio de Cristo y para Cristo. Estamos aquí­ en la expresión más alta y más completa de la elección; en ella no sólo se resume toda la historia de la salvación, sino que se condensa toda la salvación, incluso antes y después de su realidad histórica en la vida de los hombres.
844
BIBL.: CottJ., The BibticalProbkm of Elec-tion, en †œJournal of Ecumenical Studies† 21(1984)199-208; De
Fraine J.G., Vocazioneedelezionenella Bibbia, Ed. Paoline, Roma 1968; Guillen Torralba J., La fuerza
oculta de Dios; la elección en el Antiguo Testamento, Publicaciones del Monte de Piedad y Caja de
Ahorros de Córdoba, Valencia 1983; Sicari ?., Llamados por su nombre, Ed. Paulinas, Madrid i 981;
Widberger H., Die Neuinterpretation des Er-walungsglaubens lsraels in der Krise der Exils-zeit, Fs. Eichrodt
1970.
L. De Lorenzi
845

Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica

Sin la elección no es posible comprender nada del *designio y de la *voluntad de Dios acerca del hombre. Pero el hombre pecador, fatalmente desconfiado de Dios y envidioso de sus hermanos, se resiste siempre a aceptar la *gracia y la generosidad de Dios: se queja de ella cuando otro la disfruta (Mt 20,15), y cuando él mismo es el agraciado, se hace fuerte como si se tratase de un valor que sólo depende de él. Entre el furor de Caí­n contra su hermano (Gén 4,4s) y el grito de Pablo que, torturado por sus hermanos de raza (Rom 9,2s), sumerge su angustia en la acción de gracias por «los decretos insondables y las ví­as incomprensibles de Dios» (11,13), hay todo el ca-mino que lleva del pecado a la fe, toda la redención, toda la Escritura.

AT. 1. LA EXPERIENCIA DE LA ELECCIí“N. 1. El hecho inicial. La experiencia de la elección es la de un destino diferente del de los otros pueblos, de una condición singular debida, no a un .concurso ciego de circunstancias o a una serie de éxitos humanos, sino a una iniciativa deliberada y soberana de Yahveh. Si el vocabulario clásico de la elección (heb. bahar y sus derivados) es relativamente preciso y particular, la conciencia de este comportamiento divino es tan antigua como la existencia misma de Israel como *pueblo de Yahveh; la elección es inseparable de la *alianza y expresa- a la vez el carácter único (solo entre tantos otros) de ésta y el secreto interior (escogido por Dios): Así­ le da su profundidad religiosa, el valor de un *misterio.

2. Las primeras *confesiones de la elección divina se remontan a las expresiones más antiguas de la fe de Israel. El ritual de las *primicias re-cogido por Dt 26,1-11 comporta un credo muy antiguo, cuya sustancia es la iniciativa divina que sacó a los hebreos de Egipto para conducirlos a una tierra de *bendición. La relación de la alianza concluida en Siquem en tiempo de Josué hace remontar la historia de Israel a una elección : «Yo tomé a vuestro padre Abraham…» (Jos 24,3) y subraya que la respuesta a esta iniciativa no puede ser sino una opción: «Elegid a quién queréis servir» (24,15). Sin duda son más recientes las fórmulas de la alianza en el Sinaí­, «Tú nos tomarás por tu heredad» (Ex 34,9), «Yo os tendré por mí­os entre todos los pueblos,» (19,5), pero la fe que expresan se halla ya en uno de los oráculos de Balaán: «,Cómo maldeciré al que Dios no ha maldecido?… He aquí­ un pueblo que habita aparte y que no se cuenta entre las naciones» (Núm 23,8x), y todaví­a antes, en el canto de Débora, en el que alternan las maravillas de «Yahveh, Dios de Israel» (Jue 5,3.5.11) y la generosidad de los combatientes que se han ofrecido «por Yahveh. (Jue 5,2.9. 13.23).

3. La elección, hecho continuado. Todas estas confesiones refieren una historia y cantan la continuidad de un *designio único. La elección del pueblo aparece preparada por una serie de elecciones anteriores y se desarrolla constantemente con la elección de nuevos escogidos.

a) Antes de Abraham, el esquema de la historia de ‘la humanidad comporta, sí­, preferencias divinas (Abel, Gén 4,4), tratamientos privilegiados (Henoc, 5,24), el caso único de Noé «único justo delante de mí­ en esta generación» (7,1), la bendición otorgada a Sem (9,26), pero no conoce todaví­a la elección propiamente dicha. Sin embargo, la supone constantemente : toda esta historia está construida para que de en medio de esta multitud humana entregada al pecado y que sueña con «penetrar los cielos» (11,4), Dios, cuya mirada sigue a todas las generaciones, escoja un dí­a a Abraham para bendecir en él «a todas las naciones de la tierra» (12,3).

b) Sobre los patriarcas manifiesta Dios la continuidad de su designio de elección. Se escogió una raza y mantiene esta elección, pero en esta raza no es el heredero natural el que lleva su bendición (Eliezer, Ismael, Esaú o Rubén), sino que cada vez una iniciativa particular de Dios designa a su elegido: Isaac (Gén 18,19), Jacob y Judá. Todo el Génesis tiene por tema el contraste paradójico entre las consecuencias normales de la elección inicial de Abraham y los gestos por los que Dios desbarata los proyectos del hombre y mantiene así­ a la vez sufidelidad a sus *promesas y la priori-dad soberana de sus elecciones.

En estos relatos se afirma un rasgo permanente de la elección. Mientras que, desde el punto de vista de los hombres, el privilegio del elegido implica automáticamente la desgracia de los que han sido descarta-dos, corno lo prueba el estribillo que jalona los oráculos pronunciados por los padres: «sean esclavos tuyos tus hermanos» (9,25; 27,29; 27,40), en las promesas divinas la palabra de Dios sobre su elegido hace de él una bendición para toda la tierra (12,3; 22,18; 26,4; 28,14).

c) En el interior del pueblo elegido se escogí­a Dios constantemente hombres a los que confiaba una *misión, temporal o permanente, y esta elección que los poní­a aparte y los consagraba, reproduce los rasgos de la elección de Israel. En los *profetas se manifiesta a menudo la elección a través de la *vocación o llamamiento directo de Dios, que propone un nuevo modo de existencia y pide una respuesta. El caso tí­pico es Moisés (Ex 3; cf. Sal 106,23: «su elegido», pero Amós (Am 7,15), Isaí­as (Is 8,11), Jeremí­as (Jer 15,16s; 20,7) conocen también esta misma experiencia; fueron aprehendidos, arrancados a la vida ordinaria, a la sociedad de los hombres, constreñidos a proclamar el punto de vista de Dios y a oponerse a su pueblo.

Los *reyes son elegidos, por ejemplo, Saúl (ISa 10,24) y sobre todo David, escogido por Yahveh al mismo tiempo que es desechado Saúl (ISa 16,1), y escogido irrevocable-mente junto con su descendencia, que podrá, sí­, ser severamente castigada, pero nunca será desechada (2Sa 7,14ss). Aquí­ no se oye ya un llamamiento: la elección divina es significada al rey por el profeta (ISa 10,1) que la conoce por la *palabra de Dios (ISa 16,6-12; Ag 2,23), ycon frecuencia se vale Dios del juego de los acontecimientos para elevar al trono al rey que ha elegido, por ejemplo, a Salomón con preferencia a Adoní­as (1Re 2,15). Pero se trata ciertamente de una elección (Dt 17, 15), no sólo a causa de la dignidad regia y del carácter sagrado de la *unción, sino también porque la elección del Ungido de Yahveh está siempre ligada con la alianza de Dios con su pueblo (Sal 89,4) y porque la función esencial del rey consiste en mantener a Israel fiel a su elección.

Sacerdotes y levitas son igualmente objeto de elección. El ministerio que les es confiado, de «mantenerse en presencia de Yahveh», supone una separación, una «puesta aparte» (Dt 10,8; 18,5), una forma de existencia diferente de la del resto del pueblo. Ahora bien, esta consagración supone en su origen una iniciativa divina: Dios tomó para sí­ a los levitas, en lugar de los primogénitos, que le correspondí­an por derecho (Núm 8,16ss), mostrando así­ que su soberaní­a no es una dominación ciega e indiferente; sino que se interesa por la calidad de sus asociados y que espera de ellos una ratificación gozosa. Los levitas, escogidos por Dios para ser su porción y su *herencia, deben comprometerse a tomarle como su porción y su herencia (Núm 18,20: Sal 16,5s). Y si hay continuidad entre la elección de los *sacerdotes y de los levitas y la de Israel, es porque Yahveh escogió a su pueblo para que fuera todo él «un reino de sacerdotes y una nación consagrada» (Ex 19,6).

Como escogió Yahveh a su pueblo, escogió también la *tierra y los lugares santos que le destinaba, porque no es, como los Baales cananeos, prisionero de las fuentes o de las montañas donde actúa. Como «eligió a la tribu de Judá», eligió también, porque la ama, «a la *montaña de Sión» (Sal 78,68) y la «escogió como morada» (Sal 68,17; 132,13). Sobre todo escogió el templo de Jerusalén (Dt 12,5…; 16,7-16) «para hacer que habitara allí­ su nombre».

II. EL SIGNIFICADO DE LA ELECCIí“N. El Deuteronomio, que consagró en torno a la raí­z bhr el vocabulario de la elección, despejó también su significado.

1. El origen de la elección es una iniciativa gratuita de Dios; «a ti te ha escogido Yahveh tu Dios» (Dt 7,6), que no eres tú el que le ha es-cogido a él. La explicación de esta *gracia es el *amor: ningún mérito, ningún valor la justifica, Israel es el último de los pueblos, «pero… Yahveh os ha amado» (7,7s). La elección establece una relación í­ntima entre Dios y su pueblo: «Vosotros sois hijos» (Dt 14,1); sin embargo, este parentesco no tiene nada de natural, como es tan frecuente en el paganismo entre la divinidad y sus fieles, sino que es efecto de la elección de Yahveh (14,2) y expresa la trascendencia de aquel que siempre «ama el primero» (1Jn 4,19).

2. El fin de la elección es constituir un pueblo *santo, consagrado a Yahveh «elevado por encima de todas las naciones en honor, en renombre y en gloria» (Dt 26,19), que haga irradiar entre los pueblos la grandeza y la generosidad del Señor. La *ley, especialmente por las barreras que levanta entre Israel y las *naciones, es el medio de asegurar esta santidad (7,1-6).

3. El resultado de una elección que pone a Israel aparte de los otros pueblos es señalarle un destino que no tiene nada de común con el de ellos: o bien felicidad extraordinaria, o bien desventura sin ejemplo (Dt 28). La palabra de Arnés es como la carta de la elección : «Sólo a vosotros conocí­ yo entre todas las familias de la tierra; así­, os visitaré por todas vuestras iniquidades» (Am 3,2).

III. LA NUEVA ELECCIí“N, ESCATOLí“GICA. 1. Elección y repudio. El rigor de esta amenaza conserva un aspecto tranquilizador: para que Dios castigue así­ a su pueblo es menester que no haya renunciado a él. Lo más tremendo serí­a la eventualidad de que Dios anulara la elección y dejara a Israel perderse en medio de los pueblos. De la misma manera que para elegir a David habí­a desdeñado a los siete hermanos mayores (lSa 16,7), de la misma manera que habí­a repudiado a Efraí­m para es-coger a Judá (Sal 78,67s), ¿no hay peligro de que «repudie a la ciudad que habí­a escogido, a Jerusalén» (2Re 23,27)? Los profetas, en particular Jeremí­as, se ven forzados a contar con esta posibilidad; Israel es como la plata que no se puede acrisolar, condenada al desecho (Jer 6,30; cf. 7,29); «¿Has, pues, desechado a Judá?» (14,19).

La respuesta es finalmente negativa: «Si pueden medirse arriba los cielos y descubrirse abajo los fundamentos de la tierra, entonces podré yo repudiar a toda la descendencia de Israel» (Jer 31,37; cf. Os 11,8; Ez 20,32). Es cierto que la *esposa infiel ha sido «repudiada por sus pecados», pero, con todo, puede Dios interrogar: «¿Dónde, pues, está el libelo de repudio de vuestra madre?» (Is 50,1). La ‘elección se mantiene, pero en un gesto nuevo: «Yahveh elegirá todaví­a a Jerusalén» (Zac 1,17; 2,16), «escogerá de nuevo a Israel» (Is 14,1) por encima de su pecado y de su ruina, en forma de un *resto que no será efecto del azar, sino del poder de Dios, «semilla santa» (Is 6,13). «Germen» (Zac 3,8), «los siete mil hombres que no han doblado la rodilla delante de Baal» (lRe 19,18) y que, segúnla interpretación de san Pablo, Dios mismo ha reservado (Rom 11,4, que añade «para mí­»).

2. He aquí­ a mi elegido. A este nuevo Israel se da con frecuencia el tí­tulo de elegido en el segundo Isaí­as, siempre por Dios mismo («mi elegido», Is 41,8; 43,20; 44,2; 45,4, o «mis elegidos», 43,10; cf. 65,9.15. 22), y conviene perfectamente para designar la iniciativa creadora de Dios, capaz de hacer surgir en plena idolatrí­a un pueblo entregado al *servicio del verdadero Dios. En el centro del mundo y de su historia se escogió Dios a este pueblo, y pensando en él, y por él, gobierna toda la tierra, escogiendo a un Ciro (45,1) y haciendo de él un conquistador «a causa de Israel, mi elegido» (45,4).

En el centro de esta obra hace Dios aparecer al personaje misterioso, al que no da otro nombre sino «mi siervo» (42,1; 49,3; 52,13) y «mi elegido» (42,1). No es un *rey, ni un *sacerdote, ni un profeta, pues todos estos elegidos son primero hombres antes de haber tomado conciencia de su misión; oyen el llamamiento de una *vocación y reciben una *unción. Pero éste ha percibido el llamamiento de Dios «des-de el seno de su madre» y su *nombre no le es dado por los hombres, sino que es pronunciado por sólo Dios (49,1). Toda su existencia es de Dios, es sólo elección, por lo cual no es tampoco más que servicio y consagración : el elegido es necesariamente el *siervo.

NT. 1. JESUCRISTO, EL ELEGIDO DE DIOS. Aunque raras veces se da el tí­tulo a Jesús en el NT (Lc 9,35; 23,35; probablemente Jn 1,34), se trata siempre de un momento solemne, *bautismo, *transfiguración o crucifixión, y siempre evoca la figura del siervo. Dios mismo al pronunciarlo atestigua que en Jesús de Nazaret llega finalmente al término de la obra que habí­a emprendido eligiendo a Abraham y a Israel; ha hallado el único elegido que merece plenamente este nombre, el único al que puede confiar su obra y que es capaz de colmar su deseo. El «he aquí­ a mi elegido», de Isaí­as, anunciaba el triunfo de Dios, seguro de poseer ya al que no le decepcionarí­a jamás; el «he aquí­ a mi elegido» proferido por el Padre sobre Jesús revela el secreto de esta certeza; a este hombre de carne, desde el seno materno lo ha santificado y llamado su *Hijo (Lc 1,35), y «desde antes de la creación del ,mundo» lo ha destinado a «recapitular en sí­ todas las cosas» (Ef 1,4.10; lPe 1,20). Sólo Cristo es el elegido de Dios y no hay elegidos sino en él. El es la *piedra elegida, la única capaz de sostener el *edificio que Dios construye (IPe 2,4ss).

Jesús, aunque no pronuncia jamás este nombre, tiene la más clara con-ciencia de su elección: la certeza de venir de otra parte (Mc 1,38; Jn 8,14), de pertenecer a otro mundo (Jn 8,23), de tener que vivir un des-tino único, el del *Hijo del hombre, y de realizar la obra misma de Dios (Jn 5,19: 9,4; 17,4). Todas las Escrituras relatan la elección de Israel, y Jesús sabe que todas se refieren a él (Lc 24,27; Jn 5,46). Pero esta con-ciencia no determina en él sino la voluntad de *servir y de *cumplir y realizar hasta el fin lo que debe cumplirse (Jn 4,34).

II. LA IGLESIA, PUEBLO DE Dlos. La elección de los doce manifiesta pronto que Jesús quiere cumplir su obra teniendo «consigo a los que querí­a» (Mc 3,13s). Estos representan en torno a él a las doce tribus del nuevo *pueblo, y este pueblo tiene su origen en la elección de Cristo (Le 6, 13; Jn 6,70) que se remonta a la elección del Padre (Jn 6,37; 17,2). En el punto de partida de la Iglesia, como en el de Israel hay una elección de Dios: ((No me habéis elegido vosotros» (In 15,16; cf. Dt 7, 6). La elección de Matí­as (Act 1,24) y la de Pablo (Act 9,15) muestran que Dios no pretende edificar su *Iglesia sino sobre *testigos establecidos por él (Act 10,4; 26,16).

2. La elección divina es en la Iglesia una realidad vivida. Las comunidades cristianas y sus jefes hacen elecciones y confí­an misiones (Act 6,5), pero estas elecciones no hacen sino sancionar las elecciones de Dios y reconocer su Espí­ritu (6,3) ; si los Doce imponen las manos a los Siete (6,6), si la Iglesia de Antioquí­a aparta a Pablo y a Bernabé, es que el Espí­ritu los ha designado aquellos a quienes llama a su obra (13,1ss). La presencia de los *carismas en la Iglesia revela que la elección no se extingue.

Reuniendo y fundiendo en un cuerpo estas *vocaciones particulares queda elegida la Iglesia. El don de la *fe, la aceptación de la *palabra no se explican por la *sabidurí­a humana ni por el poder ni el nacimiento, sino por la sola elección de Dios (ICor 1,26ss; cf. Act 15,7; lTes 1,4s). Es natural que los cristianos, conscientes de haber sido «llamados de las tinieblas» para constituir «una raza elegida… un pueblo santo» (IPe 2,9), se llamarán sencillamente «los elegidos» (Rom 16,13; 2Tim 2,10; 1Pe 1,1), y que no sólo por el gusto de la asonancia se asocie ekklesia y eklekte, iglesia y elegida (cf. 2Jn 13; Ap 17,14).

III. ELEGIDOS Y REPUDIADOS. El NT habla tanto de los elegidos como de los «elegidos de Dios», afirmando así­ el carácter personal y lo Soberano de esta elección (Mc 13,20.27 p; Rom 8,33). Sin embargo, habla también de los elegidos en contextos escatológicos, refiriéndose así­, más allá de las pruebas, a aquellos cuya elección ha venido a ser como una realidad visible y revelada (Mt 22,14; 24,22. 24) como, frente a ella, la perdición.

El AT conocí­a un repudio anterior a la elección, el repudio del que no es elegido, pero este repudio tiene algo de provisional, dado que la elección de Abraham debe ser una bendición para todas las *naciones. En el interior de la elección el repudio sucesivo de los culpables y de los indignos no merma la pro-mesa, y la elección divina es irrevocable. En Jesucristo se realiza la elección de Abraham y toca a su fin el repudio de las naciones. En él *judí­os y griegos reconciliados (Ef 2, l4ss) han sido elegidos, «designados» para no formar sino un solo pueblo, «el pueblo que Dios se ha adquirido» (Ef 1,11.14); la elección lo ha absorbido todo.

Es posible, no obstante, «después de haber recibido el conocimiento de la verdad», «pisotear al Hijo de Dios… profanar la sangre de la alianza… caer, cosa terrible, en las manos del Dios vivo» (Heb 10,26-31). Hay un repudio posible, que no consiste en repudiar la elección, sino que en la elección misma expresa el *juicio del elegido, que no reconoce a los suyos. Su «no os conozco» de Mt 25,12 no anula el ayo os he conocido» de Am 3,2, de la elección, sino expresa la seriedad divina de la misma: «Así­, os visitaré por todas vuestras iniquidades.»
Este repudio no pertenece ya al tiempo, sino a la escatologí­a, por lo cual no ha caí­do sobre el pueblo judí­o. Ciertamente hay un pecado en su historia; los hijos de Israel dieron contra la *piedra escogida y sentada por Dios (Rom 9,32s), rechazaron a su elegido. Sin embargo, siguen siendo «según la elección, queridos por causa de sus padres» (11, 28) y su segregación, como la de las naciones bajo la antigua alianza, esprovisional y providencial (I1,30s). Mientras no haya venido el Señor, no cesan de ser llamados a convertirse hasta que, una vez que todos los paganos hayan entrado en la elección, todo *Israel vuelva a hallar la suya (11,23-27).

-> Alianza – Conocer – Designio de Dios – Gracia – Vocación – Voluntad de Dios.

LEON-DUFOUR, Xavier, Vocabulario de Teologí­a Bí­blica, Herder, Barcelona, 2001

Fuente: Vocabulario de las Epístolas Paulinas

El acto de selección mediante el cual Dios toma a un individuo o grupo de personas de entre un conjunto más grande con un fin o destino conforme a sus propios designios. El vocablo que más se usa en el AT para describir este acto es el verbo bāḥar, que expresa la idea de escoger deliberadamente a alguien o algo después de considerar cuidadosamente las alternativas (p. ej. piedras para la honda, 1 S. 17.40; un lugar de refugio, Dt. 23.16; esposa, Gn. 6.2; el bien antes que el mal, Is. 7.15s; la vida en lugar de la muerte, Dt. 30.19s; el servicio de Dios y no el de los ídolos, Jos. 24.22). Esta palabra encierra la idea de una decidida preferencia por el objeto elegido, y a veces un verdadero placer en el mismo (cf., p. ej., Is. 1.29). En LXX y el NT el correspondiente verbo es eklegomai. eklegō es comúnmente activo en el gr. clásico, pero los escritores bíblicos siempre lo usan en la voz media, con sentido reflexivo: significa por lo tanto “elegir para sí mismo”. haireomai se utiliza sinónimamente de la elección que hace Dios en 2 Ts. 2.13, como en Dt. 26.18, LXX. Los adjetivos relacionados son el heb. bāḥı̂r y el gr. eklektos, traducidos “elegido” o “escogido”; el NT también usa el sustantivo eklogē, ‘elección’. El verbo heb. yāḏa˓, ‘conocer’, que se utiliza con referencia a distintos actos de conocer que, por lo menos como idea, suponen y expresan afecto (p. ej. las relaciones entre los sexos, y el reconocimiento de Dios por parte del creyente), se utiliza para indicar la elección por parte de Dios (e. d. su reconocimiento de las personas en su amor) en Gn. 18.19 (véase °vm ); Am. 3.2; Os. 13.5. El griego proginōskō, ‘conocer de antemano’, se usa igualmente en Ro. 8.29 y 11.2 con el significado de “amar con anterioridad” (cf. tamb. el uso de ginōskō en 1 Co. 8.3 y Gá. 4.9).

I. Uso en el Antiguo Testamento

La fe de los israelitas estaba fundada en la creencia de que Israel era el pueblo elegido de Dios. Esta elección se llevó a cabo mediante dos actos complementarios y relacionados entre sí. (a) Eligió a Abraham y a su simiente al sacar a Abraham de Ur, trasladándolo a la tierra prometida de Canaán, formalizando allí un pacto sempiterno con él y sus descendientes, y prometiéndole que su simiente sería de bendición para toda la tierra (Gn. 11.31–12.7; 15; 17; 22.15–18; Neh. 9.7; Is. 41.8). (b) Eligió la simiente de Abraham al redimirlos de la esclavitud en Egipto, libertándolos del cautiverio por medio de Moisés, renovando con ellos el pacto abrahámico en forma ampliada en Sinaí, y dándoles la tierra prometida como patria (Ex. 3.6–10; Dt. 6.21–23; Sal. 105). Cada uno de estos actos de elección se describe, a la vez, como un llamado de Dios, e. d. una soberana emisión de palabras y disposición de acontecimientos por medio de los cuales Dios requirió que Abraham, en el primer caso, y la simiente de Abraham, en el segundo, lo reconociesen como su Dios y viviesen para él como pueblo suyo (Is. 51.2; Os. 11.1; * Llamado). La fe israelita consideraba que estos dos actos fueron los que crearon la nación (cf. Is. 43.1; Hch. 13.17).

El significado de la elección de Israel se pone de manifiesto en los siguientes hechos:

a. El origen de la misma estaba en el amor de Dios, libre y omnipotente. Los discursos de Moisés en Deuteronomio recalcan esto. Cuando escogió a Israel, Dios “quiso” a Israel (Dt. 7.7; 23.5): ¿Por qué? No porque Israel lo eligiera a él primero, ni porque Israel mereciera su favor. En realidad, Israel era todo lo contrario de atractivo, ya que no era ni numeroso ni justo, sino débil, pequeño, y rebelde (Dt. 7.7; 9.4–6). El amor de Dios hacia Israel era libre y espontáneo, ejercido a pesar de no merecerlo ellos. La única razón residía en su propia buena voluntad. Constituía su delicia y satisfacción derramar bendición sobre Israel (Dt. 28.63; cf. 30.9) sencillamente porque había resuelto obrar de esa manera. Cierto es que al librar a Israel de Egipto estaba cumpliendo una promesa hecha a los patriarcas (Dt. 7.8), y con ello se expresaba una necesidad del carácter divino, porque es condición de la naturaleza divina ser fiel a sus promesas (cf. Nm. 23.19; 2 Ti. 2.13). No obstante, la formulación de esta promesa había sido en sí un acto de amor libre e inmerecido, porque los mismos patriarcas eran pecadores (como el mismo libro de Génesis se ocupa de demostrar), y Dios eligió a Abraham, el primer beneficiario de la promesa, cuando todavía vivía en la idolatría (Jos. 24.2s). Por lo tanto, en este caso, también, el origen de la elección debe buscarse, no en el hombre, sino en Dios.

Dios es rey en su mundo, y su amor es omnipotente. En consecuencia, llevó a cabo su elección de Israel por medio de una liberación milagrosa (con “mano poderosa”, Dt. 7.8, etc.), sacándolos de un estado de impotencia en su cautiverio. En Ez. 16.3–6 se destaca la condición lastimosa de Israel en el momento de ser elegido por Dios; el Sal. 135.4–12 ensalza la manifestación de su soberanía al sacar al pueblo elegido de la esclavitud y trasladarlo a la tierra prometida.

b. El propósito de la elección de Israel era, en primer término, la bendición y salvación del pueblo al apartarlo Dios para sí (Sal. 33.12), y, en última instancia, la misma gloria de Dios, al manifestar Israel ante el mundo su alabanza (Is. 43.20s; cf. Sal. 79.13; 96.1–10), y dar testimonio de las grandes cosas que él había hecho (Is. 43.10–12; 44.8). La elección de Israel comprendía la separación. Por ella Dios transformó a Israel en un pueblo santo, e. d. en un pueblo apartado para él (Dt. 7.6; Lv. 20.26b). Se los apropió como su heredad (Dt. 4.20; 32.9–12) y tesoro (Ex. 19.5; Sal. 135.4), prometiendo protejerlos y hacer que prosperasen (Dt. 28.1–14), y además, morar con ellos (Lv. 26.11s). La elección los transformó en pueblo suyo, y a él en el Dios de ellos, unidos por un pacto. Tenía como fin una comunión viviente entre ellos y él. Su destino, como pueblo elegido, era el de disfrutar de su manifiesta presencia en medio de ellos, y recibir la multitud de buenas dádivas que él prometió derramar sobre ellos. Su elección fue, pues, un acto de bendición que sería la fuente de todas las demás bendiciones. De ahí que los profetas expresen la esperanza de que después del exilio Dios llevaría de vuelta a su pueblo a Jerusalén y les daría nuevamente su presencia, estableciendo una vez más allí condiciones de bendición, al decir que Dios nuevamente “elegiría” a Israel y Jerusalén (Is. 14.1; Zac. 1.17; 2.12; cf. 3.2).

c. Las obligaciones religiosas y éticas creadas por la elección de Israel tuvieron grandes alcances. La elección, y las relaciones del pacto basadas en ella, que distinguían a Israel de todas las demás naciones, era motivo de alabanza y gratitud (Sal. 147.19s), de un leal cumplimiento de la ley divina (Lv. 18.4s), y de un resuelto inconformismo para con la idolatría y la vida extraviada del mundo no elegido (Lv. 18.2s; 20.22s; Dt. 14.1s; Ez. 20.5–7, etc.). A la vez, daba a Israel base para mantener en Dios una constante esperanza y confianza en tiempos de aflicción y desaliento (cf. Is. 41.8–14; 44.1s.; Hag. 2.23; Sal. 106.4s). Sin embargo, los israelitas irreligiosos se engañaban a sí mismos pensando que la elección nacional les permitía despreciar tranquilamente a las demás naciones, y suponer que en todo momento podían contar con la protección y el tratamiento preferencial de Dios, cualquiera fuese su propio modo de comportarse (cf. Mi. 3.11; Jer. 5.12). Fue esta ilusión equivocada, y en particular la idea de que Jerusalén, como la ciudad de Dios, era inviolable, las que fomentaron los profetas falsos en los días previos al exilio (Jer. 7.1–15; 23.9s; Ez. 13). La verdad era, sin embargo, como lo había manifestado Dios claramente desde el principio (Lv. 26.14ss; Dt. 28.15ss), que la elección nacional comprendía el juzgamiento estricto de los pecados nacionales (Am. 3.2). El exilio fue la demostración de que las amenazas divinas no habían sido palabras huecas.

d. De entre el pueblo elegido, Dios escogió determinados individuos para cumplir tareas específicas tendientes a concretar los propósitos de la elección nacional, e. d. el disfrute por parte de Israel de la bendición de Dios y, en última instancia, la bendición del mundo. Dios escogió a Moisés (Sal. 106.23), a Aarón (Sal. 105.26), a los sacerdotes (Dt. 18.5), a los profetas (cf. Jer. 1.5), a los reyes (1 S. 10.24; 2 S. 6.21; 1 Cr. 28.5), y al Siervo y Salvador de la profecía de Isaías (“mi escogido”, Is. 42.1; cf. Is. 49.1, 5), que sufre persecución (Is. 50.5ss), muere por los pecados Is. 53), y proporciona luz a los gentiles (Is. 42.1–7; 49.6). El uso que Dios hace de Asiria y de “mi siervo” Nabucodonosor como látigos suyos (Is. 7.18ss; 10.5ss; Jer. 25.9; 27.6; 43.10), y de Ciro, un hombre que no conocía a Dios, como benefactor del pueblo elegido (Is. 45.4), ha sido denominado por H.H. Rowley “elección sin pacto” (The Biblical Doctrine of Election, 1950, cap(s). 5), pero se trata de una frase inapropiada; la Biblia siempre reserva el vocabulario relacionado con la elección para el pueblo del pacto y sus funcionarios escogidos de entre las propias filas de Israel.

e. Las prometidas bendiciones de la elección las podían perder por incredulidad y desobediencia. Los profetas, haciendo frente a una hipocresía general, insistían en que Dios rechazaría a los impíos de entre su pueblo (Jer. 6.30; 7.29). Isaías profetizó que solamente un remanente fiel viviría para disfrutar de la edad de oro que habría de seguir al inevitable juicio sobre los pecados de Israel (Is. 10.20–22; 4.3; 27.6; 37.31s). Jeremías y Ezequiel, que vivieron en la época de ese juicio, anticipaban un día en el cual Dios, como parte de su obra de restauración, regeneraría a los que había perdonado y aseguraría su fidelidad al pacto en el futuro, dando a cada uno de ellos un corazón nuevo (Jer. 31.31ss; 32.39s; Ez. 11.19s; 36.25ss). Estas profecías, que se centraban en la piedad individual, señalaban la individualización del concepto de la elección (cf. Sal. 65.4); ellas daban pie para distinguir entre elección para el privilegio y elección para la vida, como también para llegar a la conclusión de que, si bien Dios había elegido a toda la nación para el privilegio de vivir bajo el pacto, había escogido sólo a algunos (aquellos que habían sido hechos fieles mediante la regeneración) para heredar las riquezas de una relación íntima con él, como producto del pacto, mientras que los demás habían perdido el derecho a esas riquezas debido a su incredulidad. La enseñanza del NT respecto a la elección hace suyas estas diferenciaciones; nótese esp. Ro. 9.

II. Uso en el Nuevo Testamento

El NT anuncia la extensión de las promesas divinas del pacto al mundo gentil, y la transferencia de los privilegios del pacto de la simiente de Abraham a un cuerpo predominantemente gentil (cf. Mt. 21.43), compuesto de todos aquellos que se habían convertido en la verdadera simiente de Abraham y el verdadero Israel de Dios mediante la fe en Cristo (Ro. 4.9–18; 9.6s; Gá. 3.14ss, 29; 6.16; Ef. 2.11ss; 3.6–8). Las ramas naturales incrédulas fueron desgajadas del olivo de Dios (la comunidad de los elegidos, descendientes de los patriarcas), y ramas del olivo silvestre (gentiles creyentes) fueron injertadas en su lugar (Ro. 11.16–24). La Israel infiel fue rechazada y juzgada, y el lugar de Israel fue ocupado por la iglesia cristiana internacional como la nación elegida de Dios, que vive en el mundo como su pueblo, adorándolo y proclamándolo como su Dios.

El NT presenta la idea de la elección en las siguientes formas:

a. Jesús es aclamado como el elegido de Dios por el Padre mismo (Lc. 9.35, donde debe leerse eklelegmenos, que se hace eco de Is. 42.1), y probablemente por Juan el Bautista (Jn. 1.34, si la interpretación correcta es eklektos; vease Barrett, ad loc.. La expresión despectiva en Lc. 23.35 demuestra que “el escogido” se usaba en la época de Cristo como designación mesiánica (como en el libro de Enoc, 40.5; 45.3–5, etc.). En 1 P. 2.4, 6 se reconoce a Cristo como la piedra del ángulo elegida por Dios; aquí tenemos un eco de Is. 28.16, LXX. Como referencia a Cristo, esta designación “señala la investidura única y distintiva de que ha sido objeto, y el especial deleite de Dios Padre en él” (J. Murray en Baker’s Dictionary of Theology, 1960, pp. 179).

b. El vocablo “elegido” denota la comunidad cristiana en su carácter de pueblo escogido de Dios, en contraste con el resto de la humanidad. Este uso del vocablo es igual que el del AT. La iglesia es el “linaje escogido” (1 P. 2.9, citando Is. 43.20; cf. tamb. 2 Jn. 1, 13), que goza del privilegio de acceso a Dios, como también de la responsabilidad de alabarlo y proclamarlo, y de retener fielmente su palabra, cosas que anteriormente habían sido prerrogativas de Israel. Como en el caso de Israel, Dios había magnificado su misericordia al elegir personas pobres y sin distinción para este trascendental destino (1 Co. 1.27ss; Stg. 2.5; cf. Dt. 7.7; 9.6); y, como en el caso anterior, la elección y el llamado de gracia de Dios había dado como resultado la creación de un pueblo—su pueblo—que como tal no existía antes (1 P. 2.10; Ro. 9.25s, citando Os. 1.10; 2.23).

En los sinópticos Cristo hace referencia a los eklektoi (pl.) en diversos contextos escatológicos. Son aquellos a quienes Dios acepta, y aceptará, porque han respondido a la invitación del evangelio y han acudido a la fiesta de bodas desprovistos de toda justicia propia, y vestidos con la ropa de bodas provista por el anfitrión, e. d. confiando en la misericordia de Dios (Mt. 22.14). Dios los justificará (Lc. 18.7), y los guardará en todas las tribulaciones y peligros que se avecinan (Mr. 13.20, 22), porque ellos constituyen los objetos de su especial cuidado.

c. El vocablo eklegomai se usa para describir la elección de los apóstoles por parte de Cristo (Lc. 6.13; cf. Hch. 1.24; 9.15), la elección de los diáconos por parte de la iglesia (Hch. 6.5), como también la de delegados (Hch. 15.22, 25). Esto constituye elección para un servicio especial de entre las filas de la comunidad elegida, como en el AT. La elección de los doce por parte de Cristo para la función apostólica implicaba la elección de los mismos para sacarlos del mundo a fin de que disfrutaran de la salvación (cf. Jn. 15.16, 19), excepto en el caso de Judas (cf. Jn. 13.18).

III. Desenvolvimiento teológico en el Nuevo Testamento

El desenvolvimiento teológico completo de la idea de la elección se halla en las epístolas de Pablo (véase esp. Ro. 8.28–11.36; Ef. 1.3–14; 1 Ts. 1.2–10; 2 Ts. 2.13–14; 2 Ti. 1.9–10). Pablo presenta la elección como la acción divina de escoger pecadores individuales, como acto de gracia, soberano y eterno, a fin de que sean salvados y glorificados en y a través de Cristo.

a. La elección es una elección de gracia. La elección “por gracia” (Ro. 11.5; cf. 2 Ti. 1.9) es un acto de favor inmerecido manifestado libremente hacia miembros de una raza caída a la que Dios tan sólo debía ira (Ro. 1.18ss). Y no es solamente que Dios elije pecadores para salvarlos (cf. Ro. 4.5; 5.6–8; Ef. 2.1–9); elije salvarlos de una manera que exalta su propia gracia magnificando la pecaminosidad de ellos. Encierra a sus elegidos, tanto judíos como gentiles, en un estado de desobediencia e incredulidad, de manera que despliegan su verdadero carácter de pecadores, y se destacan en la historia como incrédulos confesos, antes de mostrarles su misericordia (Ro. 11.30–32; los gentiles, 9.30; 10.20; los judíos, 10.19, 21; 11.11, 25s [“luego” en el vv. 26 significa “por el ingreso de los gentiles”]). De manera que el efecto de la elección es una mayor manifestación de la liberalidad de la gracia.

b. La elección es una elección soberana, nacida del exclusivo deseo de Dios (Ef. 1.5, 9), con exclusión de toda obra humana, efectuada o prevista (Ro. 9.11), o de cualquier esfuerzo del hombre para granjearse el favor de Dios (Ro. 9.15–18). Tales esfuerzos serían vanos de todos modos, pues por más alto que aspiren a llegar los pecadores, y por velozmente que corran, en realidad no dejan de pecar (Ro. 8.7s). Dios, en su soberana libertad, trata a algunos pecadores como se lo merecen, endureciéndolos (Ro. 9.18; 11.7–10, cf. 1.28; 1 Ts. 2.15s) y destruyéndolos (Ro. 9.21s); pero escoge a otros para ser “vasos de misericordia”, que reciben “las riquezas de su gloria” (Ro. 9.23). Esta discriminación no involucra injusticia alguna, porque el Creador no le debe misericordia a nadie, y tiene el derecho de obrar como se le plazca con sus criaturas rebeldes (Ro. 9.14–21). La maravilla no es que prive de su misericordia a algunos, sino que manifieste su gracia siquiera a algunos. El propósito de la soberanía de Dios al discriminar entre un pecador y otro apareció tan antiguamente como su limitación de la promesa abrahámica a la línea de Isaac, y la ubicación de Jacob por encima de Esaú (Ro. 9.7–13). Quedó claro desde el principio que “no todos los que descienden de Israel son israelitas” (Ro. 9.6), y que aquellos israelitas que llegaron a disfrutar de la salvación prometida al pueblo elcgido constituían sólo “un remanente escogido por gracia” (Ro. 11.5; 9.27–9). Y sigue siendo cierto, según Pablo, que sólo la elección soberana de Dios explica por qué, cuando se predica el evangelio, hay algunos que en efecto responden al mensaje. La incredulidad de los demás no requiere ninguna explicación especial, ya que ningún pecador, por sí solo, puede creer (1 Co. 2.14); pero el fenómeno de la fe requiere explicación. La explicación de Pablo es que Dios, por su Espíritu, induce a los elegidos a creer, de manera que cuando los hombres llegan a ejercitar fe verdadera y activa en Cristo, este mismo hecho demuestra que su elección es una realidad (1 Ts. 1.4ss; Tit. 1.1; cf. Hch. 13.48).

c. La elección es una elección eterna. Dios nos eligió, dice Pablo, “antes de la fundación del mundo” (Ef. 1.4; 2 Ts. 2.13; 2 Ti. 1.9). Esta elección fue un acto de *predestinación (Ef. 1.5, 11), parte del propósito eterno de Dios (Ef. 1.9), el ejercicio de una amorosa presciencia mediante la cual resolvió salvar a aquellos a quienes conoció de antemano (Ro. 8.29s; cf. 1 P. 1.2). Mientras que el AT, al tratar el tema de la elección nacional de los privilegiados, equipara la elección de Dios con su llamado, Pablo, al tratar el tema de la elección personal para la salvación, hace una distinción entre la elección y el llamado, y habla del llamado de Dios (que él interpreta como una apelación al ejercicio de la fe que en forma efectiva evoca una respuesta) como una etapa en la ejecución temporal de un propósito eterno de amor (Ro. 8.30; 9.23s; 2 Ts. 2.13s; 2 Ti. 1.9). Pablo recalca que la elección es eterna a fin de asegurar a sus lectores que es inmutable, y que ninguna cosa que pueda suceder en el tiempo puede hacer variar el propósito de Dios de salvarlos.

d. La elección representa la selección de pecadores individuales para ser salvos en y por intermedio de Cristo. La elección es “en Cristo” (véase Ef. 1.4), el Hijo encarnado, cuya aparición histórica y cuya mediación formaban parte integrante del plan eterno de Dios (1 P. 1.20; Hch. 2.23). La elección en Cristo quiere decir, en primer lugar, que la meta de la elección es que los elegidos de Dios lleven la imagen de Cristo y participen de su gloria (Ro. 8.29, cf. vv. 17; 2 Ts. 2.14). Son elegidos para la santidad (lo cual significa asemejarse a Cristo en toda su conducta) en esta vida (Ef. 1.4), y para la glorificación (lo cual significa asemejarse a Cristo en todo su ser, cf. 2 Co. 3.18; Fil. 3.21) en la vida venidera. La elección en Cristo significa, en segundo lugar, que los elegidos han de ser redimidos de la culpa y de la mancha del pecado por Cristo, mediante su muerte expiatoria y el don de su Espíritu (Ef. 5.25–27; 2 Ts. 2.13; cf. 1 P. 1.2). Como él mismo dijo, el Padre le ha dado un cierto número de personas para salvar, y él se ha encargado de hacer todo lo necesario para llevarlas a la eterna gloria (Jn. 6.37–45; 10.14–16, 27–30; 17.2, 6, 9ss, 24). La elección en Cristo significa, en tercer lugar, que el medio por el cual las bendiciones de la elección pasan a ser posesión de los elegidos es la unión con Cristo: su unión con ellos representativamente, como el último Adán, y vitalmente, como el dador de la vida, morando en ellos por su Espíritu, y la unión de ellos con él por medio de la fe.

IV. Signiflcación de la elección para el creyente

Pablo halla en el conocimiento de su elección por parte del creyente una triple significación religiosa.

a. Le demuestra que su salvación, de principio a fin, es enteramente de Dios, fruto de su soberana y discriminadora misericordia. La redención que encuentra en Cristo solamente y recibe tan sólo por la fe tiene su origen, no en cualidad personal alguna, sino únicamente en la gracia, la gracia de la elección. Todas las bendiciones espirituales fluyen hacia él por el decreto electivo de Dios (Ef. 1.3ss). Por lo tanto, el conocimiento de su elección debería enseñarle a gloriarse en Dios, y sólo en Dios (1 Co. 1.31), y a rendirle la alabanza que le corresponde (Ro. 11.36). El objeto final de la elección es que Dios sea alabado (Ef. 1.6, 12, 14), y el concepto de la elección debería impulsar a los pecadores redimidos a proferir incesantes doxologías y hacimientos de gracias, como sucedió con Pablo (Ro. 11.33s; Ef. 1.3ss; 1 Ts. 1.1–3ss; 2 Ts. 2.13ss). Lo que Dios ha revelado concerniente a la elección es para Pablo tema de adoración, no de discusión.

b. Da certeza al creyente en cuanto a su seguridad eterna, y elimina todo motivo de temor y desaliento. Si está en gracia ahora, lo está para siempre jamás. No hay nada que pueda afectar su posición de pecador justificado (Ro. 8.33s); nada lo puede separar del amor de Dios en Cristo (Ro. 8.35–39). Nunca estará más seguro de lo que está, porque ya está tan seguro como jamás puede estarlo. Este es un conocimiento precioso; de ahí lo deseable de asegurarnos de que nuestra elección sea un hecho (cf. 2 P. 1.10).

c. Impulsa al creyente a un mayor empeño ético. Lejos de aprobar la vida licenciosa (cf. Ef. 5.5s) o la presunción (cf. Ro. 11.19–22), el conocimiento de la propia elección y de los beneficios que fluyen de ella constituye el supremo incentivo para un humilde, gozoso, y agradecido amor, fuente de una gratitud que santifica (Col. 3.12–17).

Bibliografía. L. Coenen, “Elección”, °DTNT, t(t). II, pp. 62–72; L. Berkhof, Teología sistemática, 1972, pp. 134–136; E. Trenchard, J. M. Martínez, Escogidos en Cristo, 1965; F. Stagg,Teología del Nuevo Testamento, 1976, pp. 92–96; E. Jacob,Teología del AntiguoTestamento, 1969, pp. 191–198; J. Murray, “Elegido-Elección”, °DT, pp. 185–186; F. Michaeli, P. Bonnard, “Elegir”, Vocabulario bíblico, 1968, pp. 96–100; W. Zimmerli, Manual de teología del Antiguo Testamento, 1980, pp. 45–50.

Arndt; T. Nicol en DAC; J. Orr en HDB (l t.); C. Hodge, Systemutic Theology, 2, pp. 331–353; H. H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election, 1950; G. C. Berkouwer, Divine Election, 1960; TDNT 4, pp. 144–192; NIDNTT 1, pp. 533–543.

J.I.P.

Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico