ECLESIASTES

(gr., Ekklesiastes; heb., qoheleth, que probablemente significa el portavoz oficial de una asamblea). Tradicionalmente se le ha atribuido el libro a Salomón, debido a la inscripción (Ecc 1:1) y varias alusiones a la sabidurí­a del autor (Ecc 1:16), su interés en los proverbios (Ecc 12:9; comparar 1Ki 4:32) y sus proyectos de construcción (1Ki 2:4-11).

El libro presenta un panorama pesimista de la vida apartada de Dios. El escritor nos dice que los interminables ciclos de la naturaleza (Ecc 1:2-11), la sabidurí­a (Ecc 1:16-18; Ecc 2:12-17), el placer (Ecc 2:1-8) y el trabajo (Ecc 2:9-11; Ecc 2:18-23) carecen de sentido.

Hay un panorama positivo de la vida que surge del libro, al cual se le puede llamar una teologí­a de contentamiento. A la luz de la falta de sustancia y significado en la vida, el Predicador anima a los lectores a disfrutar de la vida, porque es Dios quien nos da ese privilegio (Ecc 2:24-25). Esta satisfacción no le pertenece a toda la humanidad, porque el trabajo del pecador termina en futilidad (Ecc 2:26). Sin embargo, el contentamiento piadoso no es el mayor bien de la humanidad. El Predicador nos recuerda que habrá un tiempo futuro en el cual Dios juzgará todas las cosas. Esta es la conclusión de su búsqueda del sentido de la vida (Ecc 12:14).

Recuerda el consejo del apóstol Pablo ante la futilidad de la vida, porque como el Predicador, miraba más allá de la falta de sentido de la vida a su redención futura (Rom 8:20; comparar vv. 22-25).

El Predicador nos anima a temer a Dios y a obedecerlo. Sólo cuando se toma en cuenta a Dios (Ecc 12:1) y se observa su voluntad (Ecc 12:13), la vida imparte propósito y satisfacción.

Fuente: Diccionario Bíblico Mundo Hispano

Libro de la Biblia, atribuido a Salomón, aceptado por los Católicos y Protestantes. Habla de la «vanidad de todo en la vida», y concluye que «el todo en el hombre es temer a Dios y guardar sus mandamientos»: (12:13).

(Libro del Cohelet, 1:1).

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

tip, LIBR CRIT LIAT

ver, HIJO, SABIDURíA

vet, (gr. «ekklesiastes»: «aquel que se sienta en una asamblea, o en una iglesia, y habla, predicador»). Este término, proveniente de la LXX, designa al libro del AT que el hebreo llama «Kõheleth», término etimológicamente próximo a la raí­z que significa asamblea, congregación. Ciertas versiones, como la Reina-Valera, siguen las versiones griegas y latinas, que traducen este término hebreo como «predicador» (Ec. 1:1). (a) AUTOR. El predicador es identificado como «hijo de David, rey sobre Israel en Jerusalén» (Ec. 1:1). La cuestión de su paternidad ha sido muy discutida, y se han presentado dos posibles soluciones: (A) El mismo Salomón, en su vejez, escribió este libro. No es nombrado, pero es a él que se refieren las alusiones a la sabidurí­a, a los placeres, a las construcciones, a los servidores, a las riquezas, y a las mujeres, en lo cual sobrepasó a todos los que habí­an estado antes que él en Jerusalén (Ec. 1:16; 2:1-9). La tradición judí­a habla en este sentido, todo y situando el Eclesiastés entre los cinco Rollos (junto con Cantares, Rut, Lamentaciones y Ester) y que en la lista de los 22 o 24 libros del Canon quede entre los últimos (Eclesiastés, Ester, Daniel, Esdras-Nehemí­as, 1 y 2 Crónicas). La tradición cristiana hasta Lutero ha admitido también su origen salomónico. (B) La segunda postura afirma que este rey «hijo de David» no serí­a necesariamente Salomón, sino un descendiente posterior de David (con respecto al sentido extensible de este término, véase HIJO). Las caracterí­sticas dichas anteriormente, se afirma en esta postura, se podrí­an aplicar con el mismo rigor a un rey como Uzí­as. Esta postura se apoya en que el vocabulario y la sintaxis de Eclesiastés no son del todo conformes al hebreo clásico, lo cual serí­a indicativo de una época tardí­a. Sin embargo, esta segunda postura se enfrenta a graves objeciones. Se atribuye al autor más sabidurí­a que «todos los que fueron antes de mí­ en Jerusalén». Ningún rey posterior a Salomón, excepto el Rey de reyes, puede hacer en justicia esta afirmación. Por otra parte, afirma que fue rey sobre Israel, lo que, por la evidencia interna, lo sitúa dentro de la monarquí­a unida, cuyo último rey fue precisamente Salomón. Por lo que respecta a las caracterí­sticas lingüí­sticas indicativas de una época más tardí­a, no son probativas, y se basan asimismo en especulaciones acerca del desarrollo de la lengua carentes de una rigurosa base. Por lo que respecta a los crí­ticos, éstos pretenden que se trata de un libro de retazos, redactado después del exilio, en el cual unos sabios israelitas desengañados harí­an hablar a uno de sus grandes reyes. Pero esta hipótesis está lejos de estar probada, y no está de acuerdo con la pretendida fecha de redacción. Según Vigoroux, partiendo de este mismo argumento del lenguaje, los crí­ticos se dividen, acerca de la época y del autor del Kõheleth, en más de 24 grupos diferentes, y la fecha que proponen oscila entre el año 975 y el 4 a.C. (Dict. de la Bible). (b) MENSAJE. Este libro relata los sentimientos, las experiencias, las observaciones de un sabio en la situación de Salomón. Su mensaje no se relaciona con otra cosa que con la vida terrena. El autor se pregunta si el hombre consigue un provecho real de todos sus esfuerzos (Ec. 1:3). El método empleado para desentrañar este problema es el de la sabidurí­a humana (Ec. 1:13). El predicador descubre, por la observación y la experiencia, que la única fuente de satisfacción se halla en el mismo hombre, en el ejercicio pleno de las facultades de su cuerpo y de su espí­ritu, pero en conformidad a las leyes fí­sicas y morales del mundo donde vive (Ec. 2:24; 3:12, 13, 22; 5:18; 9:7-10). El seguimiento de la sabidurí­a (Ec. 1:12-18) y del placer (Ec. 2:1-11) no da la felicidad. Estas cosas, no obstante, tienen valor; ésta es la razón de que el predicador se sienta inclinado a comparar la sabidurí­a con la necedad (Ec. 2:12-23). Llega a la conclusión de que los goces del trabajo y de la vida sencilla son lo que dan aquí­ abajo las mayores satisfacciones (Ec. 2:24; cp. Ec. 5:11). Esto queda confirmado por el hecho de que las actividades humanas quedan ligadas a las etapas de la vida de cada individuo. Hay un tiempo determinado, inexorable, para el ejercicio de toda facultad intelectual y fí­sica: todo es hermoso en su tiempo (Ec. 3:1-11), pero la injusticia y la opresión impiden frecuentemente que uno goce de ello (Ec. 3:16-4:3). El formalismo y la iniquidad son lo contrario a la sabidurí­a; las riquezas son frecuentemente perniciosas y, en todo caso, menos deseables que la salud (Ec. 5:1-6:9). El predicador habla de la buena fama y de la manera de obtenerla (Ec. 7:1-10); del valor de la sabidurí­a, que es una protección (Ec. 7:11-22), y del comportamiento ante los reyes. El predicador declara con insistencia que la piedad constituye la mejor lí­nea de conducta; que es, si se puede decir de esta manera, una buena polí­tica (Ec. 7:11-15). La muerte llega indistintamente a todos; ¡a menos que el hombre llegue a gozar de los placeres de la existencia normal! Esta es su parte (Ec. 9:2-10). Después de otras observaciones llenas de agudeza, el predicador retorna a su tema esencial: a exhortar a los jóvenes a gozarse en su fuerza, pero sometiéndose a las leyes morales. Conjura a los jóvenes a que se acuerden de Dios, y lo resume en una concisa máxima: «Teme a Dios, y guarda sus mandamientos; porque esto es el todo del hombre. Porque Dios traerá toda obra a juicio, juntamente con toda cosa encubierta, sea buena o mala» (Ec. 12:1-14). La argumentación del autor se basa sobre las relaciones del hombre con Dios, sólo en la medida en que El es conocido a través la naturaleza y la experiencia. Se sitúa sobre el terreno de la sabidurí­a (véase SABIDURíA), de lo que el hombre cree conocer por sus razonamientos, considerando los problemas desde una perspectiva esencialmente terrena. Esto queda expresamente patente por lo que respecta al más allá. Todo vuelve al polvo, tanto el hombre como la bestia (Ec. 3:19-21). Los muertos están bien apartados de los vivientes, nada saben, su memoria es puesta en olvido, y nunca más volverán a tomar parte en lo que se hace debajo del sol (Ec. 9:5-6); ello se debe a que no hay ni obras ni trabajo, ni ciencia, ni sabidurí­a (humanas y terrenas) en la morada de los muertos (Ec. 9:10). Nada se lleva allí­ (Ec. 5:15), y al hombre le desespera abandonar, al morir, todo aquello que constituí­a su orgullo, su riqueza, y su vida aquí­ abajo. Aquí­ tocamos de una manera directa la diferencia entre el Antiguo Pacto y el Nuevo, entre el mundo sin Cristo y el mundo con Cristo. El pensamiento del predicador estaba impregnado de Dios, pero no habí­a sido tocado aún por la perspectiva de la profecí­a, ni conocí­a la piedad de los Salmos, pasando por ello a juzgar al mundo sin ilusión, y a quejarse amargamente de su insuficiencia. A este «sabio» le falta conocer a Jesucristo, en quien todos los enigmas de la vida hallan su solución. El hombre, habiendo gustado todas las fuentes terrenas, sigue teniendo sed, por cuanto «todo es vanidad»; es en el Salvador en quien encontrará el agua viva, que apagará su sed para siempre jamás (Jn. 4:13-14). De todas maneras, detrás de la desesperanza humana de Eclesiastés aparece incesantemente la presencia del Creador, a quien todos deberán dar cuenta (Ec. 3:11, 17; 5:2; 12:9). De hecho, este libro es la requisitoria más implacable contra el orgullo humano y su pretensión a prescindir del Señor. La obsesión de la muerte y de la destrucción no puede ser disipada más que por la puesta de la esperanza en Dios, en la eternidad, y en la retribución definitiva de todas las acciones cometidas sobre esta tierra sometida a la vanidad. (c) CANONICIDAD. La canonicidad y la inspiración de Eclesiastés han sido siempre mantenidas por los judí­os antes de Cristo. En el siglo I, algunos rabinos a los que no les complací­an algunas afirmaciones audaces de Eclesiastés intentaron poner en tela de juicio su derecho a figurar en el canon. Esta discusión terminó con la total confirmación de lo que siempre se habí­a admitido en la sinagoga. Bibliografí­a: «Eclesiastés», en Nuevo Comentario Bí­blico (Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, Texas, 1977); «Eclesiastés», en Comentario Bí­blico Moody del Antiguo Testamento (Portavoz Evangélico, Grand Rapids, Michigan).

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

[014]

Libro de la Escritura de tipo sapiencial atribuido a Qoelet (en hebreo el que habla en «la reunión» o «la ecclesia»).

Recoge sentencias morales y consejos. Escrito en el siglo II a. de C. por un judí­o de Palestina, al que se le atribuye ser el «hijo de David», tal vez por tener en mente el autor o el copista a Salomón. Pero es evidente que el libro es tardí­o. (Ver Biblia. Canon)

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

(-> agobio, vanidad). El libro del Eclesiastés (que significa «varón de la asamblea», en hebreo Qohelet) es, con Job*, el testimonio más significativo de la crisis de confianza de muchos israelitas en el tiempo de confrontación con el helenismo* (siglo IV-III a.C.). Su autor, que asume el nombre y autoridad de Salomón*, es un sabio israelita, que conoce la historia social y religiosa de su pueblo y quiere mantenerse fiel a ella. Pero, al mismo tiempo, conoce el pensamiento de los sabios de su entorno y, sobre todo, los problemas y desgracias de la vida. Sobre esa base ha desarrollado de manera sobria y apasionada el tema del cansancio de la vida. Su temática forma parte de una literatura sapiencial sobre el sentido de la vida, que hallamos reflejada, sobre todo, en algunos textos de Egipto. Ella constituye una de las aportaciones bí­blicas más importantes a la antropologí­a de Occidente.

(1) Todas las cosas cansan (Qoh 1,811). En hebreo las cosas son palabras (.debarim). Por eso no se sabe si fatigan las realidades exteriores, las experiencias humanas, o más bien las palabras que empleamos para decirlas o todo en su conjunto. Los ojos y oí­dos se cansan: somos apertura sin fin y nada nos sacia, nada logra contentarnos plenamente. El hombre nunca encuentra su descanso en aquello que conoce, porque busca (ansia) siempre nuevas cosas. Sobre un mundo que no logra llenarle vive el hombre, como pregunta sin respuesta. Busca algo distinto y jamás logra encontrarlo. No se sacia porque siempre está escuchando las mismas canciones, como si la vida fuera un disco infinitamente repetido, con iguales melodí­as. Queremos otra palabra y no la hallamos. Todo gira, no hay historia nueva y así­ todo se olvida. Falta el discernimiento moral, la distinción de lo bueno de lo malo. No hay itinerario hacia Dios, pues Dios no encaja con la vida y con las cosas. Ló gicamente, a ese nivel ya no se puede hablar de Dios sobre la tierra, dentro de una historia sin historia donde todo rueda y ya no vamos a ninguna parte. En este aspecto, Eclesiastés defiende un tipo de ateí­smo metodológico y cósmico. En un determinado plano (de mundo y de vida), todo sucede como si Dios no existiera. Esto que nosotros hemos entendido ahora, pasado el siglo XX, lo sabí­an en el tiempo antiguo los sabios verdaderos, como Eclesiastés. El mundo se ha cerrado en su propia necesidad (¿necedad?, ¿destino?). No se puede presentar como signo de un misterio trascendente.

(2) Nada hay de nuevo bajo el sol (Qoh 1,9). No queda memoria de lo que precedió, ni tampoco quedará de lo que ha de suceder (Qoh 1,11). En el fondo no hay nada que recordar, porque todo es siempre lo mismo. No tienen sentido los anales viejos, las genealogí­as de los creyentes de Israel y las doctrinas de los libros santos (Gn, 1 y 2 Re, Cr, etc.). Desaparecen, nivelados por la rueda de un destino indiferente, los acontecimientos salvadores de la historia antigua. Al cesar la novedad se pierde aquello que pudiéramos llamar el relieve de la historia: su densidad significativa. Si nada ha sido nuevo (hadas), nada merece recordarse o celebrarse: no hay zikaron o memorial recreador. Este mundo es como un disco plano: todo da lo mismo, todo es muerte. Por eso, todo cansa. ¿Merece la pena vivir en medio de esta infinita monotoní­a, cuando no hay nadie ni nada que pueda decirnos algo nuevo y significativo? Esta es la pregunta, ésta es la visión del autor que puede resultar contradictoria o, por lo menos, paradójica. Por un lado sostiene que todo da lo mismo, pues está siempre girando y no tiene sentido hacer (escribir) algo nuevo (cf. Qoh 12,12). Pero, al mismo tiempo, se empeña en proclamar su discurso, dando así­ un tipo de sentido (una inteligibilidad) a lo que existe sobre el mundo. (3) Pero la vida merece la pena. Esta es la paradoja: Eclesiastés sabe que la vida carece de sentido y, sin embargo, afirma que merece la pena disfrutarla. Hay un gozo de Dios (= gozo grande) y como tal debe cultivarse, por encima de las crisis y las pruebas. Ciertamente, el hombre ha quedado sin Dios en el mundo y la historia, pero tiene la vida y decide vivirla como expresión de Dios, a pesar de todo, mesuradamente aunque con gozo. Por eso, en contra de todas las posibles tentaciones de condena total o de rechazo, Eclesiastés acepta la existencia: «No existe para el humano algo mejor que comer, beber, gozar de su trabajo» (Qoh 2,24; 3,1213). «Es bueno comer, beber y disfrutar en medio de tantos afanes. También el recibir de Dios riquezas y hacienda es don divino…» (5,17-19). «Vete, come alegremente tu pan y bebe tu vino con alegre corazón porque se agrada Dios con tu fortuna. Ví­stete en todo tiempo de blancas vestiduras y no falte el ungüento en tu cabeza. Goza de la vida con tu amada compañera todos los dí­as de tu rápida existencia… porque ésa es tu porción en esta vida entre todos los trabajos que padeces bajo el sol. Cuanto tu mano pueda hacer hazlo alegremente, porque no hay en el sepulcro donde vas ni obra, ni razón, ni ciencia, ni sabidurí­a (9,7-10).

(4) Vivir en medio de la tristeza y de la injusticia. Ciertamente, hay gozo, pero cesa al poco tiempo; se diluye la alegrí­a; acaba pronto el camino que lleva a la experiencia sosegada y bondadosa de las cosas (descanso y comida, amistad y trabajo) y se extiende la ví­a que conduce a la infortuna: «Mc volví­ a mirar y vi las violencias que se hacen bajo el sol… y proclamé dichosos a los muertos que se han ido; más dichosos que los vivos que existen todaví­a. Pero más dichosos aún a los que nunca fueron…» (4,1-3). Estas palabras parecen blasfemia y, sin embargo, no lo son, pues reflejan una gran nostalgia por la Vida verdadera y de esa forma reasumen el gemido de los esclavos hebreos en Egipto, el llanto de Job*. Este es el drama de la vida humana. No es comedia, tampoco tragedia: es un campo de cruce, encrucijada de caminos. Por eso el autor dice: «Una misma es la suerte de todos: la muerte. Pero mientras uno vive hay esperanza. Que mejor es perro vivo que león que ha muerto. Pues los vivos saben que han de morir, más el muerto nada sabe y ya no espera recompensa, habiéndose perdido su memoria. Amor, odio, envidia: para ellos todo ha terminado. Ya no participan en aquello que pasa bajo el sol» (9,4-6). Eclesiastés ha transitado esos caminos, ha recorrido los diversos argumentos para saber que al final no se demuestra nada. Al fin sólo le queda este simple y fuerte deseo de vivir, a pesar de todo, en medio de una tierra paradójica. Es como si el ser humano fuera demasiado complejo, su existencia demasiado cargada de contradicciones.

(5) Un Dios de la sobriedad. No hay certezas absolutas, no existen demostraciones. Pero en el fondo de todo, a pesar de todas las palabras anteriores, la existencia está llena de sentido, siempre que la vivamos con sobriedad amable, moderada: «No quieras ser demasiado justo ni sabio, ¿para qué destruirte? No hagas mucho mal, no seas insensato, ¿para qué morir antes de tiempo?» (7,16-17). Pedirle demasiado a la existencia es malo. Buscar a Dios con ansiedad desesperada resulta al fin inconveniente. Pero tampoco tiene sentido el encerrarse en lo perverso: el ansia de placer y de dinero terminan destruyendo la existencia. ¿Qué nos queda? ¡Queda todo! Esta es la lección del Eclesiastés: ¡Hay que vivir cuando fallan las razones! Sólo este deseo de vivir por encima de las razones permite al hombre romper el cí­rculo cerrado de la tierra, abriéndose sobre su propia realidad, sobre su historia. Por eso nos sigue valiendo Eclesiastés, con su mensaje de sobriedad y de finura, de honestidad y verdad en medio de otras voces más solemnes de la tierra que quieren imponer su fundamentalismo violento.

(6) Eclesiastés, un libro para perplejos. Al final de sus negaciones y cautelas, Eclesiastés sigue teniendo la certeza de que hay Alguien que le sobrepasa, Alguien que sostiene, alienta y da sentido a su existencia. Este es su camino: vivir en fidelidad y gozo, aunque no se puedan trazar mapas, ni seguir itinerarios en la prueba: «Alégrate mozo en tu mocedad… Pero ten presente que de todo esto te pedirá cuentas Dios» (11,9). «En los dí­as de tu juventud acuérdate de tu Hacedor antes de que vengan dí­as malos… y torne el pol vo a lo que antes era y retorne a Dios el Espí­ritu que Dios te ha dado» (12,1.5). Estas son sus últimas palabras. Antes habí­a dicho otras que siguen siendo inquietantes: «¿Quién sabe si el aliento de los humanos sube hacia la altura y el de la bestia baja hacia la tierra?» (3,21), pero también otras donde recuerda que «has de dar cuentas a Dios» (cf. 12,13). Una ante la otra, las dos juntas, esas palabras han de mantenerse según Qohelet, el hombre de una Asamblea o Iglesia de personas respetuosas, que quieren gozar y hacer que gocen los otros, en un mundo muy frágil, lleno de ignorancia, done apenas sabemos lo que implica nuestra vida.

Cf. A. BARUCQ, Eclesiastés. Qohelet, AB 19, Fax, Madrid 1971; J. ELLUL, J., Razón de ser. Meditación sobre el Eclesiastés, Herder, Barcelona 1989; R. MICHAUD, Qohelet y el helenismo, Verbo Divino, Estella 1988; J. VíLCHEZ, Eclesiastés o Qohelet, Verbo Divino, Estella 1996.

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra

Introducción

PESIMISMO VERSUS FE

Dentro de la literatura de la Sabidurí­a del antiguo Cercano Oriente hubo un estilo de escritura que podemos llamar †œliteratura pesimista†. Eclesiastés es su único ejemplo en la Biblia, pero la tradición se remonta por los menos hasta el año 2000 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo tanto en Egipto como en Mesopotamia.
Sin embargo, Ecl. es †œpesimismo† con una diferencia. Porque otros escritos †œpesimistas† eran frí­os, sensuales y desprovistos de siquiera una nota de esperanza. En el Diálogo de Pesimismo (una obra babilónica del siglo XIV a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo) el suicidio es la única respuesta al problema de la vida. En la Epica de Gilgamés el dios Shamash declara lisa y llanamente: †œTú no encontrarás la vida que persi gues.† Aun cuando Ecl. se hace eco del antiguo pesimismo, tiene otra hebra que está en marcado contraste. Porque también sostiene la posibilidad de gozo, fe y la seguridad de la bondad de Dios.
Ecl. es una obra editada. En 1:2; 7:27 y 12:8 las palabras †œdice el Predicador† se hallan en el centro de dichos proverbiales. En 12:9–14 se da una descripción; claramente una persona está presentando la enseñanza de otra. †œPredicador† representa la palabra heb. Qoheleth, que es un nombre artificial (aun cuando muy común en su estructura). Tiene un significado aprox. a †œSeñor Maestro†. La raí­z verbal significa †œreunir† y se usa en otros lugares para convocar una reunión para hablarle (una alternativa, según algunos comentaristas, es †œlí­der de la asamblea†). ¡Tiene el sentido de la paráfrasis †œEl Señor Maestro el rey!† ¿Quién es entonces †œEl Señor Maestro†? El v. 1:1 y las descripciones en los caps. 1 y 2 se refieren claramente a Salomón (aun cuando †œhijo de David, rey de Israel en Jerusalén† pudiera referirse a cualquier rey en la lí­nea de Da vid). No obstante se evita el nombre †œSalomón†. No se reclama origen salomónico como en Cant. 1:1 y Prov. 1:2. El editor está presentando enseñanza real en la tradición empezada por Salomón, pero se resiste a reclamar que esté presentando las palabras mismas de Salomón. La tradición entonces es salomónica, pero la obra editorial es posterior.
¿Qué fecha tiene la obra editorial? Para responder a esta pregunta se han seguido tres lí­neas de acceso, dos de ellas estérilmente. La primera busca referencias históricas dentro del libro mismo. Se ha intentado identificar los eventos en 4:13–16 y 9:13–16, pero no satisfactoriamente. La segunda sugiere que Ecl. depende del pensamiento gr. y, por lo tanto, se deriva de la época gr. (es decir, siglo III a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo o más tarde). Nada puede asegurarse dentro de estas lí­neas. No se hallan citas explí­citas de pensamiento gr. El pesimismo se remonta a siglos antes de cualquier fecha posible para Ecl. El escepticismo gr. mismo puede deber algo al mundo mesopotámico. La tercera lí­nea de acceso, y la que proporciona mayor esperanza para fechar Ecl., es el estudio de su vocabulario. Sin embargo, aun esto es difí­cil. No está escrito en precisamente el mismo heb. que alguna otra parte del ATAT Antiguo Testamento. Utiliza dos palabras persas que sugieren que nuestra edición de Ecl. data de la época después del surgimiento del gobierno persa en Israel (siglo sexto a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo). Sin embargo, tiene también unos pocos rasgos que pudieran ser anteriores. La mención del templo (5:1) excluye el perí­odo cuando no habí­a templo (586–516 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo). Podemos sugerir tentativamente que Ecl. data del siglo quinto a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo, pero estudios más estadí­sticamente completos del vocabulario pueden proporcionar evidencias de una fecha más temprana. O puede ser que más estudios del vocabulario proporcionen evidencias convincentes de rasgos más tempranos o tardí­os (y por lo tanto sugieran que es una obra temprana que fue subsecuentemente puesta al dí­a). Por medio de estas lí­ neas puede hacerse progreso, pero aun no se ha alcanzado consenso.

PROPOSITO Y MENSAJE PERDURABLE

Hay tres rasgos de Ecl. dignos de ser mencionados: (1) utiliza una división de la realidad en dos esferas, la celestial y la terrenal, refiriéndose a lo que está †œbajo el sol† o †œdebajo del cielo† y lo que está †œsobre la tierra†, p. ej.p. ej. Por ejemplo †œDios está en el cielo y tú estás sobre la tierra† (5:2). (2) Distingue entre observación y fe. El Maestro dice: †œHe observado debajo del sol †¦ † (1:14), pero continúa diciendo: †œentendí­ †¦ † (2:14). Cuando usa el verbo †œobservar† señala a los trabajos de la vida. Cuando llama al gozo no es en conexión con observar sino que es lo que él cree acerca de Dios a pesar de lo que observa. (3) Nos lleva a enfrentar lo feo de la vida y, sin embargo, nos insta constantemente a la fe y al gozo.
¿Cuál es entonces el propósito y mensaje perdurable de Ecl.?
Es una respuesta al insondable pesimismo de mucho del pensamiento antiguo. Sin embargo, no contempla una †œfe† superficial, que no toma en cuenta adecuadamente el estado caí­do del mundo. Es así­ a la vez un tratado evangelí­stico, que llama a la gente secular a hacer frente a las implicaciones de su secularización, y un llamado al realismo, invitando a los fieles israelitas a tomar en serio la †œfutilidad†, el †œenigma† de la vida en este mundo. Prohí­be tanto la secularización (vivir como si la existencia de Dios no tuviese utilidad práctica para la vida en este mundo) y un optimismo irreal (esperar que la fe cancele la vida tal cual es). Negativamente, nos advierte que †œfe† está siempre en contraste con †œvista†, y no nos proporciona un atajo para entender plenamente los caminos de Dios. Positivamente, nos llama a una vida de fe y gozo. En un resumen de Ecl. J. S. Wright solí­a de cir: †œDios tiene la llave a todo lo desconocido, pero no te la dará a ti. Ya que tú no tienes la llave, debes confiar que él abrirá las puertas.†

LUGAR EN EL CANON
Desde tan temprano como cualquiera pueda remontarse, Ecl. ha sido †œcanónico† (es decir, autoritativo en la comunidad de los creyentes). Aunque hubo una disputa entre los rabinos en Jamnia en el año 100 d. de J.C.d. de J.C. Después de Jesucristo en cuanto al porqué es autoritativo, se estuvo de acuerdo en que lo es. La presencia de manuscritos de Ecl. en Qumrán muestra que era visto así­ aun más temprano.

ESTRUCTURA
Puede trazarse una lí­nea de argumento en los caps. 1–3. En los caps. 4–10 las secciones están relacionadas más libremente; pueden hallarse agrupamientos de proverbios, pero no puede trazarse ninguna lógica o razón más rí­gida para el orden de las secciones. Los caps. 11–12 son distintivos en que llevan una nota de sostenida exhortación.

BOSQUEJO DEL CONTENIDO

1:1—3:22 La búsqueda
1:1 Tí­tulo
1:2—2:23 Los problemas del pesimista
2:24—3:22 La alternativa al pesimismo

4:1—10:20 Haciendo frente a la realidad
4:1—5:7 Las penurias y las compañí­as de la vida
5:8—6:12 Pobreza y riqueza
7:1—8:1 Sufrimiento y pecado
8:2—9:10 Autoridad e injusticia
9:11—10:20 Sabidurí­a e insensatez

11:1—12:8 El llamado a la decisión
11:1-6 La aventura de la fe
11:7-10 La vida de gozo
12:1-8 La urgencia de una decisión

12:9-14 Epí­logo
Comentario

1:1-3:22 LA BUSQUEDA
Después del tí­tulo (1:1) se explora el problema de la vida (1:2–2:23). Esto termina en un cuadro de fracaso y desesperación (2:23). Luego viene un cambio de dirección. En 2:24–3:22 los hechos de la vida no son diferentes, pero el escritor trae al cuadro la bondad de Dios. El resultado es una perspectiva más satisfactoria (pero no más libre de problemas).

1:1 Tí­tulo
El heb. de Predicador es Qohelet, que es un participio heb. En relación con el significado ver la Introducción.

1:2-2:23 Los problemas del pesimista

1:2–11 Algunos hechos básicos. 2 Vanidad traduce una palabra que incluye ideas de brevedad, inseguridad, fragilidad y futilidad, falta de propósito discernible. 3 No se puede hallar progreso verdadero. Provecho es un término usado en el comercio antiguo. Se refiere a un logro substancial, a una evidencia observable de que se ha hecho algo que valí­a la pena. Duro trabajo puede referirse a esfuerzo fí­sico (ver 2:4–8; Sal. 127:1) o a opresión mental y emocional (ver 2:23; Sal. 25:18). El Predicador se refiere a lo que él observa debajo del sol. En vista de su frecuencia y la clara distinción hecha en 5:2, la frase debe ser significativa. Está atestiguada en varias culturas antiguas y se refiere al ámbito terrenal como opuesto al †œcielo†, donde Dios se revela supremamente. Las frases †œsobre la tierra†, †œdebajo del cielo† y †œdebajo del sol† son sinónimas. Ver más en la Introducción. El Predicador explí­citamente confina por el momento su visión a los recursos limitados del mundo que él contempla. 4 La sucesión de generaciones no cambia la situación básica de la humanidad. El problema de la †œfalta de sentido† está encarnado en el mundo entero. Rom. 8:20 está señalando precisamente este punto, y tal vez es una alusión a Ecl. (la palabra gr. de Pablo es la palabra en la versión gr. de Ecl. 1:2). 5–7 La naturaleza no muestra progreso. Está activa en el firmamento (5), la tierra (6) y el mar (7), pero sus muchas actividades no traen cambio en la situación fundamental de la gente. 8 Fatigosas lleva el pensamiento de †œexhaustas†. Implica que la actividad de la naturaleza la deja agotada, o que los seres humanos están exhaustos debido a ella. 9, 10 Venimos a la historia. Las circunstancias (lo que fue) y la actividad humana (lo que ha sido hecho) se repiten a sí­ mismas. 11 Memoria puede referirse aquí­ a acción que es fruto de la memoria. Nuestra vida presente no resulta de lo que hemos aprendido del pasado. La gente no aprende de generaciones previas.
1:12–18 El fracaso de la sabidurí­a. A la luz de los problemas presentados en 1:2–11, ¿es la sabidurí­a la solución a la falta de †œprovecho† (1:2) en la vida? 12 Es la sabidurí­a tradicional de Salomón que él está presentando. 13a Investigar y explorar hablan de minuciosidad y extensión. Debajo del cielo nos hace saber que se está considerando un área limitada. 13b–15 Siguen tres conclusiones. (1) La búsqueda de propósito es un asunto encomendado por Dios. Tarea tiene el sentido de †œactividad compulsiva†. (2) El resultado es la frustración. Aflicción del espí­ritu, o †œQuerer atrapar el viento† (DHHDHH Dios Habla Hoy), se refiere a luchar por lo inalcanzable. Los seres humanos debajo del sol no pueden resolver su problema. (3) hay torceduras y vací­os insondables en la vida. Lo torcido se refiere a la vida huma na (ver 1:3, 4a) y al medio ambiente (ver 1:4b). El origen de la torcedura se sugiere en 7:13, 29, pero aquí­ no se menciona. La vida y las circunstancias tienen †œvací­os†, saltos de lógica o vací­os de información que dejan a la vida un enigma. En 16–18 la frase la locura y la necedad muestra que el Predicador mantuvo en mente la alternativa a la sabidurí­a. Esto anticipa 2:1–11. Su conclusión es que el intento de resolver el problema de la vida ensancha el punto de vista de uno sobre el problema pero no proporciona solución alguna. Más discernimiento de una solución habrí­a de esperar hasta la venida de Cristo.
2:1–11 El fracaso de la búsqueda de placer. Habiendo mostrado el fracaso de la sabidurí­a, el Predicador muestra el fracaso de su opuesto. Vemos su resolución (1a), su conclusión (1b, 2), su de tallado relato (3–10) y repetida conclusión (11).
La risa (2) tiende a ser usada tocante a diversión superficial; placer (en su uso general) es más precavido. Todas las clases de placer no alcanzan a resolver el problema del Predicador. Locura es una palabra asociada con pérdida del juicio. La pregunta no contestada, ¿De qué sirve esto?, nos permite saber que aun los goces más elevados no pueden resolver el enigma de la vida.
Los vv. 3–10 enumeran los empeños del Predicador. Cada clase de relajación y placer estuvo implicada. Siervos, ganado, vacas y ovejas indican gran riqueza. Una expresión difí­cil es mujer tras mujer en el v. 8 probablemente significa †œconcubina† (DHHDHH Dios Habla Hoy). El v. 9 nos habla de su prestigio y de que mantení­a su objetividad (que es el punto de la última frase). Nada exterior (visible a los ojos; 10) o interior (cosas en que el corazón toma placer) le fue privado. El resultado fue un sentido de logro (10b), pero nada más.
Su conclusión final (11) no es distinta de la de su exploración de la sabidurí­a (cf.cf. Confer (lat.), compare 2:11 con 1:17, 18). La acumulación de términos (vanidad y aflicción de espí­ritu, no habí­a provecho alguno) indica su amargo desengaño.
2:12–23 Un destino seguro para todos. Después del problema de la vida (1:2–11) y dos remedios ineficaces (1:12–18; 2:1–11), queda una pregunta: ¿Hay alguna preferencia entre la sabidurí­a y la búsqueda de placer? En un sentido la sabidurí­a es mejor que la búsqueda de placer. En otro sentido son iguales; ninguna de ellas puede resolver el problema de la muerte.
La segunda mitad del v. 12 dice lit.lit. Literalmente: †œ¿Qué clase de persona es la que sucederá al rey en lo que ya ha sido hecho?† El sentido es: †œ¿Serán los futuros reyes hombres capaces de hacer mejor de lo que yo he hecho en mi búsqueda?† Los reyes futuros tendrán que hacer frente al mismo problema que el Predicador ha enfrentado; ¿qué consejo puede él dar? La sabidurí­a es la necesidad suprema del rey (ver 1 Rey. 3:5–28; Prov. 8:14–16). El necio es conocido por su imprudente charlatanerí­a y malicia; él es uno para quien la maldad es †œdiversión† (ver, p. ej.p. ej. Por ejemplo Prov. 9:13–18).
Los vv. 13 y 14a responden a la pregunta. La sabidurí­a es de valor. Luz es una metáfora para entendimiento, pericia, habilidad para vivir. En los vv. 14b–16 hay otro ángulo. Lo mismo acontecerá es la muerte, que confrontará a cada uno, sabio o necio (14b). Lo inevitable coloca a ambos, al hombre sabio y al necio, en un mismo nivel. Ninguno de ellos puede derrotar al †œúltimo enemigo† (15). El pensamiento del v. 16 es semejante al de 1:16, excepto que aquí­ se considera al individuo. Las memorias son demasiado leves para hacer provechoso el esfuerzo (ver también 9:15).
En los vv. 17–23 el Predicador considera la vida debajo del sol. La muerte trae a la sabidurí­a a un alto, lo que a su vez hace que la vida misma parezca inútil. 17 Me era es una traducción válida, pero la frase también significa †œsobre mí­†, y algunas veces expresa lo que es una carga (ver Isa. 1:14). 18 El odio a la vida es seguido por el odio al trabajo, término que a veces se refiere a la lucha total por el entendimiento (1:13), pero que aquí­ enfoca más sobre las actividades diarias. 19 Otro agravante es que un hombre puede arruinar la obra de su predecesor (Roboam siguiendo a Salomón es un ejemplo; 1 Rey. 11:41–12:24). 20 El final de las reflexiones del Predicador es hasta aquí­ un abismo de desesperación. El heb. puede traducirse †œél permitió a su corazón desesperarse†. 21 Era una injusticia que otro se aprovechara de los trabajos de su predecesor. A pesar de la sabidurí­a (habilidad práctica), el conocimiento (información) y talento (el éxito que viene de sabidurí­a y conocimiento), nada hay que pueda evitar la muerte o garantizar permanencia. Solamente el evangelio da una respuesta: †œvuestro arduo trabajo en el Señor no es en vano† (1 Cor. 15:58). 22 ¿Qué logran el duro trabajo (traba jo, empeños) y el conflicto de corazón (lucha emocional-intelectual)? La respuesta está en el v. 23. Dolores y frustración pueden referirse a lo mental o a lo fí­sico. Ambos aspectos deben estar en vista porque de noche se refiere al insomnio que puede venir con la frustración.

2:24-3:2 La alternativa al pesimismo

Dios estaba escasamente involucrado en 1:2–2:23, siendo mencionado sólo en 1:13. Los argumentos anteriores se referí­an a la esfera terrenal (1:3, 13, 14; 2:3, 11, 17–20, 22) y sólo mencionaban de paso a Dios como la causa de la frustración. Pero ahora Dios está en control de su mundo, creador de la belleza, juez de las injusticias. El nihilismo y la desesperación se transforman en gozo, be lleza, generosidad de Dios, seguridad y propósito en la vida.
2:24–26 El Dios generoso. 24a. La humanidad ha de gozar de las buenas provisiones de Dios. Comer y beber significan la provisión y el contenta miento que Dios quiere para todos. 24b, 25 Cuando experimentamos la vida agradable, viene de su mano. 26 Tres bendiciones de Dios son sabidurí­a (habilidad para vivir), conocimiento (conocimiento de los hechos, entendimiento, experiencia) y alegrí­a. El pecador es uno que no vive para agradar a Dios; el uso es distinto en 7:20. El juicio sobre el pecador es también don de Dios. Riqueza no es explí­cita en el heb.; el Predicador se refiere a la tendencia a adquirir abarcándolo todo. Pero las posesiones sólo vienen a la mano del justo. Esto no es al go que se observa. Que la riqueza del †œpecador† es acumulada para el justo (Prov. 13:22) puede verse en las ciudades cananeas cayendo en manos israelitas. El concepto cristiano de eternidad hace más fácil entenderlo (porque lo contrario parece ocurrir en esta vida), pero para el Predicador ha de haber sido pura fe. Eventos como aquellos en Exo. 13:35, 36 pueden haber dado origen a esta convicción.
3:1–8 El control del tiempo por Dios. El propósito de esta sección es el de llamarnos a un concepto de la soberaní­a de Dios que asegura y a la vez modera al lector. Asegura por causa del control de Dios; y, sin embargo, modera porque el control de Dios permanece misterioso. 1 Hay propósito en la vida debido a la supervisión divina de sus estaciones (ver Sal. 31:15 †œEn tus manos están mis tiempos†). Tiempo quiere decir una †œocasión† o †œestación†; todo lo que se quiere puede traducirse †œpropósito† y señala a lo que uno desea hacer. 2–8 El control del tiempo por Dios se impone sobre nosotros. El v. 2a trata del principio y fin de la vida (y por lo tanto todo lo incluido). Tres pares (2b, 3) tra tan de actividades que construyen o destruyen (los verbos son usados amplia y figurativamente). Luego vienen emociones (4), privadas (llorar †¦ reí­r) y públicas (estar de duelo †¦ bailar). Esparcir piedras y juntar se refiere probablemente a la agresión de arruinar campos, y a preparar la tierra para el cultivo (lo opuesto a 2 Rey. 3:25; en Isa. 62:10 se refiere a dar la bienvenida a un conquistador). Las fra ses en el v. 5 se refieren a enemistad y amistad, individual y colectiva. Luego (6, 7a) es reflexión sobre posesiones o ambiciones, empezando o abandonando la búsqueda de lo que uno quiere, conservando o despojándose de lo que uno tiene. Los vv. 7b, 8 se refieren al hablar (callar †¦ hablar) y a las relaciones, personales (amar †¦ aborrecer) y nacionales (guerra †¦ paz).
3:9–15 Contentamiento y satisfacción. Los vv. 9–11 reclaman sobriedad. La pregunta del v. 9 nos recuerda que provecho es lo que se desea pero es difí­cil hallar. El v. 10 recuerda la búsqueda de significado divinamente impuesta. El v. 11 nos recuerda del lí­mite de nuestra comprensión. Los vv. 12–15 son más tranquilizantes y se dividen en dos secciones (11–13, 14 y 15) comenzando con Yo sé.
En el v. 9 se hace nuevamente la pregunta del 1:3 (pero falta la frase †œdebajo del sol†). Otra vez (10, repitiendo 1:13b) se dice que la búsqueda de significado es dada a los hombres (es decir, prescripta). Pe ro ahora el punto de vista es distinto. 11 El arreglo de los tiempos por Dios es hermoso, una causa de deleite. Eternidad en el corazón de ellos se refiere a la capacidad para algo más amplio y más grande que la sucesión de tiempos que son incontrolables (Tiempo y propósito/actividad en el v. 1 forman un contraste con eternidad aquí­). Los seres humanos tienen una capacidad para cosas †œeternas†, algo que trasciende la situación inmediata. Esto no trae comprensión de Dios y sus caminos; uno todaví­a no puede comprender desde el principio hasta el fin.
La vida dada por Dios es nuestro privilegio (12, 13) y también el propósito de Dios, sostenido por él o (según otra opinión) juzgado por él. 12 El Predicador recomienda el contentamiento. Pasarlo bien no tiene su significado común; es más bien practicar una vida feliz. †œDisfrutar del bien† expresa el pensamiento. 13 Provisión y contentamiento son dones de Dios. 14 La seguridad no se halla en la esfera terrenal misma, que está sujeta a vanidad (1:2, 4). La acción de Dios exhibe permanencia y efectividad. Esto conduce al temor, un respeto reverencial hacia Dios y sus caminos (ver 5:7; 12:13). El vocabulario del v. 15 fue usado en 1:9–11, pero ahora refleja una visión optimista. El pasado se repite. El cuadro es uno de estabilidad, pero (a diferencia de 1:2–11) lo que tenemos no es pesimismo; Dios está presente para asegurar la continuidad del movimiento del mundo. El v. 15b da lu gar a una interpretación en el sentido de que Dios es un juez que vigila el movimiento de las épocas del tiempo, y un dí­a †œllamará a cuentas al pasado†. Otra traducción lo deja así­: †œDios busca lo que está apresurándose†, es decir, Dios cuida del mundo que se apresura alrededor de sus circuitos.
3:16–22 El juicio de Dios. Si Dios es el que controla, como 3:1–15 sugiere, uno es llevado naturalmente a pensar acerca de las injusticias del mundo. Tenemos una observación, dos comentarios y una conclusión (16, 17, 18–21, 22). El v. 16 declara el problema: las injusticias. 17 Las injusticias son consideradas a la luz de un evento divino futuro o un perí­odo de juicio (los juzgará Dios). Todas las personas estarán involucradas (el justo y el impí­o). El juicio tiene en cuenta el propósito interior y las obras. Los vv. 18–21 hacen una segunda observación. Los puntos principales son que Dios usa las injusticias para demostrar que sin él los seres humanos son como animales (18); los animales y los se res humanos son semejantes en el hecho de su muerte (19, 20); pocos aprecian diferencia alguna entre la gente y los animales en lo que sigue a la muerte (21). El v. 22 es la conclusión; el remedio para el enigma de la vida es vivir de la bondad de Dios.

4:1-10:20 HACIENDO FRENTE A LA REALIDAD
En los proverbios de esta sección hay agrupamiento. Vemos las penurias y perplejidades de la vida, la compañí­a que demanda pero el aislamiento que exhibe, pobreza y riqueza, adversidades humanas, los lí­mites de la sabidurí­a y el impacto de la necedad. Cada una es problemática, pero el Predicador insiste en que Dios está presente y que la fe en él es muy valiosa. La vida es a menudo problemática para el cristiano también, y las palabras del Predicador son más que de interés anticuario.

4:1-5:7 Las penurias y las compañí­as de la vida

Tenemos cinco unidades (4:1–3, 4–6, 7 y 8, 9–12, 13–16), cada una de las cuales se relaciona de alguna manera con el aislamiento, falta de compañí­a o falta de ayuda humana (sin consolador, 1; rivalidad que destruye las relaciones humanas, 4; un hombre totalmente solo, 8; dos mejor que uno, 9–12; reyes que quedan aislados, 13–16). Los vv. de 5:1–7 mismos parecen algo aislados; declaran nuevamente la realidad de Dios.
4:1–3 Opresión sin consuelo. La opresión es un hecho (Yo †¦ vi, 1), parte del horror de este mundo (debajo del sol, 1), amarga por el poder que tienen los opresores. No se sugiere solución (aunque 2:26 y 3:22 han dado una insinuación). La pregunta implí­cita es, ¿cómo enfrentaremos a la realidad?
4:4–6 La envidia y sus alternativas. Si la opresión daña las relaciones (1–3), así­ lo hace más sutilmente la envidia (4–6). Mucho esfuerzo es motivado por el deseo de superar a otros. El v. 5 es lo opuesto del v. 4. Si disgusta la rivalidad, el peligro opuesto es retirarse completamente de la vida. Pero es to significa destruir la propia vida. El contentamiento (6) es mejor que la rivalidad (4) o la holgazanerí­a (5). Una mano llena expresa una cantidad limitada, ambos puños llenos más de lo que pue de manejarse con facilidad. El primer caso lleva al sosiego; el segundo al fracaso y la frustración (†œquerer atrapar el viento†, DHHDHH Dios Habla Hoy).
4:7, 8 ¿Para qué vive uno? El hombre no tiene familia o amigos, sin embargo, tiene éxito y es rico. El hace la pregunta del v. 8, pero no se da respuesta y la pregunta queda pendiente; es parte de la frustración de la vida.
4:9–12 La necesidad de compañí­a. El v. 9 presenta el punto; los vv. 10–12a dan ilustraciones; el v. 12b declara nuevamente el asunto. Pozos (10), noches frí­as (11) y bandidos (12a) confrontaban a los antiguos viajeros, sugiriendo la necesidad de compañí­a en momentos de accidentes (10), insuficiencia (11) y adversidad (12a). El aumento de nú mero de dos (9, 12a) a tres es significativo: mientras más amigos, mejor.
4:13–16 Un lí­der aislado. Algunos pronombres ambiguos en el v. 14 significan que este pasaje puede leerse de distintas maneras. El rey viejo del v. 13 en un tiempo fue sabio (como ya no sabe sugiere) pero perdió su sabidurí­a. La palabra para pobre se refiere a origen humilde. Muchacho abarca la edad de la adolescencia hasta los cuarenta. En el v. 14 su se refiere al rey. Surge un hombre joven; tiene todo en contra, pero el rey se aisló (implicado en el v. 15). El aislamiento del hombre viejo condujo al éxito del más joven. El hombre joven tuvo éxito por un tiempo (15). En el v. 16 delante de él significa †œeran súbditos†). La popularidad tam poco fue duradera para el hombre más joven. El repitió el ciclo. De la historia surgen dos puntos principales que son universalmente verdaderos: que el aislamiento es parte de los dolores de la experiencia humana, y que la nueva generación no resolvió el problema de la generación vieja (ver 1:9–11).
5:1–7 El acceso a Dios. Si uno ve correctamente el tema de la compañí­a en 4:1–16, el asunto es abandonado abruptamente sin que se sugiera una solución real. Somos antes enfrentados con Dios. El pasaje 4:1–16 suscitarí­a en la mente de cualquier lector la pregunta: ¿No es Dios la respuesta? Pero debemos acceder a él de la manera correcta.
Casa de Dios (1) es el templo, la estructura del cual señala hacia la santidad e inaccesibilidad de Dios salvo por medio de sacrificio. El necio no se da cuenta de lo ofensivo que es a Dios en la manera de acercarse a él. 2 El apresuramiento en la oración no alcanza a ver la magnitud de la diferencia entre Dios y los seres humanos. Cielo es el lugar de la gloria de Dios; el adorador debe recordar que él no se allega a Dios como un igual.
3 Las responsabilidades tienen efectos laterales. Al producir sueños perturbados pueden también llevar a una abundancia de palabras desconsideradas. 4, 5 El voto (un acompañante de la petición o una expresión espontánea de gratitud) puede consistir en una promesa de lealtad, una ofrenda voluntaria, o la dedicación de un niño. Hacer un voto correcto y no guardarlo ofende a Dios. El mensajero (6) serí­a un sacerdote o alguien enviado por un sacerdote. Los sueños (7) deben significar algo parecido a soñar despierto, casualidad, irrealidad al aproximarse a Dios. Esto, y la abundancia de palabras descuidadas en la oración, son ambas marcas del mundo sin significado (frustrado, torcido). El temor a Dios es el remedio (ver 3:14; 12:13).

5:8-6:12 Pobreza y riqueza

Tenemos aquí­ a los pobres (5:8), el dinero (5:10), el aumento de bienes (5:11), el rico (5:12), †œriquezas† (5:13, 14), riquezas y posesiones (5:19; 6:2) y el pobre (6:8).
5:8, 9 El pobre bajo una burocracia opresiva. El Predicador considera la frustración de una burocracia opresiva con sus demoras y excusas. El po bre no puede permitirse esperar, y la justicia se pierde entre los escalones de la jerarquí­a. No se ofrece un remedio; la naturaleza humana es así­.
8 Al alto lo vigila uno más alto puede tomarse como que un oficial sospechaba de otro (ver el verbo en 1 Sam. 19:11). Sin embargo, la traducción †œCada oficial es protegido por el que está encima de él† concuerda mejor con el contexto. La última frase no se refiere a Dios o al rey, sino a muchos peldaños de autoridad.
El v. 9 ha sido interpretado de muchas maneras. Según una versión, el pensamiento es: †œA pesar de los impedimentos burocráticos, vale la pena tener una tierra estable; aun el rey la necesita.† Otra ma nera de verlo es: †œPero un provecho para una tierra para cada habitante es: un rey sobre tierra cultivada.† La opresión burocrática no anula el valor de la estabilidad en la sociedad.
5:10–12 El dinero y sus desventajas. Los lí­mites al valor del dinero son: no puede satisfacer al codicioso (10), atrae a un cí­rculo de dependientes (11) y perturba la paz de uno (12). Dinero y riquezas (10) son la plata como medio de intercambio y la riqueza en forma de bienes; abundancia (12) puede referirse a la riqueza o al fí­sico. Una versión lo traduce como †œestómago lleno†.
5:13–17 Riquezas: amadas y perdidas. Pasamos a aquellos que tení­an riqueza y la perdieron. Vemos riquezas adquiridas (13) y perdidas (14a). El rico no podí­a dejar nada a nadie (14b) ni llevar algo consigo (15).
16, 17 La facilidad con que la riqueza puede deslizarse de entre los dedos de uno es parte de la frustración de la vida (16a); al final una persona lleva muy exactamente (el heb. es enfático) lo que trajo: nada.
5:18–20 El remedio recordado. Cuando la presentación del Predicador de lo feo de la vida se torna abrumadora, él nos recuerda de 1:2–3:22. A él le preocupa el tener una perspectiva confiada y un espí­ritu contento con los cuales enfrentar lo feo de la vida. Aquí­ él recuerda que hay un acceso a la vida en el cual ésta puede disfrutarse en duro trabajo, no en evitarlo. Comer y beber expresa compañerismo, gozo y satisfacción, incluyendo goces espirituales (ver Deut. 14:26). La riqueza puede llevar a la miseria (ver v. 14), pero si es parte de una vida satisfecha, venida de Dios, puede ser positivamente apreciada, después de todo. El v. 20 es un marcado contraste a lo penoso de 2:23, una prueba de que el Predicador está comparando dos accesos a la vida. El heb. de lo mantiene ocupado está relacionado con el término †œnegocio† que he mos visto antes. Hay un †œnegocio† que frustra; pero el †œnegocio† de tomar la vida de la mano de Dios preocupa también a aquellos que miran así­ a la vida.
6:1–6 La riqueza y su inseguridad. La riqueza no garantiza su propio disfrute (1, 2). Un hombre puede vivir en la flor de la vida con una familia próspera pero morir insatisfecho y sin ser llorado (1–3). Serí­a mejor nunca haber vivido que haber vivido una vida insatisfecha (4–6a). La muerte es inevitable (6).
6:7–9 Deseo insaciable. El trabajo de una persona no es por puro placer sino para ganarse la vida con la esperanza de hallar satisfacción en ella. Pero su alma no se sacia (la referencia es a más que lo fí­sico). 8 Dos preguntas esperan una respuesta negativa. Ni la sabidurí­a ni el hombre pobre recomendándose a sí­ mismo mejoran su suerte. El v. 9 puede ser aconsejador, y estar instando al conten tamiento. Pero a la luz de 9b, el pensamiento probablemente es que el pobre, aunque tenga mucho para ver, sólo experimenta un deseo errátil que añade a la frustración.
6:10–12 Un atolladero. Nombre habla de carácter. El mundo (El que existe), hombre y Dios (uno que es más fuerte que él) tienen todos caracteres fijos. El problema que se presenta en 1:2, 3 no desaparecerá. 12 Lo que se necesita es algo que será adecuado para cada dí­a (los contados dí­as †¦ él pasa) pero que durarán toda la vida (el hombre durante †¦ su vana vida), algo que puede hacer frente al enigma de la vida (vana vida) y que da experiencia y valores que valen la pena (lo que es mejor). Las dos preguntas implican que por lo general las personas no descubren tal remedio, y otros no pueden fácilmente ayudar. Pocos tienen una respuesta ahora; no existe una certeza práctica para el futuro. La sección ha llegado a un atolladero. Solamente 5:18–20 ha dado alguna ayuda.

7:1-8:1 Sufrimiento y pecado

En esta sección tenemos primero el posible carácter instructivo del sufrimiento (1–6), luego sus peligros (7–10). La sabidurí­a es indispensable (11, 12); la vida está bajo la mano de Dios (13, 14). La segunda mitad va de lo torcido de la vida (13) a la perversidad de la humanidad (29). Se plantean cuestiones básicas respecto al origen, la universalidad y perversidad del mal en una mezcla de declaraciones de hechos y de estí­mulo a la acción.
7:1–6 Sufrimiento instructivo. Se ponen dos comparaciones lado a lado (1), y podrí­an traducirse: †œComo un buen nombre es mejor †¦ así­ el dí­a de la muerte es mejor †¦ † Así­ como el carácter interior es más crucial que la fragancia exterior, así­ las lecciones derivadas de un funeral son más instructivas que las lecciones de una fiesta de cumpleaños. El funeral puede llevarnos a pensar acerca de la vida, pero la fiesta probablemente no lo hará. En este sentido se enmienda el corazón (3), es decir, hace posible que nuestros pensamientos más í­ntimos hagan evaluaciones verdaderas. El v. 4a significa que el hombre sabio aprende algo de lo inevitable de la muerte, pero (4b) el necio está ciego a los asuntos espirituales y se preocupa más por la festividad. 6 La risa del necio es una llama repentina, un despliegue de chispas, pero pronto se agota y es fácilmente apagada.
7:7–10 Cuatro peligros. Cuatro obstáculos para la sabidurí­a son: la corrupción (7), la impaciencia (8), la amargura (9) y la nostalgia (10). Fin (8) tiene el sentido de †œresultado† (como en Prov. 14:12). Un tiempo de prueba tiene un producto final. Seno (9) se refiere a lo más í­ntimo. El resentimiento, cuando es tolerado, hace su morada en la personalidad.
7:11, 12 La necesidad de sabidurí­a. En Israel posesiones tení­a referencia principalmente a la tierra. Aquí­ la idea es espiritualizada. La sabidurí­a también, como la tierra, pertenece a Dios pero es da da a su pueblo. Como la riqueza, la sabidurí­a tiene un poder protector, pero en un nivel más profundo.
7:13, 14 La vida bajo Dios. El v. 13 se hace eco de 1:15. Lo básicamente torcido en nuestra experiencia de la vida no es †œdestino† sino ordenado por Dios. 14 Tanto los buenos tiempos como los malos tienen propósito. Uno es conducir al gozo; el otro a la realización de que la vida está †œsujeta a vanidad† (Rom. 8:20). Las estaciones fluctuantes de la vida nos mantienen dependientes de Dios. Aún no estamos en el cielo.
7:15–18 Peligros en el camino. Dí­as de mi vanidad (15) es la vida dominada por los problemas mencionados en 1:2–11. Nabot (1 Rey. 21:13) y Jezabel (1 Rey. 18–19; 21) ilustran el punto del v. 15. Enfrentado con la injusticia, uno tiende a inclinarse ya sea a la justicia propia (el punto del v. 16, que podrí­a traducirse †œhacerse el justo†) o rendirse al pecado (17). La última lí­nea del v. 17 podrí­a traducirse †œescapará de ambas† y referirse retrospectivamente a los vv. 15 y 16.
7:19–22 La necesidad de sabidurí­a. Un llamado a la sabidurí­a es apropiado ahora. La sabidurí­a puede ser mayor que las opiniones colectivas de lí­de res experimentados (19). Es necesaria, a la luz de la pecaminosidad humana (20), que se ve especialmente en la conversación (21). Uno no debe prestar mucha atención al carácter vengativo de otros. El v. 22 nos recuerda que nuestra propia experiencia debiera hacer que nos diéramos cuenta de su frecuente inexactitud.
7:23, 24 La inaccesibilidad de la sabidurí­a. La sabidurí­a puede ser necesaria (19–22), pero es difí­cil de hallar. El v. 24 mira hacia atrás a la pregunta de 1:12–18. ¿Quién lo podrá hallar? es una pregunta retórica. La respuesta es, hablando en general, nadie.
7:25–29 La pecaminosidad de la humanidad. El darnos cuenta de la limitación de nuestra comprensión de la sabidurí­a nos lleva a considerar más el carácter de la humanidad y de la realidad (25). La razón (25–27) es una frase matemática, †œla suma total†. El Predicador tiene conclusiones acerca de las mujeres (26, 28) y de los hombres (29). El teme a una clase de mujer (26). Su personalidad (corazón) tiene instintos de un cazador. Ella es poderosa en sus atenciones (manos son ataduras). No es dado a todos escapar, sino que es un don de Dios (ver 2:26). El v. 28 no es una declaración generalizada; enfoca sólo el asunto de la sabidurí­a (como 1 Tim. 2:14; Tito 2:2–6) y sólo en cierta clase de mujer. Para otro punto de vista uno debiera comparar 9:9. El v. 29 presenta una conclusión acerca de toda la raza humana, conducida casi exclusivamente en el tiempo del Predicador por hombres. Sólo esto nos hace saber que hay un solo punto que es la fuente de las calamidades de la humanidad. El hombre no fue creado neutro sino recto. A pesar de una rectitud original, el pecado ha entrado. Es perverso (razones habla de un plan para vencer lo que de otro modo se esperarí­a), deliberado y universal (hombres se refiere a todas las personas).
8:1 ¿Quién es sabio? Este versí­culo continúa el tema del cap. 7. ¿Dónde hay alguien que hallará la solución a los enigmas de la vida? El rostro iluminado se refiere a la conducta agradable (cf.cf. Confer (lat.), compare Deut. 28:50; Dan. 8:23).

8:2-9:10 Autoridad e injusticia

Después de las realidades de autoridad (2–9), las injusticias (10–15) y perplejidades (16, 17) de la vida, y la monstruosidad final (9:1–6), el Predicador presenta una plataforma sobre la cual estar en pie en medio de la perplejidad (9:7–10).
8:2–9 Autoridad real. Los súbditos del rey toman un juramento de lealtad; Dios lo testificó y lo sancionó. 3, 4 El Predicador advierte contra el aban dono del puesto de uno. Prisa en dejar la presencia del rey indicará falta de afecto o deslealtad (ver la frase en Ose. 11:2). Ni te detengas †¦ puede también significar †œpersistir en†. El poder del rey debe ser tomado seriamente. 5 El vivir bajo un régimen autocrático incluye estar alerta a las oportunidades que Dios da (la fraseologí­a recuerda 3:1–8), y seguir el proceder apropiado. Jonatán, Natán y Ester son ejemplos (1 Sam. 19:4–6; 2 Sam. 12:1–14; Est. 7:2–4). 6, 7 Mal es la frustración y perplejidad que es el tema de Ecl., intensificado por la igno rancia de la gente acerca del futuro. En el v. 8 se mencionan cuatro limitaciones a toda autoridad. Primera, nadie puede retener el hálito de ninguno. Segunda, la muerte está dentro del control de Dios. Tercera, no hay tregua en semejante guerra pareciera significar el alcance del poder del rey. Pero el heb. podrí­a traducirse †œesta guerra† y ser continuación del segundo punto. En el conflicto de la muerte no hay autoridad capaz de rescatar. Guerra es una metáfora para las luchas de la aproximación de la muerte. Cuarta, ninguna medida, por despiadada que sea, librará en este respecto. Algunos eruditos unen la tercera y la cuarta, pero las frases pueden ser tomadas separadamente. En situaciones donde la ley y el orden y los apremios de los gobiernos parecen estar quebrándose, este llamado a †œobedecer al rey† es más apropiado que nunca.
8:9-11 Las injusticias de la vida. Nuevamente el Predicador reclama observación (he observado), evaluación (he dedicado mi corazón), amplitud de visión (todo †¦ todo) pero con un lí­mite (debajo del sol). La sepultura era parte de un tratamiento honroso en Israel; honrar a los malvados es una anomalí­a. Su estar en libertad (entraban y salí­an) y la alabanza que recibieron parece injusta. Ejemplos recientes vendrán fácilmente a la mente. 11 La demora en el juicio es mal entendida. La inactividad de Dios parece ser indiferencia, más que paciencia.
8:12, 13 La respuesta de la fe. El pecado de la persona impí­a pudiera ser grande (haga mal cien veces) y su vida prolongada, pero el punto de vista de la fe dice yo sé. (El he observado del v. 9 pone por delante lo que todos pueden ver; el yo sé del v. 12 es un punto de vista no apreciado por todos). Desde una perspectiva el hombre impí­o prolonga sus dí­as (12), sin embargo a la persona impí­a ni le serán alargados sus dí­as como la sombra. La contradicción insinúa que la maldad no florecerá más allá de la tumba, en tanto que el justo florecerá de algún modo después de la muerte.
8:14 El problema declarado de nuevo; el remedio recordado. Algunas veces hecho y retribución son totalmente inapropiados. Si el v. 14 intensifica el problema, el v. 15 recuerda 2:23, 24 y 5:18–20, el remedio del Predicador, que es aceptar los dones que Dios nos da y colocarnos en sus manos.
8:16—9:1 El enigma de la vida. El enigma de la vida trae dí­as y noches de inquietud (16; ver también 2:23). De modo que (17) debemos estar satisfechos de no saberlo todo. Trabajo arduo, diligencia, sabidurí­a acumulada, todos fallan en poder hallar la respuesta. El punto de la última parte del v. 1 es que nadie sabe antes de tiempo qué clase de trato recibirá. (El trato al que se refiere es de manos de los seres humanos, no de la mano de Dios.)
9:2, 3 El mismo trato para todos. El justo no es necesariamente más favorecido que el impí­o, sea en la vida o en el hecho de morir. Las palabras el que teme el jurar pueden traducirse †œque evitan ju rar† y referirse a aquellos que evitan tomar juramento de lealtad a Dios. El uso de la palabra locura sugiere un estilo de vida borrascoso y sin conciencia.
9:4–6 Donde hay vida hay esperanza. Esta vida es crucial, y la muerte introduce un cambio decisivo. Que los muertos no saben nada recuerda declaraciones similares en Job 14:21, 22 y 2 Rey. 22:20. No está afirmando que los muertos están dormidos, sino que los muertos no tienen contacto con este mundo. Además, los hombres y las mujeres de este mundo pronto olvidan a los que han partido. Esta vida es el lugar donde se cosecha la recompensa. El v. 6 menciona algunas experiencias terrenales que cesarán.
9:7–10 El remedio de la fe. Lo que antes habí­a sido consejo (2:24–26; 3:12, 13, 22; 5:18–20) es ahora un llamado a la acción. La base del conten tamiento es el favor de Dios. La humanidad tiene que recibir el contentamiento como un don de Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare 3:13); es en tal contexto que Dios aprobará la actividad de la persona. Vestiduras cómodas (blancas en un clima caluroso), piel suavizada (aliviada de irritación por el aceite) y la compañí­a de una esposa (9) son algunos de sus aspectos prácticos. El matrimonio al que se refiere es afectuoso, de por vida, monógamo. 10 Sobre la base de contentamiento (7), comodidad (8) y compañerismo (9) nos lanzamos a las responsabilidades de la vida. Lo que te venga a la mano se refiere a lo que está disponi ble y dentro de la habilidad de uno. La vida ha de ser activa, enérgica, práctica. La muerte es el fin de la oportunidad.

9:11-10:20 Sabidurí­a e insensatez

En esta sección cada unidad se conecta de algún modo con los temas de la sabidurí­a y la insensatez.
9:11, 12 Tiempo y oportunidad. En el v. 11 se enumeran cinco logros, pero dos factores limitan el éxito: el tiempo (recordando 3:1–8 y su punto que las estaciones de la vida están en las manos de Dios) y el hecho inesperado (†œcasualidad†, desde el punto de vista humano). Los tiempos de frustración o de muerte (el tiempo malo puede referirse a cualquiera de ellas) son inesperados pero irresistibles (co mo red y trampa lo sugieren).
9:13–16 La sabidurí­a no reconocida. El Predicador recuerda un incidente en el cual hubo una lucha entre el prestigio (un gran rey) y la insignificancia (ciudad pequeña), entre la fuerza (grandes torres de asedio) y la debilidad (ciudad pequeña). El incidente preciso no se conoce, pero era similar a los hechos en Jue. 9:50–55 y 2 Sam. 20:15–22. La última oración del v. 15 significarí­a que nadie se acordó del hombre pobre después que dio su ayuda. No obstante, la lí­nea puede ser traducida †œél pudo haber librado la ciudad con su sabidurí­a†. Esto concuerda con el v. 16: las humildes circunstancias de la persona pobre están en su contra y su sabidurí­a es desoí­da. Pero éste no es un llamado a que abandonemos a la sabidurí­a como inútil, sino más bien a perseverar en su luz y dejar a Dios el resultado.
9:17—10:1 La sabidurí­a frustrada. Si el hombre pobre es desoí­do (16), los gobernantes se hacen oí­r con facilidad (17). Los gritos del poderoso pueden anular la sabidurí­a. La sabidurí­a, también, es fá cilmente derribada (17), porque una pequeña equivocación produce el olor de la necedad mayor que la fragancia de la sabidurí­a (10:1).
10:2, 3 La insensatez. El resto de la sección considera el lado invisible de la vida de una persona, contrastado con rostro (7:3), manos (7:26) o cuerpo (11:10). Siendo que el ser zurdo estaba relacio nado con la incompetencia (ver Jue. 3:15; 20:16) el tener el corazón inclinado a la derecha es ser recto, hábil e ingenioso en la vida diaria de uno. El tener uno el corazón inclinado a la izquierda es ser chapucero e incompetente en la †œfuente de la vida† (Prov. 4:23). Tal incompetencia se hará visible (3).
10:4–7 La insensatez en lugares elevados. La ira de un gobernante no debe llevar a uno a la deserción de su puesto (sea por pánico o por amargura). El consejo del v. 4 es seguido por razones que lo refuerzan (4b–7). Puede haber desatino en el liderazgo nacional (5) y reversiones singulares de posición y prestigio que impedirán a la sabidurí­a (6, 7). La gente con recursos (los ricos) puede carecer de oportunidad; las personas con oportunidad (prí­ncipes) pueden carecer de recursos.
10:8–11 La insensatez en acción. El carácter vengativo tiene su propio castigo. Las figuras del v. 8 pueden sugerir malicia (ver Jer. 18:18–22). Actividades más constructivas (cortar piedras, partir leña) pueden también ser hechas incompetentemente (9) o la habilidad puede ser abrumada por los inconvenientes de †œtiempo y casualidad† (9:11). El v. 10 nos dice que la sabidurí­a traerá éxi to mejor que la fuerza bruta, pero el v. 11 advierte contra su opuesto: uno que es capaz de manejar un asunto difí­cil (el encantador de serpientes) puede fracasar por falta de prontitud. La pereza puede anular la habilidad inherente.
10:12–15 La palabra y trabajo del necio. El habla es la prueba de la sabidurí­a. Las palabras agradables serán amables, apropiadas, útiles y atractivas. Las palabras del necio le consumen, dañando su reputación (ver v. 3) y su posibilidad de hacer el bien. Comienzo (13) puede tener el sentido de †œorigen†. El origen de las palabras necias es la necedad inherente del corazón (ver v. 2). Su final (incluyendo la idea de †œresultado†, como en 7:8) es locura nociva, una irracionabilidad que es moralmente perversa. El v. 14 señala la arrogancia de tal persona; a pesar de la cantidad de sus palabras él no tiene control del futuro. El v. 15 avanza de la palabra al trabajo. Las aldeas son conspicuas, pero el necio yerra el camino aun a aquello que es obvio. El rehusar aceptar la saludable sabidurí­a de Dios siempre deja a las personas sin propósito o dirección en la vida.
10:16–20 Desatino en la vida nacional. El Predicador contrasta, a un nivel nacional, el camino al desastre (¡Ay †¦ !; 16) y el camino a la seguridad (Bienaventurada †¦ ; 17). La primera necesidad es la de un lí­der maduro. Muchacho es una palabra que se refiere a inmadurez. En 1 Rey. 3:7 Salomón se consideraba inmaduro, necesitado de sabidurí­a dada por Dios. Hijo de nobles (heb. †œhijo de hombre libre†) es uno cuya posición en la sociedad le da la intrepidez para actuar sin temor. Otra necesidad es el dominio propio. Comer y beber en las horas tempranas del dí­a sugiere indulgencia egoí­sta. Mientras que la nación todaví­a está en la mente (nótese el v. 20), el v. 18 enfoca más sobre el individuo en la nación. La pereza del necio trae el jui cio de seguro deterioro (18). Aunque la risa, el vino y el dinero no eran despreciados por el Predicador, el punto del v. 19 es que los placeres de la vida no deben ser su perspectiva total. El énfasis del orden de las palabras heb. señala aquí­ al fracaso de la vida del perezoso: alimento †¦ vino †¦ dinero es el lí­mite de su horizonte. El v. 20 cierra con una palabra de consejo (reanudando el tema del v. 4) y desafí­a al lector a permanecer tranquilo en los dí­as de pe reza, inmadurez o indulgencia nacional. †œUn pajarito me dijo† (20) (es decir, oí­ el rumor) es un proverbio que aparece en distintas culturas, desde los antiguos heteos a los griegos posteriores y en adelante.
Todo lo dicho acerca de la sabidurí­a y la insensatez nos señala otra vez a 2:24–3:22 y la necesidad de recibir la vida dí­a tras dí­a de la mano de Dios.

11:1-12:8 EL LLAMADO A LA DECISION
Más que otras partes de Ecl., esta sección se caracteriza por un sostenido estí­mulo a la acción. Los mandamientos llegan a una impresionante y sostenida culminación en 12:1–7, que constituye una larga oración. El antes †¦ antes †¦ antes (12:1, 2, 6) señala repetidamente al hecho de la muerte y la necesidad de actuar velozmente.

11:1-6 La aventura de la fe
Todo en 11:1–6 podrí­a resumirse en la palabra †œfe†. Las naves podí­an demorarse largamente, de modo que cualquier empresa comercial que requerí­a el enví­o de los bienes de una a otra parte involucraba considerable confianza (1 Rey. 10:22). Pan tiene el sentido de †œbienes, subsistencia†, como en Deut. 8:3. 2 El Predicador recomienda echar mano a una diversidad de oportunidades. Los números ascendentes, siete †¦ ocho hablan de tratar cada medio existente y luego agregarle uno más. El trasfondo puede ser el de la generosidad, dando porciones a los pobres. O puede ser continuación de la figura del comercio, y referirse a las muchas venturas del hombre de negocios. A pesar de nuestra ignorancia del futuro, el momento de actuar es ahora. 3 Ni una perspectiva siniestra (nubes cargadas de agua) ni un evento inesperado (un árbol que se cae) debe impedir nuestro entusiasmo por la vida. No podemos controlar los eventos aun cuando podamos anticiparlos (las nubes y la lluvia). Ni podemos tampoco determinar con exactitud el resultado de los eventos; el árbol cae dondequiera. Luego sigue una advertencia contra la dilación (4) y una advertencia de que no debemos ser demorados por la ignorancia (5). 6 Luego el Predicador llama a una vigorosa siembra de semilla. Los proverbios tienen que ver no meramente con la agricultura sino con la vida total.

11:7-10 la vida de gozo
Lo bueno de la vida es luz. Ver el sol es estar vivo. 8, 9 La alegrí­a debe durar toda la vida. Encierra alegrí­a tanto interior (los caminos de tu corazón) como exterior (la vista de tus ojos). Pero se añaden advertencias: dí­as de las tinieblas se refiere aparentemente a dí­as de calamidad y prueba; ese todo †¦ es vanidad nos recuerda que las perplejidades de la vida continúan, y sus alegrí­as sólo vienen con esfuerzo. Hay una evaluación futura de todas las obras humanas. El juicio mencionado es un evento futuro especí­fico. La búsqueda de la alegrí­a debe tener presente esto. 10 En cuanto sea posible, los problemas que acosan el corazón y el cuerpo han de ser resistidos.

12:1-8 La urgencia de una decisión

La humanidad debe mirar no sólo a la vida de alegrí­a sino también a su Creador. El v. 1b lleva a una sentencia sencilla (en heb.) que contiene una descripción pintoresca de la ancianidad y la muerte. Las figuras han sido diversamente interpretadas, pero un posible acceso es el siguiente. La disminución de la luz (2a) es la capacidad decadente para la alegrí­a. El regreso de las nubes (2b) se refiere a la sucesión de perplejidades que vienen al aproximarse la ancianidad. Los guardias de la casa se refiere a los brazos, los hombres valerosos a las piernas, las muelas a los dientes, los que miran por las ventanas a los ojos (3). El v. 4 se refiere sucesivamente al oí­do deteriorado, la disminución de la comunicación con el mundo exterior y el dormir errático. El v. 5 (dejando brevemente a un lado las figuras) se refiere al temor a las alturas. Cuando florezca el almendro se refiere al cabello volviéndose blanco. La langosta pinta un caminar desgarbado. Se pierda el deseo significa el apetito sexual debilitado. La muerte (su morada eterna) y el duelo siguen. El v. 6 tiene dos cuadros de la muerte. En uno, un tazón de oro está atado a un cordón de plata; la muerte es el romperse del cordón. En el segundo cuadro, un cántaro es bajado a un pozo. La muerte es cuando la rueda se rompe, el cántaro se estrella, y las aguas de la vida ya no se renuevan.
El v. 7 abandona las figuras. La muerte es el regreso del cuerpo al polvo. El espí­ritu (el principio de la vida responsable, inteligente) tiene un destino diferente. El Predicador está señalando a la vida después de la muerte.

12:9-14 EPILOGO

El contraste con el pueblo sugiere un Predicador respetado. Sopesó, investigó y compuso se refieren al pensamiento, el estudio y el arreglo. Dos caracterí­sticas del trabajo del Predicador (10) son su habilidad artí­stica (palabras agradables) y su integridad (escribir correctamente palabras de verdad). Aguijones y clavos se refiere a la manera en que su enseñanza estimula a la acción y es, sin embargo, memorable. El Pastor es Dios; Ecl. contiene un reclamo de inspiración (11). Dos razones para la advertencia son la sabidurí­a que no es de Dios, y proyectos super ambiciosos (12). El Predicador sin tetiza su mensaje, llamando la atención a la majestad de Dios, lo crucial de su palabra (13), y lo inevitable de su juicio (14). Es un juicio que incluirá a cada persona, cada acción, pública o escondida, buena o mala.
Michael A. Eaton

Fuente: Introducción a los Libros de la Biblia

( Set. èkklesiastés, en San Jerónimo también concionator, predicador).

Contenido

• 1 Estudio general
  • 1.1 Introducción
  • 1.2 Parte I
  • 1.3 Parte II
  • 1.4 Parte III
• 2 El autor del Libro

Estudio general

Eclesiastés es el nombre dado al libro de la Sagrada Escritura que usualmente sigue al de los Proverbios; el hebreo Qoheleth probablemente tiene el mismo significado. La palabra predicador, sin embargo, no intenta sugerir una congregación ni un discurso público, sino sólo el anuncio solemne de verdades sublimes [Heb., HQHYL, pasivo nqlh, Lat. congregare, 1 Rey. 8,1.2; bqhl, in publico, palam, Prov. 5,14; 26,26; qhlt para ser tomado o como un participio femenino, y sería entonces un nombre abstracto simple, præconium, o en un sentido poético, tuba clangens, o puede tomarse como el nombre de una persona, como los nombres propios de formación similar, Esd. 2,55.57; correspondiente a su uso, la palabra se usa siempre como masculino, excepto 7,27]. Salomón, como el heraldo de la sabiduría, proclama las más serias verdades. Su enseñanza puede ser dividida como sigue:

Introducción

Todo lo humano es vanidad (1,1-11); pues el hombre, durante su vida en la tierra, es más transitorio que todas las cosas en la naturaleza (1,1-7), cuyo curso admira, pero no comprende (1,8-11).

Parte I

La vanidad en la vida privada del hombre (1,12 – 3,15): vana es la sabiduría humana (1,12-18); vano son los placeres y la pompa (2,1-23). Entonces, exagerando retóricamente, llega a la conclusión: «¿No es mejor disfrutar de las bendiciones de la vida que Dios ha dado, que malgastar tu fuerza inútilmente?» (2,24-26). Como epílogo a esta parte, se añade la prueba de que todas las cosas están predestinadas inmutablemente y no están sujetas a la voluntad del hombre (3,1-15). En esta primera parte, se coloca en primer plano la referencia al autor mismo, la auto acusación por el lujo excesivo descrito en 1 Rey. 10. Posteriormente, el autor suele prologar sus meditaciones con un «yo vi», y explica lo que ha aprendido, bien por observación personal o por otros medios, y sobre lo que ha meditado. Así que él vio:

Parte II

Pura vanidad también en la vida civil (3,16 – 6,6). Vana y triste es la vida a causa de la maldad que reina en las salas de justicia (3,16-22), así como en el trato de los hombres (4,1-3). Las expresiones fuertes en 3,18 ss. Y 4,2 ss. deben ser explicadas por la vena trágica del escritor, y esto le da crédito al escritor, quien, hablando como Salomón, lamenta amargamente lo que ha sucedido muy a menudo en su reino También, ya sea por su culpa o sin su conocimiento. El gobierno despótico de los reyes fue descrito previamente por Samuel, y a Salomón no se le puede eximir de toda culpa (ver más abajo). Pero incluso el mejor príncipe, a su pesar, aprende por experiencia que los males innumerables no se pueden prevenir en un gran imperio. Cohélet no habla de los males que él mismo ha sufrido, sino de los que sufrieron los demás. Otra de las vanidades de la vida consiste en el hecho de que la loca competencia lleva a muchos a caer en la ociosidad (4,4-6); una tercera causa que más de un hombre debido a la avaricia huya de la sociedad, o incluso pierda un trono porque su imprudencia le prohíbe buscar la ayuda de otros hombres (4,7-16).

Cohélet se vuelve entonces una vez más a las tres clases de hombres nombrados: a los que gimen bajo el peso de la injusticia, a fin de exhortarlos a no pecar contra Dios por la murmuración contra su Providencia, porque esto equivaldría a deshonrar a Dios en su Templo, o a romper un voto sagrado, o a negar la Providencia (4,17 – 5,8). De la misma manera da algunos consejos saludables para el avaro (5,9-19) y describe la miseria del supuesto rey tonto (6,1-6). Una larga amplificación oratoria cierra la segunda parte (6,7 – 7,30). La predestinación inmutable de todas las cosas por Dios debe enseñar al hombre la satisfacción y la modestia (6,7 – 7,1, Vulg.). Lo mejor es una vida seria, libre de toda frivolidad (7,2-7, Vulg.). En lugar de los arrebatos de enojo (7,8-15) recomienda un justo medio (7,16-23). Por último, Cohélet indaga en la más profunda y última razón de la «vanidad» y la encuentra en el pecado de la mujer; también piensa evidentemente en el pecado de la primera mujer, a través del cual, en contra de la voluntad de Dios (30), la miseria entró al mundo (7,24-30). En esta parte, también, Cohélet regresa a su advertencia a disfrutar en paz y humildad las bendiciones otorgadas por Dios, en vez de entregarse uno a la ira a causa de los males sufridos, o a la avaricia, o a otros vicios (3,22; 5 ,17 ss; 7,15).

Parte III

La parte III comienza con la pregunta: «¿Quién es como el hombre sabio?» (En la Vulgata estas palabras han sido mal colocadas en el cap. 7.) Cohélet aquí da siete u ocho normas importantes para la vida como la quintaesencia de la verdadera sabiduría. Presentar a Dios («el rey») se compromete (8,1-8). Si observas que no hay justicia en la tierra, reprímete a ti mismo, “come y bebe» (8,9-15). No trates de resolver todos los enigmas de la vida por la sabiduría humana, sino que es mejor disfrutar modestamente las bendiciones de la vida y trabajar de acuerdo a la propia fuerza, pero siempre dentro de los estrechos límites fijados por Dios (8,16 – 9,12). (En la Vulgata se debe descartar ad aliud). En este «sitio» de tu ciudad (por Dios) busca la ayuda de la verdadera sabiduría (9,13 – 10,3). Es siempre muy importante no perder el temple debido a los males que te hagan (10,4-15). Luego sigue la repetición del consejo de no entregarse a la vagancia; la pereza destruye los países y las naciones, por lo tanto trabaja diligentemente, pero déjale el éxito a Dios sin murmurar (10,16 – 11,6). Aún en medio de los placeres de la vida no olvides al Señor, sino que piensa en la muerte y en el juicio (11,7 – 12,8). En el epílogo Cohélet nuevamente hace hincapié en su autoridad como el maestro de la sabiduría, y declara que la médula de sus enseñanzas es: Teme a Dios y guarda sus mandamientos, que eso es ser hombre cabal”.

En el análisis anterior, como es de esperar, el escritor de este artículo se ha guiado en algunos detalles por su concepción del difícil texto ante él, que ha expuesto más completamente en su comentario sobre el mismo. Muchos críticos no admiten en absoluto una relación estrecha de las ideas. Zapletal considera el libro como una colección de aforismos separados que forman un todo sólo exteriormente: Bickell pensó que la disposición de las partes había sido totalmente destruida en una fecha anterior; Siegfried supone que el libro ha sido completado y ampliado en los estratos; Lutero asumió que tenía varios autores. La mayoría de los comentaristas no esperan poder mostrar una conexión regular de todos los “dichos» y un arreglo ordenado de todo el libro. En el análisis anterior, se ha intentado hacer eso, y hemos señalado qué medios pueden llevar al éxito. Varias partes deben tomarse en el sentido de parábolas, por ejemplo, lo que se dice en 9,14 ss., del asedio de una ciudad por un rey, y en 8,2 y 10,20 «rey» significa Dios. Me parece que 4,17, no debe ser tomado literalmente, y lo mismo es cierto de 10,8 ss. Pocos vacilarían en tomar 9,1 ss. en sentido figurado. El cap. 12 debe convencer a todos que las alegorías bien delineadas están realmente en el estilo de Cohélet. El cap. 3 sería muy insípido si la proposición «Hay un tiempo para todo» no llevara un significado más profundo del que las palabras revelan a primera vista. La mejor garantía de la unidad y secuencia de pensamientos en el libro es el tema, «Vanitas vanitatum», que lo abre enfáticamente y se repite una y otra vez, y (12,8) con la que termina. Por otra parte, la repetición constante de vidi o de expresiones similares, que conectan los argumentos de la misma verdad; por último, la similitud de giros verbales y retóricos y de la vena trágica del escritor, con su lenguaje hiperbólico, de principio a fin.

A fin de conciliar las declaraciones aparentemente contradictorias en el mismo libro o lo que parecen contradicciones de verdades manifiestas de orden religioso o moral, los comentaristas antiguos supusieron que Cohélet expresa diversas opiniones en forma de un diálogo. Muchos comentaristas modernos, por el contrario, han tratado de eliminar esas discrepancias al omitir partes del texto, para así obtener una colección armoniosa de máximas, o incluso afirmaban que el autor no tenía ideas claras, y, por ejemplo, no estaba convencido de la espiritualidad e inmortalidad del alma. Pero, aparte del hecho de que no podemos admitir puntos de vista variados o erróneos sobre la vida y la fe en un escritor inspirado, consideramos las alteraciones frecuentes en el texto o en la propuesta forma de diálogo como improvisaciones pobres. Basta, en mi opinión, explicar ciertos giros hiperbólicos y algo paradójicos como resultado del estilo claro y la vena trágica del escritor. Si nuestra explicación es correcta, se cae al suelo el reproche principal contra Cohélet—a saber, aquel contra su ortodoxia. Pues si 3,17; 11,9; 12,7.14 apuntan a otra vida tan claramente como se puede desear, no podemos tomar 3,18-21 como una negación de la inmortalidad. Además, es evidente que en todo el libro el autor lamenta sólo la vanidad de la vida mortal o terrenal, pero a esto se puede aplicar realmente (si se considera el lenguaje hiperbólico del humor trágico) cualquier cosa que diga allí Cohélet. No podemos censurar su comparación de la vida mortal y muerte del hombre con la vida y muerte de la bestia (en los v. 19 y 21 rwh debe tomarse siempre como «aliento de vida»). Una vez más, 4,2 ss. es sólo una expresión hiperbólica; de la misma manera en Job (3,3) maldice en su dolor el día de su nacimiento. Es cierto que algunos alegan que la doctrina de la inmortalidad era del todo desconocida para la antigüedad temprana, pero incluso el Salvador ( Lucas 20,37) adujo el testimonio de Moisés para la resurrección de los muertos y sus adversarios no lo contradijeron; 9,5 ss. y 10 deben tomarse en un sentido similar. Ahora bien, al condenar todas las cosas terrenales a la destrucción, pero al atribuirle otra vida al alma, Cohélet admite la espiritualidad del alma; esto se deduce especialmente de 12,7, donde se devuelve el cuerpo a la tierra, pero el alma a Dios.

A veces Cohélet también parece dado al fatalismo, pues en su manera peculiar pone gran énfasis en la inmutabilidad de las leyes de la naturaleza y del universo. Sin embargo, considera que esta inmutabilidad es dependiente de la voluntad de Dios (3,14; 6,2; 7,14 ss). Tampoco niega la libertad del hombre dentro de los límites establecidos por Dios; de lo contrario sus amonestaciones a temer a Dios, a trabajar, etc. no tendrían sentido, y el hombre no habría traído el mal al mundo por su propia culpa (7,29, Heb.). Justo así de poco impugna la libertad de los decretos de Dios, pues habla de Dios como la fuente de toda sabiduría (2,26; 5,5). Sus puntos de vista sobre la vida no conducen a Cohélet a la indiferencia estoica o al odio ciego; por el contrario, muestra la más profunda solidaridad con la miseria de los sufrientes y desaprueba seriamente la oposición contra Dios. En la satisfacción con la propia suerte, en el disfrute tranquilo de las bendiciones dadas por Dios, él discierne la proporción áurea, por la que el hombre evita los caprichos de la pasión. Ni por este medio tampoco recomienda un tipo de epicureísmo, pues la frase siempre recurrente, «Comer y beber, porque es lo mejor en esta vida», evidentemente, sólo es una fórmula típica en la que recuerda al hombre todo tipo de excesos. Recomienda no el ocio, sino el disfrute moderado, acompañado por el trabajo incesante.

Muchos insisten en culpar a Cohélet de pesimismo. Parece que considera vanos y vacíos todos los esfuerzos del hombre, su vida, sin sentido e inútil, y su destino, deplorable. Es cierto que en el libro prevalece un estado de ánimo sombrío, que el autor eligió como tema la descripción de las caras tristes y serias de la vida: pero, ¿es pesimismo el reconocer los males de la vida y el sentirse impresionado por ellos? ¿No es más bien la marca de una mente grande y profunda el lamentar amargamente la imperfección de lo que es terrenal, y, por otro lado, la peculiaridad de los frívolos ignorar la verdad? De hecho, son deslumbrantes los colores con que Cohélet pinta estos males, pero, fluyen naturalmente del estilo poético-retórico de su libro y de su agitación interior, que también da lugar al lenguaje hiperbólico en el Libro de Job y en algunos Salmos. Sin embargo, Cohélet, a diferencia de los pesimistas, no arremete contra Dios y el orden del universo, sino el hombre solamente. El capítulo 7, en el que indaga sobre la causa última del mal, cierra con las palabras: «Mira lo que hallé fue sólo esto: Dios hizo sencillo al hombre, pero él se complicó con muchas razones.”

Su filosofía nos muestra también la forma en que el hombre puede encontrar una felicidad modesta. Mientras condena severamente los placeres y el lujo excepcional (cap. 2), aconseja el disfrute de los placeres que Dios prepara para cada hombre (8,15; 9,7 ss.; 11,9). No paraliza, sino que incita la actividad (9,10; 10,18 s2; 11,1 ss). Le apoya en sus aflicciones (5,7 ss.; 8,5; 10,4), sino que lo consuela en la muerte (3,17; 12,7); descubre a cada paso cuan necesario es el temor de Dios. Pero la mayor dificultad para Cohélet parece ser su incapacidad para encontrar una respuesta directa, fácil, a los enigmas de la vida; de ahí que deplore tan a menudo la insuficiencia de su sabiduría; por el contrario, además de la comúnmente llamada sabiduría, es decir, la sabiduría resultante de las investigaciones humanas, él conoce otra clase de sabiduría que calma, y la cual recomienda una y otra vez (7,12.20; Heb. 8,1; 9,17; 12,9-14). Es verdad, sentimos cómo el autor lucha con las dificultades que acosan sus investigaciones sobre los enigmas de la vida, pero él las supera y nos ofrece un consuelo eficaz, incluso en las pruebas extraordinarias.

Extraordinario también debe haber sido el motivo que le llevó a componer el libro. Se presenta a sí mismo desde el principio y repetidamente como Salomón, y esto forzosamente nos recuerda a Salomón poco antes de la caída del imperio; pero sabemos por las Escrituras que ésta había sido preparada por varias rebeliones y había sido anunciada por la palabra infalible del profeta (vea más adelante). Debemos imaginarnos a Salomón en esos tiempos críticos, cómo buscaba fortalecerse a sí mismo y a sus súbditos en esta dura prueba por la verdadera sabiduría que es un alivio en todo momento; la sumisión a la voluntad inmutable de Dios, el verdadero temor del Señor, sin duda, debe parecerle ahora la esencia de la sabiduría humana.

Como en el Quinto Concilio General, no se estableció el carácter inspirado de Eclesiastés, sino que se reafirmó solemnemente contra Teodoro de Mopsuestia, los fieles siempre han encontrado edificación y consuelo en este libro. Ya en el siglo III, San Gregorio Taumaturgo, en su traducción literal, luego, San Gregorio de Nisa, en ocho homilías, más tarde Hugo de San Víctor, en diecinueve homilías, establecieron que la sabiduría de Cohélet es verdaderamente celestial y divina. Cada edad pueden aprender de su enseñanza que la verdadera felicidad del hombre no debe buscarse en la tierra, ni en la sabiduría humana, ni en el lujo, ni en esplendor real; que a todos nos esperan muchas aflicciones, en consecuencia, ya sea por la maldad de otros, o por sus propias pasiones; que Dios le ha encerrado dentro de límites estrechos, para que no se vuelva arrogante, sino que Él no le niega una pequeña medida de la felicidad si éste no «busca las cosas que están por encima de él» (7,1, Vulg. ), si disfruta de lo que Dios le ha concedido, en el temor del Señor y en el trabajo saludable. La esperanza de una vida futura mejor se vuelve más fuerte mientras menos esta vida pueda satisfacer al hombre, especialmente al hombre de gran esfuerzo. Ahora bien, Cohélet no destina esta doctrina para un individuo o para un pueblo, sino para la humanidad, y él no la prueba a partir de la revelación sobrenatural, sino a partir de la pura razón. Este es su punto de vista cosmopolita, el que Kuenen reconoció correctamente; por desgracia, este comentarista quiso concluir de ello que el libro se originó en la época helenística. Nowack lo refutó, pero la aplicación universal de las meditaciones contenidas en él es inconfundible para todo hombre que se guía por la razón.

El autor del Libro

Muchos comentaristas modernos opinan que el estilo de Cohélet no apunta a Salomón sino a un escritor posterior. Sobre esto se puede decir lo siguiente:

1. De hecho, el lenguaje de este libro difiere grandemente del lenguaje de los Proverbios; algunos piensan que han descubrieron en él muchas palabras provenientes del arameo. ¿Qué podemos decir sobre este punto? No puede negarse que Salomón y muchos, si no la mayoría, de su pueblo entendían el arameo. (Tomamos la palabra aquí como el nombre común de los dialectos estrechamente relacionados con el hebreo bíblico.) Abraham y Sara, así como las esposas de Isaac y de Jacob, habían venido de Caldea, por lo que es probable que se hubiese conservado la lengua de ese país, al lado de la lengua de Palestina, en la familia de los patriarcas; en todo caso, en tiempos de Moisés la gente todavía utilizaba expresiones arameas. Ellos exclaman (Éxodo 16,15) MN HVA, mientras que el propio Moisés una vez sustituyó el MH-HWA hebreo; sin embargo el nombre de la comida milagrosa permaneció como mn. Una gran parte del imperio de David y Salomón estuvo poblada por arameos, de modo que Salomón reinó desde Éufrates hasta Gaza [(1 Rey. 5,4, Heb.; 2 Sam. 10,19; cf. Gén. 15,18]. Estaba al corriente de la ciencia de los «hijos de Oriente» e intercambiaron con ellos su sabiduría (1 Sam. 5,10-14, Heb.). Pero, como Palestina se extendía a lo largo de las rutas comerciales entre el Éufrates y Fenicia, los israelitas, al menos en el norte del país, debieron haber estado muy familiarizados con el arameo.

En tiempos del rey Ezequías, incluso los funcionarios de Jerusalén entendían el arameo ( Is. 36,11; 2 Sam. 18,26, Heb.). Salomón podría, por lo tanto, asumir indudablemente, un discurso un tanto arameo, si lo movían la razón o la mera inclinación. Como hábil escritor, pudo haber tenido por objeto el enriquecimiento de la lengua con nuevos giros, sobre todo en su vejez, y en un libro cuyo estilo es en parte oratorio, en parte filosófico y en parte poético. El lenguaje de Goethe en la segunda parte de «Fausto» difiere mucho de la primera, e introduce muchos neologismos. Ahora Salomón parece haber tenido una razón más importante para ello. Como estaba en su mismo carácter la eliminación de las barreras entre los paganos y los israelitas, pudo haber tenido la intención consciente de dirigirse en este libro, uno de sus últimos, no sólo a los israelitas, sino a todo su pueblo. La apariencia aramea de su lenguaje, entonces, sirvió como medio de presentarse a sí mismo a los lectores arameos, quienes, a su vez, entendían el hebreo suficientemente. Es notable que el nombre de Dios, Yahveh, no aparece en Eclesiastés, mientras que Elohim se halla treinta y siete veces; es más notable aún que el nombre Yahveh fuese omitido en una cita (5,3; cf. Deuteronomio 23,22). Además, en el libro no hay nada que no se pueda conocer a través de la religión natural, sin la ayuda de la revelación.

2. Las voces del arameo quizás puedan ser explicadas de otro modo. Probablemente poseemos el Antiguo Testamento, no en la fraseología y ortografía originales, sino en una forma ligeramente revisada. Parece que debemos distinguir incuestionablemente entre el hebreo bíblico como un lenguaje literario inalterado y el hebreo conversacional, que sufrió cambios constantes. Pues no hay ningún caso en cualquier lugar que un lenguaje hablado se haya preservado durante unos novecientos años con tan pocos cambios en su gramática y vocabulario como la lengua de nuestros libros canónicos existentes. Comparemos, por ejemplo, el Inglés, francés o alemán de novecientos años atrás con esos mismos lenguajes en su forma presente. Por lo tanto, parece muy atrevido deducir a partir del hebreo escrito el carácter de la lengua hablada, y a partir del estilo del libro deducir la fecha de su composición. En el caso de una lengua literaria, en cambio, que es una lengua muerta y, como tal, esencialmente inmutable, es razonable suponer que en el transcurso del tiempo su ortografía, así como palabras y frases sueltas, y, tal vez, aquí y allá, algunos elementos formales, han sido objeto de cambio a fin de ser más inteligibles para los lectores posteriores. Es posible que Eclesiastés fuese recibido en el canon en alguna edición posterior. Los arameismos, por lo tanto, también se pueden explicar de esta manera; en todo caso, es totalmente cuestionable la suposición de que el tiempo de la composición de un libro bíblico se puede deducir de su lenguaje.

3. Este es un hecho admitido por todos los críticos que atribuyen el Eclesiastés, el Cantar de los Cantares, porciones de Isaías y del Pentateuco, etc., a un periodo posterior, sin preocuparse por la diferencia de estilo en estos libros.

4. El afán por encontrar arameísmos en el Eclesiastés es también excesivo. Las expresiones que se consideran como tales se encuentran de vez en cuando en muchos otros libros. Hirzel piensa que ha encontrado diez arameísmos en el Génesis, ocho en el Éxodo, cinco en Levítico, cuatro en Números, nueve en el Deuteronomio, dos en Josué, nueve en Jueces, cinco en Rut, dieciséis en Samuel, dieciséis en los Salmos y varios en Proverbios. Para ello puede haber una doble explicación: o los descendientes de Abraham, un caldeo, y de Jacob, que habitó veinte años en la tierra de Labán, y cuyos hijos casi todos nacieron allí, han mantenido numerosos arameísmos en la recién adquirida lengua hebrea, o las peculiaridades señaladas por Hitzig y otros no son arameísmos. Es realmente sorprendente la precisión con que algunos críticos afirman conocer las peculiaridades lingüísticas de cada uno de los numerosos autores y de cada período de un lenguaje del cual queda muy poca literatura. Zöckler afirma que casi todos los versos de Cohélet contienen algunos arameísmos (Komm., p. 115), Grocio encontró sólo cuatro en todo el libro; Hengstenberg admite una decena; las opiniones sobre este punto están tal desacuerdo que no se puede dejar de notar cuán variables son las concepciones de los hombres de un arameísmo. A las expresiones peculiares o extrañas se les llama arameísmos en seguida, pero, según Havernick, el Libro de los Proverbios, también, contiene cuarenta palabras y frases que se repiten y que no se encuentran en ningún otro libro; el Cantar de los Cantares tiene aún más peculiaridades. Por el contrario las profecías de Ageo, Zacarías y Malaquías carecen de esas peculiaridades que se supone indican un período más tardío. Hay mucha verdad en las palabras de Griesinger: «No tenemos la historia de la lengua hebrea».

5. Incluso autoridades prominentes aducen arameísmos para los que hay claras pruebas de que son hebraísmos o analogías manifiestas de otros libros. Apenas hay arameísmos indiscutibles que no puedan ser encontrados en otros libros ni considerados hebraísmos, que acaso sólo han sobrevivido en el Eclesiastés (para una demostración detallada cf. el comentario del presente autor, pp. 23-31). Repetimos aquí las palabras de Welte: «Sólo el lenguaje sigue siendo el principal argumento de que fue escrito después de Salomón, pero después de lo que se ha dicho, no es necesario mencionar cuán falaz es en estos casos la prueba meramente lingüística.”

Se alega que tales condiciones como las descritas en el Eclesiastés no concuerdan con el tiempo y la persona de Salomón. Es cierto que el autor, que se supone es Salomón, habla de la opresión del débil por el más fuerte, o de un funcionario por otro, de la negación del derecho en los tribunales de justicia (3,16; 4,1; 5,7 ss.; 8,9 ss; 10,4 ss.). Ahora muchos piensan que tales cosas no podían haber sucedido en el reino de Salomón. Pero seguramente no escapó a la sabiduría de Salomón que la opresión se produce en todas las épocas y con todos los pueblos; sin embargo, los colores deslumbrantes con que las describe se originan en el tono trágico de todo el libro. Además, el propio Salomón fue acusado, después de su muerte, de oprimir a su pueblo, y su hijo confirma el cargo [1 Rey. 12,4.14) y, además, mucho antes que él, Samuel habló del despotismo de los futuros reyes [1 Sam. 8,11 ss]. Muchos echan de menos en el libro una indicación de los pasados pecados y el arrepentimiento posterior del rey, o, por el otro lado, se maravillan de que él revele los errores de su vida tan abiertamente. Pero si estos lectores consideran 7,27-29, no podrían dejar de compartir la repugnancia de Salomón por las intrigas de las mujeres y sus consecuencias, si la obediencia hacia Dios se inculca de diversas formas, y si este (12,13) es considerado el único destino del hombre, los lectores verán que el convertido rey temía a su Dios; en el cap. 2 se condena tan vigorosamente la sensualidad y el lujo que podemos considerar este pasaje como una expresión suficiente de arrepentimiento. Sin embargo, la apertura con la que Salomón se acusa a sí mismo sólo aumenta la impresión, la cual ha sido tan fuerte en todo momento precisamente porque es el experimentado, rico y sabio Salomón que llama “vanidad de vanidades” a las aspiraciones pecaminosas del hombre. Una vez más, lo que Cohélet dice de sí mismo y su sabiduría en 12,9 ss. no puede sonar extraña si viene de Salomón, sobre todo porque en este pasaje hace del temor del Señor la esencia de la sabiduría. Algunos consideran que los pasajes 4,13; 7,10; 9,13; 10,4 son una referencia a personas históricas, que me parece incorrecta; en todo caso, indicaciones de carácter tan general no necesariamente apuntan a personas y acontecimientos definidos. Otros comentaristas creen haber descubierto huellas de filosofía griega en el libro; Cohélet parece ser ahora un escéptico, ahora un estoico, ahora un epicúreo; pero estas huellas de helenismo, si existen en absoluto, no son más que semejanzas remotas demasiado débiles para servir como argumentos. Cheyne (Job y Salomón) refutó suficientemente a Tyler y a Plumptre. No se ha probado que 3,12 sea un grecismo lingüístico, porque muchos comentadores retienen el significado común de ‘sh twb; además en 2 Sam. 12,18 ‘sh r‘h significa «estar arrepentido»; por lo tanto, el verbo tiene aproximadamente la misma fuerza que si tradujéramos ‘sh twb por eû práttein.

Como todas las demás pruebas internas contra la autoría de Salomón no son más convincentes, debemos escuchar la voz de la tradición, que siempre le ha atribuido a él el Eclesiastés. Los judíos no dudaban de su composición por Salomón, pero se opusieron a la recepción, o más bien la retención, del libro en el canon; la Escuela de Hillel decidió definitivamente que sí pertenece al canon y que es inspirado. En la Iglesia cristiana Teodoro de Mopsuestia y algunos otros durante un tiempo oscurecieron la tradición; todos los demás testigos anteriores al siglo XVI favorecen la autoría e inspiración salomónica. El propio libro da testimonio de Salomón, no sólo por el título, sino por el tono de la discusión, así como en 1,12; además, en 12,9 Cohélet es llamado expresamente el autor de muchos proverbios. Los antiguos ni siquiera sospecharon que aquí, como en el libro de la Sabiduría de Salomón, sólo tuvo una parte ficticia. Por otro lado, se intenta demostrar que los datos no se ajustan a Salomón, e impugnar su autoría con este argumento interior único. Sin embargo, las razones aducidas se basan en explicaciones textuales que son justamente repudiadas por otros. Así Hengstenberg (10,16) ve en el rey, «que es un niño», una alusión al rey de Persia; Grätz, a [[Herodes el idumeo, Reusch sostiene con razón que el escritor habla de experiencias humanas en general. Basándose en 9,13-15, Hitzig concluye que el autor vivió alrededor del año 200; Bernstein piensa que eso es ridículo y afirma que se alude a algún hecho histórico. Hengstenberg considera que este pasaje no es más que una parábola; sobre este último punto de vista, también se basa la traducción de los Setenta (tiene el subjuntivo ’élthe basileuús «ahí puede venir un rey»). Como cuestión de hecho, Cohélet sólo describe lo que ha sucedido o puede suceder en algún lugar «bajo el sol» o en algún momento, él no habla de situaciones políticas, sino de la experiencia del individuo; tiene en mente no sólo a su pueblo, sino a la humanidad en general. Si la autoría se ha de decidir por razones internas, sería más justo que probemos correctamente esta autoría de Salomón con más derecho a partir del pasaje notable de las trampas de la mujer (7,27), un pasaje cuya amargura no es superada por la advertencia de ningún asceta; o a partir de la sed insaciable de Cohélet por la sabiduría, o de su profundo conocimiento de los hombres y la fuerza inusual de su estilo. Teniendo en cuenta todo esto, no vemos ninguna razón decisiva para buscar otro autor, por el contrario, las razones que se han presentado en contra de este punto de vista son para la mayor parte tan débiles que en esta cuestión se discierne claramente la influencia de la moda.

El tiempo de la composición de nuestro libro es diversamente establecido por los críticos que niegan la autoría de Salomón. Han sugerido cada período desde Salomón al 200; incluso hay autoridades para un tiempo posterior; Grätz piensa que ha descubierto pruebas claras de que el libro fue escrito bajo el reinado de Herodes (40-4 a.C.). Esto muestra claramente cuan poco probables son el criterio lingüístico y los otros argumentos internos para llevar a un acuerdo de opinión. Si Salomón escribió el Eclesiastés hacia el final de su vida, el tono sombrío de la obra se explica fácilmente, pues los juicios divinos (1 Reyes 11) que entonces le vinieron encima naturalmente le movieron a la tristeza y el arrepentimiento, sobre todo porque la ruptura de su reino y la acompañante miseria estuvieron claramente ante sus ojos (ver vv. 29 ss.; 40). En medio de la súbita ruina de su poder y esplendor, bien podría exclamar, «¡Vanidad de vanidades!» Pero como Dios le había prometido corregirlo «en misericordia» (2 Sam. 7,14 ss), se vuelve altamente probable la suposición de muchos escritores antiguos de que Salomón se convirtió a Dios. Entonces también entendemos por qué su último libro, o uno de sus últimos, consiste de tres pensamientos: la vanidad de las cosas terrenas, la auto-acusación y una amonestación enfática a obedecer los decretos inmutables de la Providencia. Este último fue muy adecuado para salvar a los israelitas de la desesperación, pues pronto iban a contemplar la caída de su poder.

Hay una similitud inequívoca entre el Eclesiastés y el Cantar de los Cantares, no sólo en la concisa brevedad de la composición, sino también en la repetición enfática de palabras y frases, en la audacia del lenguaje, en la construcción oscura del todo y en ciertas peculiaridades lingüísticas (por ejemplo, el uso de la c’ relativa). Sin embargo, la libre sucesión de pensamientos sentencioso nos recuerda el Libro de los Proverbios, donde el epílogo (12,9 ss.) se refiere expresamente a la habilidad de Cohélet en las parábolas. En las antiguas listas de los libros bíblicos, el lugar de Eclesiastés es entre Proverbios y el Cantar de los Cantares: Set., el Talmud (Baba Bathra XIV, 2), Orig., Mel., Concil. Laodic., etc, también en la Vulgata. Su posición es diferente sólo en la Biblia masorética, pero, según se admite generalmente, por razones litúrgicas.

En cuanto al contenido, los críticos atacan los pasajes que se refieren al juicio y la inmortalidad: 3,17; 11,9; 12,7, y además el epílogo, 12,9 s2., especialmente los versículos 13 y 14; también algunos otros pasajes. Bickell expresó la opinión de que los folios del original, al ser encuadernados, se desordenaron y confundieron por completo; su hipótesis encontró pocos defensores, y Euringer (Masorahtext des Cohélet, Leipzig, 1890) sostiene, en oposición a él, que en esa época tan temprana los libros no habían tomado el lugar de los rollos. No hay pruebas suficientes para suponer que el texto fue escrito en verso, como supone Zapletal.

Debido a su literalidad, la traducción de los Setenta es con frecuencia ininteligible, y parece que los traductores utilizaron un texto hebreo corrupto. La Itala y la traducción copta siguen la de los Setenta. El Peshito, aunque traducido del hebreo, evidentemente depende también del texto de los Setenta. Este texto, con las notas de Orígenes, en parte forma el griego y la Hexapla siríaca. La Vulgata es una hábil traducción hecha por San Jerónimo a partir del hebreo y es muy superior a su traducción del griego (en su comentario). A veces no podemos aceptar su opinión (en 6,9, lo más probable es que escribió quid cupias, y en 8,12, ex eo quod peccator). (Vea los restos de la Hexapla de Orígenes en Field, Oxford, 1875; una paráfrasis del texto griego en San Gregorio Taumaturgo, Migne, X, 987). La paráfrasis caldea es útil para controlar el texto masorético; el Cohélet del Midrash no tiene ningún valor. El comentario de Olimpiodoro también es útil (siglo VII, M., XCIII, 477) y Ecumenio, «Catena» (Verona, 1532). Una cuidadosa traducción del hebreo se hizo alrededor de 1400 en la «Graeca Veneta» (ed. Gebhardt, Leipzig, 1875).

Bibliografía: En la Iglesia Latina, BUENAVENTURA, NICOL, LIRANO, DENIS EL CARTUJO, y sobre todo PINEDA (s. XVII), MALDONADO, CORNELIO A LÁPIDE Y BOSSUET escribieron importantes comentarios, después del tiempo de San Jerónimo, de quien dependen muchos. Comentarios católicos modernos: SCHÄFER (Friburgo im Br., 1870); MOTAIS (París, 1876); RAMBOUILLET (París, 1877); GIETMANN (París, 1890); ZAPLETAL (Friburgo, Suiza, 1905). Comentarios protestantes: ZÖCKLER, tr. TAYLOR (Edimburgo, 1872); BULLOCK, en Speaker’s Comment. (Londres, 1883); Cambridge Bible (1881); WRIGHT, (Londres, 1883); LEIMDÖRFER, (Hamburg, 1892); SIEGFRIED (Göttingen, 1898); WILDEBOER (Friburgo im Br., 1898).

Fuente: Gietmann, Gerhard. «Ecclesiastes.» The Catholic Encyclopedia. Vol. 5. New York: Robert Appleton Company, 1909.
http://www.newadvent.org/cathen/05244b.htm

Traducido por L H M.

Fuente: Enciclopedia Católica