DUALISMO

Creencia en dos poderes divinos opuestos. (® ZOROASTRISMO; MANIQUEíSMO.)

Fuente: Diccionario de Religiones Denominaciones y Sectas

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Tendencia filosófica, ética y psicológica y sociológica, que se halla arraigada en la mente humana y que tiende a clasificar dualmente la mayor parte de los juicios, sentimientos, creencias y actitudes en los que el hombre desenvuelve su actividad interior.

De alguna forma esa bipolarización entre el bien y el mal, tiene sus raí­ces en la naturaleza humana dual: cuerpo y alma. Pero ideológica e intuitivamente posee cierta permanente ascendencia en las creencias de las religiones antiguas: la arcaica china con sus dos dioses o principios cósmicos, Yin y Yang; la persa con los suyos, Ormuz y Arimahan; todos los grupos fetichistas y animistas de Africa, Asia y América, que creen en espí­ritus buenos y malos y dejan su eco en el Dios del cielo y en el Satanás adversario del libro de Job y en general de la Biblia.

Por influencia persa, se halla un fuerte sabor dualista, religioso y cosmológico, en la teorí­a de los dos caminos que aparece con frecuencia en la Escritura, tanto en el Antiguo Testamento: (Salm. 1. 6; 1 Sam. 12.13; Prov. 14.12), como en el Nuevo (Mt. 7.13).

En los Escritos del Nuevo Testamento 106 veces se habla de «camino»; de ellas, 43 aluden en sentido metafórico al camino bueno, al malo o a ambos puestos en contraste. Y los primeros seguidores de Jesús, como se ve en el c. I de la Didajé, entendieron que el hombre ha de luchar por seguir el camino bueno.

Por este motivo la dualidad entre virtud y vicio, gracia y pecado, luz y tinieblas, verdad y mentira, mundo y cielo, amigos y enemigos, paz y guerra, amor y odio, de la que se hacen eco continuamente los textos joánicos adquiere una dimensión religiosa estrechamente vinculada a la revelación cristiana.

En la misma dirección se desenvolvieron siglos antes de Cristo los grandes pensadores griegos: Anaxágoras, Platón, Aristóteles, o los lejanos maestros del Oriente: Confucio, Buda, Laotse. Cada uno explicó a su manera la vida, pero todos discurrieron en el eje que va desde la muerte a la vida, desde la salvación a la condenación, del cielo a la tierra, pasando por la doble cara de la moneda: de belleza y fealdad, de sabidurí­a e ignorancia, dolor y placer, de bien y mal.

Pocas veces se han hecho planteamientos triples o cuádruples (salvo en algunas antropologí­as orientales (soma, psiche, pneuma) de menos extensión literaria o sociológica que la binaria.

Por eso el dualismo no es sólo una interpretación generalizada de la realidad vital, sino una infraestructura del entendimiento humano, que trata de simplificar su percepción de la realidad terrena.(Ver Cuerpo 2)

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

1. Pareja divina

(-> Ashera, Baal, Astarté, mujer). El judaismo oficial, representado en la confesión del shemá* (cf. Dt 6,4-5), no reconoce más Dios que Yahvé, el Señor poderoso y trascendente que dirige los destinos de los hombres, en gesto de llamada, de promesa y asistencia. Esa visión de Dios se contiene en los dos primeros mandamientos del decálogo*: (1) no tendrás dioses ajenos ante mí­; (2) no harás imagen ninguna de Dios, ni de aquello que está en lo alto del cielo, ni de aquello que está bajo la tierra… (cf. Ex 20,3-4; Dt 5,7-8). Yahvé es un Dios único (celoso*) y no puede representarse o manejarse con imágenes*. Pues bien, esa visión de Dios se ha impuesto y ha triunfado en contra de la tendencia más extendida que interpretaba a Dios en claves de multiplicidad y de representación. El Dios del entorno era múltiple, padre y madre, varón y mujer, mundo y humanidad. El Dios del entorno era un Dios representable, de manera que los hombres podí­an construir í­dolos suyos, figuras que serví­an para hacerle visible. Pues bien, entre los signos supremos de Dios en el contexto israelita (por lo menos hasta el siglo VI a.C.) hallamos becerros* sagrados o toros, que pueden vincularse con El-Elohim, padre de todos los dioses, y con Baal, el Señor triunfador, y asheras* o figuras femeninas de la maternidad (vinculadas con la misma diosa Ashera o con Astarté).

(1) En el principio era la diosa madre. En el nivel de la devoción popular, las excavaciones arqueológicas de Palestina han demostrado que gran parte de los israelitas de los tiempos antiguos de la Biblia seguí­an venerando a una pareja divina: la diosa madre, como signo de fertilidad y de vida, y con ella al dios generador y victorioso. Probablemente esa diosa es una pervivencia de los viejos cultos agrarios del neolí­tico, que interpretan a Dios como fuente y meta de vida, en un mundo matriarcalista, donde la realidad fundante se concebí­a de forma originalmente materna y femenina; pero en los tiempos históricos, tanto en las culturas del entorno como en la base mí­tica que hallamos en el fondo de la Biblia, esa diosa madre se encuentra ya vinculada a un Dios Padre (en principio ElElohim).

(2) Dualidad divina. En un momento determinado, que quizá coincide con el triunfo de los nuevos pueblos semitas, el culto de esa diosa madre única o superior queda en un segundo plano y lo divino viene a presentarse de forma dualizada, como El-Elohim y Ashera y/o como Baal y Astarté. Dios recibe, sobre todo, el rostro de Baal, señor de la cosecha y de la vida, el gran fecundador divino de la tierra, el vencedor del caos, el gran toro en plano masculino. Al mis mo tiempo, Dios recibe el rostro de Ashera-Astarté, su consorte, que es la madre divina, signo de la fuerza acogedora y germinante de la tierra. Por eso, en el origen de los seres está la dualidad, de manera que Dios mismo se expresa sobre el mundo en forma de unión sexual, como hierogamia*.

(3) Yahvé, Dios único. Más allá de la dualidad. La religión oficial de Israel ha tenido que luchar contra esa perspectiva femenina y dualista del misterio divino, como aparece de forma ejemplar en el «juicio del Elias* en el Carmelo»: «Si Yahvé es el verdadero Dios seguidlo; si el Dios verdadero es Baal seguid a Baal» (1 Re 18,21). En esa lí­nea de lucha contra el dualismo cósmico que asume los signos naturales de lo masculino y femenino nos sitúan las primeras leyes sagradas de Israel: «No harás alianza con los habitantes del paí­s donde vas a entrar, porque serí­a un lazo para ti. Derribarás sus altares, destrozarás sus estelas, talarás sus árboles sagrados» (Ex 34,1213). Los altares de esos dioses se encuentran vinculados a los procesos de la naturaleza y de la vida. Por eso van unidos a la fuente maternal (el agua, el árbol de la vida) y a las rocas divinas masculinas. En ese espacio de sacralidad se sitúan las estelas sagradas, los mashebot (menhires o columnas de tipo fálico, masculino) y las asheras (signos y lugares de la diosa Ashera). Israel ha descubierto a Dios como poder de libertad. Por eso debe superar ese nivel sagrado de la naturaleza, con la dualidad del dios y de la diosa.

(4) Condena de la hierogamia. Para Israel no existe hierogamia o matrimonio intradivino. Desde esa perspectiva se entiende la gran condena de Nm 25,1-3: «Israel se estableció en Sittim y el pueblo empezó a prostituirse con las hijas de Moab. Estas invitaron al pueblo a sacrificar a sus dioses y el pueblo comió y se prosternó ante sus dioses. Israel se emparejó con Baal Peor y la ira de Yahvé se encendió contra Israel». Todo nos hace suponer que este pasaje ha de entenderse a la luz de la condena de la prostitución sagrada. Las hijas de Moab de las que se habla aquí­ son las «hieródulas» o servidoras del santuario que visibilizan el culto del Baal de la fertilidad. Ellas son signo de Ashera y sus devotos se vuelven signo de Baal al acostarse con ellas. Lo divino viene a presentarse, según eso, como expresión del poder de la fecundidad. En contra de eso, el Dios oficial de Israel se ha entendido como poder de trascendencia y libertad, en plano personal y moral.

Cf. X. Pikaza, Hombre y mujer en las religiones, Verbo Divino, Estella 1996.

DUALISMO
2.Visión apocalí­ptica

Los escritos apocalí­pticos (Daniel*, Henoc*) desarrollaron una visión dualista de la vida, que puede relacionarse con otros dualismos religiosos (zoroastrismo) y filosóficos (platonismo), pero que tiene su propia consistencia. No habla de dos dioses (Elohim y Ashera, Baal y Astarté), ni de dos principios divinos separados del tipo más moralista de Persia (Ormuz y Arhiman), pero presenta una estructura dualista de la revelación y de la historia humana. Comenzaremos presentando una visión general del dualismo apocalí­ptico. Después fijaremos algunos rasgos especiales de la formulación de Qumrán. Terminaremos con una referencia a Jesús. Estos son, mirados en general, sus elementos principales.

(1) Dualismo temporal. Aparece ya en los profetas postexí­licos, que distinguen entre un hoy de violencia y un futuro de reconciliación. Los apocalí­pticos posteriores, influidos quizá por la especulación irania (persa), han distinguido aún más el tiempo (holam o eón) actual, de lucha entre fuerzas buenas y malas, y el futuro de reconciliación, interpretando lo que existe en este mundo como malo. Algunos suponen que Dios ha creado a los hombres escindidos entre un espí­ritu de vida y otro de muerte. Otros afirman que la causa de esta división es el pecado (de ángeles o humanos). Casi todos advierten que estamos ante un tipo de lucha donde se vinculan experiencias y batallas polí­ticas (entre los reyes y pueblos del mundo) y sobrenaturales (de los ángeles y hombres contra el Diablo y sus poderes pervertidos). Asumiendo la esperanza de la profecí­a y buscando una reconciliación final, los apocalí­pticos han proyectado la unidad y salvación humana hacia la meta de la historia: frente al eón actual perverso (diabólico) buscan el eón futuro, signo y plenitud de Dios; frente a la oscuridad de este momento anuncian la luz; frente a la lucha y dolor presente, el gozo y felicidad escatológica de Dios. El hombre verdadero no ha nacido todaví­a, espera un nuevo nacimiento. En ese cruce entre futuro de reino de Dios y presente de violencia ha situado Jesús su mensaje, pero no como evasión (lo que será ha de ser, sin que podamos hacer nada por adelantarlo o evitarlo), sino como compromiso a favor del futuro de la vida que se ha manifestado ya en el presente de la historia.

(2) Dualismo ético. Los hombres se encuentran inmersos en una batalla que les sobrepasa, entre Dios y lo diabólico, pero no son espectadores pasivos. No se limitan a esperar y contemplar, sino que deben colaborar en la acción transformadora. Los profetas de Israel habí­an destacado la responsabilidad del pueblo, conforme a una alianza en la que el mismo Dios les hací­a portadores de su destino. En esa lí­nea siguen los apocalí­pticos judí­os (quizá influidos también por un pensamiento iranio, que destacaba la lucha entre lo bueno y perverso, lo positivo y negativo, la luz y tinieblas), conservando la antigua inspiración israelita e insistiendo en la paradoja escatológica: los hombres son responsables ante Dios de algo que les desborda, pues participan de una lucha y batalla sobrehumana; están inmersos en el gran combate teológico-satánico, del Dios bueno contra el ángel malo o diablo (como veremos en los exorcismos de Jesús). Ese combate desborda a los hombres, pero, al mismo tiempo, ellos definen su sentido y deciden su futuro. Por eso, la división entre el bien y el mal no conduce al fatalismo, sino a la responsabilidad personal y social a favor del reino de Dios.

(3) Dualismo espacial y nacional (polí­tico). Hay dos reinos separados y distintos: uno arriba (a la derecha), para los buenos; otro abajo (a la izquierda) para los malos. No es que existan dos creaciones contrapuestas, en sentido geográfico o social, pues todo es creación de Dios y es bueno. Pero muchos judí­os del tiempo de Jesús han acentuado esa oposición moral, interpretándola incluso de forma polí­tica. Bueno y positivo es el reino de Israel; buenos son los justos perseguidos y abatidos, impotentes y vencidos, los pobres que padecen sobre el mundo, fieles a la alianza israelita, como en tiempo de los macabeos (en torno al 176 a.C.). Malos son, en cambio, los imperios opresores, los pueblos que dominan y se imponen en clave de violencia. De esta forma, la identidad nacional israelita viene a interpretarse como garantí­a de elección y bondad sobre la tierra. En esa lí­nea, los enemigos de Israel tienden a entenderse como adversarios de Dios y enemigos de lo bueno sobre el mundo. (En ese contexto se incluye Jesús, pero no para separar de forma violenta los dos reinos, sino para introducir el reino de Dios, como semilla de vida-palabra, en la tierra del mundo, abriendo así­ para los hombres un camino de salvación personal y social, en forma de historia).

(4) ¿Se puede hablar de un dualismo teológico? Ciertas formas de apocalí­ptica tienden a dividir la realidad de una forma teológica, como si hubiera dos principios (uno bueno y otro malo) o como si lo satánico se pudiera contraponer a Dios. Ciertas formas posteriores de zoroastrismo (religión irania) han desembocado en un dualismo teológico. Hay un principio bueno, Ormuz, Dios perfecto y creador, amigo de los hombres. Hay un Dios perverso, Arhiman, poder de destrucción, principio malo. Los hombres se hallarí­an inmersos, según eso, en una gran teomaquia o lucha intradivina, de manera que la salvación estarí­a ligada a la victoria final del Dios bueno. Ciertamente, los apocalí­pticos judí­os no han podido aceptar este dualismo estricto, pues, según la tradición profética, saben que no existe más que un Dios que es positivo, creador y amigo de los hombres; pero, bajo ese Dios, han aceptado la existencia de principios negativos, ángeles perversos o demonios; en esa lí­nea parecen moverse aquellos textos del evangelio donde Satán aparece como Prí­ncipe de este mundo, adversario del Mesí­as, como en las tentaciones (Mc 4 y Lc 4). Pero, miradas mejor las cosas, todo el mensaje y vida de Jesús viene a mostrarse como superación del dualismo teológico: a su juicio, sólo hay un Dios que es positivo y bueno; el Diablo, poder de destrucción, no ha logrado elevarse sobre el Dios verdadero, ni destruir su Reino, sino que ha mostrado, por fin, su debilidad, apareciendo como aquello que es, una apariencia.

(5) Qumrán. (1) La doctrina de los dos espí­ritus. La experiencia dualista de lavida, que está en el ambiente judí­o del tiempo de Jesús, se expresa de forma clásica en la Regla de la Comunidad esenia de Qumrán, que define la vida de aquellos que han decidido separarse de los otros israelitas, para establecer una alianza definitiva de los justos. Sus miembros se sienten elegidos y separados, son testigos humanos del fin de los tiempos. Así­ lo muestra la Instrucción de los Dos Espí­ritus, escrita entre el II y I a.C., para educación de los «novicios»: «(Dios) creó al hombre para dominar el mundo, y puso en él dos espí­ritus para que marche por ellos hasta el tiempo de su visita: son los espí­ritus de la verdad y de la falsedad (ha†™emet weha’awel). Del manantial de la luz provienen las generaciones de la verdad. Y de la fuente de las tinieblas las generaciones de la falsedad. A causa del ángel de las tinieblas se extraví­an todos los hijos de la justicia… Pero el Dios de Israel y el ángel de su verdad ayudan a todos los hijos de la luz… En ellos (en esos espí­ritus) está la historia de los hombres… Pues Dios los ha dispuesto por partes iguales hasta el tiempo final y ha puesto un odio eterno entre sus divisiones. Los actos de injusticia son abominaciones para la verdad; y todos los caminos de verdad son abominación para la injusticia. Hay una feroz disputa sobre todos sus preceptos, pues no caminan juntos. Dios, en los misterios de su conocimiento y en la sabidurí­a de su gloria, ha fijado un fin a la existencia de la injusticia y en el tiempo de su visita la destruirá por siempre. Entonces purificará Dios con su verdad todas las obras del hombre y refinará para sí­ la estructura del hombre, arrancando todo espí­ritu de injusticia del interior de su carne y purificándolo con el espí­ritu de santidad de toda acción impí­a… Hasta ahora los espí­ritus de verdad e injusticia disputan en el corazón del hombre… pues Dios los ha dispuesto en partes iguales hasta el final fijado y la nueva creación. El conoce el resultado de sus obras por todos los tiempos eternos, y los ha dado en heredad a los hijos de los hombres para que conozcan el bien y el mal, para que determinen el lote de todo viviente» (1QS 3-4). Esta enseñanza del instructor ha conjugado el monismo (en plano de conocimiento y predestinación divina) con un fuerte dualismo pneumatológico de tipo más moralizante que ontológico, más histórico que cosmológico, más antropológico que teológico. Esta enseñanza del instructor emplea imágenes más que conceptos y por eso resulta difí­cil (quizá imposible) deslindar del todo sus diversos planos.

(6) Qumrán. (2) Notas de los dos espí­ritus. Ambos espí­ritus son revelación original de Dios. Frente a todos los que quieren disculpar a Dios, Qumrán le hace responsable de todo lo que existe: de su ser originario brota vida y brota muerte, nace luz y surgen sombras. Estos dos espí­ritus son como dos rostros: los dos signos primeros de la manifestación de Dios, (a) Plano moral. El bien y el mal no existen separados. Tampoco se puede afirmar que Dios en cuanto tal sea bueno y malo. Pero su manifestación ofrece siempre los dos rasgos, de manera que el bien y el mal reciben un tipo de entidad y pueden personificarse, al menos de forma simbólica, apareciendo como dos espí­ritus, con nombres de tipo cósmico (manantial de luz, fuente de tinieblas) y/o mitológico (son prí­ncipes, ángeles…). Entre Dios y el hombre viene a desplegarse así­ un extenso espacio de seres intermedios, (b) Plano histórico. Estos dos espí­ritus definen y enmarcan el despliegue de la realidad: estamos en un tiempo de lucha; quiere el ángel de las tinieblas pervertir a los que han sido llamados a la luz; pero el ángel de la verdad, unido al Dios de Israel, se opone, haciendo que se expresen y avancen las generaciones de la verdad sobre la tierra. De todas formas, en esta perspectiva la historia pierde mucha importancia; parece que todo se encuentra escrito de antemano, de manera que los hombres se encuentran dominados por fuerzas superiores, (c) Plano cosmológico y antropológico. Estos dos espí­ritus, que en sentido ontológico parecen ángeles, tienden a mostrarse como signos (poderes) de tipo fí­sico, en proceso que se encuentra bien representado en algunos apocalí­pticos (como 1 Henoc*). Este aspecto está menos subrayado en nuestro texto, que, en la lí­nea de Dn 7, ha puesto de relieve el aspecto más social del tema, de manera que el espí­ritu del mal se encuentra como encarnado en las potencias enemigas (babilonios, sirios, romanos). De todas maneras, este pasaje ha puesto de relieve el aspecto in dividual del dualismo, mostrando que la división de los espí­ritus pasa a través de los miembros del Israel histórico: hijos de la luz son los buenos israelitas; hijos de la tiniebla y mentira son los perversos, (d) Plano cognoscitivo. El instructor de la comunidad quiere que sus discí­pulos «vean» y por eso desarrolla (motiva) en ellos un camino de transformación cognoscitiva: están ya liberados los que «saben», es decir, los que conocen el sentido y las acciones de los dos espí­ritus. El texto traza y describe según eso un verdadero proceso de iniciación cognoscitiva (mí­stica) y social. Evidentemente, no razona en nivel de especulación; sino que instruye en un plano de iniciación personal e inmersión en la vida del grupo. Los miembros del grupo Qumrán se sienten unos renacidos.

(7) Qumrán. (3) Simetrí­a dualista o trascendencia del Dios bueno. Por un lado parece que los dos espí­ritus actúan de manera equidistante y paralela. Es como si Dios quedara fuera, en un espacio superior (neutral), y el mundo de los hombres no tuviera más remedio que luchar y debatirse en el campo de batalla entre esos dos poderes adversos. Si se acentúa esta lí­nea de equivalencia entre el bien y el mal, Dios termina siendo un alejado y el hombre queda a merced de la pura simetrí­a antagónica entre fuerzas buenas y perversas. Pero, en otra perspectiva, el texto y todo el sistema de Qumrán rompen ese nivel de simetrí­a. Bien y mal no son poderes iguales y adversarios; el poder supremo, signo de Dios, se identifica con el ángel de la verdad. Dios aparece como el ángel bueno, de manera que el otro (prí­ncipe de la falsedad) acaba siendo una especie de Satán subordinado. Esta es la experiencia que los iniciados de Qumrán han hecho suya tras decenios de enfrentamiento polí­tico, social y religioso. Viven dentro de la dura, angustiosa, permanente división y antagonismo de la historia. No son los primeros en decirlo, pero lo han hecho del modo más preciso e intenso: todo lo que existe sobre el mundo es división, todo es batalla de poderes contrapuestos. Duro es este dualismo pero, a fin de cuentas, se presenta como muy consolador. Dios mismo ha dispuesto que las cosas sucedan de esta forma: ha permitido que el mal vaya triunfando y que parezca que domina nuestra vida. Pero en realidad ese mal se encuentra controlado; no podrá triunfar jamás; no podrá adueñarse de la tierra. Es un dualismo consolador, pues nos permite descubrir a un Dios que sobrepasa la lucha cósmica. Por razones que ignoramos, ese Dios trascendente decidió fundar la historia (mundo) sobre bases de un duro conflicto que enfrenta bien y mal, luz y tinieblas. No nos ha creado y puesto en un regazo de pura bondad; tampoco nos ha hecho crecer sobre una tierra neutral que nosotros inclinamos luego hacia lo bueno o lo perverso. Nos ha creado y colocado Dios sobre una base de espí­ritus opuestos, para liberar al fin a los suyos.

(8) Novedad de Jesús. Ciertamente, Jesús ha vivido en un contexto muy influido por el dualismo apocalí­ptico, aunque parece que en él han influido de un modo más fuerte los grandes textos de la tradición profética antigua (especialmente de Isaí­as), que superan el dualismo estricto, para situarnos en un camino de fidelidad histórica, al servicio de la vida concreta, sin evasiones ni escapismos. Jesús ha escuchado (o leí­do) y aplicado a su misión algunos de los pasajes más significativos de la experiencia israelita, desde los recuerdos del ciclo de Moisés (salida de Egipto, entrada en la tierra prometida) hasta las visiones de Daniel. No podemos afirmar con seguridad que conociera y asumiera los relatos y experiencias de sus contemporáneos apocalí­pticos, representados por el ciclo de Henoc o los esenios de Qumrán. Pero conocí­a el entorno y los temas principales de esos movimientos y, sobre todo, habí­a asumido, al menos de un modo inicial, las visiones apocalí­pticas de Juan y otros bautistas y pretendientes mesiánicos de entonces. Jesús parte de esos dualismos, pero no para quedarse en ellos, sino para superarlos, desde una experiencia radical de fidelidad histórica y amor a los hombres. En ese sentido, podemos decir que, asumiendo el mensaje profético más hondo de su pueblo, se ha situado en las raí­ces de lo huma no, asumiendo eso que podemos llamar principio de creatividad: la revelación de Dios se identifica para él con la vida y despliegue del hombre (cf. Mc 10,6). Sin duda, ha penetrado en el entramado social y religioso de las tradiciones de su pueblo; pero no como los escribas, interpretando los textos antiguos de un modo escolar, sino como profeta del fin (escatológico), que los entiende y aplica de un modo originario (protológico), desde su propia vida y tarea personal. No mira los textos y las tradiciones como un tema de escuela o discusión erudita, sino como historia en que él mismo está inmerso. No los interpreta con nuevas leyes, sino con su propia tarea y mensaje, al servicio de la vida concreta de los hombres. Al final, las tradiciones escatológicas de Israel y de la cultura de su entorno, lo mismo que los dualismos que hemos evocado, vienen a mostrarse solamente como esquemas auxiliares, que valen en la medida en que sirven para interpretar mejor el propio don de su vida, a favor de los demás. En ese sentido diremos que Jesús ha sido un profeta mesiánico. Cf. F. Garcí­a, Textos de Qumrán, Trotta, Madrid 1992, 49ss; M. Delcor y F. Garcí­a, «Instrucción sobre los dos espí­ritus», Introducción a la literatura esenia de Qumrán, Cristiandad, Madrid 1982; D. S. Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic, SCM, Londres 1971; P. Sacchi, LApocalittica Giudaica e la sua Storia, Paideia, Brescia 1990.

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra

SUMARIO: I. Generalidades.-II. Fe cristiana y dualismos: 1. La Sagrada Escritura; 2. Tradición e historia de la cuestión.-III. Situación actual.

I. Generalidades
Con el término dualismo se designa aquella teorí­a que, en oposición al monismo y a diferencia del pluralismo, trata de explicar la realidad apelando a dos principios de la misma, independientes y (en mayor o menor medida) opuestos.

El dualismo es un fenómeno proteico y longevo; reviste una gran multiplicidad de conformaciones, se ramifica en derivaciones diversas y acompaña la aventura humana del pensamiento (religioso y filosófico) desde sus comienzos hasta nuestros dí­as. Originariamente, el dualismo ha surgido de una reflexión no ontológica, sino ética. La pregunta que lo ha generado versa no sobre el origen del mundo, sino sobre el origen del mal. El mal, y no el ser, es la preocupación básica de los sistemas dualistas. Ante todo porque es demasiado distinto del bien para que pueda subsumirse, junto con él, en una realidad única y omnicomprensiva, como aseveran los sistemas monistas-panteí­stas. Además, porque hay tal cantidad y calidad de mal en el mundo, el mal posee un tal espesor, que por fuerza tiene que ser producto de un principio supremo, tan supremo al menos como el que originó el bien. A partir de aquí­, el problema ético accede al nivel ontológico: hay dos órdenes de ser y, por tanto, hay dos principios de ser, irreductiblesy mutuamente incompatibles. Desde este nivel ontológico, el dualismo se proyecta hacia la cosmologí­a, la antropologí­a y la soteriologí­a, presentándose ya en uno u otro de estos sectores de la realidad, ya en todos ellos.

El surgimiento del dualismo al socaire de la pregunta ética explica el hecho de que sus formas más antiguas y originales vean la luz en el ámbito de las creencias religiosas. Las grandes religiones orientales, así­ como las religiones naturalistas de los pueblos primitivos, contienen rasgos dualistas muy pronunciados. Y así­, en China la corriente vital cósmica se explana por la interacción de la dí­ada Yin-Yang; Yin, serí­a el principio femenino, pasivo, y Yang el principio masculino, activo. La ideologí­a india del Samkhia opone al espí­ritu (purusha), que es pura conciencia sin actividad, el elemento material (prakriti), activo mas inconsciente, que suministra el sustrato de la vida psí­quica.

Pero acaso la propuesta más consistente y abarcadora de dualismo sea la representada por el mazdeí­smo iranio. Aquí­ nos encontramos con un dualismo metafí­sico (que afirma dos principios coeternos, recí­procamente autónomos y antinómicos), al que acompañan coherentemente los dualismos cosmológico (creación anticreación), ético (bien-mal) y antropológico (espí­ritu-cuerpo). La tensión entre estos múltiples binomios sólo se resolverá en el éschaton, con la victoria del bien sobre el mal: Ormuz (el principio bueno) termina imponiéndose a Ahrimán (el principio malo).

Es este dualismo iranio el que parece estar en los orí­genes de las tendencias dualistas presentes en el pensamiento griego. Las escuelas órfica y pitagórica han sido tocadas por el mazdeí­smo; los pitagóricos así­ lo reflejan en su teorí­a de los números, con la oposición pares-impares, en torno a la cual se polariza una larga serie de antí­tesis (limitado-ilimitado, masculino-femenino, luminoso-tenebroso…, etc.), que encuentran finalmente su reconciliación en la harmoní­a del uno que, a modo de acorde terminal, representarí­a una postrera coincidentia oppositorum.

El dualismo platónico se establece, en primera instancia, entre el ámbito de la percepción (sensible) y el del pensamiento (ideal). El primero versa sobre el mundo apariencia) de las cosas temporales, cambiantes y corruptibles; el segundo, sobre el mundo real de las ideas inmutables, incorruptibles y eternas. Aquél es simple mimesis (imitación) de éste, como se muestra en el mito de la caverna. Platón ha propuesto también un dualismo cosmológico; el demiurgo del Timeo extrae el cosmos del caos de la amórphe hyle, o materia originaria e informe. En fin, hay igualmente en el platonismo un dualismo antropológico, que identifica lo humano con lo espiritual y considera el cuerpo como revestimiento accidental e indeseable del espí­ritu, como su cárcel o sepultura (soma =séma).

El hilemorfismo aristotélico intentó responder al dualismo platónico ubicando la dualidad no en el nivel real-concreto, isico, del ser, sino en el nivel metafí­sico de los principios de ser: materia y forma, principio indeterminado-principio determinante. Tanto el platonismo como el aristotelismo se repartieron el favor de los teólogos medievales,dando origen a escuelas de pensamiento bien diferenciadas, que miden sus fuerzas sobre todo en el terreno de la antropologí­a. Descartada, en efecto (como se verá luego), la compatibilidad de los dualismos ontológico y cosmológico con la fe cristiana, la influencia platónica quedaba restringida (y ello de forma notablemente mitigada) a las concepciones antropológicas, donde la terminologí­a alma-cuerpo se mantiene abierta a distintos modos de comprender la relación de ambos y dar razón de su sustancial unidad. En este punto la tesis hilemórfica de Aristóteles (oportunamente remodelada) acabará por imponerse a las versiones platonizantes, merced principalmente a la autoridad de Tomás de Aquino.

Sin embargo la sí­ntesis tomista no impedirá la vigorosa reaparición de una nueva forma de dualismo antropológico, la acuñada por Descartes con el célebre paradigma res cogitans-res extensa, que hace del hombre una conciencia pensante (cogito, ergo sum) enfundada en una especie de maquinaria orgánica. Torna así­ a plantearse la proverbial irreductibilidad espí­ritu-materia, alma-cuerpo, sujeto-objeto, para cuya resolución el filósofo francés no encontró mejor salida que el desesperado recurso a la glándula pineal.

El episodio cartesiano ilustra bien a las claras cuán dificil resulta indagar en el enigma de la condición humana, enigma perpetuamente oscilante entre las tentaciones extremas del angelismo (monismo espiritualista: el hombre es sólo alma) y el animalismo (monismo materialista: el hombre es sólo cuerpo). De la vigencia de este dilema da fe la actual disputa en torno al dilema homólogo: mente-cerebro. En todo caso, la inviabilidad de la propuesta de Descartes confirma que la alternativa a los monismos unilaterales no se encuentra en una reedición del punto de vista dualista.

II. Fe cristiana y dualismos
1. Que la revelación bí­blica resulte incompatible, en sus afirmaciones mayores, con las diversas concepciones dualistas es algo demasiado obvio para precisar ulteriores justificaciones. El monoteí­smo estricto y la doctrina de la creación superan los dualismos ontológico, teológico y cosmológico; la doctrina del pecado original trasciende el dualismo ético, resituando el problema del mal (punto de partida, según se ha indicado ya, del sistema dualista) desde su enclave en la naturaleza a su emplazamiento en la historia; en fin, la fe en la encarnación y la resurrección, reivindicando la bondad nativa de la materia y del cuerpo, implica que tanto la condición somática del hombre como el mundo en el que despliega su existencia no están destinados a la aniquilación, sino a una gloriosa transfiguración y una indeclinable definitividad.

Una posición cercana al dualismo es la de la apocalí­ptica del judaí­smo tardí­o, con la caracterí­stica oposición de los dos eones o mundos, el presente y el futuro. El mundo presente yace en las tinieblas y está sometido a los poderes demoní­acos, que operan a través de la muerte y el pecado. El mundo futuro, escenario del Reino de Dios, sustituirá a este mundo presente, que será aniquilado en la conflagración cósmica del éschaton. Los textos del Qumram prolongan este dualismo apocalí­ptico con la tesis de un combate entre los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas.

Se ha planteado la cuestión de si este dualismo (mitigado) del judaí­smo extrabí­blico ha penetrado, en alguna medida, en las escrituras canónicas. Por lo que toca a la representación apocalí­ptica de los dos mundos, conviene advertir que en ningún texto inspirado (tampoco en el libro de Daniel, única muestra del género apocalí­ptico admitida en el canon) se postula una ruptura espacial del tipo más acá-más allá. Para la Biblia es desconocida una comprensión del éschaton como pasaje de este mundo a otro mundo, una espera de un más allá supraterreno, espiritual, como alternativa al más acá terreno y material. Lo que sí­ se aguarda es una ruptura temporal entre el antes y el después de la irrupción del Reino. El mundo en sí­ podrí­a seguir siendo materialmente el mismo a ambos lados del lí­mite; más acá de éste hay una situación de pecado y déficit existencial; más allá se instaura no una infraestructura cósmica diversa, sino la nueva situación de justicia, fraternidad universal y plenitud vital que es la salvación consumada.

En cuanto al dualismo antropológico, se ha querido rastrear su presencia en el libro de la Sabidurí­a. En efecto, hay en él dos textos claramente tributarios de la antropologí­a platónica (8, 19-20; 9, 15), pero su tenor literal disuena en el saldo antropológico complexivo del libro, que se atiene a la visión unitaria propia de la antropologí­a hebrea, por lo que dichos textos han de ser estimados como expresiones pocofelices que no traducen con fidelidad la mente del autor.

En el Nuevo Testamento, la tí­pica contraposición paulina carne-espí­ritu (sárx pneúma, correspondiente al par hebreo basar-ruah), lejos de formular la tensión dualista cuerpo-alma, verbaliza la dialéctica (ya conocida por el Antiguo Testamento) entre la carne (lo que procede del hombre y le es connatural) y el espí­ritu (lo que procede de Dios, la dimensión trascendente del ser humano, su estar-abierto-hacia-arriba). Los dos términos de esta dialéctica remiten, pues, al hombre uno y entero, uno a partes antagónicas de un presunto compuesto humano.

La amenaza dualista al misterio central de la encarnación se acusa ya en el Nuevo Testamento: el corpus joánico se hace eco de ella y la rechaza resueltamente en el prólogo del evangelio (Jn 1, 14: «el Lógos devino carne») y en 1 Jn 4, 2, que estipula como criterio de la recta fe la confesión de «Jesucristo venido en carne». Ignacio de Antioquí­a desenmascara este error dualista, que reducí­a a mera apariencia (docetismo) la realidad de la asunción de la condición carnal por la persona del Hijo.

2. A lo largo de la historia de la Iglesia, las herejí­as dualistas se van sucediendo con sorprendente tenacidad: docetismo, gnosticismo, origenismo, maniqueí­smo, priscilianismo, catarismo. Con la misma tenacidad, la fe eclesial ha hecho valer su no cortante a estos errores, que comprometí­an graví­simamente, como se ha señalado más arriba, el núcleo mismo del mensaje cristiano.

En la época patrí­stica, diversos sí­nodos provinciales se pronunciaron contra las desviaciones dualistas. Y así­, los concilios de Toledo y Braga (D 21-38, 234-241) anatematizan las herejí­as marcionita, maniquea y priscilianista, mientras que el error origenista de la preexistencia de las almas es condenado en el llamado synodos endemoúsa (D 203-205). En suma, cuantas veces se alzaron voces condenatorias de la materia o del cuerpo, la Iglesia no dudó en condenar a los condenadores, saliendo por los fueros de la radical bondad de la carne.

Pero sin duda el más mortal peligro por el que pasó en esta época el cristianismo fue la gnosis, una soteriologí­a que predica la salvación por la ví­a del conocimiento y que se mueve en coordenadas ní­tidamente dualistas: dualismo teológico (el Dios Padre de Jesucristo y el dios demiurgo del Antiguo Testamento), dualismo cosmológico (mundo divino, supraceleste, y mundo visible, material, terrestre), dualismo antropológico (alma o mente consustancial a la divinidad y cuerpo o carne plasmación del demiurgo malo). La gnosis planteaba así­ la más perentoria enmienda a la totalidad con que tuvo que vérselas la Iglesia naciente. Nada tiene, pues, de extraño que la batalla antignóstica haya movilizado las mejores energí­as de los padres de los primeros siglos.

En el medievo, la secta de los cataros o albigenses es objeto de una primera reprobación en la persona de su antecedente próximo, Pedro de Bruis, por parte del Lateranense II (D 367). El Lateranense IV (D 428-430) emite una profesión de fe contra esta herejí­a. En ella la confesión de la Trinidad y la fe en la creación aparecen estrechamente asociadas: las tres personas operan como «un único principio de todo», que crea «lo visible y lo invisible, lo espiritual y lo corporal», «la creatura angélica y la mundana», así­ como «la humana, constituida de cuerpo y espí­ritu». La conexión Trinidad-creación aquí­ establecida merece, dada su importancia, una glosa explicativa. La doctrina cristiana de un Dios único que, sin embargo, no es soledad, sino comunidad de personas, da cuenta del cumplimiento, al interior del ser divino, de la necesidad metafí­sica de comunicarse que apremia a todo ser. Bonum est diffusivum sui; a fortiori, el sumo bien ha de ser sumamente difusivo de sí­. Esta pulsión necesitante se agota, por lo que a Dios se refiere, en las procesiones trinitarias, y por cierto de forma suprema e insuperable; se comunica todo el ser divino, no una parcela de divinidad. Supuesto lo cual, lo que a partir de ahí­ haga Dios queda ya sustraí­do al reino de la necesidad para instalarse en el reino de la libertad.

De donde se sigue que queda abierta la posibilidad de la creación, esto es, de una producción libre de seres distintos del Ser, surgidos del puro amor, de la nada, y no de una teogoní­a o proceso de autodevenir de Dios. Tal doctrina de la creación es desconocida fuera de la Biblia. No podí­a formularse, en efecto, mientras se partiera de una comprensión impersonal, no trinitaria, de la divinidad. Un principio no trinitario subyacerá al imperativo ontológico de comunicarse necesaria, no libremente. Con lo cual lo que de él procede habrá de ser igualmente necesario, absoluto y, a la postre, divino. Ese es el universo emanatista de los diversos panteí­smos yde no pocos dualismos, frente a los que se alza la tesis inédita del creacionismo.

El dualismo antropológico recibe una última y definitiva descalificación en el concilio de Vienne (D 480-481), donde, frente a las tesis de Pedro Juan Olivi, que entendí­a la unión alma racional-cuerpo como meramente dinámica y mediata (mediante la forma intelectiva), se consagra la unidad sustancial; el alma es «verdaderamente, por sí­ misma y esencialmente» forma del cuerpo. Así­ pues, todo esquema antropológico que rebaje el rango ontológico de esta relación no serí­a admisible para la fe cristiana.

III. Situación actual
El flanco más vulnerable del dualismo es el desgarramiento que opera en la contextura de lo real. La realidad dualista es esquizofrénica; en los antí­podas de monismo y su continuismo de niveles, el dualismo nos presenta una realidad no sólo escindida sino irreconciliablemente enfrentada. La inverosimilitud de esta concepción, tanto desde el punto de vista ontológico o cosmológico como para una antropologí­a aceptable, la ha puesto fuera de circulación. El descrédito que padecen actualmente las doctrinas dualistas es demasiado notorio y hace superflua la recogida de testimonios al respecto. Baste indicar que, mientras hoy resulta de buen tono adscribirse al monismo (materialista, por supuesto), casi nadie se confiesa ni desea ser tenido por dualista (con las notables excepciones que se mencionarán más abajo).

Por otra parte, y en lo tocante a la antropologí­a (el último reducto dualista, como se verá a continuación), el término dualismo se revela al dí­a de la fecha no simplemente fluido o ambiguo, sino decididamente equí­voco. Seifert enumera no menos de ocho acepciones del mismo; un monista fisicalista como D. M. Armstrong no considera la teorí­a aristotélico-tomista del anima forma corporis como dualista, sino como una especie de emergentismo; por el contrario, el cristiano Laí­n rechaza últimamente toda distinción real alma-cuerpo (incluida la tomista) como convicta de dualismo.

Así­ las cosas, no deja de resultar sorprendente la supervivencia en nuestros dí­as de una forma de dualismo antropológico, el dualismo interaccionista, avalado por las firmas ilustres de K. Popper y J. C. Eccles. Ambos creen que, además de la realidad fí­sica (Mundo 1) a la que pertenece el cerebro, existen los Mundos 2 y 3 (la realidad subjetiva que llamamos mente y sus productos, incorporados o incorpóreos); esos tres mundos interactúan recí­procamente. Así­ pues, en el hombre hay cerebro (Mundo 1) y mente (Mundo 2, entidad inmaterial, aunque no desencarnada ni, según Popper, desencarnable); ésta interactúa con aquél. Es el yo -la mente- quien posee un cerebro, y no el cerebro el que posee un yo. Popper llega incluso a manifestar su acuerdo básico con las metáforas platónicas del timonel y el barco, el auriga y el carro, el músico y el instrumento; «como decí­a Platón, la mente es el timonel»; «pienso que el yo, en cierto sentido, toca el cerebro del mismo modo que un pianista toca el piano».

Desde una óptica cristiana, el dualismo interaccionista se queda por debajo de las estipulaciones de Vienne; en vez de una unidad sustancial, se contenta con explicar la relación alma-cuerpo (o mente-cerebro) en términos de simple unión dinámica. Mas de otro lado el esquema hilemórfico empleado en Vienne resulta hoy insostenible por anacrónico.’Así­ pues, tanto una antropologí­a filosófica de inspiración cristiana como la propia teologí­a deberí­an retomar el viejo dossier alma-cuerpo y elaborar una explicación plausible de la unidad psicosomática en que el hombre consiste.

En esta dirección se encaminan las propuestas de un teólogo como Moltmann (conformación pericorética de cuerpo y alma) y de un filósofo como Zubiri (organismo y psique como subsistemas que se codeterminan ex aequo para constituir la unidad psicoorgánica que el hombre es). En todo caso, la ausencia de una reflexión solvente sobre esta cuestión dejarí­a a la antropologí­a inerme ante las amenazas recurrentes de los monismos o los dualismos.

[-> Antropologí­a; Apocalí­ptica; Comunión; Creación; Fe; Gnosis y gnosticismo; Historia; Induismo; Jesucristo; Padre; Panteí­smo; Reino; Revelación; Salvación; Trinidad; Vida eterna; Zubiri.]
Juan Luis Ruiz de la Peña

PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992

Fuente: Diccionario Teológico El Dios Cristiano

Se definen como dualistas aquellas orientaciones o sistemas de pensamiento filosófico-religioso que, en la interpretación de la realidad o de sus aspectos particulares, recurren a dos principios fundamentales e irreductibles el uno al otro (por ejemplo: Diosmundo: espí­ritu-materia: bien-mal).

Una de las formas más antiguas de dualismo es la de la religión persa, en la que se cree en la existencia de dos principios supremos: el bien y el mal.

El término dualismo puede tener un sentido cosmológico-metafí­sico, antropológico, gnoseológico, ético, religioso Presente ya en la reflexión filosófica griega anterior, el dualismo adquiere una dimensión más madura en el pensamiento platónico, sobre todo en el terreno metafí­sico-teológico, gnoseológico y antropológico.

Después de sufrir una especie de corrección por parte de Aristóteles, el dualismo platónico fue heredado, con una acentuación ético-religiosa particular, por el estoicismo, el neoplatonismo y, a través de estas orientaciones de pensamiento, también por una gran parte de la tradición patrí­stica.

De forma distinta, estos filósofos de pensamiento insistirán en la oposición entre espí­ritu y materia, alma y – cuerpo, razón y sentidos, libertad y pasiones.

También en la reflexión teológica posterior a la época neotestamentaria el dualismo estará presente con diversos matices y distintas formas en algunas sectas heréticas, como por ejemplo el gnosticismo, que establece una oposición entre el Dios del Antiguo Testamento y el Dios cristiano, así­ como en el pensamiento de muchos teólogos antiguos, que a menudo acentuarán la oposición espí­ritu-carne, gracia-naturaleza. A lo largo del tiempo se dan algunas formas radicales de dualismo, que están presentes :
a) en el averroí­smo , según el cual se da la existencia de una doble verdad, la verdad de la razón y la verdad de la fe; b) en la reflexión cartesiana, donde se afirma la oposición entre res extensa y res cogitans,. c) en el pensamiento gnoseológico y moral de Kant, que opone el fenómeno al ,noumeno, el valor ético y la finalidad. A veces se dan algunas formas mitigadas de dualismo, como en el caso del llamado pensamiento realista, que tiene su fundamento en los datos de la fe cristiana y en Tomás de Aquino, su principal representante. Contra toda forma de monismo, tanto materialista como espiritualista, el realismo afirma la dualidad (sin oposición) o diferencia entre Dios y el mundo, entre lo infinito y lo finito, entre lo necesario y lo contingente, entre el alma y el cuerpo, entre el entendimiento y la sensibilidad, entre el ser y el pensamiento, entre el sujeto y el objeto.

G, M. Salvati

Bibl.: Dualismus, en LTK, III, 5S2-5S9; A, Orbe, Introducción a la teologí­a de los siglos ii y iii, Sí­gueme, Salamanca 19S5: G. Sfameni. Dualismo, en DPAT, 1, 64S-649. U Bianchi, 11 dualismo religioso. Saggio stonco ed etnologico, Roma 1955.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

I. Concepto
Por d., en contraposición al -> monismo, se entiende generalmente la concepción que explica la realidad por dos principios opuestos e igualmente originarios. Según el modo de ser de estos principios y la manera de la oposición entre ellos, se distinguen diversas formas de d. Puesto que la realidad no está simplemente unida ni dividida plenamente en dos sectores desconectados entre sí­, el intento de entender las formas históricas del d. tiene que llevar a la pregunta fundamental por el origen de toda realidad y por las relaciones y diferencias entre las dimensiones contrapuestas de lo real. Por esto, la tendencia a condenar las formas históricas del d. deja de lado el problema auténtico tanto como la postura del que ya no pregunta por la unidad de la realidad. A una superación del d. no se llega quedándose con uno de los miembros de la alternativa, con la unidad, sino esclareciendo la relación entre unidad y dualidad. Pero como, más allá de toda especulación meramente teorética sobre este problema, la verdadera unidad y dualidad de la existencia sólo puede realizarse y resolverse en aquella unidad dialogí­stica de dos seres que se da en el amor entre un yo y un tú, y como, por otra parte, el hombre se ha negado a este amor por el -> pecado original, falsificando así­ la relación con Dios; la experiencia existencial del individuo y de la sociedad tiene que ser forzosamente dualista. Este d. existencial, porque afecta al hombre en lo más profundo, bien sea por la escisión en la relación personal o bien por la escisión en la voluntad, constituye la forma más radical de d. En efecto, el hombre puede prescindir de todo d. teórico o del que existe en las cosas, pero no de aquel que se da en la contradicción de la voluntad pecadora consigo misma. Esta contradicción de la voluntad, que el hombre no puede suprimir, ha de experimentarse tanto más radicalmente por el hecho de que él está proyectado hacia Dios, con lo cual ese d. adquiere rasgos cuasi metafí­sicos, presentándose como una contradicción en el reino de lo óntico. Frente a esta angustia existencial que domina toda la historia de la humanidad, una precipitada mediación especulativa resulta increí­ble. Así­, p. ej., los dualismos de la historia de las religiones que usan un lenguaje más o menos mí­tico, no son entendidos en su intención deliberada de ofrecer al hombre imágenes que le curen ayudándole a comprender su destino. La interpretación inmediata de la vida en tales religiones tiende con razón a imágenes opuestas y deja en silencio su relación interna. Pero también la experiencia existencial de la fe cristiana se siente desgarrada por imperativos que se contradicen mutuamente. Esta contradicción no queda resuelta por el hecho de que desde la fe no puede ser entendida como antagonismo de Dios y deba concebirse como una escisión dentro de la experiencia del mundo; precisamente en la vivencia inicial de la –>salvación puede agudizarse y aparecer en toda su tragedia. Esa dualista situación existencial, o sea, esa trágica situación de salvación y perdición no puede eliminarse teoréticamente: sólo puede soportarse con –> esperanza gracias a la inicial experiencia salví­fica, hasta que llegue de hecho y en verdad la salvación definitiva, que no podemos anticipar en su auténtica figura. Con todo, es la religión judeocristiana la que una y otra vez se opone a la explicación de la escisión existencial mediante un necesario d. metafí­sico de cualquier clase, explicación que aceptarí­a de buen grado la contradicción de la voluntad.

II. Morfologí­a y teorí­a del dualismo
1. Historia de la filosofí­a
La filosofí­a occidental comienza con la pregunta por la única «materia» que, permaneciendo en todo cambio, es el fundamento de todas las cosas. Esta pregunta por los elementos o por un elemento fundamental – &pX~ – del cosmos, el problema de la unidad en la realidad multiforme que nos presenta la experiencia, y así­ introduce en la conciencia una postura que en el futuro impulsará al pensador hacia la búsqueda de los últimos fundamentos. Como a este respecto nunca se busca un último fundamento aislado, sino que se trata de explicar la unión de ese fundamento con la realidad sustentada por él; la historia de la búsqueda del origen de toda realidad es a la vez la historia de monismos y dualismos que se impugnan o complementan mutuamente.

Aunque en la primera filosofí­a griega de la naturaleza los filósofos intentaron explicar el cosmos por una materia originaria, p. ej., Tales por el agua, Anaxí­menes por el aire y Anaximandro por lo «ilimitado» (&7rsipov); sin embargo, todaví­a no se hizo allí­ explí­cita la pregunta acerca de la relación de toda realidad en una &pX~. Pero con Heraclito y Parménides se plantea ya más claramente el problema de las oposiciones supremas y de su unión (la inmutabilidad y el movimiento, lo imperecedero y lo finito, la verdad y la apariencia).

A base de la tradicional concepción (eleática) del ser, y también bajo el impulso de Sócrates, en la filosofí­a de Platón cristaliza un fundamental d. metafí­sico entre las «ideas» o «formas», que significan el auténtico ser eterno, y las apariciones de este ser, que constituyen naturaleza que deviene y perece. Ciertamente, esta dualidad entre el auténtico ser de las ideas y el no ser (l,~ gv) de la aparición caduca no puede tener en Platón un sentido absolutamente dualista, pues, en último término, la idea de todas las ideas, la del -a «bien», es origen de todo ente. Pero Platón no habla de cómo esto sea posible. Para Aristóteles la idea por esencia es solamente forma de una substancia concreta y, junto con la «materia» informada por ella, constituye la cosa sensible y concreta. Pero, prescindiendo de si Aristóteles con este ->hilemorfismo va fundamentalmente más allá de Platón, los principios básicos de su filosofí­a apenas pueden relacionarse entre sí­ de manera unitaria, forma y materia, acto y potencia, inmortal vo5q noinTixóQ y mortal voGS aa0nTmóS, motor inmóvil y mundo movido, cosmos translunar y cosmos sublunar (-> aristotelismo).

Una vez asumida la filosofí­a griega por el cristianismo, en la patrí­stica y en la escolástica se impugna en principio todo d. a la luz de la fe monoteí­sta en la creación. Así­, p. ej., Agustí­n combate la oposición entre el ser sensible y el suprasensible, la cual se remonta a Platón y se agudiza con Plotino; y Tomás de Aquino impugna el d. interpretando el vovs aristotélico como –> trascendencia hacia el Dios que está más allá del mundo, hacia el Dios que es el origen absoluto de toda realidad. En conjunto la filosofí­a griega, a pesar de su pregunta inicial por una arjé, muestra cierta tendencia a la concepción dualista; en cambio, la posterior filosofí­a patrí­stica y escolástica, a causa de la fe en un solo Dios – y también de la idea medieval de un orden jerárquico -intenta superar el d. metafí­sico. Con todo, los «primeros principios» no son investigados todaví­a en su interrelación sistemática; esa reflexión sistemática aparece por primera vez en la edad moderna.

El pensamiento de Nicolás de Cusa gira sobre todo en torno al problema de la unión de los opuestos. Esta coincidencia oppositorum, que no sólo mueve el interés especulativo sino también la vida entera de Nicolás de Cusa, expresa aquella temática que luego abordará el -> idealismo alemán bajo el tí­tulo de «identidad» y «diferencia». La filosofí­a moderna antes de Kant se caracteriza por el hecho de que ella elabora en forma más aguda el problema de las últimas oposiciones dualistas sobre todo mediante el d. cartesiano de res cogitans y res extensa y mediante la «armoní­a preestablecida» de Leibniz. Esta situación del problema despierta toda la fuerza especulativa de Kant; él intenta asumir y reducir a unidad en una filosofí­a crí­tica, o bien rechazar, el d. que le plantean el empirismo y el racionalismo. Sin embargo, también en él se puede hablar de un d. entre las dos raí­ces del conocimiento, sensibilidad y razón, e igualmente entre cosa en sí­ y fenómeno, entre deber moral y tendencia, y, finalmente, entre razón práctica y razón teórica. Con una entrega y un impulso sistemático sin igual recoge Fichte la problemática kantiana y deduce toda la realidad de tres principios inteligibles por separado, los cuales son formas de aparición de un único origen, que por su parte ya no es ningún principio, sino que sólo puede interpretarse en un conocimiento lí­mite o en un acto lí­mite. La pregunta por la última diferencia o por la unidad y dualidad entre el absoluto (Dios) y la aparición absoluta (creación) movió su pensamiento durante toda su vida. También el tema fundamental de Schelling y de Hegel es la «identidad y la diferencia». Mientras que Fichte deja abiertas las contradicciones de la historia como insolubles para la especulación teórica; Hegel, en cambio, si bien las toma totalmente en serio, sin embargo quiere superarlas en la idea absoluta – o Dios- «como identidad de toda identidad y no-identidad». Siguiendo el idealismo alemán (especialmente el de cuño kantiano), Schopenhauer ve radicada la escisión de la naturaleza en la voluntad ciega; y, puesto que para él el mundo no es otra cosa que voluntad y representación, quiere liberarse de la voluntad misma como fundamento de todas las contradicciones, liberación que pretende conseguir por el arte, la ascética y por una muerte interna (entendida en forma budista).

En la filosofí­a positivista y materialista posterior a Hegel, la teorí­a sistemática pierde su importancia, y se estudian temas dualistas en forma más simple, tales como materia y conciencia, cuerpo y alma, espí­ritu y tendencia, e igualmente la oposición entre ciencias naturales y ciencias del espí­ritu. La lucha de Nietzsche contra la moral cristiana, y en general contra el pensamiento cristiano e idealista, se debe a la idea de que precisamente estas doctrinas que prometen la salvación favorecen la escisión; él se guí­a por la voluntad apasionada de una vida no dividida, la cual en la creación de su propia trascendencia se convierte a sí­ misma en su propio Dios, para dejar así­ tras ella toda enajenación dualista. El pensamiento de Heidegger ha mostrado luego que la situación caí­da del hombre radica esencialmente en que se concede un carácter absoluto al d. de sujeto y objeto, el cual por su parte tiene su raí­z en el predominio del pensamiento representativo. Pero la forma como él toma en serio el intento de superar este d. a través del pensamiento esencial, el cual atiende a la relación entre sujeto y objeto como tales y al de dónde de esta relación, a saber, el «ser» (entendido en forma transcendental ‘y como medio); en último término consiste en que quiere dejar tras él el pensamiento sistemático y decir sencillamente cómo acontece la existencia en cuanto «presencia ahí­» del ser.

2. Historia de la religión
El d. cosmológico de China ve en Yin y Yang la oposición de lo masculino y lo femenino que despierta y conserva toda la vida del cosmos. En la religión de Zaratustra o en el mazdeí­smo iranio la historia del mundo es entendida como lucha entre los principios opuestos e igualmente poderosos del bien y del mal. Según el d. soteriológico de la filosofí­a india del «Sankhya» la redención se produce por la separación entre el cuerpo y el alma. También según el d. antropológico de Platón el cuerpo es prisión del alma (Gorgias 493a). La ->gnosis busca asimismo la separación del cuerpo para que el hombre pueda subir al mundo celeste de la luz. En la -> apocalí­ptica del judaí­smo tardí­o surge poco a poco un d. escatológico, que considera el curso del mundo como un –>eón de miseria, de muerte y de pecado, dominado por demonios malignos, hasta que venga el giro de los tiempos e irrumpa el otro eón, bueno y salvador: «El Altí­simo no ha creado un eón, sino dos» (lv Esd 7, 50). La oposición entre divinidades terrestres y celestes, p. ej. en Grecia la lucha entre Zeus y los titanes y en el ámbito germánico entre los vanes terrestres y los ases celestiales, es un d. en que se resalta el carácter misterioso de lo divino. Este d. llega incluso a atribuir dos caras a las divinidades, como en algunos dioses indios (p. ej., Varuna e Indra). Esos d. religiosos, que muchas veces no se conciben a sí­ mismos como un auténtico d., sin entrar en una reflexión consciente sobre el tema de los primeros principios expresan inmediatamente la experiencia del destino y, a base de sus imágenes, buscan una intelección y configuración eficaz de la existencia.

3. La Biblia
La fe del AT en el único Señor de la creación y de la historia excluye en principio un d. absoluto. Pero la fuerza de Israel se muestra precisamente en el hecho de que él no ofrece una fácil armoní­a de los incomprensibles contrastes entre pecado y perdón, sufrimiento y redención, sino que los deja subsistir en toda su crudeza. También el NT, especialmente Pablo y el evangelio de Juan, expresa la nueva experiencia de la salvación en forma antitética. El pensamiento dialéctico de Pablo, que se ve ante la gigantesca tarea de unir y a la vez distinguir entre sí­ el judaí­smo y el cristianismo, se ve obligado a adoptar una forma antitética de expresión (ley y promesa, obras y fe, carne y espí­ritu, hombre nuevo y hombre viejo, hombre interior y hombre exterior). Y el Evangelio de Juan está caracterizado esencialmente por la experiencia de la oposición entre luz y tinieblas, gracia y ley, vida y muerte, verdad y mentira, espí­ritu y carne.

4. La teologí­a dogmática
En el curso de la historia fueron rechazados el d. de Marción, que apoyándose en Pablo veí­a en el AT al Dios del poder y en el NT al Dios de la misericordia, estableciendo así­ un d. entre ambos testamentos, y las tendencias gnósticas y maniqueas, que buscaban apoyo en el evangelio de Juan. En la elaboración de los grandes temas dogmáticos, tales como relación entre –>Dios y mundo, gracia y libertad, fe y ciencia, se defiende un d. limitado, el cual conserva los contrastes y evita así­ el monismo, lo cual aparece en la oposición al -> panteí­smo, a la doctrina de la -> predestinación absoluta, al -> pelagianismo, al -> fideí­smo y al –> racionalismo. El principal problema soteriológico a este respecto, a saber, la superación del d. existencial del mysterium iniquitatis en el mysterium salutis, queda abierto bajo la perspectiva escatológica (–>apocatástasis). Sin embargo, sigue siendo una tarea de la actual reflexión dogmática el buscar una mediación entre los d. de –> Iglesia y mundo, ->palabra y sacramento, ->oficio y carisma, etcétera. En conjunto la -> dogmática debe progresar en la reflexión sobre sí­ misma y su historia, preguntándose por su propia naturaleza, fundamentación y legitimación, pues sólo una «dogmática de la dogmática» podrá realizar en el futuro la difí­cil tarea de presentar unitariamente el todo de la teologí­a, evitando así­ la amenaza de un d. entre dogmática y exégesis.

Eberhard Simons

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

Teoría que explica una situación dada en términos de dos factores o principios opuestos. En general, los dualismos se clasifican en extremos que no admiten grados intermedios: (a) metafísico, (b) epistemológico y (3) ético o ético-religioso.

El dualismo metafísico afirma que los hechos del universo se explican mejor en términos de elementos mutuamente irreductibles. Frecuentemente se considera que estos son la mente y la materia, o de acuerdo con Descartes, pensamiento y extensión. La mente se considera como la experiencia consciente, y la materia como ocupando un espacio y un ente en movimiento. Existen así dos órdenes de realidad cualitativamente diferentes.

El dualismo epistemológico es un análisis del hecho de conocer y que afirma que la idea u objeto de juicio es definitivamente distinta que el objeto real. El «objeto» del conocimiento puede conocerse únicamente a través de la mediación de las «ideas». Este tipo de pensamiento levanta la pregunta importante acerca de la manera en que el conocimiento puede salvar la brecha entre la idea de un objeto y el objeto mismo.

El dualismo ético o ético-religioso afirma que existen dos fuerzas hostiles o seres en el mundo, uno que es la fuente de todo lo bueno en el mundo, y otro que es la fuente de todo lo malo. El tipo más claro de dualismo religioso es el de la religión iraní, la que generalmente se asocia con el zoroastrismo, en la que Ahura Mazda y Ahriman representan la proyección en la cosmología de las fuerzas del bien y del mal, respectivamente. El universo llega a ser el campo de batalla de estas fuerzas opositoras, identificándolas respectivamente con la luz y las tinieblas. Formas más moderadas de dualismo han influenciado la mayoría de las religiones, expresándose, por ejemplo en la distinción hecha entre lo «sagrado» y lo «profano,» o por el análisis de la realidad en términos de yang y yin en el pensamiento chino. La teología cristiana acepta generalmente un dualismo moral modificado reconociendo a Dios como supremamente bueno, y a Satanás como una criatura deteriorada a causa del pecado. Sin embargo, esto no es un dualismo de acuerdo a la definición general, ya que la teología cristiana no considera a Satanás como final u original y lo excluye finalmente del universo.

BIBLIOGRAFÍA

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Harold B. Kuhn

SHERK The New Schaff-Herzog Encyclopaedia of Religious Knowledge

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (197). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología

Varios temas característicos de la doctrina bíblica pueden comprenderse mejor si se consideran tomando en cuenta el trasfondo de pensamiento dualista que tuvieron aquellas. El vocablo “dualismo” se ha utilizado de distintas maneras en la historia de la teología y de la filosofía, pero el concepto básico es el de una distinción entre dos principios que se muestran como independientes el uno del otro, y en algunos casos como opuestos el uno al otro. Así, en la teología Dios aparece opuesto a algún principio espiritual de iniquidad, u opuesto al mundo material, en la filosofía el espíritu en contraposición a la materia, en la psicología el alma o la mente en contraposición al cuerpo.

I. Dios y los poderes del mal

El término “dualismo” se usó primeramente en la Historia Religionis Veterum Persarum de Hyde, publicada en 1700. Aunque es tema de discusion entre los expertos el que la religión de los persas deba considerarse como dualista en general, es evidente que en ciertos períodos del mazdeísmo existía una creencia en un ser inicuo por su propia naturaleza y autor del mal, que no debe su origen al creador del bien sino que existe independientemente de él. Este ser produjo seres capaces de oponerse a aquellos creados por el espíritu bueno.

Por cierto que los israelitas tuvieron contacto con estas ideas a través de la influencia que los persas ejercieron sobre ellos, pero ninguna creencia semejante en la existencia del mal desde la eternidad (como tampoco su poder creador), aun cuando fuese modificada por la creencia en la victoria final del bien, era aceptable para los escritores bíblicos. Satanás y todos los poderes del mal están subordinados a Dios, no solamente por su victoria final sino también en la actividad presente de los mismos, y en su existencia misma como criaturas suyas caídas (cf. esp. Job 1–2; Col. 1.16–17).

II. Dios y el mundo

Muchas antiguas cosmogonías pintan a Dios o a los dioses en la tarea de imponer orden y forma a la materia carente de forma pero preexistente. Por muy maleable que sea a la mano divina, la materia que no ha sido ella misma creada por Dios impone necesariamente una limitación a la operación divina, puesto que se la asimila a la actividad creadora del hombre, quien siempre debe trabajar sobre material que le ha sido provisto.

En el concepto bíblico de la creación, aunque Dios y el mundo se mantienen claramente diferenciados, y se evita rigurosamente todo panteísmo, se considera que el mundo no solamente debe su forma sino su misma existencia a Dios (He. 11.3; cf. 2 Mac. 7.28).

III. Espíritu y materia

El dualismo halla mayor expresión filosófica en el mantenimiento de una distinción absoluta entre el espíritu y la materia, unido a una considerable tendencia a considerar al espíritu como bueno y a la materia como positivamente mala o, en el mejor de los casos, como un estorbo para el espíritu.

Esta desestimación moral de la materia en contraste con el espíritu es contraria a la doctrina cristiana de la creación y al concepto bíblico del Pecado. La situación es a la vez mejor y peor que a descripción que de ella hace el dualismo. Por un lado, la materia no es inherentemente mala; el Creador vio que todo lo que había hecho era bueno (Gn. 1.31) ; por otro lado, las consecuencias funestas de la rebelión contra Dios afectan no solamente al reino material, sino también al espiritual. Existen huestes espirituales de maldad en las regiones celestes (Ef. 6.12), y los pecados más atroces son espirituales. La Biblia tampoco acepta del todo la distinción metafísica entre espíritu y materia. El dinamismo hebreo ve el mundo menos en función de substancia estática que de una constante actividad de la providencia divina que tan pronto utiliza medios materiales como también poderes puramente espirituales. Así los canceptos científicos modernos de la interrelación entre energía y materia tienen más afinidad con el enfoque bíblico que el dualismo idealista o platónico. “Dios es espíritu” (Jn. 4.24); pero “aquel Verbo fue hecho carne” (Jn. 1.14).

IV. Alma y cuerpo

Un caso concreto de cómo los hebreos evitaban todo dualismo es la doctrina bíblica del hombre. El pensamiento griego, y en consecuencia muchos sabios judíos y cristianos de tendencias helenísticas, consideraban al cuerpo como la prisión del alma: sōma sēma, ‘el cuerpo es una tumba’. La meta del sabio era la de lograr la liberación de todo lo que fuera corporal, y de esa manera poner en libertad al alma. Pero según la Biblia el hombre no consiste de un alma dentro de un cuerpo, sino que es una unidad cuerpo/alma; tan real es esto que aun en la resurrección, si bien la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios, seguiremos teniendo cuerpos (1 Co. 15.35ss).

Bibliografía. H. B. Kühn, “Dualismo”, °DT, pp. 182–183; B. Vawter, “Teología de san Juan”, Comentario bíblico “San Jerónimo”, 1972, t(t). V, pp. 839–840.

M.H.C.

Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico