DIALECTICA

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Arte o técnica de la disputa o de la discusión. Es una parte de la Lógica, en cuanto acumula y organiza los argumentos en favor de una tesis o tema clave y en oposición a las otras presentadas.

No conviene confundir la Dialéctica con la Apologética, que tiene mucho de controversia, pero persigue otros planteamientos. La Apologética defiende. La Dialéctica combate.

En los terrenos religiosos también hay una Dialéctica o arte de argumentar en busca de la verdad. Y hay una Apologética o arte de defender, cuando la verdad ya se posee.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

Del griego dialeghestai, arte de discutir y razonar juntamente, a fin de establecer la verdad o la falsedad de una cosa. Con la sofí­stica, la dialéctica se convierte en confrontación entre opiniones diversas que puede sostener discursos opuestos sobre el mismo tema; es un arte que se practica con la finalidad de persuadir. En Sócrates es un itinerario hacia la verdad a través del procedimiento de la refutación, en el que la contradicción tiene la función de subrayar la imposibilidad de sostener determinadas posturas mentales. Con Platón la dialéctica encarna el estatuto epistemológico de la filosofí­a: al demostrar la falsedad de una tesis a través de su refutación, muestra la tesis opuesta por contradicción. Para Aristóteles la dialéctica está al servicio de la práctica de la argumentación; sirve para llevar a cabo una discusión y es útil para la filosofí­a porque ayuda a descubrir en las alternativas lo verdadero y lo falso, permitiendo así­ que se encuentren las proposiciones primeras de donde parte la demostración apodí­ctica en cada una de las ciencias y que no son objeto de demostración. Es una «técnica» que parte de opiniones compartidas por todos, y que busca defender o derribar una tesis mediante el silogismo. En Kant es la pretensión ilusoria de producir saber a través del uso de la razón. Para Schopenhauer tiene la única finalidad de alcanzar la victoria en la discusión sin atender a la verdad. En Hegel la dialéctica es un concepto central, cuyas premisas tienen que reconocerse en el proceso de la realidad : consta de tres momentos: la tesis, como posición del concepto, y la antí­tesis, que en la negación revela la parcialidad afirmativa de la tesis, obligándola a una concreción conceptual; la sí­ntesis, que hace verdaderos los movimientos precedentes dentro de una complementariedad entre lo racional y lo real. Otras formas son el marxisrno, que invierte la dialéctica al quitar la contradicción; la dialéctica sartriana imbuida de las nociones de totalidad y reapropiación. La teologí­a dialéctica (desde K. Barth hasta P. Tillich) quiere oponerse a los intentos idealistas de conciliar armoniosamente a Dios y al hombre, la revelación l la razón, subravando la diferencia ontológica entre Dios y el hombre, expresada en la Palabra de Dios, que es libre de todas las formas de autosuficiencia conceptual del hombre «pro-vocado» a la verdad del encuentro.

C Dotolo

Bibl.: Dialéctica, en DF 1, 444-450; Teologí­a dialéctica, en í­ndice analí­tico de NDT 2013; B. Lonergan, Método e» teologí­a, Sí­gueme, Salamanca 1988; W Kasper, Metodologí­a teológica, Barcelona 1961; H, Bouillard, Dialéctica, en SM, 11, 259-271.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

METODO COGNOSCITIVO
El origen de la palabra, que viene de dialegueszai (conversar, contradecir), alude al ámbito fundamental del logos (- espí­ritu).

1. La historia del pensamiento acerca de la d, empieza con la cuestión de Heráclito «acerca de cómo lo que difiere puede estar en concordancia …>> (fragmento 51). El espí­ritu lleva en sí­ su ley fundamental de la unidad en medio de la tensión dentro de toda realidad empí­rica con polos opuestos. Las paradojas de Zenón hacen hincapié, como Parménides, en la oposición intelectual, sin mediación posible, entre el ser y el no ser: prototipo de una dialéctica de mera negación. A su vez los sofistas ponen en juego la contradicción de nuestra experiencia inmediata con la validez universal de las normas espirituales. Tiende a salvarlas Sócrates, con su refutación dialogí­stica . de opiniones evidentes en los diálogos de Platón. Para Platón (Rep. vi 511) la d. es la capacidad de comprender el mundo suprasensible de las ideas puramente por sí­ mismo en el ascenso y descenso de sus grados de mediación. Aunque Aristóteles caracterizó la d. como la argumentación por meras razones de probabilidad (y también como la facultad para investigar lo opuesto: 1004 b 25, 1078 b 25 ss), sin embargo, él puso una d. real como base de su doctrina sobre el -> acto y la potencia, donde se reflexiona acerca de la movilidad de lo empí­rico mismo. Para el estoicismo la d. es el arte de la dicción y .de la réplica; para el neoplatonismo, por lo contrario, es la contemplación del cosmos en su proceso de devenir. Tampoco en la tradición posterior (escolástica, mí­stica, Nicolás de Cusa) reviste importancia alguna el uso del término en el ámbito de la lógica; ofrece allí­ mayor interés la confirmación especulativa de estructuras dialécticas de pensamiento, de origen platónico y aristotélico, a las cuales abrió nuevas posibilidades de aplicación la doctrina cristiana de la Trinidad y de la encarnación. En Kant la d. es otra vez la lógica de la apariencia, en la cual cae la razón humana cuando abandona el terreno de la experiencia. En Fichte y Hegel, la d. es la lógica del ser, el logos interno de toda realidad.

2. Hegel esquematiza ocasionalmente (Enciclopedia §§ 79-82) el movimiento dialéctico del pensamiento según estos tres momentos: a) el abstracto o racional, el cual delimita entre sí­ conceptos fijos; b) el intelectivo con matiz negativo, que suprime estos conceptos y los hace pasar a su contrario; c) el intelectivo con matiz positivo, que comprende «la unidad de las determinaciones en medio de su oposición». Hegel no habla de tesis-antí­tesis-sí­ntesis, sino del en sí­ en su universalidad e inmediatez, el cual se hace por sí­, se m ifiesta, se aí­sla en cuanto se contrapone al otro, y de esa manera conduce al en y para sí­, que se concilia consigo mismo en el otro como singularidad (individualidad) perfecta e «inmediatez mediada». La dialéctica transforma (hebt auf) la posición inicial en la (transitoria) posición final según el triple sentido del término aufbeben: suprimir, conservar, elevar. El poder antitético de la negación conduce, como negación de la negación, a la sí­ntesis con el principio. El resultado es el proceso mismo. «Lo verdadero es el todo» (Obras vi [1839] 16). La d. es el camino del espí­ritu, cuya salida hacia el mundo es la entrada en su propia profundidad y plenitud: «salida inmanente> (Obras vi [1839] 152). Este movimiento es al mismo tiempo la acción del devenir y la ley óntica del todo. Ese devenir se extiende desde el ser general e inmediato, como principio de la lógica, hasta el espí­ritu absoluto, que se conoce como espí­ritu en todas las cosas, el cual «suprime y asume» incluso los misterios de la fe cristiana. La dinámica del movimiento es la discrepancia entre esta meta y las formas todaví­a inadecuadas del mundo, que como tales son impulsadas a superarse, hasta que el espí­ritu sea plenamente él mismo en el todo del saber, en el «cí­rculo de los cí­rculos» (Obras v [1834] 351).

3. Entre las crí­ticas, la marxista pretende la mala inversión de la d. que de la cabeza -las ideas o el espí­ritu- debe pasar a los pies, las circunstancias materiales de la producción. El cí­rculo de la universal identidad del espí­ritu, la cual tiende a la adaptación a los hechos, debe estallar en virtud de la nueva negación revolucionaria, sobre la base de la inalienable no identidad de la materia (cf. TH. W. ADoRNo, Negative Dialektik, F 1966). Kierkegaard (Migajas filosóficas, 1844), frente al entrelazamiento de Dios y el hombre por el conocimiento dialéctico, proclamó el carácter singular de la -apersona, la -> decisión del momento, el escándalo de lo histórico, el salto de la fe. La «teologí­a dialéctica» se obstinó en la más ruda oposición entre Dios y el mundo; toda mediación es lo anticristiano. La dialogí­stica (F. Ebner, M. Buber) quiere disolver el apriorí­stico pensamiento sistemático en el campo abierto de la experiencia interpersonal.

4. Ninguna crí­tica puede rechazar desde fuera la d. de Hegel; tampoco se puede separar superficialmente la d. como método válido de la d. como sistema recu . En cambio es posible mostrar algunas lí­neas acerca de cómo la d. cognoscitiva de Hegel, traspuesta y a la vez modificada, debe recibirse en una abierta d. de la -> libertad. No la materia, sino la realidad del querer libre es lo otro frente al espí­ritu que conoce y el presupuesto del movimiento dialéctico. También según Hegel, al principio del verdadero saber está la decisión de alcanzarlo. Pero la libertad, en su inmediatez, jamás es «devorada» por la mediación; más bien la libertad perdura allí­ como su soporte. En virtud de la ley especí­fica del querer, que realiza «en» el objeto la identidad entre sujeto y objeto, propia del espí­ritu, se hace posible como un movimiento inalienable la afirmación del otro en cuanto tal y con ello, en oposición a la necesidad ideal o esencial y a la unidad de todo en un sistema meramente cognoscitivo, se hacen también posibles: la realidad consistente en sí­ de lo finito, en medio de su multiplicidad y distinción; el sentido permanente de lo individual; la historicidad libre; la esperanza de lo nuevo y la acción esperanzada en una comunidad creadora. Aquí­ se pueden acreditar en todo su poder los rasgos constructivos del pensamiento hegeliano: la densidad empí­rica, la inquieta tendencia a lo concreto, la fluidez entre las aparentes contradicciones, el descubrimiento de las estructuras espirituales de todo ente, el sentido esclarecedor con que contradice al carácter contradictorio de las cosas. La realidad de la libertad humana presupuesta por la d. se experimenta a sí­ misma en su posibilidad de degeneración como puesta por una libertad originaria, como afirmada en el sí­ a sí­ misma, como una libertad «liberada».

5. Esto posibilita una mirada a la importancia teológica de una d. abierta. La metafí­sica de la –> creación señala esta ley estructural: «Cuanto un ser está más cerca de Dios… tanto más determinado se halla naturalmente a la propia realización» (TOMíS DE AQuiNo, De ver. 22, 4). Dependencia y libertad no están aquí­ en proporción inversa, sino en una armónica correspondencia dialéctica. La instauración insuperable del ser humano en su perfección esencial se produce en la unión personal del Logos divino con la naturaleza humana en jesucristo. De ahí­ brota una comunidad terrena y eterna del Christus totus caput et membra (Agustí­n) en el espí­ritu de unidad del Padre y del Hijo, la cual se llama gracia (ad intra) e Iglesia (ad extra). También en esta extensión de la unión de Dios y hombre en Cristo por encima del espacio y del tiempo, «la gracia presupone la naturaleza» (en el sentido de que la «pone antes») «y la perfecciona». En el acto creador y encarnador de la unión, que da la gracia y funda la Iglesia, libera al hombre y lo hace cada vez más libre, se muestra y opera la Trinidad «inmanente» de Padre, Hijo y Espí­ritu Santo, la cual es el modelo originario de la relación personal del espí­ritu, de la estructura alterna y, con ello, de la d. Asimismo el acontecer originario de Cristo es la fuente de todos los ulteriores y necesarios rasgos dialécticos de la – fe y la vida cristiana (–> fe y ciencia, -> filosofí­a y teologí­a, historia y revelación, religión y evangelio, sacramento y palabra, amor a Dios y amor al prójimo… ). Todo esto se halla infinitamente profundizado en la relación entre pecado y redención (cf. Rom 5, 20s) en la cruz de jesucristo: el viernes santo más real y de ningún modo meramente «especulativo» (cf. HEGEL) Obras r [1832] 157 ).

Walter Kern

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

TEOLOGIA DIALECTICA
Por tal. se entiende un movimiento intelectual surgido dentro de la teologí­a protestante después de la primera guerra mundial, el cual ocupó entonces en las discusiones teológicas y filosóficas el mismo lugar que después de la segunda guerra mundial ocupa el przoblema de la – desmitización. Sus principales representantes fueron K. Barth, E. Thurneysen, E. Brunner, F. Gogarten y R. Bultmann.

I. Punto de partida de la teologí­a dialéctica
La orientación común de estos teólogos se manifestó por primera vez en el año 19211922. En este año aparecieron: Die refgiáse Entscheidung, de GOGARTEN; Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, de BRUNNER; Dostoievski, de THURNEYSEN; y la segunda edición de Rdmerbrief, de BARTH, que Bultmann acogió favorablemente. Durante el otoño de 1922, Barth, Gogarten y Thurneysen, con G. Merz como director, fundaron la revista «Zwischen den Zeiten», que serí­a el órgano de su trabajo común y en la que también colaboraban Brunner y Bultmann. A] cí­rculo así­ formado un espectador le dio, este mismo año, el nombre de tal. Pronto se vio que el tí­tulo no respondí­a a una unidad constante.

La tal. fue el primer estadio de una teologí­a de la palabra de Dios, que a su vez ha desarrollado diversas formas. Lo que caracterizó el movimiento en su punto de partida fue la reacción enérgica de sus promotores contra la teologí­a liberal, que inicialmente habí­an aceptado. Movidos por las exigencias de la función pastoral y por la crisis espiritual de la guerra, estos teólogos buscaron un nuevo fundamento en Blumhardt, Kutter, Kierkegaard, Overbeck, Dostoievski, etc. Veí­an cómo la tradicional teologí­a protestante, que estaba centrada en la religión o la piedad y estudiaba sus manifestaciones en la psicologí­a y la historia humana, hablaba’ del hombre, aun cuando pretendí­a hablar de,’ Dios. Por eso, los iniciadores del nuevo movimiento acentuaron con insistencia la trascendencia de Dios frente a todo conocimiento y obra del hombre, incluida la religión, así­ como la soberaní­a de la revelación divina en jesucristo y la autoridad de la Biblia. Resaltaron igualmente que el hombre, el cual permanece pecador aun siendo creyente, siempre se halla ante Dios con las manos vací­as. Así­ se daban la mano con el pensamiento de los reformadores, sin volver, no obstante, a la ortodoxia protestante.

La segunda edición del comentario de Barth a la carta a los Romanos es universalmente considerada como la expresión más vigorosa y radical de la tal. Debemos, pues, estudiarla en primer lugar, y en relación con ella veremos el resto de dicho movimiento.

II. La dialéctica en Barth
La dialéctica surge por una negación. Esta se presenta en la carta a los Romanos (R) como negación crí­tica. En la muerte y resurrección de Jesús, Dios mismo niega al hombre. Allí­ aparece que sólo hay relación con Dios en la medida en que él suprime dialécticamente al hombre: al juzgarnos, Dios nos otorga su gracia; en el no de su cólera, oí­mos el sí­ de su misericordia. Toda la existencia humana, incluso la religión, está sometida a este no divino. » El verdadero Dios es el origen (incomparable con ningún objeto) de la crisis de todo lo que se halla en el mundo de los objetos; es el juez, el no ser del mundo» (R. 57). Esta negación crí­tica establece distancia. Una «lí­nea de muerte» separa a Dios y al hombre, el tiempo y la eternidad; es lo que Kierkegaard llamaba diferencia cualitativamente infinita. Dios no puede hallarse ni en la experiencia ni en una dimensión histórica. El se revela en Jesucristo precisamente como el totalmente otro, como el Dios desconocido. La noción calvinista de la maiestas Dei informa aquí­ lo que Barth toma de R. Otto o de la filosofí­a de la religión inspirada en el neokantismo. Aun en la más alta comunión entre Dios y el hombre, Dios sigue siendo Dios y el hombre polvo y ceniza. Su encuentro sólo tiene lugar en el milagro y en la paradoja de la fe.

Pero la cruz de Cristo tiende un puente sobre la distancia entre Dios y el hombre, a par que la ahonda. La «negación crí­tica» tiene carácter dialéctico, es decir, una afirmación y el retorno a una unidad última (R 90-91). «En Jesucristo Dios es conocido como el desconocido» (R 88). «El, en cuanto no ser de todas las cosas, constituye su verdadero ser» (R 52). «El juicio no es aniquilación, sino instauración» (R 53). Este rasgo donde más claramente aparece es en la dialéctica de Adán y Cristo, que constituye a la vez nuestra justificación y nuestra resurrección. «El dualismo de Adán y Cristo, del mundo antiguo y del mundo nuevo, no es un dualismo metafí­sico, sino dialéctico. Sólo existe suprimiéndose. Es el dualismo de un movimiento…, de un camino que va de un lugar a otro… Porque la crisis de la muerte y resurrección, la crisis que constituye la fe es el viraje del no divino al sí­ divino, no el movimiento inverso» (R 155).

Pero este viraje no tiene lugar en la psicologí­a e historia humana. Es «el acto puro de una acción invisible en Dios> (R 168). Lo mismo que la resurrección de Jesús no es un acontecimiento histórico al lado de los otros acontecimientos de su vida y de su muerte; tampoco la vida nueva que ella introduce en mi ser es un suceso al lado de los otros sucesos de mi propia existencia (R 175). El hombre nuevo que soy yo, no es lo que yo soy. «únicamente por la fe soy lo que yo (¡no!) soy» (R 126). «Sólo podemos creer, y creer que creemos» (R 126). Esta fe es esencialmente esperanza, expectación de un futuro eterno (R 295-298). En cuanto acto del hombre, es «puro espacio vací­o» (R 32), como la vida misma de Jesús (R 5). Este carácter atemporal de la relación entre Dios y el hombre (es decir, la idea de que ella no se efectúa dentro de la historia humana) está expresado con la mayor claridad en la célebre frase: «En la resurrección de Cristo, el nuevo mundo del Espí­ritu Santo toca al viejo mundo de la carne. Pero lo toca como la tangente a un cí­rculo, sin tocarlo, y justamente en cuanto no lo toca, lo toca como su lí­mite, como mundo nuevo» (R 6). La historia de la salvación se desarrolla en la frontera del tiempo y la eternidad, en «el instante eterno» (R 481-482).

En cuanto posibilidades humanas, la religión y la Iglesia están a la sombra del pecado y de la muerte; el problema ético es para nosotros enfermedad mortal. Religión, Iglesia y acción moral sólo valen como signo, testimonio, parábola, referencia, «remisión a la revelación misma, que está siempre más alla toda realidad histórica» (R 105; cf. 420 ).

La situación de la teologí­a es idéntica. El teólogo debe hablar de Dios, pero como hombre no puede hacerlo. Su discurso se reducirá a dar «testimonio de la verdad de Dios» (Das Wort Gottes und die Theologie, Mun 1924). Para este fin habrá de seguir preferentemente el camino dialéctico, que une en sí­ la ví­a dogmática y la crí­tica, «manteniendo fija la mirada sobre su presupuesto común, sobre la verdad viva e inefable que está en el centro y da su sentido a la afirmación y a la negación» (Ibid. 171). Este centro, a saber, el hecho de que Dios se hace hombre, no puede ser ni aprehendido ni contemplado; no puede, por ende, ser expresado directamente. «Así­ sólo nos queda… referir una a otra la posición y la negación, esclarecer el sí­ por el no y el no por el sí­, nunca detenernos más de un instante sobre el sí­ o sobre el no» (Ibid. 172). Y nunca debe olvidar el dialéctico que su discurso se funda en «el presupuesto de esta originaria verdad viviente que se halla allí­, en el centro» (Ibid. 174).

En 1927, en su Die christliche Dogmatik im Entwurf («Esbozo de dogmática cristiana»), Barth explica una vez más, y casi en el mismo sentido, que el pensamiento dogmático es un pensamiento dialéctico, es decir, un diálogo, un pensamiento por afirmación y réplica, sin que nunca se diga la última palabra (p. 456-462). Pero sustituye expresamente el tema de la negación crí­tica por una afirmación positiva de la fidelidad de Dios (p. 258). Ya no dice que Dios sea el totalmente otro, ni que la fe sea un espacio vací­o. Trata de introducir la revelación en la historia (p. 230-232, 239). La Dogmática eclesiástica acentúa más este rasgo y pone vigorosamente de relieve el sí­ que Dios dice al hombre en jesucristo; en ella ya no afirma que la teologí­a deba ser dialéctica.

III. La dialéctica en Gogarten, Bultmann y Brunner
El pensamiento de Gogarten, el de Bultmann y (tal vez en menor grado) el de Brunner, entre el año 1921 y el 1924 aproximadamente, se parece mucho al de Barth por la insistencia en la idea de negación. La idea de Dios, dice Gogarten, «significa la crisis absoluta de todo lo humano, y esto quiere decir, de toda religión y de cada religión» (Die religióse Entscheidung, p. 3). Bultmann escribe: «Dios significa la supresión total del hombre, su negación, la ruptura de su seguridad, su juicio» (Glauben und Versteben, T 1933, p. 18). Y Brunner: «Sólo en la crisis, allí­ donde el hombre toca a su fin, puede intervenir la gracia como gracia» (Die Mystik und das Wort, T 21928, p. 298-299). Todos opinan que la revelación está por encima del conocimiento histórico y de la experiencia religiosa; que Dios se revela en Jesucristo como el totalmente otro y pronuncia un no radical al que acompaña un sí­ original y final; que el hombre justificado sigue siendo pecador y sólo puede creer en el perdón divino. En ellos, sin embargo, la oposición radical entre tiempo y eternidad no separa dos mundos, como en Barth, sino que divide nuestro mundo. La supresión, la crisis no es, como en la carta a los Romanos, «el acto puro de un acontecimiento invisible en Dios». El lugar en que se produce no es el instante eterno, más allá de todos los tiempos, sino el instante único y determinado en que el Verbo de Dios hecho carne encuentra Ja decisión humana de la fe. A decir verdad esta divergencia es poco perceptible, tanto menos cuanto que Barth afirma entonces, como los otros, que la revelación divina es la respuesta a la cuestión de la existencia humana. Pero cuando los otros representantes de la tal., a partir de 1926, integraron en la teologí­a la inteligencia que el hombre tiene de sí­ mismo como un presupuesto necesario para hacer posible la decisión de la fe, se puso claramente de manifiesto cómo ellos concebí­an la tal. de otra forma que Barth.

1. Según Gogarten (Ich glaube an dem dreieinigen Gott Je, 1926), la razón de que todo enunciado relativo a Dios sea dialéctico está en que no tenemos saber alguno sobre Dios donde no se dé, a la vez y ante todo, un saber acerca de nosotros mismos. Lo dialéctico es, no nuestra relación con Dios, sino nuestra existencia. La dualidad de Creador y criatura suprime la posibilidad de una relación dialéctica, porque veda toda unidad, toda alternancia en la relación entre ambos elementos. Hay una sola dialéctica de la criatura dentro de la historia, consistente en que mi decisión presente suprime y asume mi pasado perecedero y le confiere así­ un carácter imperecedero. Gogarten explica que el elemento constitutivo de la historia es la fe en la creación, siendo el contenido de esta fe el encuentro con el tú concreto, la respuesta al llamamiento del prójimo. Su obra ulterior intenta fundar las relaciones entre el individuo y la sociedad sobre la estructura yo-tú, cuyo análisis toma de F. Ebner y M. Buber.

2. Bultmann declara también que la teologí­a no puede hablar de Dios sin hablar al mismo tiempo del hombre, y supone, por tanto, en sus enunciados una concepción determinada del hombre. A partir de 1928, él toma esta «inteligencia previa» de Heidegger y dice: «el ser del hombre es histórico, o sea, está constantemente en juego en las situaciones concretas de la vida, y se realiza a través de decisiones en que él se escoge a sí­ mismo como su posibilidad» (Glauben und Versteben, i, p. 118). La expresión t.d. indica precisamente la historicidad del hómbre y de sus enunciados sobre Dios (¡bid.). La proposición «Dios me otorga su gracia» es dialéctica, no en el sentido de que se deba completar y precisar mediante una proposición correlativa acerca de la ira de Dios para con el pecador (lo cual es también exacto), sino en cuanto que es histórica y expresa la acción contingente de la gracia de Dios (Ibid. 117).

3. Según Brunner, el conocimiento del hombre por sí­ mismo, al que puede llegar el incrédulo y que como tal es asumido en la antropologí­a teológica, constituye el punto de enlace de la revelación divina con la razón humana. El hombre, siendo totalmente pecador y a la vez imagen de Dios en sentido formal, se halla en contradicción consigo mismo. De ahí­ que el mensaje divino sea, a par, ataque al hombre y plenitud del mismo. Por eso, también la teologí­a debe ser dialéctica. La palabra «dialéctica» podrí­a traducirse como «reflejo de la contradicción». Puesto que la palabra de Dios encuentra al hombre en la contradicción, ella misma está «en contradicción». Así­ dice: el Dioshombre, la sabidurí­a loca, la libertad en el servicio divino, etc. Su expresión legí­tima es, pues, la paradoja («Zwischen den Zeiten» 7 [1929] 265-266). Así­, a pesar de las diferencias, Brunner, Bultmann y Gogarten coinciden en que el carácter dialéctico de la teologí­a se funda en la existencia humana (y no en la acción negadora de la revelación). Barth les echa en cara que ellos aceptan una segunda instancia soberana junto a la palabra de Dios, » Zwischen den Zeiten» 11 [1933] 297-314). Según él, la existencia humana sólo puede ser intencionadamente todo lo que en escritos anteriores podí­a dar a entender que la teologí­a se apoya en un análisis filosófico de la existencia (Dogmática eclesiástica i, 1 y III, 2, p. 128-135). El ya no enfoca la revelación como respuesta a la pregunta por la existencia humana sino como su fundamentación originaria.

IV. La disolución de la teologí­a dialéctica
Cuando, en 1933, Gogarten se adhiere a los «Cristianos alemanes», Barth anuncia que él deja de colaborar en «Zwischen den Zeiten» y el director suprime la revista. Al año siguiente, Barth rechaza enérgicamente la «teologí­a natural», que Brunner preconiza. En adelante cada miembro del grupo prosigue solo su propia ruta. Y lo que anima en primer término su pensamiento, no es ya la «negación crí­tica» que los uniera antaño.

Barth ha seguido desarrollando su móvil fundamental en su gran Dogmática eclesiástica, que llega hasta la doctrina de la reconciliación (t. iv, 3, 2 e parte). Bultmann, en cambio, ha llevado a cabo su programa de –> desmitización e interpretación existencial del NT, programa que han desarrollado ulteriormente E. Fuchs y G. Ebeling (->hermenéutica).

Henri Bouillard

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

Este término tiene una larga historia que va desde los tiempos presocráticos hasta la nueva ortodoxia, y su significado ha cambiado a través de los siglos. En la teología medieval era una herramienta para los teólogos que alcanzó su cima en la Summa Theologica de Tomás en la que él relata la opinión de un Padre, luego señala una opinión contraria, y por último da una exposición reconciliadora del problema. El uso reciente del término proviene de Kant. Él usó este término para referirse a la pseudofilosofía, p. ej, el postulado de los sistemas metafísicos que va más allá de los límites de la experiencia. Hegel, siguiendo el ejemplo de Fichte, invirtió el orden de Kant y usó el término para describir el verdadero proceso del pensamiento filosófico. Kant afirmaba que ciertas contrariedades en el pensamiento humano (antinomias y paralogismos) eran sintomáticos de las limitaciones de la razón humana. Hegel creía que estas contradicciones eran la materia del pensamiento filosófico. Siguiendo a Fichte afirmó que una tesis (ser) levanta su antítesis (nada), y que los dos se «reconcilian» en una síntesis (llegar a ser). Esta triada dialéctica era (según Hegel) la estructura del progreso de todas las ramas de la cultura humana que a su vez fueron la diversas manifestaciones del espíritu absoluto.

Soeren Kierkegaard, quién estaba familiarizado con la dialéctica hegeliana, la rescató para sus propios propósitos. Él afirmó que las afirmaciones teológicas eran paradójicas en carácter y negó una síntesis de dos contrariedades. La mente debía mantener los miembros de la paradoja en oposición, y su reconciliación se conseguía en fe (definida como la emoción más alta del hombre) o subjetividad. La aceptación de la paradoja en tanto que excita la subjetividad del hombre hasta su más alta intensidad, parece a la mente como un salto o un riesgo.

La neortodoxia (véase) influenciada profundamente por Kierkegaard, ha sido llamada la teología dialéctica. La revelación que viene de arriba al hombre en la contradicción del pecado y dentro de las limitaciones de lo finito únicamente puede parecer a la mente humana como una serie de paradojas. La Epístola a los Romanos de Barth (2a edición, Munich. Chr. Kaiser, 1922) marca un hito histórico en la moderna teología dialéctica. Aunque Barth se ha separado del marcado dialecticismo de sus primeros años, los modelos paradójicos de pensamiento, reforzados por el existencialismo, se han infiltrado ampliamente en la teología contemporánea.

BIBLIOGRAFÍA

«Dialektik», Woerterbuch der philosophischen Begriffe (editado por R. Eisler), I, pp. 268–272.

Bernard Ramm

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (167). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología

[La palabra Dialéctica proviene del Griego dialektike (techne o methodos), el arte o el método dialéctico, del verbo griego dialegomai que tiene varios significados: dialogo, conversar, discutir, disputar; también como sustantivo, dialéctica; y como adjetivo, dialéctico].*(Ampliación de concepto por los traductores).
(1) En la filosofía Griega la palabra significó originalmente la «investigación por diálogo», la instrucción por pregunta y respuesta, como en el método heurístico de Sócrates y de los diálogos de Platón. La palabra dialéctica todavía conserva este significado en la teoría de la educación.
(2) Pero como el proceso del razonamiento es más fundamental que su expresión oral, el término dialéctica vino a denotar sobre todo el arte de la inferencia o de la argumentación. En este sentido es sinónimo de la lógica. Además, siempre tiene, aptitud especial connotada o la agudeza en el razonamiento, «habilidad dialéctica»; y fue debido a esta característica polémica de Zenón contra la realidad del movimiento o cambio que este filósofo dijo haber sido estilado por Aristóteles el maestro o el fundador de la dialéctica.
(3) La meta más allá de toda la argumentación del ser supone la adquisición de la verdad o del conocimiento acerca de la realidad, y el proceso de la cognición del ser inseparablemente vinculado con su contenido u objeto, es decir con la realidad, era natural que el término dialéctica se debe ampliar otra vez de la función al objeto, del pensamiento a la cosa; e incluso desde Platón, había venido a significar la ciencia entera de la realidad, en cuanto al método y al contenido, casi acercándose a cual ha sido algo más a partir de un último período conocido universalmente como metafísica. Sin embargo, no es absolutamente sinónimo con el último en el sentido objetivo de la ciencia del ser real, abstrayendo de los procesos del pensamiento por los cuales este ser real es conocido, pero más bien en el sentido más subjetivo en el cual denota el estudio del ser en conexión con la mente, la ciencia del conocimiento en relación a su objeto, la investigación crítica del origen y la validez del conocimiento según lo buscado en psicología y epistemología. Así, Kant describe como «dialéctica trascendental» su crítica (de poca importancia para él) de las tentativas de la razón humana especulativa de lograr a un conocimiento de las últimas realidades tales como el alma, el universo, y la Deidad; mientras que el sistema monistico, en el cual Hegel identificó pensamiento con el ser y la lógica con la metafísica, es comúnmente conocido como la «dialéctica Hegeliana».
A. EL MÉTODO DIALÉCTICO EN TEOLOGÍA
[Para la dialéctica como equivalente a la lógica, vea el artículo LÓGICA, y cf. (2) arriba. Es en este sentido que aquí hablamos de dialéctica en teología.] La lógica tradicional, o dialéctica, del «Organon» de Aristóteles — la ciencia y el arte del razonamiento (principalmente deductivo)–fundamentó su verdadera aplicación explorando en el dominio de la verdad puramente natural, pero a principios de la Edad Media comenzó a ser aplicado por algunos teólogos Católicos para la elucidación de las verdades sobrenaturales de la Revelación Cristiana. El problema perenne de la relación de la fe a la razón, hábilmente discutida por San Agustín en el siglo quinto, fue realzado otra vez por San Anselmo en el siglo undécimo. Aunque los escritores y los Padres de la Iglesia durante la intervención y los primeros siglos, siempre habían reconocido el derecho y el deber de la razón natural para establecer esas verdades preparatorias a la fe, la existencia de Dios y al hecho de la revelación, aquellos praeambula fidei que forman los motivos de credibilidad de la religión Cristiana y así que hacen la profesión de la Fe Cristiana un rationabile obsequium, un «servicio razonable», todavía su actitud más inclinada a los Crede ut intelligas (Cree que usted puede entender); que a los Intellige ut credas (Entiende que usted puede creer); y su teología fue una exégesis positiva de los contenidos de la Escritura y de la tradición. Sin embargo, en los siglos undécimo y duodécimo, la especulación racional no se aplicó meramente a la teología con el propósito de demostrar el praeambula fidei, pero también con el propósito de analizar, ilustrando y mostrando la belleza adelante y la conformidad de los misterios de la Fe Cristiana. Este método de aplicar a los contenidos de la Revelación las formas lógicas de discusión racional fue llamado «el método dialéctico de teología». Su introducción estaba opuesta más o menos vigorosamente por los escritores ascéticos y místicos tales como San Pedro Damián, San Bernardo, y Walter de San Víctor; principalmente, de hecho, debido al exceso a que se llevó por escritores racionalistas y teosóficos que, como Pedro Abelardo y Raimundo Lulio, habrían de demostrar de buena gana los misterios Cristianos, subordinando a la fe el juicio privado. El método se salvó de igual forma del descuido y exceso por la gran Escolástica del siglo decimotercero, y fue utilizado con ventaja en su teología. Después de cinco o seis siglos de desarrollo fructífero, bajo la influencia, principalmente, de esta dialéctica deductiva, la teología ha estado trazando de nuevo, para un pasado del siglo, ayuda abundante y poderosa de una atención renovada y creciente a los estudios históricos y exegéticos que caracterizaron los primeros siglos del Cristianismo.
B. LA DIALÉCTICA COMO FILOSOFÍA FUNDAMENTAL DEL CONOCIMIENTO HUMANO
[ cf. (3) arriba ]
(1) La Dialéctica Platónica
Desde los inicios de la filosofía Griega la reflexión ha revelado un elemento doble en el contenido del conocimiento de la mente humana: un elemento abstracto, permanente, inmutable, usualmente referido al intelecto o razón; y un elemento concreto, cambiable, siempre mudable, usualmente referido a la imaginación y a los sentidos externos. Ahora, ¿puede el mundo real poseer tales características opuestas? O, si no, ¿en cuál realidad lo representa? Para Heraclito y los primeros Jonios, la estabilidad es un engaño; toda la realidad es el cambio–panta hrei. Para Parménides y los Eleáticos, el cambio es el engaño; la realidad es una, fija, y estable. Pero entonces, ¿de dónde el engaño, si están ahí, en cualquier alternativa? ¿Por qué nuestro conocimiento habla con tal voz incierta, o cuál alternativa necesitamos creer? Platón contesta ambas, pero con intelecto más que con sentido. Las últimas preguntas: ¿Qué realidades, son reveladas por aquellas abstractas, nociones universales que nosotros poseemos del ser, número, causa, bondad, etc., necesariamente, por las verdades inmutables aprehendemos, y la comparación de esas nociones? La dialéctica de las “Ideas” Platónicas es noble, sin éxito, tentativo de contestar a esta pregunta. Estas nociones y verdades, dice Platón, tienen para las ideas objetivas que constituyen el mundo real, los mundus intelligibilis, de los cuales tenemos así una directa e inmediata intuición intelectual. Estos seres, que son objetos de nuestro conocimiento intelectual, estas ideas, realmente existen en la manera en las cuales son representados por el intelecto, es decir, como necesario, universal, inmutable, eterno, etc. Pero, ¿dónde es este mundus intelligibilis? Es un mundo aparte (choris), separado del mundo de los fenómenos fugaces revelados a los sentidos. Y, ¿es entonces este último mundo, real o irreal? Esto es, dice Platón, pero un reflejo vago de la realidad, una visión disuelta de las ideas, acerca de las cuales nuestros sentidos e impresiones conscientes pueden darnos una mera opinión (doxa), pero no es confiable, el propio conocimiento (episteme), que tenemos de las ideas. Esto es insatisfactorio. Es un intento de explicar una conexión admitida entre el noúmeno y los elementos fenomenales en el conocimiento suprimiendo al máximo la realidad total. Ni es Platón más acertado en su esfuerzo para demostrar cómo la idea, que para él es un ser realmente existente, puede ser al mismo tiempo uno y múltiple, o, en otras palabras, cómo puede ser universal, como la noción mental que lo representa.
(2) Dialéctica Escolástica y Aristoteleana
Aristóteles enseñó, en oposición a su maestro Platón, aparte de que estas «ideas» u objetos de nuestras nociones intelectuales no existen, pero son incorporados en, los hechos concretos, individuales del sentido. Esta es una y la misma realidad que se revela así misma bajo un aspecto abstracto, universal, estático del intelecto, y bajo un aspecto concreto, múltiple, dinámico a los sentidos. Los filósofos Cristianos de la Edad Media tomaron y desarrollaron esta concepción Aristoteleana, haciendo una de las doctrinas cardinales de la filosofía Escolástica, la doctrina del Realismo moderno. El objeto del lo abstracto, la noción universal, que ellos enseñaron, es el ser real; constituye y es idéntico con los hechos individuales del sentido-conocimiento; es numéricamente multiplicado y se individualizó en ellos, mientras es unificado como una clase-concepto o noción universal (unum commune pluribus) por el poder abstractivo del intelecto el cual aprehende los elementos comunes e individuales de una clase sin sus características diferenciadas. La noción universal existe así como universal sólo en el intelecto, pero tiene un fundamento en los hechos individuales del sentido, ya que el contenido de la noción realmente existe en esos sentido-hecho, aunque el modo de su existencia hay otro modo en que existe la noción en el intelecto: universale est formaliter in mente, fundamentaliter in re. Ni hace el intelecto, representando los fenómenos individuales así por las nociones universales, falsificar su objeto o hacer el conocimiento intelectual poco confiable; representando lo Real inadecuadamente, sin duda, no exhaustivamente o comprensivamente, todavía fielmente hasta ahora como va; no falsea la realidad, para meramente afirmar el último contenido de su noción universal, ni el modo (o universalidad) del último, como lo hizo Platón.
Pero si obtenemos todas nuestras nociones universales, juicios necesarios, e intuiciones a través de la verdad inmutable siempre cambiante, los datos individuales del sentido, como daremos una explicación de carácter necesario para lo eterno, sin espacio, inmutable, de las relaciones que establecemos entre estos objetos del abstracto, pensamiento intelectual: tales relaciones como son «Dos y dos son cuatro», «Cualquier cosa que pasa tienen una causa», «El vicio es culpable» No porque nuestras propias facultades o perspectivas de nuestros antepasados han estado tan acostumbrados para asociar ciertos elementos de la conciencia que somos incapaces de disociarlos (como los filósofos materialistas y evolucionistas dirían); ni ahora, por el contrario, porque aprehendiendo en estas relaciones necesarias nosotros tenemos una intuición directa e inmediata de la misma existencia, del Divino Ser (como los Ontologistas han dicho, y algún interprete como Platón para haber significado); pero simplemente porque nosotros estamos dotados con una facultad intelectual que pueda aprehender el sentido del hecho en una condición estática y relaciones estables entre ellos abstrayendo de todo cambio.
Por medio de tales verdades necesarias, evidentes en sí, aplicadas a los hechos del sentido-conocimiento, podemos inferir que nuestras propias mentes son seres de una orden más alta (espiritual) que las cosas materiales y que todos los seres del universo visible del conjunto –incluidos nuestros sentidos– son contingentes, es decir, esencialmente y enteramente dependiente, en todo Ser perfecto, quién creó y conservó en su existencia. En oposición a esta filosofía creacionista del Teísmo, que llega a una última pluralidad del ser, podrían ser establecidas todas las formas de Monismo o de Panteísmo, de la filosofía que termina en la denegación de cualquier distinción real entre la mente y la materia, el pensamiento y la cosa, el sujeto y el objeto del conocimiento, y de la última afirmación de la unidad del ser.
(3) La Dialéctica Kantiana
Mientras que los filósofos Escolásticos entienden por realidad lo que es objeto revelado directamente, y aprehendido por, la mente inteligente el saber a través de ciertas modificaciones forjadas por la realidad en las facultades sensoriales e intelectuales, los filósofos fenomenalistas o idealistas asumen que el objeto directo de nuestro conocimiento es el estado mental o la modificación en sí misma, la apariencia mental, o fenómeno, como ellos lo llaman; y porque no podemos entender claramente cómo puede trascender la mente inteligente su propia revelación, o fenomenal, uno mismo o los estados en el acto de la cognición, tal como la aprehensión de algo de otra manera que el contenido inmediato, empírico, subjetivo de ese acto, estos filósofos están inclinados a dudar de la validez del «salto inferencial» a la realidad, y consecuentemente a mantener que la razón especulativa es incapaz de tender más allá de lo subjetivo, de la apariencia mental a un conocimiento de las cosas en sí mismas. Así, según Kant, nuestros juicios universales y necesarios sobre hecho-sentido derivan de su universalidad y necesidad de ciertos materiales subjetivos de la mente innata llamadas categorías, o de las formas de pensamiento, y son por lo tanto válidamente aplicables solo a los fenómenos o estados del sentido-conciencia. Estamos, sin duda, forzados a reflexionar de un inadvertido mundo real, esencial de los fenómenos externos, de un inadvertido ego, o mente, o alma, esencialmente de los fenómenos en movimiento concientes que constituyen el ego empírico o fenomenal, y de una absoluta y última esencia, inadvertida Causa del ego y del mundo igualmente; pero estas tres ideas de la razón –el alma, el mundo, y Dios– son meros productos naturales, necesarios del proceso mental del pensamiento, simples principios regulativos del pensamiento, desprovistos de todo contenido real, y por tanto incapaz de revelar la realidad a la razón especulativa del hombre. Sin embargo, Kant, creyó en estas realidades, derivando una certidumbre subjetiva sobre ellas desde las exigencias de la razón práctica, donde él consideró haber fallado la razón especulativa.
(4) La Dialectica Hegeliana
Los filósofos Post-Kantianos discreparon en interpretar a Kant. Fichte, Schelling, y Hegel desarrollaron algunas fases de su enseñanza en un sentido puramente monístico. Si lo que Kant llamó el elemento formal en el conocimiento, –es decir, el elemento necesario, universal, inmutable,– viene exclusivamente desde la mente, y si, además, la mente puede saber solamente de sí misma, ¿qué derecho tenemos de asumir que hay un elemento material independiente de, y distinto de, la mente? ¿No es el contenido del conocimiento, o en otras palabras la esfera entera de lo cognoscible, un producto de la mente o del ego en sí mismo? O ¿no son las mentes humanas individuales meras fases tímidas en la evolución de un último, absoluto Ser? Aquí tenemos el monismo o el panteísmo idealista de Fichte y de Schelling. La dialéctica de Hegel es caracterizada especialmente por su identificación minuciosa del proceso especulativo del pensamiento con el proceso del Ser. Su lógica es que se conoce generalmente como metafísica: una filosofía del Ser como revelada a través del pensamiento abstracto. Su punto de partida es el concepto del Ser puro, absoluto, indeterminado; este que él concibe tan dinámico, como proceso. Su método es examinar la evolución de este principio dinámico a través de tres etapas:
1. la etapa en la cual afirma, o postula, en sí misma como tesis;
2. la etapa de la negación, limitación, antítesis, que es un corolario necesario de la etapa anterior;
3. la etapa de la síntesis, vuelta a sí misma, de la unión de contrarios, que siguen necesariamente en (l) y (2).

El ser absoluto en la primera etapa es sencillamente la idea (el sujeto-materia de la lógica); en la segunda etapa (de la negación) se convierte en la naturaleza (filosofía de la naturaleza); en la tercera etapa (de la vuelta o de la síntesis) es el espíritu (filosofía del espíritu, ética, política, arte, religión, etc.).

Aplicado a la idea inicial del Ser absoluto, el proceso se resuelve algo así como esto: Toda la concepción implica la limitación, y la limitación es la negación; la postulación o la afirmación de la noción del Ser implica su diferenciación de no-ser y de esta manera significa la negación del ser. Esta negación, sin embargo, no termina en solo nada; supone una relación de la afirmación que conduce por síntesis a un concepto positivo más rico que el original. Así: el ser absolutamente indeterminado es no menos opuesto a, que es idéntico con, absolutamente indeterminado a nada: o SER-NADA; pero en la oscilación de una noción a la otra ambas se combinan en la noción sintética más rica, de CONVERTIRSE.

Esto es meramente una ilustración del proceso dialéctico a priori por el cual Hegel busca mostrar cómo todas las categorías del pensamiento y de la realidad (qué él identifica) son desarrolladas del Ser abstractamente concebido puro, indeterminado, absoluto. No es un intento en hacer su sistema inteligible. Hacer esto en algunas frases sería imposible, si solamente por la razón, que Hegel ha leído en los significados filosóficos ordinarios de los términos que son bastante nuevos y a menudo suficientemente remotos de los actualmente aceptados. A este hecho especialmente se debe la dificultad experimentada por los Católicos en decidir con cualquier grado de certeza a si, o cuánto hay, la Dialéctica Hegeliana –y del mismo en su medida también es verdad de la filosofía crítica de Kant– puede ser compatible con la profesión de la Fe Católica. Que estas filosofías peligrosas han demostrado, y han agitado las mentes de muchos, sería solamente esperar de la novedad de sus puntos de vista y la extrañeza de sus métodos de exposición. Sin embargo, en las mentes de sus exponentes principales, contuvieron mucho, o poco, o cualquier cosa incompatible con el Teísmo y Cristianismo, sería tan difícil como sería quizás ocioso intentar decidir. Eso puede ser como, la actitud de la Iglesia Católica hacia las filosofías que son nuevas y extrañas en sus métodos y terminologías debe tener que ser una actitud de alerta y vigilancia. Consciente del significado tradicionalmente adjunto por sus niños a los términos en los cuales ella siempre ha expuesto esas últimas verdades filosófico-religiosas a lo largo de las cuales en parte mienta y en parte más allá de los confines del conocimiento humano natural, y realizar el peligro de su ser que pervierte a alguien por los sistemas novedosos del pensamiento expresado en lenguaje ambiguo, ella los ha advertido sabiamente que «se guardan a fin de cualquier trampa del hombre [ ellos ] por la filosofía, y engaño vano» (Colosenses 2:8).

Para el uso de la dialéctica en los primeros Cristianos y en las escuelas medievales, vea LOS SIETE ARTES LIBERALES.

P. COFFEY
Transcribed by Rick McCarty

Traducción por:
Ph. D. Angel R. Cepeda Dovala
M. A. Sonia M. Cepeda Ballesteros
Junio de 2006; México.

Fuente: Enciclopedia Católica