DEUTERONOMIO

griego deuteros, segunda, y nomos, ley. Quinto libro del A. T. y último del Pentateuco o Torá, Los cinco libros de Moisés. D., o Segunda Ley, es el nombre que le da la versión griega de la Septuaginta; sin embargo, no corresponde a su contenido, puesto que no se trata de una nueva legislación o segunda ley, ni una simple repetición del código de la alianza, que está en Ex 21 a 23, sino más bien de un conjunto de homilí­as sobre el amor a la Ley, la reiteración de la misma y la exhortación a su cumplimiento, así­ como sobre la gratitud por la dádiva de la Tierra Prometida, que significa la libertad del pueblo israelita, pues ha pasado de la oscuridad de la esclavitud en Egipto a la luz. Los judí­os toman la primera palabra del texto para titular el libro, Debarim, que significa palabras, como se lee al comienzo: †œEstas son las palabras que dijo Moisés a todo Israel al otro lado del Jordán†, Dt 1, 1. Aunque en los libros del Pentateuco no se expresa que sea Moisés su autor, la tradición así­ lo ha considerado, y en el caso del D., hay que decir que en él se narra la muerte de Moisés, Dt 34, 1-8, lo que indica que no es de su autorí­a. Seguramente, el D. surge del cí­rculos de levitas del reino de Israel, fieles al yahvismo, a la pureza de la religión, en contraposición al sincretismo propio de los soberanos de Samarí­a. Tras la destrucción del reino de Israel, en el año 721 a. C., estos levitas pasaron al sur, donde se habí­an corrompido las costumbres, donde se dio, por esta razón, la gran reforma religiosa del rey Josí­as, 640-609 a. C., basada, precisamente, en el manuscrito de la Ley encontrado en el Templo, 2 R 22; 2 Cro 34, que algunos estudiosos de las Escrituras consideran la primera redacción del D., y la primera canonización. El †œlibro de la Ley†, como se le llama en 2 S 22, 8, o †œlibro de la alianza†, como en 2 S 23, 2 y 21, tal vez estuvo escondido durante el reinado del impí­o Manasés, 687-642 a. C.

En la estructura del D. podemos ver estas partes: una introducción histórica, primer discurso de Moisés, recapitulación de los hechos sucedidos en el éxodo, la estancia en el Sinaí­, la partida de los israelitas desde aquí­ hasta la llegada a los territorios de Moab, donde se recuerdan los beneficios del Señor concedidos a los que le han sido fieles, capí­tulo 1 al 4. En los dos capí­tulos siguientes se encuentra el segundo discurso de Moisés, introductorio del Código deuteronómico, y, como en el primero, rememora hechos históricos, como la teofaní­a en la montaña del Horeb y los diez mandamientos, así­ como la exhortación a cumplirlos.

Luego del capí­tulo 7 al 26, se encuentra la legislación cultual, criminal, familiar y social, es decir, el gran Código deuteronómico, el texto de la Alianza, a manera de documento contractual, según el cual, si los israelitas cumplen los mandamientos y preceptos de Yahvéh, ellos serán su pueblo y él, entonces, será su Dios. En el capí­tulo 27 y el 28, están las bendiciones y maldiciones; en un rito, las doce tribus se dividen en dos grupos, uno de los cuales se hará en el monte Garizim para decir las bendiciones al pueblo; el otro, en el monte Ebal, para las maldiciones.

Los levitas dirán en voz alta cada una de las maldiciones y el pueblo responderá †œamén†. Si los israelitas guardan los mandamiento de Yahvéh, recibirán la recompensa, de lo contrario les sobrevendrán los males, que aquí­ se expresan en lenguaje profético, recordando la esclavitud en Egipto y anunciando una nueva cautividad. Del capí­tulo 29 al 34, se encuentran los últimos discursos y hechos de la vida de Moisés; la investidura de Josué por Yahvéh como sucesor de Moisés; el mandato a los sacerdotes de hacer la lectura pública de la Ley cada año sabático, en la Fiesta de los Tabernáculos; el Cántico de Moisés, en el que se exalta el poder del Dios de los israelitas, único Dios verdadero, así­ como también se proclama la perfección de cuanto ha hecho el Señor; las bendiciones de Moisés a las doce tribus, que es el testamento, como lo fueron las bendiciones de Jacob a sus hijos, Gn 49; y, por último, la muerte de Moisés, en el paí­s de Moab, sin haber entrado en la Tierra Prometida, de la que sí­ tomó posesión el pueblo de Israel.

Diccionario Bí­blico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003

Fuente: Diccionario Bíblico Digital

(gr., Deuteronomion, segunda ley). a plena vista del Canaán al cual no se le permitirí­a entrar, Moisés juntó a las huestes de Israel a su alrededor para sus discursos de despedida. Estos, ubicados en el marco histórico de varios breves pasajes narrativos, forman el libro de Deuteronomio.

El tí­tulo español se basa en la traducción equivocada de la LXX de la frase una copia de esta ley (Deu 17:18). El nombre judí­o debarim, palabras, viene de la frase inicial: Estas son las palabras que habló Moisés (1:1). El tí­tulo es apto porque enfoca la atención en una pauta de la singular naturaleza literaria del libro; los tratados impuestos por los antiguos señores imperiales sobre sus vasallos comenzaban con una expresión similar.

Deuteronomio es el texto de las palabras de un pacto de soberaní­a feudal entre el Señor del cielo por la mediación de Moisés y el pueblo servidor Israel más allá del Jordán.

Los discursos de Moisés datan del último mes de los 40 años de vagar por el desierto (Deu 1:3) y se dice que Moisés no sólo los habló sino que los escribió (Deu 31:9, Deu 31:24; compararDeu 31:22). Jesús afirmó la paternidad mosaica de la ley, es decir, el Pentateuco (comparar Mar 10:5; Mar 12:26; Joh 5:46-47; Joh 7:19). Por lo tanto, los estudiosos cristianos ortodoxos se unen a la antigua tradición judí­a y cristiana para sostener la paternidad mosaica de Deuteronomio así­ como de los primero cuatro libros del Pentateuco.

La conformidad de la estructura total con el patrón de los tratados de soberaní­a feudal que datan del segundo milenio a. de J.C. evidencian la unidad, antigüedad y autenticidad de Deuteronomio. El patrón clásico de los pactos consistí­a de las siguientes secciones: preámbulo, prólogo histórico, estipulaciones, maldiciones y bendiciones, invocación de las deidades de los juramentos, indicaciones para depositar documentos duplicados del tratado en santuarios y la proclamación periódica del tratado al pueblo vasallo.

En esencia, éste es el bosquejo de Deuteronomio:

I . Preámbulo: Mediador del pacto (Deu 1:1-5).

II. Prólogo histórico: Historia del pacto (Deu 1:6—Deu 4:49).
II. Prólogo histórico: Historia del pacto (Deu 1:6—Deu 4:49).
III. Estipulaciones: Vida del pacto (5—26).
IV. Maldiciones y bendiciones: Ratificación del pacto (27—30).
V. Disposiciones para la sucesión: Continuidad del pacto (31—34).

En Deu 1:1-5 se identifica a Moisés como el narrador, el representante del Señor. Deu 1:6—Deu 4:49 es un resumen del trato pasado de Dios en cuanto a los pactos con Israel desde Horeb hasta Moab y sirve para avivar la reverencia y la gratitud como motivos para una consagración renovada. Con el 5:26 se pone en claro que cuando se renovaban los pactos se repetí­an las obligaciones previas y se las actualizaba. Es así­ que los capí­tulos 5—11 repasan el Decálogo con su obligación principal de fidelidad a Jehovah, mientras que los capí­tulos 12—26 en gran medida renuevan las estipulaciones del Libro del Pacto (éxodo 21—33) y demás legislación sinaí­tica, adaptándose donde hace falta a las nuevas condiciones que le aguardan a Israel en Canaán. En los capí­tulos 27—30 primero se dan indicaciones para que Josué dirija el acto futuro y final de esta renovación del pacto en Canaán (cap. 27). Moisés entonces pronuncia las bendiciones y las maldiciones como motivos para la ratificación inmediata del pacto por Israel, pero también como profecí­a del futuro de Israel hasta su exilio y restauración finales (capí­tulos 28—30). En los capí­tulos 31—34 se preparara para la continuidad del liderazgo (por medio de Josué) y la lectura periódica del documento del pacto y una canción profética de testimonio del pacto (capí­tulos 31 y 32). El libro termina con las bendiciones finales y la muerte de Moisés (capí­tulos 33 y 34).

Deuteronomio es la exposición a gran escala en la Biblia del concepto del pacto y demuestra que, lejos de ser un contrato entre dos partes, el pacto de Dios con su pueblo es una proclamación de su soberaní­a y un instrumento para atraer a sus elegidos hacia sí­ en un compromiso de alianza absoluta.

Fuente: Diccionario Bíblico Mundo Hispano

(segunda ley).

El quinto libro de la Biblia, el de la «obediencia», que se lo debí­a saber muy bien Jesús, porque lo citó en las tres tentaciones del diablo, en Mt.4 y Lc.4 y en el Sermón de la Montaña, Mat 5:21-48.

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

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Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

tip, LIBR CRIT LIAT

vet, (a) Es un término griego que significa «segunda ley» o «reiteración de la ley», y que designa al quinto libro del Pentateuco; proviene del nombre dado a este libro en la LXX, para traducir la expresión «copia de la ley» en Dt. 17:18. Sin embargo, esta expresión es desafortunada, por cuanto este libro no es una mera repetición o copia de la ley ya promulgada. Se trata de una recapitulación, hecha durante circunstancias particulares, y con un propósito especial. En el Exodo, Leví­tico y Números, la legislación es presentada en ocasión de su promulgación. La ocasión o fecha de la recepción de las sucesivas secciones son ordinariamente indicadas, y se declara de cada grupo de estatutos. por separado, que proviene de Dios. Como contraste, en Deuteronomio la ley es presentada como un conjunto, y comentada hasta cierto punto. Al darse Deuteronomio, habí­an ya transcurrido 38 años desde que se habí­an dado la mayor parte de las disposiciones de la legislación. La nueva generación estaba en ví­speras de apoderarse de Canaán, y es aquí­ convocada a fin de escuchar la ley de la nación, para aprender a aplicar sus principios a las nuevas circunstancias que se avecinaban, de ver con mayor claridad su sentido espiritual, y de entrar con pleno conocimiento de causa en la alianza hecha con sus padres. En lugar de Dios dirigiendo la palabra a Moisés, tenemos aquí­ a Moisés dirigiendo, por orden de Dios, la palabra al pueblo (Dt. 1:1-4; 5:1; 29:1). El libro se compone principalmente de 3 exposiciones, consignadas por escrito, y sobre cuya base la alianza es solemnemente renovada (Dt. 1-30). (b) Primera exposición: (Dt. 1-4:43). El examen de la historia del pueblo después de la celebración del pacto en Sinaí­ con la generación anterior, debe ser un motivo de obedecer las leyes de Jehová. Este discurso es atribuido a Moisés (Dt. 1:1, 3, 5, 9, 15, 16, 20, etc.). Fecha: el año 40, al mes 11, dí­a 1º; después de la victoria sobre Sehón y Og, y después del pecado que Israel cometió al unirse a los sacrificios de Baal-peor (Dt. 1:3, 4; 4:3). Fue pronunciado «al otro lado del Jordán» (Dt. 1:1), como realmente debiera traducirse. Para Abraham y los cananeos, esta expresión significa el paí­s situado al este del rí­o. Los descendientes de Abraham dieron a esta expresión el mismo sentido geográfico. Ellos se hallaban precisamente entonces al este del Jordán, pero, de la misma manera que los patriarcas, seguí­an llamando a este lugar «el otro lado del Jordán», de la misma manera que a los farallones vecinos les daban el nombre de Abarim, esto es, «los montes del otro lado». Y ciertamente el pueblo tení­a la impresión de hallarse al otro lado del Jordán, al estar fuera de la Tierra Prometida. Sin embargo, al no haberse pasado todaví­a el rí­o, esta ambigua expresión es completada de manera reiterada con expresiones como «en tierra de Moab» (Dt. 1:5). (c) Segunda exposición: Dt. 4:4-26:19. Recapitulación de las ordenanzas con respecto al pueblo, con insistencia en la espiritualidad de las leyes, y con una gran insistencia en prestarles obediencia. Estos estatutos son, por lo general, leyes positivas, implicando derechos y deberes; o bien se trata de leyes que el hombre, por su natural depravación, podrí­a ignorar. Estas últimas, basadas en motivos religiosos, decretan: (A) La fundación de ciudades de refugio para homicidas involuntarios; (B) la exclusión de la idolatrí­a; (C) las consideraciones hacia los más débiles y los menos privilegiados de la comunidad. El que habla aquí­ es Moisés (Dt. 5:1, 5, 22). La fecha consignada es el fin de los 40 años en el desierto, en ví­speras de atravesar el Jordán, después de la profecí­a de Balaam (Dt. 8:2; 9:1; 11:31; 23:4). (d) Tercera exposición: Los caps. de Deuteronomio (Dt. 27-28) son la conclusión de lo precedente: (A) Mandato de inscribir la ley sobre las piedras revocadas de cal que habrí­an de ser erigidas en el monte Ebal. (B) Bendiciones y maldiciones consiguientes a la obediencia y desobediencia. Esta majestuosa proclamación es de inmediato seguida de una breve alocución (Dt. 29-30), pronunciada durante la ratificación de la renovación de la alianza (Dt. 29:1; 30:1). Este pacto fue consignado en un libro (Dt. 29:20, 21, 27; 30:10; cp. Ex. 24:4-8), igualmente que el pacto precedente concluido en Horeb, es decir, Sinaí­. El lugar y la fecha de la renovación de la alianza son mencionados en Dt. 29:1, 5, 7, 8. Después de estas tres exposiciones que forman lo esencial del libro de Deuteronomio, Moisés designa públicamente a Josué como su sucesor, y le confiere una precisa misión (Dt. 31:1-8). A continuación pone esta ley por escrito a los sacerdotes, y les ordena su lectura pública a los israelitas (Dt. 31:9-13). Después, Josué es revestido de sus funciones (Dt. 14-15). En el tabernáculo Dios inspiró a Moisés un cántico para el pueblo (Dt. 16-23), que él escribió (v. 22); después ordenó a los levitas, portadores del arca, que depositaran el libro terminado al lado del arca como testimonio (Dt. 24-29). Mandó después a los ancianos y oficiales de las tribus que se reunieran para aprender y entender este cántico (v. 28), que repitió en público (Dt. 31:30-32:47). Los adioses de Moisés se relatan en Dt. 32:48-33:29; el relato de su muerte se halla como epí­logo en Dt. 34. Lo que caracteriza a Deuteronomio son los preparativos de la instalación en el paí­s de Canaán; esta particularidad determina: (A) La manera de expresarse: la gente va a volverse sedentaria, y el campamento deja de ser mencionado, en tanto que ocupaba un gran espacio en la 1ª legislación; no se habla más de él que con respecto a guerras futuras, o con respecto al hecho de que en este momento está situado en Sitim. Por otra parte hace alusión a las casas, a las ciudades, y a sus «puertas». (B) Las modificaciones poco importantes de leyes en vigor, a fin de adaptarlas a los nuevos modos de existencia. Por ejemplo, se cambió la ley que demandaba que los animales sacrificados para su consumo fueran llevados a la entrada del tabernáculo; podrí­an ser muertos en cada localidad donde vivieran (Dt. 12:15, 21; Lv. 17:3, 4); por la misma razón, ya no será necesario ofrecer a Dios al 8º dí­a los primogénitos de los animales; se podrá diferir su sacrificio hasta que el propietario, si reside muy lejos del santuario, venga a las fiestas anuales (Dt. 15:20; cp. Ex. 22:30). Cuando el esclavo hebreo prefiera quedar unido a la casa de su dueño en lugar de reclamar su derecho legal a la libertad, será suficiente la ceremonia de la puerta, no siendo preciso que vaya a presentarse delante de Dios (Dt. 15:17, cp. Ex. 21:6). (C) Se toman nuevas medidas para la salvaguarda de las clases dependientes: levitas, viudas, huérfanos, extranjeros. El código deuteronómico los protege contra el daño que les pudiera causar el egoí­smo y la indiferencia de los israelitas, ya bien demostrados con demasiada frecuencia durante la peregrinación en el desierto. (D) La nación tendrá un único altar, en el lugar elegido por Jehová para poner allí­ Su nombre. Este altar único deberí­a neutralizar la tendencia a la idolatrí­a, al impedir que el pueblo celebrara su culto en los numerosos santuarios de los cananeos. Así­, las ceremonias en honor de Jehová vendrí­an a ser infinitamente más solemnes y magní­ficas que los ritos idólatras de Canaán, por cuanto los hebreos deberí­an congregarse en grandes núcleos, aportando al Señor el homenaje de todos sus recursos. Este culto, celebrado por el conjunto de la nación, debí­a por otra parte potenciar la comunidad, contribuyendo a unificar la nación. Los peligros ya se habí­an evidenciado: celos entre personas y tribus, tendencia del pueblo a la idolatrí­a, propensión importante de gran parte del pueblo a separarse de sus hermanos para establecerse en regiones ricas en pastos. En este perí­odo crí­tico el código deuteronómico subraya con una nueva insistencia la ley ya antigua de la unidad del lugar de culto. La cohesión nacional y el mantenimiento de la teocracia dependí­an de ello. (e) El autor de Deuteronomio. De la forma más explí­cita, y quizá con mayor insistencia que las otras partes del Pentateuco, este libro designa a Moisés como su autor. Comienza con estas palabras: «Estas son las palabras que habló Moisés a todo Israel…» (Dt. 1:1). Se dan detalles precisos de fecha y lugar (Dt. 1:2-6; 4:44-46). Moisés es mencionado más de 40 veces, en general como la fuente autorizada de tal o cual declaración; con mayor frecuencia habla en primera persona. Hacia el final del libro, leemos: «Escribió Moisés esta ley, y la dio a los sacerdotes… y a todos los ancianos de Israel» (Dt. 31:9). «Y cuando acabó Moisés de escribir las palabras de esta ley en un libro hasta el fin, dio órdenes Moisés a los levitas que llevaban el arca del pacto de Jehová, diciendo: «Tomad este libro de la ley, y ponedlo al lado del arca del pacto de Jehová nuestro Dios, y esté allí­ por testigo contra ti» (Dt. 31:24-26). Los eruditos respetuosos con las Escrituras descubren aún pruebas adicionales de la genuinidad de este libro: el carácter general de esta obra, la naturaleza de sus exhortaciones, los mandatos dados en vistas a la conquista, la legislación militar dada a un pueblo nómada acerca del tema de establecerse definitivamente de una manera sedentaria, el espí­ritu, en fin, que anima estas magní­ficas páginas, todo esto está evidentemente en relación con la época mosaica, y en absoluto con un periodo ulterior. Si este libro no fuera de Moisés, serí­a difí­cil considerarlo como otra cosa que una falsificación literaria indigna de figurar en las Escrituras. (f) Opinión de los crí­ticos acerca de la cuestión del autor. Entre los libros del Pentateuco, el Deuteronomio es particularmente atacado por los crí­ticos, que niegan dogmáticamente su mosaicidad. Pretenden ellos que el autor fue un profeta desconocido que escribió «a la manera de Moisés» entre el año 715 y el 640 a.C. El libro hubiera sido entonces publicado por primera vez (hallado en la «casa de Jehová»), en el año 18 del rey Josí­as, con el fin de apoyar la gran reforma religiosa entonces en curso (2 R. 22-23). La principal razón de proponer tal fecha es que los libros del AT no repiten de una manera explí­cita el mandato de Dt. 12:1-7 con respecto al santuario central. Así­, argumentan ellos, esta ley no hubiera sido promulgada hasta la época de Josí­as. Sin embargo, el examen sin prejuicios de Deuteronomio revela que sus leyes habí­an sido puestas por escrito, conocidas, y aplicadas cuando Israel entró en Canaán. Se puede dar asimismo pruebas de ello. Jericó fue «dada al anatema» (Jos. 6:17-18), en base a Dt. 13:15 ss. Después de la toma de Hai, el pueblo solamente tomó «las bestias y los despojos de la ciudad» (Jos. 8:27), según las instrucciones de Dt. 20:1-4. El cadáver del rey de Hai fue bajado del madero antes del anochecer (Jos. 8:29; Dt. 21:23). El altar del monte Ebal (Jos. 8:30-31) recuerda a Dt. 27:4-6. La misma ley del santuario central era conocida ya temprano en la historia de Israel: Las tribus establecidas al este del Jordán afirmaron que su altar memorial no tení­a en absoluto la intención de tomar el lugar del altar del santuario (Jos. 22:29; Dt. 12:5). Por otra parte, vemos que Elcana iba cada año a Silo, donde el culto tuvo su primer centro. Después de la destrucción de Silo, y de un perí­odo de guerra, Samuel sacrificó en Mizpa, Ramá y Belén, siendo que la reglamentación de Dt. 12:10-11 se aplicaba a las épocas de reposo y de seguridad. El avivamiento de Ezequí­as (2 R. 18:4, 22) no se concebirí­a sin conocer Deuteronomio y su ley singular con respecto al santuario central, ley que era conocida igualmente de los profetas del siglo VIII. Es preferible atenerse a los hechos claros que seguir la retorcida argumentación, basada nada más que en hipótesis insostenibles, frente a las que, además, se levanta el testimonio directo y totalmente decisivo de la sanción dada al libro por el mismo Hijo de Dios, al citar tres de sus pasajes (Mt. 4:4, 7, 10; Lc. 4:4, 8, 12), en respuesta a las tres tentaciones de Satanás, como palabra de Dios. Bibliografí­a: Delitzsch, F. y Keil, C. F.: «Commentary on the Old Testament», vol. 1, The Pentateuch (Eerdmans Grand Rapids Michigan 1981). Mackintosh C. H.: «Estudios sobre el Pentateuco», vols V y VI, Deuteronomio (Las Buenas Nuevas, Los Angeles 1960). Kline M. G.: «Deuteronomio», en Comentario Bí­blico Moody, Antiguo Testamento (Ed. Moody en inglés 1963/1978 en preparación en castellano). Harrison R. K.: «Deuteronomio», en Nuevo Comentario Bí­blico (Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, 1977); Schultz, S. J.: «Deuteronomio, el evangelio del amor» (Pub. Portavoz Evangélico, Barcelona, 1979); Schultz, S. J.: «Habla el Antiguo Testamento» (Pub. Portavoz Evangélico); Young, E. J.: «Una Introducción al Antiguo Testamento» (T.E.L.L., Grand Rapids, 1977).

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

[011]

Libro bí­blico del Pentateuco que repite y resume, con algunos datos añadidos, múltiples textos referentes a la Ley y a la vida del pueblo elegido, regulado por multitud de prescripciones cotidiana teñidas de significado religioso.

Literalmente significa «Segunda Ley» y el nombre es debido al mismo texto (Deut. 17.18). Los biblistas discuten su origen y sus concordancias con los otros textos del Pentateuco. Posiblemente sea el libro encontrado en el Templo en tiempo de la reforma religiosa de Josí­as (2. Rey. 22.8), ya bien como texto básico para justificar los cambios introducidos en favor del Templo, ya como texto arcaico puesto de nuevo en vigor. Incluso pudiera ser reelaboración resumida de textos originales organizados después de la Cautividad.

Al margen de hipótesis cientí­ficas, lo importante es reconocer que es un libro sagrado llamado deuterocanónico, es considerado como inspirado por Dios. Se presta a ser usado en la Catequesis, en la Liturgia, en la vida de la Iglesia, de manera interesante por la sencillez de sus discursos y la variedad de sus datos.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

El Deuteronomio es el Último de los cinco libros del Pentateuco. En hebreo se le indica con las palabras iniciales él Haddevarfm («éstas las palabras»), En griego se le llama Deuteronómio (» segunda ley «) , traducción imperfecta del pasaje de Dt 17 18, en el que se ordena al rey que haga para su uso personal una «copia de esta ley», no va una segunda ley aun cuando «segunda ley» indica el argumento del libro, que eS una nueva proposición de la antigua ley mosaica.

– El Deuteronomio está organizado en torno a varios discursos puestos en labios de Moisés poco antes de llegar a la tierra prometida (1,1-5). Después de la peregrinación a través del desierto, Israel guiado por Moisés, llegó a las estepas de Moab y empezó a prepararse para atravesar el Jordán y tomar posesión de Palestina. Esta es la situación de fe y de vida en que Israel tiene que escuchar en todo tiempo la palabra de Moisés. En el primer discurso (1,64,40), introductorio, el Legislador evoca una vez más los acontecimientos desde el Sinaí­ hasta el momento actual, y pasa luego a exhortar a la observación de la ley. Tras dos noticias de carácter histórico (4,41 -43) viene un segundo y largo discurso (4,44-26,19), donde Moisés recuerda de nuevo la ley del Sinaí­ (Horeb) , propone de nuevo e1 decálogo, se detiene en exhortaciones y advertencias y finalmente presenta el código central (cc. 12-26), que contiene la legislación moral y religiosa. Es la parte más importante del libro, el llamado «código deuteronómico», el «libro de la ley» encontrado en los tiempos del reinado de Josí­as (cf. 2 Re 22-23), cuyo nucleo se refiere a la ley centralizada en el culto. En los capí­tulos 27 y 28 Moisés ordena que -una vez pasado el Jordán- se promulgue la Torá. Sobre todo pronuncia las bendiciones para todos los que la observen y las maldiciones para los transgresores. En los capí­tulos 29 y 30 Moisés dirige sus últimas palabras a Israel y pasa el testigo a Josué. Es su tercer discurso. Los capí­tulos 31 -34 contienen trozos narrativos, que sirven de marco respecto a los Últimos sucesos de la vida de Moisés, con respecto a la elección de Josué como sucesor y las disposiciones testamentarias para Israel. Finalmente, el Legislador reúne a los ancianos del pueblo, pronuncia su célebre cántico, contempla desde lejos la Tierra prometida, bendice a Israel, muere y es sepultado .

La estructura externa del Deuteronomio se basa evidentemente en la ficción literaria del testamento, que es común en la Biblia. Recordemos el código legal de los capí­tulos 12-26, que contiene tradiciones que se desarrollaron en el reino del Norte, recogidas sobre todo por sacerdotes y J levitas que actuaban en los santuarios del reino de Israel, especialmente en Siquén, y reelaboradas en Jerusalén despuéS del 721 , con añadidos y modificaciones referentes sobre todo a la unificación y centralización del culto. Es un cuerpo precioso de leyes que reÚne fecundas tradiciones teológicas y espirituales, además de jurí­dicas, -emparentadas con la corriente elohí­stica y el movimiento profético (cf. Oseas~. Promulgado por Josí­as (622), sirvió a la causa de la reforma religiosa inspirada por Jeremí­as, en función de la restauración de la unidad polí­tico-institucional de la nación. A este cuerpo legislativo central se le añadieron luego los capí­tulos 1-4.5-11 y 28ss. La elaboración definitiva del libro tuvo lugar despues del destierro y en la perspectiva del mismo y hace recordar a la escuela o corriente teológica del Deuteronomista. responsable igualmente de la redacción del gran cuerpo narrativo que va del libro de Josué al Segundo libro de los Reyes. El Deuteronomio es un texto legislativo y profético-parenético juntamente. ESto explica su estilo inconfundible, convincente y persuasivo, con continuas transiciones del «tú» al «vosotros», con un tono de peroración elevado, siguiendo el ritmo con la repetición de locuciones corrientes, que ponen de manifiesto el corazón de la ley y los contenidos que la inspiran: la eléCción, la alianza, el amor de Yahveh que habita en medio de Israel, y – al que Israel tiene que devolver su amor y seguir observando la Torá. El vocabulario no es abundante, pero apropiado. Los contenidos teológicos del Deuteronomio se colocan en el centro de la tradición y de la fe yahvista y señalan una fase de maduración teoí­ógico-sapiencial en torno a unos cuantos temas básicos: el monoteí­smo como afirmación de la trascendencia, unicidad y soberaní­a de Dios sobre el mundo y dentro de la historia; la alianza como elemento constitutivo de las relaciones histórico-comunitarias entre Yahveh y su pueblo; la ley como revelación de la voluntad del Dios del éxodo, de su palabra que da la vida. El impacto del Deuteronomio sobre la experiencia de fe posterior es decisivo. Se le cita mucho en el Nuevo Testamento, sobre todo en el evangelio de Mateo y en la carta a los Hebreos. Pablo le debe la teologí­a de la gratuidad de la elección divina y de la gracia salví­fica: y Juan, la concepción central del amor como realidad í­ntima de Dios.

Y. Gatti

Bibl.: R. E. Brown, Deuteronomio, Mensajero/Sal Terrae, BilbaolSantander 1969. F Garcí­a López, El Deuteronomio, una ley predicada, Verbo divino, Estella 1989; í~., El decálogo, Verbo Divino, Estella 1994.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

SUMARIO: I. Historia y redacción: 1. «Ley predicada»; 2. Un léxico original; 3. Tres etapas redaccionales. II. Una doble estructura. III. Una rica teologí­a y una intensa espiritualidad: 1. Pureza de la fe; 2. Ardor del amor.

I. HISTORIA Y REDACCIí“N. Una traducción equivocada de la expresión hebrea «copia de la ley» -presente en Dt 17,18- por parte de los LXX ha dado a este libro el tí­tulo, más bien reductivo y poco feliz, de Deuteronomio (Dt), «segunda ley». Pero la obra merece mejor el tí­tulo hebreo, que se toma ordinariamente de la primera palabra del texto: Debarim, «palabras». Efectivamente, más que un puro y simple código de leyes -réplica del código de la alianza registrado en Ex 21,23-y que un árido manual jurí­dico, el Dt se presenta como una colección de homilí­as centradas en el amor a la /ley divina, en la pasión por la opción religiosa y en el agradecimiento por el don de la tierra de Canaán, la patria de la libertad. Como ha escrito N. Lohfink, el Dt abre un nuevo dí­a para Israel: ha pasado la noche de la esclavitud y llega la aurora, introduciéndonos en la jornada de sol que está delante de nosotros y que hemos de vivir con empeño y fidelidad en la tierra de la promesa divina. Por eso este libro se pone en labios de Moisés, como si fuese un testamento para resumir las peripecias pasadas de la salvación, pero como si fuese igualmente una promesa para el futuro históricosalví­fico que se avecina ahora para Israel.

Es sabido que el Dt es sólo una parte de la producción que floreció dentro de una auténtica escuela teológica que, partiendo precisamente de este volumen-prólogo, trazó todo el itinerario de la historia de Israel en la tierra de Canaán, elaborando materiales arcaicos y componiendo el ciclo Jos-Jue1 / 2Sam-1 / 2Re. La cuna de esta escuela debe buscarse casi seguramente en el reino septentrional de Israel, en el ámbito de los levitas de los santuarios fieles al yahvismo, a pesar de la polí­tica a menudo sincretista de los soberanos de Samarí­a. Ligados a los cí­rculos proféticos de los siglos Ix y vm a.C., estos levitas se vieron obligados, al derrumbarse el reino de Samaria en el 721 a.C., a trasladarse al reino del sur, donde se situaron en alternativa a la teologí­a jerosolimitana. Allí­ se habí­an ido progresivamente «laicizando» y habí­an sostenido las reformas religiosas, como la de Josí­as (622 a.C.). Es interesante señalar que esta última reforma se habí­a basado en el encuentro (¿ficticio?) de un libro de la ley en el templo (2Re 22); en este libro muchos autores reconocen la redacción primera del actual Dt y, por tanto, su primera «canonización».

1. «LEY PREDICADA». Esta es precisamente la definición, muy sugestiva, acuñada por G. von Rad para definir el Dt; no estamos ante un texto legislativo neutro, sino ante una catequesis sobre la ley, dirigida a mover al lector a renovar su adhesión a la /alianza que lo vincula a su Dios. La predicación se pone idealmente en labios de Moisés, que interpela directamente a Israel, al que se dirige unas veces con el tú y otras con el vosotros, para que todos y cada uno se sientan comprometidos. El objetivo de conquistar directamente a los oyentes impone al predicador un lenguaje sencillo y claro, abierto e inmediato. La predicación tiene que saber mover además los registros del sentimiento, tiene que hablar al corazón, pero sin ignorar la solemnidad y adoptando una discreta dosis de retórica oratoria. En más de un párrafo el discurso toma la forma de una prosa con ritmo. Y el ritmo está a veces medido por la repetición estereotipada de algunas palabras ejemplares como «mira», «toma y guarda», «observa», «escucha», «vigila», «hoy»; sobre todo el «hoy», que se utiliza abundantemente en el Dt, sirve al predicador para actualizar la ley citada, para hacer continuamente presente la acción salví­fica de Dios y la respuesta del hombre. Arrastrado por su entusiasmo y su pasión, el autor, aun sobre la base de una lengua pobre como el hebreo, consigue crear un estilo rico y original, realizando una obra llena de vida y de fuerza persuasiva. Por esta razón es de gran interés lograr identificar el léxico especí­fico de este «predicador».

2. UN LEXICO ORIGINAL. Es posible, en el interior del volumen, reconstruir una especie de mini-vocabulario especí­fico del Dt y de su ideologí­a. A partir de ella también es posible recrear la atmósfera dentro de la cual se desarrolla la misma predicación y señalar los puntos fundamentales del mensaje. Ante todo, hay que atribuir especial importancia a los términos que indican las exigencias de la alianza, es decir, los mandamientos de Yhwh (véase, en comparación, el octonario de vocablos empleados por el Sal 119 para indicar la tórah). Son «prescripciones», es decir, decretos definitivos y «objetivos»; son «órdenes», es decir, normas que es preciso seguir en la vida sobre la base de la autoridad de la revelación divina; son «mandamientos», compromisos manifestados por Dios para una categorí­a particular del pueblo de Dios. También «instituciones» y «palabras» son vocablos que entran en el léxico de la tórah, tal como la proclama este libro. Pero la lista más significativa y más indicada para reconocer el lenguaje deuteronómico es la siguiente:
«Escucha, Israel» (5,1; 6,4; 9,1; 20,3).

«Yhwh, tu/nuestro/vuestro Dios» (más de 300 veces).

«Amar al Señor» (6,5; 7,9; 10,12; 11,1.13.22…).

«Con todo el corazón y con toda el alma» (4,29; 6,5; 10,12; 11,13; 13,4).

«Temer al Señor» (4,10; 5,29; 6,2.13.124; 8,26…).

«Su pueblo particular» (7,6; 14, 2.21; 26,19).

«Pueblo consagrado al Señor, tu Dios» (7,6; 14,2.21; 26,19).

«Seguir sus caminos» (8,6; 10,12; 11,22; 19,9…).

«Las puertas» de la aldea, de la casa, de la ciudad (12,12.15.17.18.21; 14,21.27.28.29…).

«La tierra en que vais a entrar para tomar posesión de ella» (unas treinta veces).

«Para ser feliz» (4,40; 5,16.29.33; 6,3.18.24…).

Así­ pues, un léxico original y personal, que señala inmediatamente la presencia de esta tradición incluso dentro de pasajes historiográficos en los que se ofrece una interpretación de los sucesos históricos de Israel, sobre todo a la luz de la teorí­a de la retribución (Jue 2:11ss; 2Re 17:7ss; 2Re 23:25).

3. TRES ETAPAS REDACCIONALES. Ya al principio aludí­amos a la complejidad de la genealogí­a histórica de la redacción que dio origen a este volumen de la tórah. Siguiendo una de las más sólidas reconstrucciones, intentemos aislar ahora, dentro del texto actual, algunas huellas de esta evolución que se llevó a cabo en diversas épocas y regiones.

La primera etapa debe guardar relación con la formación del llamado «código deuteronómico», presente en los actuales capí­tulos 12-26. Recoge los datos de «código de la alianza» de Ex 21-23 -y en este sentido puede considerarse un «deuteronomio», una «segunda ley»-; pero los reelabora de forma más evolucionada, teniendo presente una sociedad ya estructurada incluso a nivel económico-polí­tico y más respetuosa de los derechos civiles. Por eso es evidente la influencia profética y sapiencial: el área de origen sigue siendo el reino del norte, donde la profecí­a está dando sus primeros pasos, pero hay algunos ajustamientos que reflejan también el paso sucesivo a Jerusalén. En efecto, la centralización del culto, sobre la que hemos devolver (1 infra, II), además de ser expresión de una madurez religiosa de cuño profético, refleja las instalaciones del reino de Judá. A esta primera fase pertenece también probablemente el llamado «segundo discurso de Moisés» (4,4411.31 y 26,1628,68), que sirve de marco al mismo código. También este discurso tiene el valor de una nueva proposición, con algunas correcciones originales (p.ej., la motivación del sábado) del decálogo (c. 5).

La segunda etapa, según muchos autores, está representada por una primera edición del Dt. Habrí­a tenido lugar en Jerusalén inmediatamente después del derrumbamiento de Samaria, bajo el reinado de Ezequí­as (finales del siglo vin a.C.), promotor de una vigorosa reforma religiosa. En aquella época, como consta por una información que nos da Prov 25, los escribas de la corte procedieron a una redacción de documentos proverbiales. Por consiguiente, era un perí­odo de fervor intelectual y religioso, en busca de fundamentaciones teóricas y espirituales para la reforma de Ezequí­as. Es probable que el Dt recibiera en este clima su primera codificación «meridional», siempre sobre la base de los materiales indicados en la primera fase. Si se acepta como real la noticia que nos da 2Re 22, serí­a éste el libro «encontrado» por Josí­as, después del perí­odo oscuro de los reyes Manasés y Amón (687-640 a.C.), que sirvió de base a la nueva reforma. Por aquellos años la «escuela» que toma el nombre de este libro ejerce una influencia decisiva en la teologí­a y en la vida de la nación (pensemos en los «discursos deuteronomistas» presentes en Jeremí­as).

La época del destierro y del inmediato posdestierro fue como una especie de cantera espiritual y literaria, en la que se «canonizó» y se reorganizó el fondo tan rico de las tradiciones bí­blicas. Y ésta es también la tercera etapa que vivió el Dt. Se completa el material del «código», se añade un nuevo discurso-prólogo en 1,14,43 y se incorpora la secuencia poéticonarrativa de los capí­tulos 31-34, basada en antiguos materiales de las tradiciones J, E, P [/Pentateuco IIV]. Esta segunda edición es la definitiva, tal como hoy la leemos.

II. UNA DOBLE ESTRUCTURA. Se puede reconocer en primer lugar, dentro de la distribución de las partes, un primer esquema, que parece calcar el formularlo de los tratados de alianza entre un gran señor y su vasallo. El punto de partida lo constituye un prólogo histórico (cc. 111), donde se evocan teológicamente los beneficios pasados, ofrecidos por el Señor a sus fieles (lógicamente, es fundamental el t éxodo, hasta el don de la tierra). Este preámbulo introduce al verdadero corpus, es decir, el código de los deberes del súbdito para obtener la protección continua del Señor (cc. 1226). Vienen finalmente las bendiciones y las maldiciones en caso de fidelidad o de infidelidad; sirven para sellar el pacto y para acabar prácticamente la obra (cc. 2730), ya que los capí­tulos 3134 son un apéndice posterior, de otra calidad distinta.

A este poema se le puede dar en sus detalles una mejor distribución sobre la base de análisis estructurales más detenidos. Así­, por ejemplo, el «código deuteronómico» puede articularse en cuatro grandes párrafos:
* 12,1-16,17: normas cultuales;
* 16,18-18,22: definición del estatuto de las autoridades de la nación;
* 19,1-25,19: legislación criminal, familiar y social;
* 26,1-19: normas cultuales y conclusión.

Con la estructura que acabamos de trazar, que llamaremos «contractual», se entremezcla en el libro otra división más sutil y extrí­nseca, pero ciertamente más simpática para el redactor: se trata de los tres discursos de Moisés, que organizan toda la planimetrí­a anteriormente descrita. Así­, en 1,14,40 tenemos una primera gran homilí­a de Moisés, dedicada a la evocación del desierto y al amor a la palabra de Dios. Después de una breve noticia histórica sobre las ciudades extraterritoriales de la Trasjordania, en donde era posible hallar asilo polí­tico-social (4,41-43), se abre la segunda y monumental homilí­a de Moisés, que acoge en su interior todo el código deuteronómico, por lo que se extiende desde 4,44 hasta todo el capí­tulo 28. Los capí­tulos 2930 constituyen el tercero y último discurso de Moisés, articulado en cuatro fases: evocación del pasado salví­fico de Israel (29,18); compromiso de la alianza, fuente de bendición para los fieles y de maldición para los no fieles (29,928); el destierro como castigo de la infidelidad a la alianza y el retorno como signo del perdón divino (3,110); llamada final a la opción por la alianza (30,1120).

III. UNA RICA TEOLOGíA Y UNA INTENSA ESPIRITUALIDAD. El Dt por su propia naturaleza apunta no sólo a la reforma de las instituciones, sino sobre todo a la conversión interior, a la que el autor llama sugestivamente la «circuncisión del corazón» y no sólo del prepucio (10,16). Ciertamente, para construir esta nueva actitud religiosa es necesario realizar una opción, cuya gravedad es muchas veces lacerante para Israel: «Mira, yo pongo hoy delante de ti la vida y la felicidad, la muerte y la desgracia…» (30,15). Pero afrontado en la fe y en el amor, este riesgo se transforma en paz y en gozo; más aún, la alianza resulta espontánea con Dios y casi connatural al hombre: «Pues esta ley que yo te prescribo hoy no es superior a tus fuerzas ni está fuera de tu alcance… Pues la palabra está muy cerca de ti: está en tu boca, en tu corazón, para que la pongas en práctica» (30,11.14). La tierra prometida y, en cí­rculos concéntricos cada vez más restringidos, Judá, Jerusalén y el templo son el templo de convergencia hacia el que se dirigen la búsqueda y la tensión de Israel. Por eso precisamente el Dt sostendrá calurosamente la centralización del culto en el templo jerosolimitano, aboliendo los santuarios locales y las degeneraciones religiosas. Sólo en el templo el hebreo encuentra y ama a un Dios, no ya lejano ni apartado, sino el más cercano en absoluto: «El Señor se fijó en vosotros y os eligió, no por ser el pueblo más numeroso entre todos los pueblos, ya que sois el más pequeño de todos, sino porque el Señor os amó» (7,78; cf 4,7).

1. PUREZA DE LA FE. El perfil esencial de la teologí­a del Dt que acabamos de trazar nos hace comprender cómo la definición de una forma purí­sima de fe está en la base de la llamada calurosa que el libro dirige a su lector. El mandamiento primero del /decálogo: «Yo seré tu único Dios; no te harás í­dolos» (5,7), es una de las orientaciones fundamentales en la reflexión del Dt sobre la fe. En este sentido es ejemplar el largo párrafo de 10,12-11,32, recalcado por medio de una llamada-antí­fona: «Y ahora, Israel, ¿qué es lo que te pide el Señor, tu Dios? Que respetes al Señor, tu Dios, que sigas sus caminos, que le sirvas y le ames con todo tu corazón y con toda tu alma». Los vocablos se acumulan, el entusiasmo crece, el fervor revela la pasión religiosa que anima al predicador sobre este tema tan preciado para él. El ve en la fidelidad a la pureza monoteí­sta (un monoteí­smo no ya metafí­sico, sino «afectivo» y existencial) la raí­z de toda bendición. Esta fidelidad lleva consigo la adhesión a la palabra de Dios; la adopción de un culto riguroso, ni hipócrita ni desviado, centrado en el templo de Jerusalén (12,2-31); la «atención-obediencia» a la ley del Señor, y por tanto la acogida amorosa y activa de todo el código de la alianza -«antorcha para el camino» del fiel (Sal 119:105)-; la conciencia de la elección gratuita (Sal 7:68), signo de proximidad y de intimidad.

En particular, de esta visión religiosa tan «espiritual», interior y abierta, surge una nueva teologí­a de la tierra, vista como «don» (Gabe) y como «compromiso» (Aufgabe). Es inolvidable el capí­tulo 8, que contiene una meditación teológica sobre el desierto (vv. 16) y un himno espléndido sobre la tierra prometida (vv. 710). El camino por el /desierto es visto como una pedagogí­a divina: lo mismo que un padre no se limita a engendrar al hijo, sino que también lo educa en el crecimiento de su personalidad, así­ también Dios en el itinerario de la estepa hace crecer a Israel alternando las humillaciones y el consuelo (vv. 23). De esta manera se abre camino una concepción del dolor como paideí­a, como educación purificadora y elevadora del hombre (cf Job 32-37). El resultado se expresa de este modo con los tres grandes verbos de la madurez de la fe: «acordarse» (v. 2), «reconocer» (v. 5), «guardar» (v. 6). La / tierra, a su vez, es celebrada como meta última, y se la canta en los versí­culos 7ss a través de un septenario de menciones de la palabra eres, «tierra». El escenario es sereno e idí­lico. Por un lado, un terreno y una sociedad exuberantes: las aguas brotan casi espontáneamente en la superficie del suelo desde las profundidades del abismo, la vegetación es lujuriosa, abunda la miel, los recursos mineros (hierro y cobre) se extienden en inmensos yacimientos. En el otro lado del cuadro, Israel está sentado en esta mesa bien preparada, saciándose con gozo y felicidad y alabando a Dios, su bienhechor.

Sin embargo, la tierra puede convertirse en un riesgo negativo, como lo era el desierto: la tentación de la civilización del bienestar, del enriquecimiento y de la urbanización puede transformar a Israel en una sociedad «capitalista», egoí­sta. La consecuencia inmediata puede ser la negación misma de Dios, que queda arrinconado y «olvidado». El mandamiento entonces ordena «acordarse», «no olvidar», verdadero estribillo del capí­tulo 8 (vv. 2.11.14.18.19); en otras palabras, es el retorno a la fe, al mandamiento principal, remachando la idea de que el hombre no puede vivir de sólo pan.

Precisamente por esta teologí­a pura y por esta intensa espiritualidad, también el NT se complace en el Dt. Pensemos en el diálogo entre Jesús y el tentador, que sigue un entramado de textos bí­blicos sustancialmente anclados en el Dt (Mt 4; Lc 4). Es célebre en este sentido la cita de Deu 8:3, con una nueva intepretación: «No sólo de pan vive el hombre, sino de todo lo que sale de la boca del Señor». Para el Dt esta frase afirma la necesidad no solamente del alimento que se puede encontrar en el horizonte terreno, sino también del don continuo de la providencia divina. La versión griega, citada por Jesús, contrapone, por el contrario, el alimento material al elemento interior y decisivo de la palabra de Dios. El tema del mandamiento principal está en la base de una de las conversaciones «jerosolimitanas» de Jesús, y la respuesta de Cristo se basa precisamente en el Dt (el amor a Dios y el amor al prójimo: Deu 6:45 y Lev 19:18), para formular una escala cualitativa y no cuantitativa de los compromisos de la alianza (Mar 12:28-34). También la controversia sobre la resurrección de los muertos (Mar 12:18-27) se basa en un texto del Dt (Mar 25:5-10) para afirmar una visión pura y viva de Dios.

2. ARDOR DEL AMOR. Toda esta reflexión podrí­a quedar resumida en el tema`, que se convirtió en la más importante de las oraciones diarias del judaí­smo, sacada de Deu 6:4ss: «Escucha, Israel: El Señor, nuestro Dios, es el único Señor. Ama al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas…». Nos encontramos aquí­ con la raí­z de la teologí­a deuteronómica: el amor de Dios, amor intenso, exclusivo, apasionado, activo, obediente a la palabra divina. No hay nada que deba separarnos de este amor: ni el bienestar ni el í­dolo. Es un amor dialogal, ya que es respuesta a un Dios que nos ama primero (7,68). Es un amor activo y existencial: en los versí­culos 79 del mismo capí­tulo 6 se utilizan verbos «polares», como «estar en casa/estar de viaje», «estar acostado/estar levantado», para indicar toda la existencia consagrada a la fidelidad a Dios; del mismo modo, la mano, signo de la acción, va acompañada de la frente, signo del pensamiento y de las decisiones, y de los postes y la puerta de la casa, signo de la vida social. Como es sabido, los judí­os han puesto en práctica literalmente y con espí­ritu ritual (pero poco «deuteronómicamente») esta invitación existencial: rezan poniéndose cajitas de cuero, que contienen rollos de pergamino con inscripciones del Dt, en la frente y en los brazos (las «filacterias») y en la parte derecha de la puerta de entrada de la casa (la mezuzah). Pero el amor de Dios tiene que manifestarse en la adhesión real y vital a los mandamientos (10,12; 11,1.31.32; 13,4; 19,9; 30,6.16.20). Este amor radical y total es el que da sabor a la observancia, despojándola de todo legalismo: «Porque el amor de Dios consiste en guardar sus mandamientos» (1Jn 5:3).

El amor, además de la dimensión vertical, conoce en el Dt la dimensión horizontal y social. En este sentido Dt es uno de los libros más sensibles al prójimo y de los más ricos en humanidad de toda la Biblia. Se advierte una atención viví­sima al pobre (15,7ss; 23,20; 24,19ss); hay una legislación más humana para el esclavo (15,1314; 24,7), basada también en la nueva motivación presente en el decálogo a propósito del descanso sabático (5,15). Hay una preocupación especial por el levita, el huérfano, la viuda y el forastero (14,29; 16,11.14; 26,11); hay un compromiso social para la defensa del obrero (24,1415). Hay cierta delicadeza respecto a las jóvenes prisioneras de guerra (21,1014) y solicitud por el vecino que ha perdido un objeto (22,1ss). Hay generosidad con el que se ve obligado a dejar una prenda (24,6.1213) y exhortación a la humanidad de los jueces (25,3). Hay una apertura inesperada respecto al destino generoso de los bienes en las cosechas (23,2526) y un afán de evitarle problemas al prójimo (la curiosa norma sobre la baranda en la azotea en 22,8) y hasta con los animales (22,67; 25,4). Así­ pues, un amor ardiente, concreto, humano y teológico; la conciencia siempre viva de que es fácil amar cuando uno se siente amado por Dios: «Pues esta ley que yo te prescribo hoy no es superior a tus fuerzas ni está fuera de tu alcance. No está en los cielos para que digas: ¿Quién subirá por nosotros a los cielos a buscarla para que nos la dé a conocer y la pongamos en práctica? Ni tampoco se encuentra más allá de los mares, para que tengas que decir: ¿Quién pasará por nosotros al otro lado de los mares a buscarla para que nos la dé a conocer y la pongamos en práctica? Pues la palabra está muy cerca de ti; está en tu boca, en tu corazón, para que la pongas en práctica» (30,11-14; cf Rom 10:6-10).

En medio de este pueblo fiel y enamorado de su Dios se levanta la figura de /Moisés. Además de ser idealmente el «predicador» del Dt, se le presenta al final del libro con dos espléndidos textos poéticos. En el capí­tulo 32 se registra el «cántico de Moisés», poema perteneciente al género literario de la requisitoria profética en caso de ruptura o de infidelidad de Israel respecto a la alianza. El documento ha sido fechado en varios momentos (desde el siglo )0 al siglo vi a.C.). Luego Moisés, como todos los grandes siervos del Señor (Jacob en Gén 49, Josué en Jos 23, Jesús en Jn 17), termina su itinerario terreno con una bendicióntestamento recogida en el capí­tulo 33. Debe leerse en paralelismo precisamente con la de Jacob en Gén 49. Van desfilando las doce tribus, representada cada una de ellas por su progenitor; pero ahora, respecto a Gén 49, ha desaparecido Simeón, Rubén está a punto de extinguirse, Judá se encuentra muy lejos de los esplendores descritos en Gén 49:10-12; Leví­ y José son los que reciben las bendiciones más solemnes. Aunque forma parte de la tradición E, el texto conserva datos arcaicos que pueden situarse entre los siglos xi y ix a.C. Finalmente, en el monte Nebo, frente a la tierra de la libertad, Moisés muere en un halo de misterio que permitirá el florecimiento de leyendas posteriores (Jue 9), mientras que el Dt le dedica un epí­grafe conmovedor: «No ha vuelto a aparecer en Israel un profeta como Moisés, con el cual el Señor trataba cara a cara…» (Gén 34:10-12; cf Sir 45:15).

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G. Ravasi

P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica, San Pablo, Madrid 1990

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica

Sumario: 1. Historia y redacción: 1. †œLey predicada†; 2. Un léxico original; 3. Tres etapas redaccionales.il. Una doble estrucluraAU: Una rica teologí­a y una intensa espiritualidad 1. Pureza de ia fe; 2. Ardor del amor.
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1. HISTORIA Y REDACCIí“N.
Una traducción equivocada de la expresión hebrea †œcopia de la ley† -presente en Dt 17,1.8- por parte de los LXX ha dado a este libro el tí­tulo, más bien reductivo y poco feliz, de Deuteronomio (Dt), †œsegunda ley†. Pero la obra merece mejor el tí­tulo hebreo, que se toma ordinariamente de la primera palabra del texto:
Debarim, †œpalabras†. Efectivamente, más que un puro y simple código de leyes -réplica del código de la alianza registrado en Ex 21,23- y que un árido manual jurí­dico, el Dt se presenta como una colección de homilí­as centradas en el amor a la ¡ley divina, en la pasión por la opción religiosa y en el agradecimiento por el don de la tierra de Canaán, la patria de la libertad. Como ha escrito N. Lohfink, el Dt abre un nuevo dí­a para Israel: ha pasado la noche de la esclavitud y llega la aurora, introduciéndonos en la jornada de sol que está delante de nosotros y que hemos de vivir con empeño y fidelidad en la tierra de la promesa divina. Por eso este libro se pone en labios de Moisés, como si fuese un testamento para resumir las peripecias pasadas de la salvación, pero como si fuese igualmente una promesa para el futuro histéricosalví­fico que se avecina ahora para Israel.
Es sabido que el Dt es sólo una parte de la producción que floreció dentro de una auténtica escuela teológica que, partiendo precisamente de este volumen-prólogo, trazó todo el itinerario de la historia de Israel en la tierra de Canaán, elaborando materiales arcaicos y componiendo el ciclo Jos-Jg-l/25-l/2R. La cuna de esta escuela debe buscarse casi seguramente en el reino septentrional de Israel, en el ámbito de los levitas de los santuarios fieles al yah-vismo, a pesar de la polí­tica a menudo sincretista de los soberanos de Samarí­a. Ligados a los cí­rculos profé-ticos de los siglos ix y vm a.C, estos levitas se vieron obligados, al derrumbarse el reino de Samarí­a en el 721 a.C, a trasladarse al reino del sur, donde se situaron en alternativa a la teologí­a jerosolimitana. Allí­ se habí­an ido progresivamente †œlaicizando† y habí­an sostenido las reformas religiosas, como la de Josí­as (622 a.C). Es interesante señalar que esta última reforma se habí­a basado en el encuentro (,ficticio?) de un libro de la ley en el templo (2R 22); en este libro muchos autores reconocen la redacción primera del actual Dt y, p.or .tanto, su primera †œcanonización†.
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1. †œLey predicada†.
Esta es precisamente la definición, muy sugestiva, acuñada por G. von Rad para definir el Dt; no estamos ante un texto legislativo neutro, sino ante una catequesis sobre la ley, dirigida a-mover al lector a renovar su adhesión a la ¡ alianza que lo vincula a su Dios. La predicación se pone idealmente en labios de Moisés, que interpela directamente a Israel, al que se dirige unas veces con el tú y otras con el vosotros, para que todos y cada uno se sientan comprometidos. El objetivo de conquistar directamente a los oyentes impone al predicador un lenguaje sencillo y claro, abierto e inmediato. La predicación tiene que saber mover además los registros del sentimiento, tiene que hablar al corazón, pero sin ignorar la solemnidad y adoptando una discreta dosis de retórica oratoria. En más de un párrafo el discurso toma la forma de una prosa con ritmo. Y el ritmo está a veces medido por la repetición estereotipada de algunas palabras ejemplares como †œmira†, †œtoma y guarda†, †œobserva†, †œescucha†, †œvigila†, †œhoy†; sobre todo el †œhoy†, que se utiliza abundantemente en el Dt, sirve al predicador para actualizar la ley citada, para hacer continuamente presente la acción salví­fica de Dios y la respuesta del hombre. Arrastrado por su entusiasmo y su pasión, el autor, aun sobre la base de una lengua pobre como el hebreo, consigue crear un estilo rico y original, realizando una obra llena de vida y de fuerza persuasiva. Por esta razón es de gran interés lograr identificar el léxico especí­fico de este †œpredicador†™.

2. Un léxico original.
Es posible, en el interior del volumen, reconstruir una especie de mini-vocabulario especí­fico del Dt y de su ideologí­a, A partir de ella también es posible recrear la atmósfera dentro de la cual se desarrolla la misma predicación y señalar los puntos fundamentales del mensaje. Ante todo, hay que atribuir especial importancia a los términos que indican las exigencias de la alianza, es decir, los mandamientos de Yhwh (véase, en comparación, el octonario de vocablos empleados por el SaI 119 para indicar la tórah). Son †œprescripciones†, es decir, decretos definitivos y †œobjetivos†; son †œórdenes†, es decir, normas que es preciso seguir en la vida sobre la base de la autoridad de la revelación divina; son †œmandamientos†, compromisos manifestados por Dios para una categorí­a particular del pueblo de Dios. También †œinstituciones† y †œpalabras† son vocablos que entran en el léxico de la tórah, tal como la proclama este libro. Pero la lista más significativa y más indicada para reconocer el lenguaje deutero-nómico es la siguiente:
†œEscucha, Israel† (5,1; 6,4; 9,1; 20,3).
†œYhwh, tu/nuestro/vuestro Dios† (más de 300 veces).
†œAmar al Señor† (6,5; 7,9; 10,12; 11,1.13.22…).
†œContodoel corazónycontodael alma† (4,29; 6,5; 10,12; 11,13; 13,4).
†œTemer al Señor† (4,10; 5,29; 6,2.13.124; 8,26…).
†œSu pueblo particular† (7,6; 14, 2.21; 26,19).
†œPueblo consagrado al Señor, tu Dios† (7,6; 14,2.21; 26,19).
†œSeguir sus caminos† (8,6; 10,12; 11,22; 19,9…).
†œLas puertas† de la aldea, de la casa, de la ciudad (12,12.15.17.18.21; 14,21 .27.28.29.,.).
†œLa tierra en que vais a entrar para tomar posesión de ella† (unas treinta veces).
†œPara ser feliz† (4,40; 5,16.29.33; 6,3.18.24…).
Así­ pues, un léxico original y personal, que señala inmediatamente la presencia de esta tradición incluso dentro de pasajes historiográficos en los que se ofrece una interpretación de los sucesos históricos de Israel, sobretodo a la luz de la teorí­a de la retribución (Jc 2,1 lss; 2R 17,7ss; 23,25).
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3. Tres etapas redaccionales.
Ya al principio aludí­amos a la complejidad de la genealogí­a histórica de la redacción que dio origen a este volumen de la tórah. Siguiendo una de las más sólidas reconstrucciones, intentemos aislar ahora, dentro del texto actual, algunas huellas de esta evolución que se llevó a cabo en diversas épocas y regiones.
La primera etapa debe guardar relación con la formación del llamado †œcódigo deuteronómico†, presente en los actuales capí­tulos 12-26. Recoge los datos de †œcódigo de la alianza† de Ex 21-23 -y en este sentido puede considerarse un †œdeuteronomio†, una Asegunda ley†-; pero los reela-bora de forma más evolucionada, teniendo presente una sociedad ya estructurada incluso a nivel económico-polí­tico y más respetuosa de los derechos civiles. Por eso es evidente la influencia profética y sapiencial: el área de origen sigue siendo el reino del norte, donde la profecí­a está dando sus primeros pasos, pero hay algunos ajustamientos que reflejan también el paso sucesivo a Jerusalén. En efecto, la centralización del culto, sobre la que liemos devolver (/ mfra, II), además de ser expresión de una madurez religiosa de cuño profético, refleja las instalaciones del reino de Judá. A esta primera fase pertenece también probablementeel llamado †œsegundodiscursode Moisés† (4,44-11.31 y26,l6-28,68), que sirve de marco al mismo código. También este discurso tiene el valor de una nueva proposición, con algunas correcciones originales (p.ej., la motivación del sábado) del decálogo (c. 5).
La segunda etapa, según muchos autores, está representada por una primera edición del Dt. Habrí­a tenido lugar en Jerusalén inmediatamente después del derrumbamiento de Samarí­a, bajo el reinado de Ezequí­as (finales del siglo vm a.C), promotor de una vigorosa reforma religiosa. En aquella época, como consta por una información que nos da Pr 25, los escribas de la corte procedieron a una redacción de documentos proverbiales. Por consiguiente, era un perí­odo de fervor intelectual y religioso, en busca de fundamentaciones teóricas y espirituales para la reforma de Ezequí­as. Es probable que el Dt recibiera en este clima su primera codificación †œmeridional†™, siempre sobre la base de los materiales indicados en la primera fase. Si se acepta como real la noticia que nos da 2R 22, serí­a éste el libro †œencontrado por Josí­as, después del perí­odo oscuro de los reyes Manases y Amán (687-640 a.C), que sirvió de base a la nueva reforma. Por aquellos años la †œescuela† que toma el nombre de este libro ejerce una influencia decisiva en la teologí­a y en la vida de la nación (pensemos en los †œdiscursos deutero-nomistas†™ presentes en Jeremí­as).
La época del destierro y del inmediato posdestierro fue como una especie de cantera espiritual y literaria, en la que se †œcanonizó† y se reorganizó el fondo tan rico de las tradiciones bí­blicas. Y ésta es también la tercera etapa que vivió el Dt. Se completa el material del †œcódigo†, se añade un nuevo discurso-prólogo en 1,1-4,43 y se incorpora la secuencia poético-narrativa de los capí­tulos 31 -34, basada en antiguos materiales de las tradiciones J, ?, ? [1 Pentateuco II-y]. Esta segunda edición es la definitiva, tal como hoy la leemos.
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II. UNA DOBLE ESTRUCTURA.
Se puede reconocer en primer lugar, dentro de la distribución de las partes, un primer esquema, que parece calcar el formulario de los tratados de alianza entre un gran señor y su vasallo. El punto de partida lo constituye un prólogo histórico (cc. 1-11), donde se evocan teológicamente los beneficios pasados, ofrecidos por el Señor a sus fieles (lógicamente, es fundamental el / éxodo, hasta el don de la tierra). Este preámbulo introduce al verdadero corpus, es decir, el código de los deberes del subdito para obtener la protección continua del Señor (cc. 12-26). Vienen finalmente las bendiciones y las maldiciones en caso de fidelidad o de infidelidad; sirven para sellar el pacto y para acabar prácticamente la obra (cc. 27-30), ya que los capí­tulos 31-34 son un apéndice posterior, de otra calidad distinta.
A este poema se le puede dar en sus detalles una mejor distribución sobre la base de análisis estructurales más detenidos. Así­, por ejemplo, el †œcódigo deuteronómico† puede articularse en cuatro grandes párrafos:
– Dt 12,1-16,17: normas cultuales;
– Dt 16,18-18,22: definición del estatuto de las autoridades de la nación;
– Dt 19,1-25,19: legislación criminal, familiar y social;
– Dt26,1-19: normas cultuales y conclusión.
Con la estructura que acabamos de trazar, que llamaremos †œcontractual†, se entremezcla en el libro otra división más sutil y extrí­nseca, pero ciertamente más simpática para el redactor: se trata de los tres discursos de Moisés, que organizan toda la planimetrí­a anteriormente descrita. Así­, en Dt 1,1 tenemos una primera gran homilí­a de Moisés, dedicada a la evocación del desierto y al amor a la palabra de Dios. Después de una breve noticia histórica sobre las ciudades extraterritoriales de la Tras-jordania, en donde era posible hallar asilo polí­tico-social (Dt 4,41-43), se abre la segunda y monumental homilí­a de Moisés, que acoge en su interior todo el código deuteronómico, por lo que se extiende desde 4,44 hasta todo el capí­tulo 28 Dt 4-28. Los capí­tulos Dt 29-30 constituyen el tercero y último discurso de Moisés, articulado en cuatro fases: evocación del pasado salví­fico de Israel (29,1-8); compromiso de la alianza, fuente de bendición para los fieles y de maldición para los no fieles (29,9-28); el destierro como castigo de la infidelidad a la alianza y el retorno como signo del perdón divino (3,1-10); llamada final a la opción por la alianza (30,11-20).
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III. UNA RICA TEOLOGIA Y UNA INTENSA ESPIRITUALIDAD.
El Dt por su propia naturaleza apunta no sólo a la reforma de las instituciones, sino sobre todo a la conversión interior, a la que el autor llama sugestivamente la †œcircuncisión del corazón† y no sólo del prepucio (10,16). Ciertamente, para construir esta nueva actitud religiosa es necesario realizar una opción, cuya gravedad es muchas veces lacerante para Israel: †œMira, yo pongo hoy delante de ti la vida y la felicidad, la muerte y la desgracia… †˜(30,15). Pero afrontado en la fe y en el amor, este riesgo se transforma en paz y en gozo; más aún, la alianza resulta espontánea con Dios y casi connatural al hombre: †œPues esta ley que yo te prescribo hoy no es superior a tus fuerzas ni está fuera de tu alcance… Pues la palabra está muy cerca de ti: está en tu boca, en tu corazón, para que la pongas en práctica† (30,11.14). La tierra prometida y, en cí­rculos concéntricos cada vez más restringidos, Judá, Jerusalén y el templo son el templo de convergencia hacia el que se dirigen la búsqueda y la tensión de Israel. Por eso precisamente el Dt sostendrá calurosamente la centralización del culto en el templo jeroso-limitano, aboliendo los santuarios locales y las degeneraciones religiosas. Sólo en el templo el hebreo encuentra y ama a un Dios, no ya lejano ni apartado, sino el más cercano en absoluto: †œEl Señor se fijó en vosotros y os eligió, no por ser el pueblo más numeroso entre todos los pueblos, ya que sois el más pequeño de todos, sino porque el Señor os amó† (7,7-8; cf 4,7).
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1. Pureza de la fe.
El perfil esencial de la teologí­a del Dt que acabamos de trazar nos hace comprender cómo la definición de una forma purí­sima de fe está en la base de la llamada calurosa que el libro dirige a su lector. El mandamiento primero del / decálogo: †œYo seré tu único Dios; no te harás í­dolos† (5,7), es una de las orientaciones fundamentales en la reflexión del Dt sobre la fe. En este sentido es ejemplar el largo párrafo de 10,12-11,32, recalcado por medio de una llamada-antí­fona: †œY ahora, Israel, ¿qué es lo que te pide el Señor, tu Dios? Que respetes al Señor, tu Dios, que sigas sus caminos, que le sirvas y le ames con todo tu corazón y con toda tu alma†. Los vocablos se acumulan, el entusiasmo crece, el fervor revela la pasión religiosa que anima al predicador sobre este tema tan preciado para él. El ve en la fidelidad a la pureza monoteí­sta (un monoteí­smo no ya metafí­sico, sino †œafectivo† y existencial) la raí­z de toda bendición. Esta fidelidad lleva consigo la adhesión a la palabra de Dios; la adopción de un culto riguroso, ni hipócrita ni desviado, centrado en el templo de Jerusalén (12,2-31); la †œatención-obediencia† a la ley del Señor, y por tanto la acogida amorosa y activa de todo el código de la alianza -†œantorcha para el camino† del fiel SaI 119,105)-; la conciencia de la elección gratuita (7,6-8), signo de proximidad y de intimidad.
En particular, de esta visión religiosa tan †œespiritual†, interior y abierta, surge una nueva teologí­a de la tierra, vista como †œdon† (Gabe) y como †œcompromiso† (Aufgabe). Es inolvidable el capí­tulo 8, que contiene una meditación teológica sobre el desierto (vv. 1-6) y un himno espléndido sobre la tierra prometida (vv. 7- 10). El camino por el ¡desierto es visto como una pedagogí­a divina: lo mismo que un padre no se limita a engendrar al hijo, sino que también lo educa en el crecimiento de su personalidad, así­ también Dios en el itinerario de la estepa hace crecer a Israel alternando las humillaciones y el consuelo (vv. 2-3). De esta manera se abre camino una concepción del dolor comopaideí­a, como educación purificadora y elevadora del hombre (Jb 32-37). El resultado se expresa de este modo con los tres grandes verbos de la madurez de la fe: †œacordarse† (y. 2), †œreconocer† (y. 5), †œguardar† (y. 6). La ¡ tierra, a su vez, es celebrada como meta última, y se la canta en los versí­culos 7ss a través de un septenario de menciones de la palabra †˜eres †œtierra†. El escenario es sereno e idí­lico. Por un lado, un terreno y una sociedad exuberantes: las aguas brotan casi espontáneamente en la superficie del suelo desde las profundidades del abismo, la vegetación es lujuriosa, abunda la miel, los recursos mineros (hierro y cobre) se extienden en inmensos yacimientos. En el otro lado del cuadro, Israel está sentado en esta mesa bien preparada, saciándose con gozo y felicidad y alabando a Dios, su bienhechor.
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Sin embargo, la tierra puede convertirse en un riesgo negativo, como lo era el desierto: la tentación de la civilización del bienestar, del enriquecimiento y de la urbanización puede transformar a Israel en una sociedad †œcapitalista†, egoí­sta. La consecuencia inmediata puede ser la negación misma de Dios, que queda arrinconado y †œolvidado†. El mandamiento entonces ordena †œacordarse†, †œno olvidar†, verdadero estribillo del capí­tulo 8 (vv. 2.11.14.18.19); en otras palabras, es el retorno a la fe, al mandamiento principal, remachando la idea de que el hombre no puede vivir de sólo pan.
Precisamente por esta teologí­a pura y por esta intensa espiritualidad, también el NT se complace en el Dt. Pensemos en el diálogo entre Jesús y el tentador, que sigue un entramado de textos bí­blicos sustancialmente anclados en el Dt (Mt 4; Lc 4). Es célebre en este sentido la cita de Dt 8,3, con una nueva intepretación: †œNo sólo de pan vive el hombre, sino de todo lo que sale de la boca del Señor†. Para el Dt esta frase afirma la necesidad no solamente del alimento que se puede encontrar en el horizonte terreno, sino también del don continuo de la providencia divina. La versión griega, citada por Jesús, contrapone, por el contrario, el alimento material al elemento interior y decisivo de la palabra de Dios. El tema del mandamiento principal está en la base de una de las conversaciones †œjerosolimitanas† de Jesús, y la respuesta de Cristo se basa precisamente en el Dt (el amor a Dios y el amor al prójimo: Dt 6,4-5 y Lv 19,18 ), para formular una escala cualitativa y no cuantitativa de los compromisos de la alianza (Mc 12,28-34). También la controversia sobre la resurrección de los muertos (Mc 12,18-27) se basa en un texto del Dt (25,5-1 0) para afirmar una visión pura y viva de Dios.

2. Ardor del amor.
Toda esta reflexión podrí­a quedar resumida en el Serna†™, que se convirtió en la más importante de las oraciones diarias del judaismo, sacada de Dt 6,4ss: †œEscucha, Israel: El Señor, nuestro Dios, es el único Señor. Ama al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas…†™. Nos encontramos aquí­ con la raí­z de la teologí­a deuteronómica: el amor de Dios, amor intenso, exclusivo, apasionado, activo, obediente a la palabra divina. No hay nada que deba separarnos de este amor: ni el bienestar ni el í­dolo. Es un amor dialogal, ya que es respuesta a un Dios que nos ama primero (7,6-8). Es un amor activo y existencial. en los versí­culos 7-9 del mismo capí­tulo 6 se utilizan verbos †œpolares†™, como †œestar en casa/estar de viaje†™, †œestar acostado/estar levantado, para indicar toda la existencia consagrada a la fidelidad a Dios; del mismo modo, la mano, signo de la acción, va acompañada de la frente, signo del pensamiento y de las decisiones, y de los postes y la puerta de la casa, signo de la vida social. Como es sabido, los judí­os han puesto en práctica literalmente y con espí­ritu ritual (pero poco
†œdeuteronómicamente†) esta invitación existencial: rezan poniéndose cajitas de cuero, que contienen rollos de pergamino con inscripciones del Dt, en la frente y en los brazos (las †œfilacterias†) y en la parte derecha de la puerta de entrada de la casa (la mezuzah). Pero el amor de Dios tiene que manifestarse en la adhesión realyvital a los mandamientos (10,12; 11,1.31.32; 13,4; 19,9; 30,6.16.20). Este amor radical y total es el que da sabor a la observancia, despojándola de todo legalismo: †œPorque el amor de Dios consiste en guardar sus mandamientos† (1Jn 5,3).
El amor, además de la dimensión vertical, conoce en el Dt la dimensión horizontal y social. En este sentido Dt es uno de los libros más sensibles al prójimo y de los más ricos en humanidad de toda la Biblia. Se advierte una atención viví­sima al pobre (15,7ss; 23,20; 24,l9ss); hay una legislación más humana para el esclavo (15,13-14; 24,7), basada también en la nueva motivación presente en el decálogo a propósito del descanso sabático (5,15). Hay una preocupación especial por el levita, el huérfano, la viuda y el forastero (14,29; 16,11.14; 26,11); hay un compromiso social para la defensa del obrero (24,14-15). Hay cierta delicadeza respecto a las jóvenes prisioneras de guerra (21,10-14) y solicitud por el vecino que ha perdido un objeto (22,lss). Hay generosidad con el que se ve obligado a dejar una prenda (24,6.12-1 3) y exhortación a la humanidad de los jueces (25,3). Hay una apertura inesperada respecto al destino generoso de los bienes en las cosechas (23,25-26) y un afán de evitarle problemas al prójimo (la curiosa norma sobre la baranda en la azotea en 22,8) y hasta con los animales (22,6-7; 25,4). Así­ pues, un amor ardiente, concreto, humano y teológico; la conciencia siempre viva de que es fácil amar cuando uno se siente amado por Dios: †œPues esta ley que yo te prescribo hoy no es superior a tus fuerzas ni está fuera de tu alcance. No está en los cielos para que digas: ¿Quién subirá por nosotros a los cielos a buscarla para que nos la dé a conocer y la pongamos en práctica? Ni tampoco se encuentra más allá de los mares, para que tengas que decir: ¿Quién pasará por nosotros al otro lado de los mares a buscarla para que nos la dé a conocer y la pongamos en práctica? Pues la palabra está muy cerca de ti; está en tu boca, en tu corazón, para que la pongas en práctica† (30,11-14; Rrn 10,6-10).
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En medio de este pueblo fiel y enamorado de su Dios se levanta la figura de ¡Moisés. Además de ser idealmente el †œpredicador† del Dt, se le presenta al final del libro con dos espléndidos textos poéticos. En el capí­tulo 32 se registra el †œcántico de Moisés†, poema perteneciente al género literario de la requisitoria pro-fética en caso de ruptura o de infidelidad de Israel respecto a la alianza. El documento ha sido fechado en varios momentos (desde el siglo Xl al siglo vi a.C). Luego Moisés, como todos los grandes siervos del Señor (Jacob en Gn 49, Josué en Jos 23, Jesús en Jn 17), termina su itinerario terreno con una bendición- testamento recogida en el capí­tulo 33. Debe leerse en paralelismo precisamente con la de Jacob en Gen 49. Van desfilando las doce tribus, representada cada una de ellas por su progenitor; pero ahora, respecto a Gen 49, ha desaparecido Simeón, Rubén está a punto de extinguirse, Judá se encuentra muy lejos de los esplendores descritos en Gen 49,10-12; Leví­ y José son los que reciben las bendiciones más solemnes. Aunque forma parte de la tradición E, el texto conserva datos arcaicos que pueden situarse entre los siglos Xl y IX a.C. Finalmente, en el monte Nebo, frente a la tierra de la libertad, Moisés muere en un halo de misterio que permitirá el florecimiento de leyendas posteriores (Jc 9), mientras que el Dt le dedica un epí­grafe conmovedor: †œNo ha vuelto a aparecer en Israel un profeta como Moisés, con el cual el Señor trataba cara a cara…† (34,10-12; Si 45, 1-5).
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G. Ravasi
752.

Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica

Introducción

EL LIBRO
Deut. es el quinto y último libro del Pentateuco (ver artí­culo sobre el Pentateuco), los libros tradicionalmente atribuidos a Moisés. El libro toma su nombre de la traducción gr. en 17:18, que malentiende el heb. †œuna copia de esta ley†, y lo toma como si dijera †œuna segunda ley†. El tí­tulo en heb. se toma de las primeras palabras del libro: †œEstas son las palabras†; es decir, las palabras de Moisés a los israelitas justo antes de que entraran a la tierra prometida. Esta es la mejor manera de pensar sobre este libro. No es tanto una †œsegunda ley†, más bien es como una predicación o reaplicación de ciertas leyes dadas en los libros precedentes del Pentateuco.

TRASFONDO

Hasta aquí­, en la historia del Pentateuco, se ha dado una promesa la que ahora está próxima a cumplirse. Dios habí­a prometido a Abraham que llegarí­a a ser el padre de una gran nación (Gén. 12:1–3). La nación habitarí­a en una tierra muy rica, †œuna tierra que fluye leche y miel† (Exo. 3:17). La nación creció en la esclavitud en Egipto, hasta que Dios los libertó milagrosamente (Exo. 14); Dios después los encontró en el monte Sinaí­ y formalmente hizo un †œpacto† con ellos, el cual incluí­a varias leyes que debí­an observar (Exo. 19–24). El siguiente paso era marchar hacia la tierra prometida, pero fracasaron y no lo lograron inmediata mente porque fueron intimidados por los obstáculos que encontraron en el camino. Por lo tanto, a causa de su falta de fe el Señor decidió que no serí­a esa generación, sino la siguiente, la que entrarí­a a la tierra prometida. Mientras tanto, fueron condenados a vivir 40 años errantes en los desiertos del Sinaí­ (Núm. 13–14; ver especialmente Núm. 14:20–35).
Al principio de Deut., Moisés, quien tampoco entrarí­a a la tierra prometida, se dirige a la nueva generación. Les recuerda todos los eventos que los han traí­do hasta este punto, y los prepara para que sean fieles al pacto con el Señor cuando crucen el rí­o Jordán y reciban la †œherencia† que les daba.

FECHA Y PATERNIDAD LITERARIA

Debido a que las palabras de Moisés conforman la mayor parte del libro, tradicionalmente se le ha considerado a él como el autor. Sin embargo, es obvio que alguien más debe haber sido responsable por la última parte del libro, ya que Moisés se menciona como †œél† (en lugar de †œyo†) en varios lugares (p. ej.p. ej. Por ejemplo, 1:1), incluyendo el relato de su muerte (Deut. 34). Es mejor ver este libro como un fiel registro de sus palabras, puestas por escrito en algún tiempo después de su muerte.
Entonces, ¿cuándo fue escrito? Varios eruditos creen que Deut. fue escrito tanto como seis siglos después de Moisés, en el siglo VII a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo Este punto de vista se basa sobre el relato del descubrimiento (en el año 621 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo) del llamado †œlibro de la ley† en el templo en Jerusalén durante el reinado del rey Josí­as, cuando él estaba llevando a cabo una reforma religiosa después de muchos años de adoración idólatra (2 Rey. 22:8). (Ver 28:61 para el nombre †œen el libro de esta ley† según se aplica a Deut.; cf.cf. Confer (lat.), compare 31:24.) Cuando se acepta este punto de vista en cuanto a la autorí­a del libro, generalmente no se sustenta la opinión de que el libro sea un fiel registro de las enseñanzas de Moisés sino, por el contrario, que expresa la preocupación del perí­odo de Josí­as, y que el nombre de Moisés simplemente se usa para darle autoridad a las pala bras. Las leyes que asumen una existencia sedentaria y un estilo de vida agraria (p. ej.p. ej. Por ejemplo 24:19–22) a veces se muestran como evidencia de una composición sólo después de haber entrado a la tierra pro metida. Y pasajes, tales como 4:25–31; 28:64–68 y 30:1–10, que anticipan el exilio en Babilonia (586–539 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo), se ha pensado que hayan sido compuestos tan tarde como durante el exilio mismo.
Hasta cierto punto, las decisiones en relación con la fecha de escritura de Deut. dependen sobre si acaso se piensa que el escritor bí­blico haya podido prever condiciones y eventos en la historia de Is rael. Sin embargo, existen razones independientes para pensar que Deut. realmente fue escrito en un tiempo mucho más cerca a los dí­as de Moisés.
Primera, Deut. no muestra conocimiento de las principales instituciones de la vida polí­tica y religiosa de Israel durante el perí­odo de los reyes; es decir, los reyes y el templo en Jerusalén. La frase †œel lugar que Jehovah vuestro Dios haya escogido de todas vuestras tribus para poner allí­ su nombre y morar en él† (12:5; cf.cf. Confer (lat.), compare 12:11, 14; 14:24) se toma a veces como una alusión disimulada para Jerusalén. Esto estarí­a acorde con la idea de que Deut. fue escrito en el tiempo de Josí­as, porque él destruyó todos los otros lugares de adoración que habí­a además de Jerusalén. Sin embargo, no hay suficiente evi dencia para identificar el †œlugar† exclusivamente con Jerusalén. La importancia de Siquem en el cap. 27, p. ej.p. ej. Por ejemplo habla en contra de esta propuesta.
Deut. tampoco muestra mucho entusiasmo con la idea de un rey (17:14–20), simplemente parece permitir el asunto, y trata de asegurar que el rey no se vaya a convertir en un tirano. Esta ley no parece que haya surgido en el tiempo de Josí­as.
Segunda, Deut. sólo reconoce un Israel; un Israel unido, y no muestra estar familiarizado con la división de la nación en dos reinos luego del reinado de Salomón, alrededor de 930 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo (1 Rey. 12).
Tercera, el libro advierte una y otra vez en contra de los peligros de la religión cananea (p. ej.p. ej. Por ejemplo caps. 7; 13). La tentación de dejar de adorar al verdadero Dios e ir en pos de los dioses de Canaán estaba presente tan pronto como Israel asentó los pies en tierra cananea. La preocupación de Deut., entonces, se comprende en un perí­odo bastante temprano en la historia de la nación, aunque realmente esto permaneció como un factor todo el tiempo desde que entraron a la tierra prometida hasta el exilio.
Cuarta, ciertas leyes tienen más sentido en relación con la inminente (o más reciente) ocupación de la tierra. Un ejemplo serí­a 12:14–25, que permite la práctica †œsecular† de comer carne. Esta ley está en contraste con Lev. 17, la cual insiste en que toda matanza de reses debí­a hacerse como un sacrificio, y llevarse a cabo a la puerta del tabernáculo (el lugar de sacrificios y adoración hasta que Salomón edificó el templo). Deut. permite matar animales sin que necesariamente sean para sacrificio, porque después de establecerse en la tierra los lugares de adoración estaban demasiado lejos para que la gente fuera allá a ofrecer sacrificios simplemente para poder comer carne.
Quinta, Deut. comparte las inquietudes de los profetas; es decir, la necesidad por una religión de corazón, y el amor por la justicia y los derechos de los pobres (14:28, 29). Aun así­ es diferente de los libros proféticos en el sentido de que no se dirige a ocasiones o individuos particulares. El libro parece tener más la apariencia de un programa para el futuro. De hecho, es posible que los profetas se hayan dejado guiar por Deut., al igual que de otras par tes del Pentateuco. Amós, por ejemplo, debe haber tenido en mente a Deut. cuando señaló cómo Dios habí­a dado su respectiva tierra a diferente gente (Amós 9:7; ver Deut. 2:19–23), o cuando por medio de él Dios insta a Israel: †œÂ¡Buscadme y viviréis!† (Amós 5:4; ver Deut. 4:1; 4:29; 30:19; 32:46, 47).
Y por último, se ha demostrado que formalmente Deut. se parece a ciertos tratados polí­ticos hechos por los reyes heteos con Estados más débiles, al igual que con ciertos códigos legales antiguos, tales como el del famoso rey y legislador babilonio Hamurabi. Las analogí­as del tratado resultan ser más interesantes porque Deut. comparte con ellos los elementos de relación y lealtad.
Las partes del tratado heteo son las siguientes: (1) un preámbulo, enunciando el tratado e identificando a quienes son parte del mismo; (2) un prólogo histórico, recordando las relaciones previas entre las partes involucradas; (3) estipulaciones generales, estableciendo la naturaleza de la futura relación entre las partes involucradas; (4) estipulaciones especí­ficas, los detallados requisitos que debí­a cumplir la parte más débil; (5) testigos (los dioses eran invocados como testigos del tratado); (6) bendiciones y maldiciones: Estas se pronuncian en relación con la lealtad o deslealtad respectivamente.
Deut. muestra un patrón similar, aunque no idéntico; es decir: (1) preámbulo (1:1–5); (2) prólogo histórico (1:6–4:49); (3) estipulaciones generales (caps. 5–11); (4) estipulaciones especí­ficas (caps. 12–26); (5) bendiciones y maldiciones (caps. 27, 28); (6) testigos. El cap. 32 cumple con esta última función. En 32:1 se llama al cielo y a la tierra para que sirvan como testigos de las palabras a Israel, una variación necesaria en relación con los tratados a causa del monoteí­smo israelita.
La relación entre Deut. y los tratados no es perfecta. Por ejemplo, la sección de las maldiciones en Deut. es extraordinariamente larga. Y si el cap. 32 es la sección de los testigos, el orden es poco común. Además, los eruditos varí­an en la manera precisa en que las partes del tratado deben describirse y, por lo tanto, sobre cómo Deut. se ajusta al mismo. Aun más importante, Deut. no es un tratado polí­tico, sino un documento del pacto entre el Señor y su pue blo. La forma del tratado es una especie de lenguaje retórico, mostrando que el Señor es el †œrey† de Israel (ver 33:5).
Para asuntos de fecha, el punto más importante es que estos tratados datan del segundo milenio a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo Por supuesto, debe decirse que los eruditos difieren en cuanto a si acaso estos tratados del segun do milenio son lo suficientemente diferentes de otros tratados del primer milenio, para que sirvan como prueba de que a Deut. debe asignársele una fecha del segundo milenio. El asunto no está decidido. Aun así­, las similitudes entre Deut. y los tratados heteos son sorprendentes, y se mantienen como un argumento valioso para apoyar una fecha en la última parte del segundo milenio a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo
En conclusión, la información no puede probar concluyentemente ninguna de las fechas propuestas para Deut. Pero la evidencia es congruente con su composición en el perí­odo posterior a la muerte de Moisés. Esto puede haber sucedido inmediatamente, o dentro de unas cuantas generaciones.

TEOLOGIA

La teologí­a de Deut. ha comenzado a ser evidente aun mientras se ha discutido su trasfondo y fecha. Es de mucha ayuda guardar en mente que el libro siempre está proclamando la verdad en cuanto a Dios, en contraste con lo que otros pueblos creen. Deut. es el libro para un pueblo que ha sido sacado de Egipto, porque Dios deseaba un pueblo que fuera diferente (o †œsanto†; 7:6); diferente de los cananeos en la tierra a la cual irí­an (12:31), así­ como de los egipcios (29:16, 17). Es un libro de instrucción y con la intención de que fuera preservado con este propósito. Como tal, el libro muestra un estilo peculiar, cuya principal caracterí­stica es la repetición de ciertos términos y frases clave. Deut., al igual que los sermones, ¡suena a sermón! El asunto es que Israel siempre debí­a recordar que era diferente a otros pueblos, y por qué.
Esta es la razón por qué Deut. habla de †œelección† (escogido en la RVARVA Reina-Valera Actualizada; 7:6, 7; 14:2). Cuando Dios llamó a Abraham, claramente tení­a el propósito de que la gente que descendiera de él fuera de beneficio a todas las naciones (Gén. 12:3). Por lo tanto, el hecho de que Israel haya sido escogido no signi fica que Dios no ame a otros pueblos. Sin embargo, Deut. no tiene mucho que decir en cuanto a la salvación de otros pueblos. Su preocupación es con lo que tiene que venir primero; el pueblo de Dios de be conocerle, y ser socios fieles en el pacto.
El †œpacto† es la relación entre Dios y su pueblo escogido. La idea habí­a estado presente desde que Dios le prometiera a Noé que harí­a un pacto con él, y que nunca más traerí­a otro diluvio (Gén. 6:18; 9:9–17). La idea se desarrolló con Abraham (Gén. 15:18; 17:2) y en Sinaí­, donde se señala que el pacto debe †œguardarse† (Exo. 19:5) y se dan los Diez Mandamientos (Exo. 20:1–17). Deut. describe con detalle ambos lados del pacto, los mismos que se observan en los otros †œlibros de Moisés†; es decir, la promesa de Dios y la necesidad de que Israel sea obediente a sus mandatos. Por un lado, Deut. frecuentemente hace referencia a la promesa hecha a Abraham, Isaac y Jacob (los †œpadres†; p. ej.p. ej. Por ejemplo. 1:8); y por el otro lado, claramente repite los Diez Mandamientos (5:6–21) como una especie de introducción a las otras leyes que expone a continuación.
En la revelación del pacto de Dios se captan con claridad las ideas básicas de Deut. en cuanto a Dios. Primera, Dios es †œuno† (6:4). Israel no debe adorar otros dioses, o adorar al Señor juntamente con otros dioses (5:7). Existí­an serios peligros morales en esto. Sin embargo, existí­an buenas razones para que Israel comprendiera con todo su corazón (6:5) que el Señor †œuno es†. La primera es, obviamente, porque era la verdad. Pero además de esto, sig nificaba que ningún otro dios tení­a derecho alguno sobre el pueblo. No habí­a ninguna rivalidad entre dioses para ver quién les servirí­a como pueblo. ¡Qué bueno poder saber esto!, hay libertad en servir al único y todopoderoso Dios.
Segunda, se puede conocer a Dios. El se comunicó con su pueblo cuando se reveló a ellos en el monte Sinaí­ (siempre identificado como Horeb en Deut.), y les habló en palabras, a fin de que pudieran entenderle. Deut. hace mucho hincapié sobre la palabra por la cual Dios se da a conocer. En el pacto, es posible mantener una relación con el Dios viviente, y tener la seguridad de que se puede confiar en lo que él dice.
Tercera, Dios es espí­ritu. No puede hacerse ninguna imagen de él, porque no puede ser reducido a una parte material de su misma creación, y/o controlado por el adorador (5:8–10). Tampoco vive, de una manera simple, en el lugar donde se le adora; al contrario, su †œnombre† vive ahí­ (12:5; ver también 1 Rey. 8:27–30 para la misma idea).
Cuarta, él controla tanto la historia como la naturaleza. Se pensaba de los dioses de Canaán como dioses de la naturaleza, y los israelitas a menudo eran tentados a pensar que eran ellos los que tení­an el verdadero poder en esta área. Deut. muestra que el Señor no sólo los habí­a sacado de Egipto sino que él también controlaba la fertilidad y las estaciones del año (7:13) y, por supuesto, que ambas cosas son inseparables (16:9–12).
Quinta, hay la posibilidad de una vida ordenada y feliz delante de Dios. Deut. insiste en que hay un balance entre †œjusticia† (lealtad a las normas de la relación con Dios) y lo †œbueno† (nos fuera bien, en la RVARVA Reina-Valera Actualizada), o prosperidad (6:24, 25). Esto se elabora más claramente en las †œmaldiciones y bendiciones† del cap. 28. Naturalmente, el lector se pregunta si acaso esto no es un entendimiento muy mecánico en relación con lo moral. Sin embargo, Deut. es más sutil en este respecto de lo que pudiera parecer a primera vista, como lo veremos más adelante.
Deut. es firmemente un libro sobre la gracia de Dios. El libro acentúa el hecho que Israel debe toda su existencia a Dios, porque él los sacó de Egipto, y los llevarí­a a una tierra donde serí­an ricamente ben decidos (p. ej.p. ej. Por ejemplo 8:7–10). Incluso sus mandamientos son parte de su gracia, porque al observarlos Israel experimentarí­a la verdadera libertad. Las leyes en Deut. están diseñadas para que cada uno de los israelitas pudiera gozar completamente las dádivas de la tierra, y proteger a cada uno de posibles explotaciones a manos de otros. Los israelitas son †œhermanos y hermanas† en la comunidad que Dios está formando. Todos, desde el rey (si decidí­an tener uno; 17:14–20) hasta el †œesclavo† (15:12), son †œhermanos† en Israel. Esto marcaba una profunda diferencia en relación con la idea que otros tení­an de lo que era una sociedad en aquel entonces; sociedades en las cuales la mayorí­a de la gente no eran mejores que siervos. Por lo tanto, Deut. contiene una visión de una sociedad en armoní­a, en la cual el conocimiento que la gente tiene de Dios los capacita para vivir juntos de la mejor manera posible.
Sin embargo, la visión no puede realizarse sin la fidelidad de la gente. ¿Tendrí­an la vivacidad espiritual y la fibra moral para guardar el pacto? Lo me jor de las cosas requiere, a corto plazo, lo que siempre parece ser un sacrificio: El renunciar a nuestros †œderechos†. Deut. reconoce muy bien la debilidad de los seres humanos. Hasta este punto, la debilidad de este pueblo escogido ya se habí­a hecho evidente en su historia (1:26–46). Es obvio que esta gente escogida que se aprestaba a recibir la tierra como un regalo, era un pueblo de †œdura cerviz† (9:4–6). Por eso, desde sus inicios Deut. pregunta si acaso este (o cualquier otro) pueblo podrá guardar el pacto con Dios. La pregunta recibe respuesta sólo en el final del libro (cap. 30), en un pasaje don de se estima que es muy probable que las †œmaldiciones† caigan antes que pueda ocurrir una salvación final.
La teologí­a de Deut. es pertinente para los cristianos modernos, pero debe leerse cuidadosamente y a la luz de la venida de Jesucristo. Los cristianos se consideran a sí­ mismos como el pueblo escogido por Dios (1 Ped. 2:9), aunque de una manera al go diferente a la del antiguo Israel. No constituyen una nación polí­tica, viviendo entre otras naciones, ni tampoco necesitan un territorio dónde vivir, leyes penales, ni tampoco de lí­deres propios para tiempos de paz o guerra. Tampoco buscan un lugar de adoración en particular sobre la tierra en donde Dios esté más presente que en otros lugares. Ya pasó el tiempo cuando estas cosas eran importantes en relación con la manera en que Dios trataba con los seres humanos. Desde que Jesús vino el pueblo de Dios es internacional, viviendo bajo diferentes sistemas polí­ticos y buscando activamente extender el reino de Dios en todo el mundo. Y, por su puesto, ya no se hacen sacrificios con el fin de expiar el pecado.
Aun así­, las principales perspectivas de la teologí­a de Deut. mantienen su pertinencia. El libro enseña en cuanto a la gracia de Dios al hacernos suyos, así­ como de la necesidad que tenemos de responder a él con todo el corazón, en amor y obediencia. Para nosotros Dios también se ha dado a conocer, aunque ahora es en Cristo, quien en sí­ mismo constituye el †œlugar† donde nos encontramos con él. El nuestro es un nuevo pacto en Cristo, en el cual, aunque moralmente débiles como Israel siempre lo fue, somos capacitados para permanecer fieles. Y ya no se piensa de las bendiciones de Dios en términos de prosperidad material, sino se aplican tanto a la edad presente como a la edad venidera.
Por supuesto, Deut. no es excusa para la llamada †œteologí­a de la prosperidad†, aunque una lectura descuidada pudiera hacer parecer que así­ es. Pero sí­ muestra un deleite en las cosas buenas de este mundo, y un claro entendimiento de la necesidad de los seres humanos por gozar las necesidades bá sicas de la vida. Estas cosas son tan importantes para nosotros y nuestro mundo como siempre lo han sido. Pero Deut. descarta cualquier religión que disfraza el intento por ser rico. Lo hace porque demanda un amor a Dios del corazón y, obviamente, un amor para con el prójimo. Esto es lo opuesto a un cálculo egoí­sta. Eso, de hecho, es idolatrí­a, lo cual en Deuteronomio es uno de los principales pecados.

BOSQUEJO DEL CONTENIDO

1:1—4:43 Primer discurso de Moisés
1:1-5 Introducción al libro
1:6—3:29 Retrospección y prólogo
4:1-40 Predicando las leyes de Dios
4:41-43 Ciudades de refugio

4:44—28:68 Segundo discurso de Moisés
4:44-49 Introducción a las leyes
5:1-21 Los Diez Mandamientos
5:22—11:32 Exhortaciones básicas
12:12—26:15 Leyes especí­ficas
26:16-19 Los términos del pacto
27:1-26 Poniendo las leyes por escrito
28:1-68 Bendiciones y maldiciones

29:1—30:20 Tercer discurso de Moisés
29:1-29 Violación del pacto
30:1-20 Renovación del pacto

31:1—34:12 Desde Moisés hasta Josué
31:1-8 Moisés entrega el mando a Josué
31:9-13 Lectura de la ley
31:14-29 La infidelidad de Israel predicha
31:30—32:43 El cántico de Moisés y su exhortación final
32:44-52 Moisés se prepara para su muerte
33:1-29 Moisés bendice al pueblo
34:1-12 Muerte de Moisés
Comentario
1:1-4:43 PRIMER DISCURSO DE MOISES

1:1-5 Introducción al libro

El escenario para el libro se sitúa en sus primeras palabras. De hecho, el tí­tulo del libro en el ATAT Antiguo Testamento heb. es: Estas son las palabras. Este tí­tulo es apropiado porque Deut. consiste mayormente de palabras de Moisés expresadas al este del rí­o Jordán, justo antes de que el pueblo de Israel entrara a la tierra que Dios les daba. La frase inicial también nos prepara para el asunto o tema de Deut.; es decir, la exposición de la ley (v. 5). La ley se refiere a los Diez Mandamientos y otras leyes dadas por Dios en el monte Sinaí­ (Exo. 20–23), siempre identificado co mo Horeb en Deut. (v. 2). El término †œpalabra† por lo general implica la palabra de Dios en Deut. Moisés predicó a Israel sólo lo que Dios le habí­a dicho de antemano (v. 3). Esto es lo que lo hace un †œprofeta†, un tí­tulo que se le da más tarde (18:18).
La introducción también prepara para la orden de Dios de tomar la tierra prometida emprendiendo la guerra. Las palabras después que derrotó a Sejón (v. 4) subrayan el hecho de que es el Señor quien ha ganado las batallas previas de Israel. (En relación con las batallas mencionadas aquí­, véase Núm. 21–30, 33–35; y más adelante 2:26–3:22.) La idea de que Dios mismo pelea la guerra por su pueblo (guerras santas) es importante en Deut. (ver las notas sobre el cap. 7). Al igual que en el pasado, es él quien ganará las batallas que están por delante, en contra de los habitantes de Canaán.
Nota. Los nombres de los lugares indican la ruta desde Horeb hasta Moab. El Arabá incluye el valle del Jordán, el mar Muerto y el área más al sur. Al otro lado del Jordán (†œel lado oriental†, según nota en la RVARVA Reina-Valera Actualizada) es una manera de referirse a esta área, y probablemente no sea evidencia de que Deut. fuera escrito en el lado occidental del Jordán (es decir, después que ocuparan la tierra prometida).

1:6-3:29 Retrospección y prólogo

1:6–8 La orden para entrar a la tierra. La historia de la estadí­a en Horeb cubre desde Exo. 19 hasta Núm. 10:3. Dios ahora ordena a su pueblo que se encamine hacia su tierra. Es un gran momento en su historia, el cumplimiento de la promesa a los padres (v. 8). La descripción de la tierra hace recordar Gén. 15:18–21. Cubre desde el occidente al oriente (la sierra montañosa central, las colinas al occidente, y las llanuras de la costa), y del sur al norte (desde el Néguev hacia arriba a la planicie costera, al Lí­bano en el norte, e inclusive más allá, hasta el Eufrates). Toda esta área no se tomó de una sola vez, pero al fin fue conquistada por David y mantenida por Salomón.
1:9–18 El nombramiento de lí­deres. El aumento del pueblo (v. 10) era el cumplimiento de la promesa hecha a Abraham (Gén. 15:5). Sin embargo, esto significaba que se necesitaba algún sistema de liderazgo y organización. Moisés necesitaba ayuda (v. 9; ver también Exo. 18:17–27). Por supuesto, el pasaje implica más que esto. Israel serí­a gobernado por las leyes de Dios. Entonces, el sistema tení­a que ser uno que permitiera que este tipo de gobierno funcionara. La descentralización de la autoridad (v. 15) significaba que la ley de Dios podí­a aplicar se justamente a todos en casos de disputas, ya fuera entre los mismos israelitas o entre ellos y otros (vv. 16, 17).
Los lí­deres fueron nombrados para juzgar. No lo hicieron confiando sólo en su propia sabidurí­a sino, por el contrario, como instrumentos de Dios interpretaban sus leyes. Esta es la naturaleza del juicio aquí­ mencionado (v. 17). El juicio de Dios asegura que se cumplan sus normas para el beneficio de cada uno de los que forman parte de su pueblo. Todos por igual tienen derecho a la justicia.
Es en esta idea de gobernar por medio de la ley de Dios, la cual protege igualmente a cada individuo, que Israel difiere de los otros pueblos vecinos.
1:19–25 Enviando espí­as. Después de salir de Horeb, el pueblo llegó rápidamente a la frontera de la tierra prometida (vv. 19, 20). Entonces se repitió el mandato de entrar (v. 21). Es importante notar que Dios ya les habí­a dado la tierra. Su posesión era cosa segura; aun así­ tení­an que tomarla. Curiosamente, la promesa también es un mandato. Ellos debí­an tener fe y valor para creer que Dios cumplirí­a lo que decí­a, y que podí­a hacerlo. El mandato de no temer ni desmayar (v. 21) estaba basado en lo que el pueblo ya conocí­a acerca de Dios, porque él los habí­a sacado de Egipto aun en contra de todos los pronósticos. La gente tení­a buenas razones para confiar en él. Sin embargo, si no tení­an fe ni valor para hacerlo podí­an fallar de recibir lo que por derecho ya les pertenecí­a.
La decisión de enviar los espí­as era una señal de nerviosidad, aun cuando Moisés estuvo de acuerdo con el plan (v. 23). Si los israelitas hubieran creí­do en las buenas intenciones que Dios tení­a para ellos, no hubieran sentido la necesidad de enviar espí­as para confirmar que la tierra †¦ es buena (v. 25).
1:26–33 El temor del pueblo. Los espí­as vieron una buena tierra, pero también vieron la gente que habitaba el lugar, quienes les parecieron como gigantes (v. 28). Su reacción fue de temor y desánimo, las mismas cosas contra las cuales los habí­a prevenido Moisés (v. 21); tal como lo hace nuevamente (v. 29). Este temor tení­a sus raí­ces en la falta de fe. Ellos sintieron, como lo habí­an hecho anterior mente, que Dios nunca habí­a tenido buenas intenciones para ellos, sino que todo su peregrinaje hasta ahora habí­a sido con el propósito de perjudicarlos (v. 27; ver también Exo. 17:1–3). Como respuesta, Moisés no sólo les recordó nuevamente que Dios les habí­a mostrado que era poderoso (v. 30), sino también que los amaba (v. 31).
Sin embargo, el pueblo habí­a escogido caminar por vista; en primer lugar, enviando a los espí­as y después desanimándose por el informe de éstos. Como cosa rara, esto los habí­a cegado a no ver lo obvio: El hecho de que Dios puede eliminar cualquier obstáculo. Moisés tení­a dificultades para demostrarles cuán irrazonable era todo esto (vv. 32, 33).
1:34–40 La sentencia de Dios. En 1:8 leemos que Dios habí­a †œjurado† darle la tierra a Israel. Aquí­ jura nuevamente (vv. 34, 35) que ninguno de esta mala generación verí­a el cumplimiento de la promesa. Una excepción fue Caleb (v. 36), uno de los espí­as (ver Núm. 13:6), porque él tení­a un espí­ritu de fe, no de temor (Núm. 14:24).
Mientras que sólo Caleb y el sucesor de Moisés, Josué (v. 38; ver Núm. 14:30), serí­an los únicos de su generación que verí­an la tierra prometida, Moisés mismo no la verí­a (v. 37). En Números se explica esta sentencia sobre Moisés como consecuencia de haber fracasado en guiar correctamente a Israel †œen las aguas de Meriba† (Núm. 20:2–5, 12; 27:14). Ese puede ser el incidente que está de por medio aquí­, o posiblemente la participación de Moisés al enviar los espí­as (v. 23).
El cumplimiento de la promesa se detuvo hasta la siguiente generación; aquellos que aún eran niños. Estos, siendo demasiado jóvenes para tomar decisiones responsables (ellos no distinguen entre lo bueno y lo malo, v. 39), no compartí­an la culpa porque el corazón de sus padres habí­a desfallecido. Sin embargo, el mandato en el v. 40 alejó al pueblo que estaba a punto de obtener su premio mayor a su largo peregrinaje por el desierto.
1:41–46 Arrepentimiento tardí­o. La decisión del pueblo (v. 41) parecí­a enmendar su pecado de incredulidad, pero la oportunidad habí­a pasado. A pesar de que sus palabras parecí­an ser las apropia das, ahora confiaban en su propia fuerza para ir y tomar la tierra, pensando que serí­a fácil (v. 41). Por esta razón, el Señor resolvió que no entrarí­an, y les prohibió que fueran (v. 42). Es bastante irónico que cuando se les dijo que fueran no fueron, y cuando decidieron hacerlo eso también estaba en contra del mandato de Dios. Ellos fueron, pero sufrieron una grave derrota (v. 44). Descubrieron que verdaderamente no podí­an poseer la tierra a menos que Dios se las diera. Cuando él no prestó atención a su lloro (v. 45) fue porque ellos primero se habí­an hecho los sordos ante él. El NTNT Nuevo Testamento enseña que la salvación es un regalo de Dios, y no se puede tomar a la fuerza (Hech. 8:9–24).
Los siguientes dos capí­tulos relatan cómo Israel partió de Cades (en la región desértica al sur de la tierra de Canaán) y ocupó la parte de la tierra pro metida ubicada al oriente del rí­o Jordán. Este pasaje hace un recuento de la historia en Núm. 20:14–21:35, aunque con menos detalles. Serí­a mucho más claro si se lee con la ayuda de un atlas bí­blico.
2:1–8a Rodeando Edom. Al mandato de Dios (v. 1) el pueblo primero se movió hacia el sur y al este, rumbo a Seí­r, la tierra montañosa localizada al sur del mar Muerto. Esto pudo haberse visto como un movimiento en la dirección equivocada, hasta que vino otra orden posterior de encaminarse hacia el norte a través del territorio señalado, finalmente rumbo a Canaán (v. 4). La tierra pertenecí­a a los descendientes o hijos de Esaú, a quienes Moisés reconoce como vuestros hermanos (v. 4), ya que Esaú era el hermano de Jacob, el antepasado de Israel (Gén. 25:25, 26). En otras partes la tierra de Esaú es conocida como Edom (ver Gén. 25:30).
De la misma manera que Jacob y Esaú habí­an altercado (Gén. 27:41–45), también sus descendientes serí­an enemigos (ver Amós 1:11; Abd.). En Núm. 20:18–20 leemos que esta enemistad se mostró aun en este encuentro entre Israel y Edom. Sin embargo, Deut. se propone subrayar aquí­ que Dios le habí­a dado esas tierras a Edom, al igual que estaba dando Canaán a Israel (ver también 32:8, 9; Amós 9:7). Por lo tanto, no se dice que los israelitas no pudieran pasar del todo por Edom, sino que tení­an que rodearlo (Núm. 21:4). El Arabá (v. 8) es la extensión del valle del Jordán al sur del mar Muerto, y, aunque estaba seco, era la frontera occidental para Edom. Es probable que de aquí­ Israel se haya movido hacia el oriente. Sin embargo, se les aseguró que Dios les proveerí­a lo necesario para este nuevo viaje por el desierto (v. 7).
2:8b–15 Rodeando Moab. En su viaje hacia el norte, el pueblo después arribó a la tierra de Moab, ubicada al oriente de la mitad sureña del mar Rojo. Moab también habí­a recibido del Señor estas tierras y por ello se le prohibió a Israel conquistarlas. Moab también estaba relacionada con Israel a través de Lot, el sobrino de Abraham (Gén. 19:36–38). Moab también resistió a Israel (Núm. 22–24; ver también Deut. 23:3) aunque, otra vez, no se dice nada de ello aquí­. El †œvalle† de Zered (o arroyo como dice la RVARVA Reina-Valera Actualizada), era la frontera sur de Moab; de alguna manera, de aquí­ Israel llegó a la frontera en el norte, con los amonitas.
Una especie de nota de pie de página (vv. 10–12) muestra cómo Moab y Edom habí­an tomado posesión de sus tierras a pesar de grandes obstáculos. De igual manera, el poder de Dios permitirí­a que su pueblo venciera en sus vidas obstáculos como éstos.
La muerte de aquellos que eran adultos cuando el pueblo salió de Egipto (vv. 14, 15) señala una nueva época en la historia. Ellos eran los que habí­an deseado entrar a la tierra por sus propias fuerzas, y habí­an sido derrotados (1:44). Ahora, en contraste, Dios obtendrí­a la victoria. (Para el tiempo en el desierto, cf.cf. Confer (lat.), compare Núm. 14:34: 40 años. Es probable que Deut. asigne dos años para el viaje hasta Sinaí­ y el tiempo que pasaron allí­.)
2:16–25 Se inicia la †œguerra santa†. La nota sobre los amonitas (vv. 19–23) está entre paréntesis. Amón también estaba relacionado con Israel (Gén. 19:36–38). Su territorio estaba ubicado al nor oeste de Moab. Otra vez, Israel debe respetarlo.
El rí­o Arnón (la frontera norte de Moab) marca el comienzo del territorio el cual ahora Israel podí­a llamar suyo. El área al norte de Moab, aun bordeando el mar Muerto, habí­a pertenecido a Sejón el amorreo, rey de uno de los pueblos de Canaán a quienes Dios habí­a prometido echar de delante de Israel (ver 7:1). El mandato en el v. 24 marca un contraste con los otros en los vv. 5, 9 y 19. Y nótese que serí­a el Señor quien harí­a que los pueblos temieran a Israel (v. 25).
2:26–37 La derrota de Sejón. La oferta de paz que Israel hizo a Sejón (vv. 26–29) muestra que fue él quien trajo el mal sobre sí­ mismo debido a su actitud. La manera en que Deut. relata el evento marca un contraste entre Edom, Moab y Amón, por un lado, y Sejón por el otro lado enfatizando la culpa de este último. Cuando leemos que el Señor habí­a endurecido su espí­ritu y obstinado su corazón (v. 30) nos hace recordar al faraón (Exo. 8:15, 32). La frase no significa que Sejón (o el faraón) realmente no tuviera otra opción. Al contrario, es una manera de decir que ellos decididamente se opusieron a Dios en sus planes para con su pueblo.
Los israelitas ahora tení­an otra oportunidad de obedecer a Dios y tomar la tierra que él les daba, pero necesitaban creer y continuar (v. 31; ver 1:8). Esta vez tuvieron éxito. La diferencia principal en relación con su anterior fracaso en contra de los amorreos (1:44) fue que esta vez ellos obedecieron el mandato de Dios.
La idea de la tierra santa se basa en lo que Deut. entiende respecto a que la tierra era un regalo de Dios para Israel (ver también 7:1–5 y Jos. 6–8). En la guerra santa, el Señor algunas veces destruí­a completamente pueblos enteros, o los poní­a bajo †œmaldición† (v. 34). Esta es una idea muy extraña, y pareciera algo salvaje para el lector moderno. Dos cosas pudieran decirse al respecto en este pun to. Primera, si las naciones deben pelear guerras, entonces, Dios desea que Israel sepa que él controlará esa parte de su vida, así­ como cualquier otra. (Entre paréntesis, la idea de una guerra santa sólo tiene sentido cuando el pueblo de Dios es una nación independiente, el cual toma su lugar entre otros en el escenario mundial. Aunque Israel era exactamente esto durante este tiempo de Deut., los cristianos creemos que el pueblo de Dios, la iglesia, es algo muy diferente, y por lo mismo la idea de una guerra santa no tiene lugar en el mundo moderno.)
Segunda, Dios es soberano de toda la tierra y, como hemos visto, es él quien da la tierra a quienes escoge. Si embargo, sus elecciones no son insignificantes. Dado que Dios también es el juez de la tie rra, Deut. insiste en que las naciones que fueron expulsadas realmente eran culpables. Habiendo dicho todas estas cosas, la severidad del juicio sobre las naciones todaví­a es difí­cil de comprender. Veremos este asunto un poco más adelante (cap. 7).
La victoria sobre Sejón ha demostrado que nada se interpondrá entre Israel y la tierra que Dios les habí­a prometido. La victoria sobre los amorreos fue importante porque éstos eran los que habí­an de rrotado a los israelitas cuando trataron de tomar la tierra la primera vez (1:44). Ahora que se habí­a comprobado que ninguna ciudad era lit.lit. Literalmente †œmuy alta† (demasiado fuerte según la RVARVA Reina-Valera Actualizada) para ser tomada, se deja ver que la falta de fe que el pueblo habí­a mostrado anteriormente como reacción ante el informe de los espí­as habí­a sido una insensatez (1:28).
3:1–11 La derrota de Og. Los israelitas continuaron con rumbo al norte y se los enfrentó en batalla otro rey amorreo, Og de Basán. Una vez más, la victoria fue rápida y completa (vv. 3, 4, 6). Pa ra este entonces el mensaje principal es algo familiar: El Señor ya les ha dado la victoria, pero el pueblo debe ir y actuar sobre su palabra (v. 2).
La región de Basán (de la que Argob, v. 4, debe haber formado parte) está ubicada en la parte norte de la Transjordania, al este del mar de Galilea (Quinéret, v. 17). Edrei estaba un poco más al este, sobre el rí­o Yarmuk. Después de derrotar a Sejón, Israel también tomó Galaad, al sur de Basán. Ambas eran regiones fértiles (ver Amós 4:1, donde Basán es el prototipo de la riqueza) y estratégicas (ahora Israel estaba más seguro de no ser atacado por la retaguardia cuando volteó hacia la tierra oriental del Jordán). Toda el área que ahora Israel controlaba era significativa, extendiéndose desde el rí­o Arnón, el cual desembocaba en el mar Muer to, hasta el monte Hermón en las fronteras de Siria (v. 8).
La nota sobre la cama de Og (v. 11) es una clave de su fama local. También expresa algo respecto de las habilidades técnicas que se habí­an desarrollado en su reino. Sin embargo, el hecho de que la cama haya terminado en un museo en Amón demuestra con precisión que Og y su grandeza eran asunto del pasado.
3:12–17 Ocupando la tierra. La tarea principal de dividir el territorio caerí­a sobre Josué después de la conquista principal (Jos. 12–22. En Jos. 12:1–6 se presentan nuevamente, en breve, los deta lles de este pasaje bajo consideración), sin embargo, aquí­ se inició. Rubén y Gad son tribus que corresponden a dos de los hijos de Jacob (Gén. 29:32; 30:11). La inmensa tribu de José se habí­a di vidido en dos grupos, conocidos con los nombres de los dos hijos de José: Manasés y Efraí­n (ver Gén. 48:8–16). Manasés se dividirí­a nuevamente en cuanto a territorio; una parte se establecerí­a en la Transjordania y otra al lado oriental del Jordán (Jos. 17:7–18).
Cuando el establecimiento en la tierra llegó a ser una realidad, algunas partes de las regiones repartidas vinieron a ser asociadas con ciertos grupos de familias (vv. 14, 15), debido a su papel en la conquista (ver Núm. 32:39–42). Con el tiempo la tribu de Manasés vino a ser conocida como Maquir (Jue. 5:14).
Nota. Las lí­neas fronterizas sólo pueden apreciarse con la ayuda de un atlas bí­blico. Aquí­ el Arabá (v. 17) se refiere al valle del Jordán (ver la nota sobre 2:8). Quinéret es el mar de Galilea, y el mar del Arabá, o mar Salado, es el mar Muerto.
3:18–22 Continúa la conquista. Moisés ahora se dirige a las tribus que apenas habí­an recibido sus territorios (vv. 18–20). El les advirtió que su tarea no estarí­a completa hasta que hubieran tomado par te en la conquista de toda la tierra prometida. Entre el pueblo de Dios nadie debe velar sólo por sus propios intereses; este es el significado de ser hermanos (v. 18). La meta de la conquista era el re poso para todo el pueblo (v. 20; ver también 12:9). Esto significaba vivir en paz en una tierra que suplirí­a todas sus necesidades. A las mujeres y los niños de las tribus en la Transjordania se les permitió establecerse en sus ciudades, pero todos los guerreros de Israel no podí­an hacerlo hasta que se hubiera obtenido la misma bendición para todos. La historia mostrará que éstos no siempre fueron fieles a esta responsabilidad (Jue. 5:15b–17a).
Las palabras de Moisés a Josué (vv. 21, 22) también expresan la necesidad de continuar con la tarea. Así­ como el Señor habí­a sido fiel con ellos hasta aquí­, también lo serí­a en la tarea que tení­an por delante, aun cuando ésta pareciera más difí­cil.
3:23–29 Moisés y Josué. Al borde de la tierra que habí­a sido la meta de su vida, Moisés audazmente expresa a Dios su anhelo de sentar pie en ella, a pesar de lo que Dios ya le habí­a dicho al respecto (1:37). Por lo general, en Deut. nuestra atención no se centra en Moisés, aunque él siempre está presente. Esta es una marca de su devoción al servicio de Dios. El mismo pudo haberse designado como siervo de Dios (v. 24). Aquí­ tenemos un vislumbre de cómo era este hombre.
Su oración muestra cuán estrecha era su relación con Dios, aun cuando él pidió algo que le fue negado. Su oración expresa adoración; Moisés estaba convencido de que Dios podí­a actuar de una manera que ningún otro dios podí­a hacerlo (v. 24), habiendo visto la evidencia tanto en el éxodo como ahora otra vez en la Transjordania. (El no necesariamente quiso decir aquí­ que otros dioses realmente existen; la suya es una pregunta retórica.) La respuesta fue como la anterior (v. 26); Moisés era partí­cipe de la culpa de la generación infiel en el desierto (ver material sobre 1:37). El debí­a conten tarse con ver la tierra desde el monte Pisga, una cumbre cerca del extremo norte del mar Muerto (v. 27). La cumbre que Moisés subió se identifica más precisamente como el monte Nebo en 34:1.
En la sabidurí­a de Dios, la nueva fase en la historia de Israel necesitaba un nuevo lí­der. La comisión de Moisés a Josué es un tema importante en Deut., y vital para la confianza del pueblo. Aquí­ ob servamos el gran costo personal con que Moisés hizo esto. La renuncia a su más grande deseo es la mejor medida de su fidelidad.

4:1-40 Predicando las leyes de Dios

Desde el comienzo del libro hemos estado esperando para ver cuáles eran los requisitos que Israel tení­a que cumplir en su pacto para relacionarse con Dios (1:1, 3, 18). Hasta ahora, sólo se ha expresado el mandato básico de tener suficiente fe para entrar a la tierra (2:31; 3:2, 22). Esta nueva sección (4:1–40), aunque es parte del primer discurso de Moisés, una especie de prólogo al libro, comienza a mostrar lo que debe esperarse de Israel en el pacto.
4:1–8 Leyes y decretos. Tí­picamente, Deut. usa varias palabras diferentes para †œley†. Aquí­ en los vv. 1 y 2 aparecen tres (leyes, decretos y mandamientos), sin incluir †œpalabras† (traducido que yo os mando), la cual quizá tenga el mismo significado. El v. 1 declara que guardar los mandamientos los guiarí­a a la vida, una idea importante en el libro (ver 30:19, 20).
Esta idea puede sorprender al lector que está acostumbrado a las enseñanzas del NTNT Nuevo Testamento en cuanto a que la salvación no es por obras de la ley, sino por medio de la fe (Rom. 9:31, 32). Pablo hasta pareciera oponerse a este versí­culo bajo consideración, con Lev. 18:5, en Rom. 10:5 (para entender el pasaje en Rom., véase el comentario sobre Rom., y más adelante sobre Deut. 30:11–14). Sin embargo, debemos guardar en mente que Deut. busca la obediencia de corazón (6:5; 10:6). Esto es diferente al legalismo crudo.
Moisés continuó mostrando que la fidelidad a Dios ya habí­a producido vida, y la debilidad muerte, en la experiencia de Israel (vv. 3, 4). Entendido debidamente, el guardar las leyes de Dios produce libertad y gozo (ver Sal. 119:45, 47). Este era el verdadero destino de Israel en la tierra. Otras naciones tení­an su sabidurí­a, pero iban a envidiar la de Israel, cuyas leyes eran sabidurí­a (v. 6). Las leyes de Israel no eran como otras, de la misma ma nera que su Dios no era como otros (ver 3:24). Su justicia (v. 8) implica que ellas producen salvación. La ley y la vida están í­ntimamente relacionadas.
4:9–14 Guardando la fe. Las ideas clave aquí­ son aprenderán y enseñara (vv. 10–14). Una cosa es encontrarse con Dios una vez y escuchar su voz; otra es mantenerse fiel. El pueblo siempre estarí­a en peligro de †œolvidarse† de los caminos de Dios (v. 9); el olvidarse es cosa del corazón tanto como de la mente. Por lo tanto, ellos debí­an disciplinarse, y disciplinar a sus hijos, por medio de aprender y enseñar diligentemente las palabras de Dios (vv. 10, 12–14). En este contexto se mencionan las dos tablas de piedra (v. 13) en las cuales fueron escritos los diez mandamientos; su escritura fue con el propósito de que sirvieran como testigos de la reve lación de Dios para que el pueblo siempre recordara los requisitos de su relación de pacto con él.
4:15–24 Adorando únicamente a Dios. Lo más importante que separaba a la religión de Israel de las de otras naciones era que no permití­a que se hiciera ninguna imagen de Dios (ver v. 12 y 5:8, 9). Las imágenes de cualquier criatura, o inclusive de las estrellas del cielo, podí­an confundirse por la forma de Dios, o como un dios (vv. 16–19). Dios no debe ser confundido con ninguna parte de su propia creación; y por medio de estos manda mientos él protegí­a con sumo cuidado su propia naturaleza espiritual. Si él se considera a sí­ mismo celoso haciendo esto (vv. 23, 24) es porque fervientemente desea que su pueblo lo conozca en verdad, y de esta manera puedan vivir (v. 22b; para un contraste con Moisés, ver 1:37; 3:25, 26).
4:25–31 El exilio previsto. En la historia posterior, Israel fallarí­a en guardar el pacto en su nivel más básico: La verdadera adoración, y por lo mismo fue al exilio (vv. 25–27; ver también 2 Rey. 17:9–12; 21:11, 12; Jer. 8:2). Esto iba a ser como poner las promesas en retroceso (vv. 26, 27; ver también 28:64–68). Irónicamente, en el exilio tendrí­an abundancia de í­dolos, pero descubrirí­an que éstos no tení­an poder alguno (v. 28; ver también Isa. 44:9–20), y pronto buscarí­an a Dios otra vez (vv. 29, 30). Para lo que Deut. trata de transmitir acerca de Dios es bastante revelador el hecho de que una violación del pacto no debí­a cerrar las puertas de una vez por todas en su relación con Israel. Dios, en su misericordia, recibirí­a otra vez a su pueblo, si ellos lo buscaban con un corazón penitente (vv. 30, 31; ver también 30:1–10).
4:32–40 El amor de Dios por Israel. Moisés concluye su primer discurso resumiendo sus temas principales. No hay dios como el Dios que se ha revelado a sí­ mismo a Israel, ni hay otro pueblo como Israel, ya que ha sido escogido por este Dios (ver 3:24; 4:7). El los salvó milagrosamente de la esclavitud de Egipto a fin de darles vida y libertad en una tierra donde él sólo serí­a su rey. Al hacer esto, demostró tanto su amor (v. 37) como su disciplina (v. 36). Estos dos aspectos no pueden separarse; y cuando Israel diligentemente obedeciera la palabra de amor de Dios, entonces tendrí­a vida (v. 40).

4:41-43 Ciudades de refugio
Cuando la tierra fue ocupada se consideró un asunto urgente el proteger la vida de aquellos que eran injustamente perseguidos por motivos de venganza. Aquí­ se proveyeron ciudades de refugio para las tribus que habí­an recibido su tierra en la Transjordania. (Ver también Núm. 35; Jos. 21, después del reparto de toda la tierra.)
4:44-28:68 SEGUNDO DISCURSO DE MOISES

4:44-49 Introducción a las leyes

Las palabras esta es la ley (v. 44) hacen referencia a todas las leyes que se encuentran en los caps. 5–26. Aquí­ se hayan los términos que son tí­picos para referirse a las leyes (v. 45, ver también el v. 1 y el comentario). Pero se agrega un nuevo término: testimonios (la palabra heb. conlleva la idea de testigo). Los diversos términos no hacen referencia a diferen tes tipos de leyes. Al contrario, forman un cuadro de la naturaleza de las leyes, juntando ideas que dan testimonio en cuanto al carácter de Dios, lo permanente de los estatutos y la base para un juicio justo.
Las leyes no eran nuevas, sino las mismas que fueron dadas en Horeb después del éxodo (v. 45). Aquí­ se expresan de nuevo dentro del contexto de la predicación de Moisés en Moab (v. 46). Los detalles geográficos (vv. 46–49) son una condensación de 3:8–17.

5:1-21 Los Diez Mandamientos

De manera apropiada, el segundo discurso de Moisés se inicia con un llamado básico a prestar atención a la ley (v. 1). El subraya la necesidad de que el pacto sea algo real en el aquí­ y ahora. Lo hace de manera exagerada para aclarar el punto (vv. 2, 3). El pacto, por supuesto, habí­a sido hecho con la generación previa, la misma que fue condenada a vagar por el desierto y a no ver la tierra prometida (1:35). Sin embargo, era de vital importancia que se tratara como un asunto nuevo con cada generación. La palabra hoy (v. 1) resume la necesidad de este nuevo compromiso. Es como si esta nueva generación hubiera estado en Horeb (v. 4).
Las palabras cara a cara parecieran un tanto extrañas después de lo expresado en 4:12, 15. Pero no contradicen estos otros versí­culos sino que apuntan a la manera directa en que Dios se comunicó con ellos. Aun así­, Moisés estuvo entre Dios y el pueblo como un tipo de mediador, a causa del temor de ellos (v. 5), y debido a su relación especial con Dios (ver Exo. 33:11).
Los Diez Mandamientos, o Decálogo, se encuentran por primera vez en Exo. 20:2–17. (Para una completa exposición de ellos véase el comentario en su lugar correspondiente.) Ahora aparecen nuevamente en esta posición prominente en Deut., porque son, ni más ni menos, la base de la relación de pacto. También están a la cabeza de todos los mandamientos en Deut. debido a que son la fuente de los otros. Todo lo demás surge de ellos.
Aquí­ se observan dos pequeñas diferencias en relación con la forma que tiene el Decálogo en Exo., lo cual permite comprender el interés especial de Deut. En el cuarto mandamiento se subraya el hecho de que el descanso del sábado era para el beneficio de los siervos en una familia, tanto como de los amos (v. 14; cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 20:10). Esto simplemente subraya la importancia del mandamiento, y está de acuerdo con la insistencia que hace Deut. sobre la igualdad de derechos de todos en Israel, a fin de gozar las bendiciones del pacto. Además, el dí­a de reposo se basaba en la liberación de Egipto y no en la creación, otra vez haciendo hincapié sobre la relación especial de Dios con su pueblo (v. 15; cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 20:11).

5:22-11:32 Exhortaciones básicas

5:22–33 Los mandamientos son aceptados. Los Diez Mandamientos fueron expresados directamente al pueblo desde el fuego y la nube que cubrí­an la montaña (Exo. 19:16–18). Dios darí­a otros mandamientos a su pueblo por medio de Moisés, pero estos eran especiales y nada podí­a comparárseles (v. 22). En cuanto a las dos tablas de piedra, véase 4:13 y el comentario.
En el antiguo Israel, muchos pensaban que ver a Dios era morir (ver Jue. 13:22; Isa. 6:5). Por esta razón la gente estaba asombrada de que aún estaban vivos (v. 24), pero todaví­a así­ sentí­an temor de estar demasiado cerca de la presencia de Dios (vv. 25, 26). Curiosamente, temí­an que si escuchaban la voz de Dios morirí­an; aun así­, ¡sólo las palabras de Dios podí­an darles vida (4:1)! Sin em bargo, estaban dispuestos a escuchar a Dios sólo si Moisés actuaba como mediador (v. 27). (Véase también su aceptación de los términos del pacto en Exo. 24:3.)
El Señor se mostró complacido con la disposición pronta del pueblo (vv. 28, 29). Sus palabras muestran que él no es un legislador lejano, sino que ama a su pueblo apasionadamente; su deseo más profundo es para bien de ellos. Moisés fue confirmado en su papel como intercesor o intermediario (vv. 30, 31). La fidelidad al pacto producirí­a vida y bienestar, y la nación tendrí­a paz mucho tiempo.
6:1–9 Pasando la enseñanza. Moisés después continuó con la enseñanza que el Señor le habí­a dado para Israel además de los Diez Mandamientos, o como una explicación adicional a los mismos. En ví­a de introducción a esta enseñanza, Moisés otra vez recuerda al pueblo que estos mandamientos son el medio para obtener vida, mirando hacia el futuro lejano (v. 2c). Este vistazo de largo alcance hizo ver una vez más la necesidad de que la enseñanza se pasara a futuras generaciones; de aquí­ surge la frase tú con tu hijo y el hijo de tu hijo (v. 2). La visión de un Israel ya establecido en la tierra prometida (v. 3) es una de un pueblo numeroso (cumpliendo así­ la promesa a Abraham, Gén. 15:5), y de abundancia (cumpliendo así­ una promesa hecha a Moisés cuando Dios le llamó, Exo. 3:17).
Los vv. 4 y 5 han llegado a ser una oración esencial en el judaí­smo (conocida como la Shema, o Escucha, debido a la palabra inicial), a causa de que expresa en pocas palabras las ideas más importantes en la religión del ATAT Antiguo Testamento. Primera, sólo el Señor es el Dios de Israel.
En realidad, él es el único Dios ya que su poder se extiende a todas las naciones (32:8, 9). Israel debe adorarlo sólo a él. Segunda, Israel mismo es una unidad. En heb., las palabras tú y tu en este pasaje (como sucede tan a menudo en Deut.) son las palabras que se usan cuando se habla con una sola persona. La unidad del pueblo incluye tanto a quienes estaban parados frente a Moisés como a todas las generaciones venideras. Esto significa que debí­an adorar y obedecer como si fueran uno, y no permitir divisiones mayores entre ellos (ver más adelante el material sobre la esclavitud, 15:12–18). Esta es también la razón por la que debí­an educar a cada nueva generación sobre la verdad acerca de Dios y ellos mismos (v. 7).
Tercera, para el pueblo de Dios no es suficiente simplemente repetir ciertos ritos en su vida y adoración. Al contrario, deben amar a Dios de verdad, y dedicar toda su vida a él (v. 5). La frase con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas es una manera de referirse a toda la persona. La idea bí­blica del corazón cubre nuestra perspectiva de la voluntad y la mente; por eso, cuando Jesús citó este pasaje con palabras un tanto diferentes, también estaba señalando su significado esencial (Mat. 22:37; Mar. 12:30). La verdadera piedad significa rendir a Dios todas nuestras habilidades, al igual que todas nuestras posesiones.
Las palabras de Dios siempre deben estar ante su pueblo como parte de la rutina de la vida, y de cualquier actividad humana normal (vv. 6–9). Esta no es una religión únicamente para el sábado (o domingo). Dios tiene algo que decir en relación con cada aspecto de la vida y toda decisión que los seres humanos puedan tomar. Este es el asunto esencial de los varios tipos de reglamentos que encontramos del cap. 12 en adelante. Todo junto expresa el gobierno de Dios sobre la vida de toda persona, individual y colectivamente hablando; y aun cuando vivimos en una época y lugar diferentes, estamos obligados a hacer todo lo posible para que se apliquen a nosotros. Es difí­cil decir si las instrucciones en los vv. 8 y 9 deben tomarse literal o simbólicamente; el asunto esencial es que las palabras de Dios deben estar en tu corazón (v. 6). Quienes aman a Dios desearán guardar sus mandamientos (Juan 14:15).
6:10–19 La vida en la tierra prometida. Moisés no se cansó de recordarle al pueblo que la tierra que estaban por disfrutar era un regalo de Dios, prometido siglos atrás a los antecesores de Israel (v. 10; cf.cf. Confer (lat.), compare 1:8). Después pausa para mostrarles cuán buena serí­a esta tierra (vv. 10, 11), llena de todas las cosas que desea la gente en el desierto. No sólo era por naturaleza fértil (Exo. 3:8), sino que habí­a sido atendida y urbanizada por sus habitantes. Moi sés deseaba hacer hincapié en el hecho de que la tierra con su riqueza realmente era un regalo de Dios. Su bienestar debí­a ser motivo de gratitud y no de autosatisfacción (v. 12). La prosperidad material, como lo demuestra la sociedad occidental, puede llevar a la indiferencia espiritual.
En Deut., la promesa básica siempre va de la mano con el mandamiento básico. El regalo produce una decisión, la cual se expresa en términos más o menos como los primeros tres mandamientos (vv. 13–15; cf.cf. Confer (lat.), compare 5:7–11). Cuando Dios da la tierra sólo él debe ser adorado allí­; ellos serí­an su pueblo en su tierra. Los juramentos en su nombre (en vez de en los nombres de otros dioses) es una manera de expresar su derecho único de la lealtad de ellos. Su †œcelo† (ver 5:9) es su determinación de no permitir rival alguno, lo cual se equipara, por supuesto, con un compromiso total de su parte a la relación con su pueblo.
Habiendo reafirmado el mandamiento básico, Moisés nuevamente se refiere (vv. 16–19) a la necesidad de obedecer toda la gama de mandamientos que el Decálogo anticipaba (5:6–21) y que aún es taban por exponerse completamente. Estos se encuentran aquí­ al lado del mandamiento de tomar la tierra (uno de los temas centrales en los caps. 1–3). El compromiso del pueblo a una vida de lo recto y bueno era el otro lado del anhelo de Dios para permitirles que gozaran de la buena tierra (v. 18). Sin embargo, las palabras en el v. 16 eran un recordatorio necesario de que la historia de Israel no siempre habí­a sido una de obediencia voluntaria, aun cuando el Señor siempre habí­a estado actuando para bien de ellos (ver Exo. 17:7; Sal. 95:8).
Jesús usó las palabras de los vv. 13 y 16 en Mateo 4:7, 10 (Luc. 4:8, 12) en respuesta al intento de Satanás de hacer que usara el poder religioso en vez de rendirle a Dios una verdadera adoración. Jesús vio su propia experiencia de los 40 dí­as en el desierto como una representación de la prueba que Israel habí­a sufrido allí­ por 40 años. De la misma manera, sus seguidores debieran aprender de los tiempos difí­ciles para confiar completamente en Dios.
6:20–25 Enseñando a los niños. Moisés amplió el mandato en relación con enseñar a los niños los hechos de la fe (vv. 20–25; ver v. 7). La pregunta de los niños y la respuesta de los padres nos hace recordar el patrón en la celebración de la Pascua (Exo. 12:26–28). Cuando el niño preguntaba respecto a los testimonios, las leyes y los decretos (v. 20), es interesante que los padres siempre contestaban contándoles cómo Dios milagrosamente habí­a rescatado al pueblo de Egipto, en cumplimiento a una antigua promesa (vv. 21–23). Los mandamientos, entonces, vienen después de la promesa, y son parte del deseo de Dios de bendecir a su pueblo (v. 24b). En esta sección, justicia tiene el sentido de una relación real entre Dios y su pueblo, e incluye no sólo que se observen sus normas sino que también su compromiso de salvarlos y protegerlos.
7:1–26 Un pueblo santo. El discurso de Moisés enfoca ahora la necesidad de que Israel tome la tierra de quienes actualmente la habitan. Al escoger a Israel y darles la tierra de Canaán, Dios también rechazaba a sus actuales habitantes, y poní­a fin a su derecho de vivir allí­. Esto siempre habí­a estado implí­cito en la promesa (Exo. 3:17; 23:23).
La lista de las naciones muestra que los ocupantes de la tierra no eran una sola raza, sino distintos grupos que habitaban en distintas partes del territorio, y probablemente tení­an un buen número de ciudades fortificadas. Poco se conoce de los ferezeos, heveos o gergeseos (pero véase Jos. 11:3; Jue. 3:3 para alguna ubicación). Los términos amorreos y cananeos pueden tener significados más amplios o limitados, refiriéndose por un lado a los pueblos de Canaán en general (como en Gén. 15:16) o, por otro lado, en referencia a grupos particulares (ver Jos. 5:1; 11:3). Los heteos, que controlaban un imperio en Anatolia y Siria en los si glos XV y XIV a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo, aparentemente eran pueblos migratorios (ver Gén. 23). Los jebuseos controlaban Jerusalén (ver Jos. 15:63).
Una de las razones del porqué se ordenó destruir a los cananeos fue porque estaban bajo el juicio de Dios a causa de sus pecados. En la Biblia, el comienzo de su historia se traza hasta su antepasado Cam, el hijo de Noé (Gén. 10:6, 15–18). Canaán, el hijo de Cam, estaba bajo maldición debido a la falta de respeto filial que Cam habí­a demostrado para con su padre (Gén. 9:20–25). Cuando la tierra de Canaán les fue prometida a los descendientes de Abraham, no les fue entregada inmediatamente porque †œhasta ahora no ha llegado al colmo la maldad de los amorreos† (Gén. 15:16). Según Deut., la impiedad de esta gente era extremada y evidentemente grande; por lo tanto, era tiempo para el juicio (9:5).
La orden de destruir estos pueblos era absoluta. Ya se ha notado que estaba basada sobre la idea de Dios como señor y juez en la vida de Israel y de todo el mundo (ver 2:34, y las notas ahí­). Los versí­culos bajo consideración (1–6) explican un poco más la orden. Israel, el pueblo de Dios, debí­a librarse de la maldad y corrupción de la religión y vida de esa nación. La visión de Dios es que haya un pueblo que le conozca y se convierta en un tipo de sociedad especial a causa de ese conocimiento. El hecho de que Israel tuviera que vivir junto a estos pueblos y permanecer fiel al pacto era considerado como algo difí­cil y hasta imposible. Inevitablemente (en parte a través de matrimonios mixtos, v. 3), el pueblo del pacto cesarí­a de ser distinto; la adoración al Señor serí­a opacada por la de Baal (v. 4). Si esto llegaba a suceder, todo el propósito del rescate de Israel de Egipto para que fuera un pueblo diferente se echarí­a a perder. La eliminación de los cananeos tení­a como meta, sobre todas las cosas, desarraigar la falsa religión que practicaban (v. 5).
La destrucción de los cananeos, por lo tanto, es parte de la guerra entre la verdadera y falsa religión (ver también Ef. 6:12). Al igual que el juicio sobre el mundo con el diluvio, este tipo de destrucción sólo estaba diseñada para que sucediera una sola vez (Gén. 9:15b), y mostrar, en la vida de Israel, que Dios se opone totalmente a la adoración de otros dioses, lo cual trae consigo toda clase de males.
Al expresar el porqué Dios rechazó a los cananeos sobresale la razón para su elección de Israel. Los vv. 6–11 explican un poco más esta elección. Primero, decir que Israel fue escogido es como decir que era santo (v. 6). Ambas ideas significan la separación de este pueblo para que perteneciera especialmente a Dios (como un †œpueblo especial†, como el tesoro personal de un rey; ver Exo. 19:5).
Segundo, no tiene nada que ver con el poder de Israel (v. 7); el pueblo de Dios no debe sentirse capaz de gloriarse en eso (ver 8:17). Ellos no han hecho nada para merecer el amor que ha llevado a Dios a rescatarlos de Egipto (v. 8).
Tercero, la elección de Israel conlleva obligaciones. Dios habí­a hecho un pacto a causa de su amor y el mostrarí­a su fidelidad para con el mismo, pero a cambio él esperaba un amor que estuviera dispuesto a ser obediente (v. 9). Al señalar el empeño de Dios por expulsar a los cananeos, también se advierte seriamente a Israel para que no tome livianamente su relación con él. La señal de que esa relación era verdadera no serí­a por el nombre de †œIs rael†, ni por ninguna otra marca externa, sino únicamente la disposición de cumplir los mandamientos de Dios (vv. 10, 11). Este es el otro lado de la †œsantidad†. La misma advertencia aun encuentra eco en el NTNT Nuevo Testamento (p. ej.p. ej. Por ejemplo Rom. 9:30–32), y actualmente se aplica no sólo a los judí­os sino también a los cristianos.
Cuarto, la elección de Israel, y el rechazo de los cananeos, no era sólo para beneficio de Israel. Aunque no es muy evidente en Deut., no debe olvidarse cuál era el propósito a largo alcance para la elección de Israel; es decir, bendecir a todos los pueblos de la tierra (Gén. 12:3). Cuando Dios trajo a Israel a su tierra estaba dando un paso más en esta dirección. Israel en su pacto con Dios podí­a mostrar al mundo cómo es Dios; si eran fieles.
Los siguientes versí­culos (12–15) permiten dar un vistazo a un pueblo obediente y bendecido por Dios. La bendición pertenece firmemente a †œesta vida†, de acuerdo con la visión de Deut. De esta manera Dios afirma que el mundo que ha hecho es bueno (ver Gén. 1), y que es posible para la gente gozarse en él. Sin embargo, las bendiciones a las cuales se hace referencia aquí­ también pueden verse como señales de las buenas intenciones de Dios para su pueblo en la vida venidera, tanto como en la era presente.
Moisés finalmente regresa al tema inicial del capí­tulo: La necesidad de permanecer intocable ante las malvadas prácticas de Canaán (vv. 16–20). Al mismo tiempo insta otra vez al pueblo para que no teman al enemigo haciéndoles recordar sus fracasos en el pasado (1:26–28), como también el poder de Dios para derrotar a los cananeos de la misma manera que habí­a derrotado a los egipcios (ver 1:29). Moisés hace hincapié en el hecho de que Dios es el que verdaderamente saldrá victorioso. (La palabra traducida avispa en el v. 20 es oscura [bien puede ser una imagen de pánico y confusión; cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 23:28; Jos. 24:12], pero la enseñanza es clara: el Señor tiene sus propios medios para llevar a ca bo sus planes.) El v. 22 sugiere una clave en cuanto a que la conquista no será nada fácil ni mucho menos rápida, como el pueblo descubrirí­a más tarde (Jos. 13:1). Sin embargo, si eran fieles ésta serí­a inevitable; y debí­a completarse. Inclusive los nombres de los pueblos antiguos (representados por sus reyes) deberí­an ser †œborrados† (v. 24).
Los mandamientos finales (vv. 25, 26) requerí­an la destrucción de todos los objetos que eran parte de la religión falsa, y asumir el odio especial que Deut. proyecta contra las imágenes. El pueblo no debe ser tentado por los í­dolos a causa del valor de los materiales con que están hechos (v. 25). Inclusive el manosear estas cosas es jugar con fuego. Por lo mismo, caen bajo la misma maldición en que están los que hacen uso de ellos (2:34; 7:2).
8:1–9 Disciplina en el desierto. Hasta ahora, el perí­odo de Israel en el desierto sólo se ha visto como un castigo por no haber entrado a la tierra prometida cuando Dios lo ordenó (1:35, 46). Aquí­ se presenta desde otro ángulo; es decir, como una oportunidad para desarrollar la fe. Con el tiempo Jeremí­as recordarí­a el perí­odo en el desierto como uno de devoción a Dios (Jer. 2:2; ver también Ose. 2:14). Sin embargo, el énfasis en estos versí­culos cae sobre la disciplina (vv. 2, 5), lo cual constituye el otro lado del amor de Dios para con Israel (7:6).
El primer versí­culo establece nuevamente una relación entre los mandamientos y la vida (ver 4:1 y sus comentarios). El mandamiento cuidaréis (v. 1) es tí­pico de Deut. (ver 7:12; 11:16). Aquí­ se apoya con el llamado de acuérdate, refiriéndose a la manera en que Dios los guió por el desierto (v. 2). La obediencia a Dios no es solamente un asunto del entendimiento, sino de la voluntad y el corazón (ver 6:5 y el comentario); y el corazón está pro penso a seguir sus propios designios. El fuerte sentido que transmite Deut. en cuanto a esta debilidad humana explica el porqué de los mandamientos como éste, y el estilo de enseñanza repetitivo en general.
En el desierto, de repente los israelitas se habí­an visto privados de todas las costumbres familiares para obtener lo que necesitaban para vivir. Aun como esclavos en Egipto sabí­an de dónde obtendrí­an su comida. No habí­an sido gente del desierto, y lo duro de la vida ahí­ parecí­a amenazarlos con la muerte (Exo. 16:3). Estos eran tiempos para probar su fe en Dios. El hambre era una prueba de que ellos no podí­an sobrevivir sin la provisión de Dios; y el milagro del maná, y otras señales poco comunes, mostraban que él era capaz de llenar sus necesidades (vv. 3, 4; ver Exo. 16:4). Las palabras que más tarde usara Jesús en contra de Satanás (Mat. 4:4; cf.cf. Confer (lat.), compare comentario sobre 6:13), no sólo de pan vivirá el hombre, sino que el hombre vivirá de toda palabra que sale de la boca del Señor (v. 3), no son un contraste entre la vida del espí­ritu y la del cuerpo; al contrario, ellas manifiestan que todo lo de la vida viene de Dios. Su palabra es creadora y da vida (ver Gén. 1), al mismo tiempo que es demandante.
La tierra prometida es un sueño hecho realidad (vv. 7–10). Esta es la descripción más halagadora en todo el libro. A fin de poder apreciarla, debe guardarse en mente que estas palabras fueron expresadas a gente que sólo habí­a conocido la vida en el desierto (pero véase 6:10, 11). Agua en abundancia, una gran variedad de productos, inclusive algunos lujos como olivos †¦ aceite y †¦ miel; la bondad de los regalos de Dios para los seres humanos se reconoce mejor después de la escasez.
8:10–20 ¡No te olvides! El tema en esta sección es muy parecido al de la anterior. Sin embargo, ahora se destaca más la tendencia israelita a olvidarse de Dios. Es muy natural buscar a Dios en el desierto, donde nada viene fácilmente y donde la muerte siempre está a la puerta. Pero donde hay abundancia, la naturaleza humana encuentra más difí­cil corresponder a Dios como es debido. Este es un problema serio el cual Deut. confronta directamente: Dios desea bendecir a su pueblo con todas las cosas buenas de su creación; sin embargo, cuando reciban esas cosas buenas, lo más pro bable es que se alejen de él pensando que no lo necesitan. La prosperidad puede conducir a desarrollar un falso concepto de autosuficiencia (v. 17).
El problema se ahonda en la relación de los seres humanos con Dios. Hay quienes creen que su riqueza es una bendición directa de Dios, una señal de su aprobación. Hay veces que hasta se piensa que la pobreza es una señal de lo opuesto: su ira. La verdad no es tan simple. Realmente todo lo que tenemos viene de Dios; pero aun así­, el vivir holgadamente puede cegar a la gente en cuanto a su necesidad de Dios, mientras que la falta o pérdida de los bienes (o salud) puede despertar la fe. Cuando sentimos que Dios nos ha bendecido, ese es el mejor tiempo para buscar al Señor como nunca antes, y alabarle por su fidelidad (v. 10).
Esta es la razón por la cual la experiencia en el desierto vino antes que el regalo de la tierra, para lograr que el pueblo fuera humilde. Esto en sí­ era un regalo, a pesar de lo severo (v. 15), cuyo propósito final era la bendición (v. 16b). Y estaba diseñado para que permaneciera en la mente de la gente, para que no se olvidaran de ello una vez que hubieran llegado al final del peregrinaje en la tierra prometida: Todo lo bueno que tení­an provení­a de Dios (vv. 14, 18).
Lo que estaba en juego era el pacto mismo (v. 18). El pasaje concluye con lo que ahora ya es una advertencia familiar de no adorar otros dioses. Para los israelitas, †œolvidarse de Dios† bien pudo haber significado darle su lealtad a algún otro dios. Las ideas falsas son las que están en el fondo de cualquier mala acción. Para la gente moderna la idolatrí­a es cualquier creencia en cuanto a lo que produce lo †œbueno† sin incluir a Dios.
9:1–6 Un pueblo de dura cerviz. Los israelitas ya habí­an rechazado una vez el intentar entrar a la tierra prometida por temor al tamaño y fortaleza de sus habitantes, entre los cuales se encontraban los gigantescos †œhijos de Anac† (Deut. 1:28; Núm. 13:22; Jos. 11:22). Ahora el Señor aseguraba a su pueblo que él vencerí­a a estos temibles enemigos (así­ como habí­a derrotado a Sejón y a Og en la Transjordania, 2:24–3:10). Sin embargo, el pueblo tení­a que hacer su parte. Nótese el balance entre él los destruirá y tú los desalojarás (v. 3b).
En el cap. 8 Moisés habló del cambio de pobreza a riqueza, y los peligros morales que ocasionarí­a el cambio. Después se mencionó otro cambio en la vida de Israel: de un pueblo oprimido a conquistadores. La tentación que esto podí­a ocasionar era la idea de que Dios les habí­a dado la tierra porque ellos eran mejores (más †œjustos†) que otros pueblos (v. 4). Creer esto hubiera sido otro tipo de ingratitud para con la bondad de Dios al bendecirlos. Por lo mismo, Moisés señaló (vv. 4–6) que conquistarí­an a las otras naciones, pero no debido a su propia justicia sino por dos razones muy dife rentes: A causa de la promesa de Dios a sus antecesores, y debido a la maldad de las otras naciones. Y para reforzar la idea, él prosiguió diciendo que de hecho los israelitas estaban muy lejos de ser †œjustos†; al contrario, sus antecedentes demostraban que eran un pueblo de dura cerviz, o que tercamente resistí­an la voluntad de Dios.
9:7–29 El becerro de oro. Este extenso pasaje prueba lo que Moisés afirmaba: que los israelitas eran tercos por naturaleza. El les recuerda de las ocasiones cuando se habí­an rebelado en contra de Dios, especialmente la peor rebelión de todas, cuando hicieron el becerro de oro (Exo. 32). Esto también deben recordarlo (v. 7; juntamente con el hecho de que Dios los habí­a guiado por el desierto, 8:2, y sus mandamientos, 8:11). A fin de mantenerse en la difí­cil senda de la obediencia para con el pacto, no sólo debí­an reconocer la bondad de Dios sino también su propia debilidad. Por esta razón es que Moisés los confronta con el doloroso recuerdo de lo que habí­an hecho en Horeb.
Primero, se relata el evento del becerro de oro (vv. 8–17). Era el peor pecado que uno podí­a imaginarse. Este sucedió mientras el pacto aún estaba siendo firmado y sellado en Horeb. El pacto mismo ya se habí­a finalizado, y el pueblo estaba de acuerdo con sus condiciones (Exo. 24:7). Moisés habí­a regresado a la montaña a fin de recibir de Dios los mandamientos escritos en las tablas de piedra (v. 9; Exo. 24:12). Fue entonces cuando el pueblo, con los mandamientos frescos en su mente, al igual que el impresionante encuentro con Dios entre truenos y la nube de fuego (Exo. 19:16–19), persuadieron a Aarón para que les hiciera un í­dolo (16a; Exo. 32:1). Así­ violaron los dos primeros y cruciales man damientos, y dieron la espalda al pacto tan pronto como se habí­a acordado (vv. 12b, 16b).
En ese entonces el Señor habí­a pensado en repudiar a su pueblo. (Nótese cómo Dios les habí­a llamado el pueblo de Moisés, y dijo que Moisés los habí­a sacado de Egipto; v. 12.) Dios estuvo a punto de destruirlos, y formar una nueva nación con los descendientes de Moisés (el v. 14b es como la promesa original a Abraham, Gén. 12:2). Cuando Moisés rompió las tablas era como si el pacto mis mo hubiera estado en ruinas (v. 17).
Sin embargo, Moisés no buscó el honor de ser el padre de un nuevo pueblo. Al contrario, oró a favor de quienes él habí­a dedicado su vida, mostrando que el papel del profeta incluye intercesión tanto como el presentar las palabras de Dios. Debido a su sinceridad e insistencia fue escuchado, y el pueblo fue perdonado (v. 19b). En su oración (vv. 26–29), Moisés apeló a tres cosas. Primera, recordó la pro mesa de Dios a los antepasados, la cual Dios mismo habí­a enfatizado en gran manera (v. 27; ver también 1:8). Segunda, señaló todo lo que Dios habí­a hecho por ellos hasta este momento, sacándolos de Egipto y haciéndolos su pueblo (vv. 26, 29). Dado que ellos eran su heredad, Dios realmente estarí­a frustrándose a sí­ mismo al destruir a su pueblo. Tercera, Moisés argumentó el hecho de que el ho nor de Dios estaba de por medio, porque el juicio a su pueblo serí­a visto por otras naciones como una señal de impotencia de salvarlos (v. 28). Este elemento de persuasión parece ser una parte importante en el poder de la oración de Moisés.
Nota. 22–24 Casi como un paréntesis, Moisés menciona otras ocasiones cuando Israel se habí­a rebelado durante su peregrinaje hacia la tierra prometida. Esto tení­a el propósito de mostrar que el primer y más grande pecado no habí­a sido un caso aislado, sino que el pueblo era rebelde de corazón.
10:1–11 Renovación del pacto. Esta sección es una continuación directa de la anterior. Cuando Dios le dijo a Moisés que preparara otras dos tablas de piedra fue en respuesta a la oración de Moisés a favor de su pueblo (9:26–29). Cuando se rompieron las primeras tablas (9:17) parecí­a que en esa ocasión y lugar concluirí­a la historia del pacto. Las nuevas tablas significaron que el pacto habí­a sido renovado. Esto es muy importante en la teologí­a de Deut. El pacto entre Dios e Israel podí­a sobreponerse finalmente al pecado de Israel, a causa del perdón y la gracia de Dios.
Las nuevas tablas, como las primeras, tení­an escritos los Diez Mandamientos (ver 4:13); es decir, los requisitos básicos del pacto. Estos debí­an conservarse en una caja especial, un arca, la cual Moisés hizo con ese propósito (vv. 1, 3), y la que en otros lugares en Deut. se llama †œel arca del pacto de Jehovah† (31:9, 25). El arca recibe un énfasis especial en Deut. En Exo. se lee que su construcción era bastante elaborada y riquí­sima, una pieza céntrica del tabernáculo, de donde el Señor hablaba al pueblo (Exo. 25:10–22). Aquí­ se subraya su función como el recipiente donde estaban las tablas de la ley. El orden de los eventos está algo resumido en Deut., a fin de hacer resaltar el hecho que la función apropiada del arca era contener las tablas. (En Exo., la fabricación del arca por Bezaleel no está directamente conectada con la hechura de las nuevas tablas; Exo. 37:1–9; ver también 34:1–4.)
El relato del rompimiento y renovación del pacto en Horeb se resume en los vv. 10 y 11, repitiendo la decisión de Dios de no destruir al pueblo. Ellos podí­an proseguir su camino hacia la tierra prometida como el pueblo de su pacto.
Los vv. 6–9 parecen interrumpir el relato. Sin embargo, la nota en relación con la muerte de Aarón muestra que él no murió en Horeb, a pesar de su participación en el pecado ahí­ (9:16–21), y por lo mismo que la oración de Moisés a favor de él (9:20) habí­a sido contestada (como habí­a sido contestada la oración por el pueblo). En cuanto a los nombres de los lugares véase Núm. 33:31–33. Presuntamente eran lugares cercanos al monte Hor (Núm. 20:27, 28).
La referencia a Aarón (quien era de la tribu de Leví­) parece inspirar una nota en cuanto a los levitas. En este pasaje, el término levitas se usa en un sentido amplio a fin de incluir tanto a los sacerdotes como a los clérigos de un orden secundario, aunque el término puede usarse para referirse únicamente a estos últimos. Al morir Aarón, su función como sacerdote serí­a traspasada a sus descendientes. (Los hijos de Aarón fueron consagrados como sacerdotes juntamente con él; Exo. 28–29.) Debido a su papel sacerdotal, la tribu de Leví­ no poseerí­a un territorio en especial en Israel, así­ como las otras tribus. Obtendrí­an su sostén de su trabajo sacerdotal.
10:12–22 Religión de corazón. El resto del capí­tulo, y por supuesto el cap. 11, trata de motivar a los israelitas a ser fieles al pacto que habí­a sido renovado. Primero, Moisés regresa al mandamiento básico en Deut.: Amar a Dios con todo el corazón y con toda el alma (v. 12; cf.cf. Confer (lat.), compare 6:5). Temer a Dios (v. 12) es adorarle como él merece, reconociendo su señorí­o sobre todo el mundo. Es algo que naturalmente acompaña al amor por él. Los mandamientos en los vv. 12, 13 subrayan la obediencia a la palabra de Dios. La frase ¿qué pide el Señor tu Dios de ti? se parece mucho a la de Miq. 6:8. Ambos pasajes tienen el propósito de mostrar que la religión, juntamente con sus prácticas, está muerta a menos que brote del corazón.
Moisés prosiguió recordando la elección de Israel por parte de Dios (vv. 14, 15), y trató de avivar su gratitud explayándose sobre lo maravilloso de todo esto (ver 7:7, 8; 9:6). Después hizo uso de una figura retórica para exhortarlos a cambiar y dejar de ser el pueblo terco que habí­a sido en el pasado (v. 16; cf.cf. Confer (lat.), compare 9:6). La idea de la †œcircuncisión del corazón† es otra manera de decir que las señales y rituales externos no son nada por sí­ solos, aun cuando la circuncisión fue dada por Dios como una señal de su relación especial con Israel (Gén. 17:9–14). Deut. no intenta abolir éste ni otros rituales (tales como los sacrificios), sólo desea ponerlos en la perspectiva correcta.
Los pensamientos de Moisés se tornan a otra implicación del carácter de Dios: Su amor por la justicia. Un pueblo que realmente ama a Dios será como él, procurando el bienestar de los indefensos; y lo hará a pesar de sus propios intereses (vv. 17–19). Este principio está detrás de todas las leyes que se presentan en los caps. 12–26.
El capí­tulo concluye (vv. 20–22) con un llamado final a adorar únicamente a Dios, y un recordatorio de su fidelidad a la promesa (ver Gén. 15:5).
11:1–7 La disciplina del Señor. Como hemos visto, la presente generación no era responsable por el fracaso del pueblo al no ocupar la tierra prometida en su primera oportunidad (1:39; cf.cf. Confer (lat.), compare 2:14, 15). Además, Moisés habí­a hecho hincapié en el hecho que Dios estaba haciendo un pacto directamente con ellos (5:3). Ahora se les advertí­a que aprendieran de la manera en que Dios habí­a tratado con ellos desde que salieran de Egipto. Eran especialmente responsables de discernir las experiencias que habí­an tenido durante los años en el desierto. Sus hijos, los que aún estaban muy jóvenes para apreciar esas cosas o los que aún no habí­an nacido, dependerí­an de ellos para conocer lo que Dios habí­a hecho (v. 2; cf.cf. Confer (lat.), compare vv. 19–22).
Lo que el pueblo habí­a visto se denomina la disciplina de Dios (v. 2); pero nunca como algo separado de su amor. El punto se ilustra en dos maneras un tanto diferentes. Primera, Moisés recordó la derrota de los egipcios, tanto con las plagas (v. 3; cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 7:14–12:30) como por la derrota que los israelitas les infligieran cuando los persiguieron después de que Faraón les habí­a permitido abandonar su tierra (v. 4; cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 14:5–31). Esta disciplina era una prueba del poder de Dios y de su amor para con su pueblo escogido.
Segunda, Moisés recuerda la suerte que corrieron Datán y Abiram, quienes desafiaron el derecho de Moisés y Aarón a ser los lí­deres y, particularmente, habí­an deseado compartir de los privilegios del sacerdocio, en vez de aceptar su posición como †œlevitas† (Núm. 16:3, 8–10). (Para más información acerca de los deberes de los levitas en este sentido más restringido véase Núm. 3:1–37, y el comentario sobre Deut. 10:6–9.)
En este pasaje el término †œdisciplina† aparece en su aspecto más oscuro, como el juicio de Dios por el fracaso de no guardar el pacto, y especialmente sobre el descarado y autosuficiente rechazo de sus caminos.
11:8–25 Una tierra que Dios cuida. Moisés nuevamente une la obediencia y la vida en la tierra prometida (cf.cf. Confer (lat.), compare 4:1). El contraste con Egipto es interesante porque Datán y Abiram habí­an reclamado que Egipto era una tierra fértil, y que lo de la tierra prometida no se habí­a hecho realidad (Núm. 16:12–14). De hecho, Egipto era fértil únicamente gracias a los laboriosos métodos de irrigación, mientras que la tierra prometida serí­a fértil debido a la lluvia que Dios les darí­a (vv. 10, 11). El v. 12 sugiere un paralelo entre la selección y cuidado de Dios por esa tierra y su amor para con su pueblo escogido.
Como es común en Deut., la promesa está unida al mandamiento. La riqueza de la tierra serí­a disfrutada únicamente por un pueblo que guardara los requisitos del pacto. Los vv. 14 y 15 pintan un cuadro de la vida que pudiera disfrutar como tal, con sus lluvias regulares en el otoño y la primavera, ambas muy esenciales para una cosecha abundante. Grano †¦ vino †¦ aceite (v. 14) es una manera tí­pica en Deut. para referirse a lo fértil de la tierra prometida (cf.cf. Confer (lat.), compare 7:13; 12:17).
En contraste, un pueblo que se vuelve a otros dioses no puede esperar esta abundancia (vv. 16, 17; ver también 1 Rey. 17:1). En otros lugares estas dos posibilidades se reconocen como la †œbendición† y la †œmaldición† (ver más adelante, v. 26).
La bendición podí­a asegurarse no sólo para la presente generación sino para todas las otras generaciones posteriores, si los requisitos del pacto se enseñaban fielmente como parte del estilo de vida del pueblo (vv. 19–21; cf.cf. Confer (lat.), compare 6:5–9). Sin embargo, para no dar la impresión de que la relación entre Dios e Israel sólo estaba basada en guardar la ley, Moisés retoma la idea de la promesa. La tierra podí­a ser de Israel sólo como un regalo de Dios (vv. 22, 23, 25). La extensión de la tierra (v. 24) es como la prometida a Abraham (Gén. 15:18).

12:1-26:15 Leyes especí­ficas

12:1–12 El lugar de adoración. Ahora se inician las leyes especí­ficas, con el v. 1 formando un eslabón con las instrucciones generales anteriores. Los mandamientos en el cap. 12 tratan de la adoración apropiada al Señor, y surgen como consecuencia del requisito básico de que Israel debe adorarlo sólo a él (5:7). El mandamiento anterior de destruir todo rastro de la adoración cananea (7:5, 25) se repite aquí­ (vv. 2–4). El asunto de destruir sus lugares de adoración (v. 2) es porque ahí­ era donde sus nombres eran recordados (v. 3). El antiguo punto de vista semita era que en el nombre residí­a el ser y el poder de cualquier persona. En el v. 3 hay una lista de las trampas de la religión idólatra de Canaán. La piedras rituales probablemente eran una especie de sí­mbolo a la fertilidad; Asera era el nombre de una diosa, y bien pudo haber sido representada con un poste esculpido con su imagen.
En contraste con esta falsa adoración, el Señor habí­a escogido un lugar en donde su nombre serí­a recordado (v. 5). El lugar no se identifica. El lugar en sí­ no es importante, sólo el hecho de que es del Señor. En la historia de Israel esto serí­a un sinnúmero de lugares en sucesión, especialmente Silo (Jer. 7:12) y Jerusalén (2 Rey. 21:4).
El mandamiento de ir al lugar (v. 5) tiene en mente la adoración regular de Israel. El v. 6 provee una lista de los sacrificios y ofrendas que formarí­an parte de la adoración regular. La lista aquí­ presentada no es todo, sino una especie de resumen de la adoración israelita. (Para una descripción detallada de los sacrificios, véase Lev. 1–7 y el comentario.) El holocausto se ofrecí­a sobre el altar como un todo al Señor (Lev. 1:9); otros tipos de sacrificio eran en su mayorí­a consumidos por el adorador y el sacerdote. Las razones para ofrecer sacrificios podí­an variar (ver, p. ej.p. ej. Por ejemplo Lev. 7:11–18).
La nota dominante en esta adoración debí­a ser el gozo. De hecho, el v. 7 ofrece un vistazo dentro de lo que es la visión de Deut.: Un pueblo unido gozándose en adoración ante la presencia de su único Dios.
Los vv. 8–10 recuerdan la situación presente de los israelitas, incapaces aún, debido a su estilo de vida en el desierto, de hacer todo lo que más tarde les serí­a requerido. El prometido reposo de sus enemigos (ver 3:20 y comentario) sólo se obtendrí­a después de que todos los israelitas se hubieran establecido en sus porciones del territorio repartido, y cuando se hubieran acabado las guerras.
Los vv. 11 y 12 repiten los mandamientos de los vv. 6 y 7, incluyendo el llamado a regocijarse, pero también emiten una instrucción a incluir en la adoración al pobre y al débil de la comunidad. Hemos observado que esta es una implicación básica del propio carácter de Dios, para que se implemente entre su pueblo (ver 10:17–19). Ahora se repite en el contexto de la adoración. Deut. da por sentado que la adoración sin gozo o sin amor está muerta.
12:13–28 Una excepción. Esta sección constituye una larga modificación de la anterior. Cuando finalmente los israelitas vivieran en su tierra, muchos de ellos vivirí­an bastante retirados del lugar para los sacrificios. Aunque se les iba a requerir que hicieran el peregrinaje en ciertas ocasiones (ver Exo. 23:17), probablemente no lo harí­an tan frecuentemente. Por lo mismo, los reglamentos en esta sección les permiten comer carne aunque no hubieran matado las reses como para sacrificios (el requisito de Lev. 17:1–7, cuando el pueblo aún estaba en el desierto). En estos casos los animales que podí­an ofrecerse en sacrificio estarí­an al mismo nivel de los que no podí­an sacrificarse (p. ej.p. ej. Por ejemplo la gacela y el venado, v. 15). La única restricción es que debí­an deshacerse debidamente de la sangre, ya que la sangre nunca debí­a comerse (Gén. 9:4; Lev. 17:10–12). Saúl llevó a cabo una de estas †œmatanzas profanas†, según 1 Sam. 14:32–35.
Los vv. 15–19 y 20–28 son declaraciones paralelas a este permiso. Cada pasaje primero otorga el permiso, después expone nuevamente la norma básica de que los verdaderos sacrificios deben llevarse al lugar de adoración.
12:29–31 Pureza en la adoración. El cap. 12 en muchas maneras en muy parecido al 7. Cada uno comienza y termina con advertencias a no dejarse desviar por la religión cananea. Estos versí­culos tocan el tema de los vv. 1–4, y de esta manera cierran el capí­tulo recordándole al lector del propósito básico de los reglamentos que ha provisto.
13:1–18 Tentaciones de la idolatrí­a. La preocupación principal de las leyes en relación con el primer mandamiento (lealtad exclusiva al Señor, 5:7) es lo que caracteriza a este capí­tulo, tal como lo hizo con el anterior. El mismo considera tres maneras en las cuales los israelitas podí­an ser desviados hacia la adoración de los dioses falsos.
La primera tentación posible viene de los falsos profetas. A veces no serí­a fácil para los israelitas reconocer a un falso profeta, ya que ellos podrí­an usar el lenguaje común, y reclamar haber tenido revelaciones que no serí­an fáciles de comprobar.
La primera prueba de un verdadero profeta residí­a en su lealtad al Señor (por lo menos habrí­a una más; ver 18:20–22). Ningún tipo de experiencia o excelente discurso podí­a compensar por tal error tan básico. Todo el llamamiento de Israel podí­a ser puesto en peligro por una persona así­; he aquí­ por qué se recuerda la redención de Egipto como parte de la motivación para rechazar al idólatra (v. 5), y la renovada apelación a amar al Señor (v. 3). El pueblo debí­a tratar severamente al falso profeta. (La prueba en el v. 3 no es algo deliberadamente planeado por el Señor; sin embargo, el falso profeta sí­ proveí­a una prueba de discernimiento y fidelidad.)
Segunda, la tentación a adoptar una falsa religión podí­a venir de cualquier miembro de la comunidad (vv. 6–11). En ese caso caí­a una penosa responsabilidad sobre el familiar y los amigos más cercanos de denunciarlo y tomar la iniciativa para eliminarlo.
Por último, el mismo rigor se debí­a aplicar a ciudades enteras donde se hubiera arraigado la adoración idólatra (vv. 12–18). Muy bien podí­a existir un motivo polí­tico en la apostasí­a de toda una ciudad, ya que la religión estaba muy unida con la polí­tica. Esta es la razón por la que si un pueblo se iba en pos de Baal serí­a como una especie de protesta en contra de pertenecer a †œIsrael†, según lo que esto significaba en el pacto mosaico. Dichas ciudades estarí­an sujetas a la misma †œcondenación† bajo la cual estaban las ciudades cananeas cuando Israel entró primero a la tierra (vv. 15, 16; ver 2:34; 7:1–5). Su suerte, dejándola como un montón de ruinas para siempre (v. 16), es justamente lo que más tarde acontecerí­a con la ciudad de Hai a manos de Josué (Jos. 8:28). (Esto muestra, incidentalmente, que es la religión falsa y no la gente en cuestión, lo que Dios odia.)
Las medidas que se ordenan aquí­ son realmente severas, pero deben considerarse en el trasfondo de las fuertes tentaciones que Israel experimentó en el transcurso de su estadí­a en la tierra de Canaán. Los libros de Rey. contienen la historia de un fracaso crónico en este respecto. La idolatrí­a minarí­a, y de hecho lo hizo, el mismo propósito por el cual Dios eligiera a Israel, el cual tení­a como finalidad la salvación del mundo.
14:1–21 El pueblo santo es distinguido. El juego de leyes que se presentan a continuación tratan principalmente sobre los alimentos. El pasaje se inicia con el recordatorio que Israel es santo y escogido (v. 2), una combinación que ya se vio en 7:6 (ver comentario ahí­). Ahora también se les llama hijos de Jehovah (ver 1:31; Exo. 4:22; Ose. 11:1 para la misma idea pero usando el singular). Esta estrecha relación que Dios tení­a con el pueblo se presenta ahora como la base de leyes que los deberán distinguir visiblemente de otros. Las prácticas condenadas en el v. 1b eran parte de las ceremonias de duelo de los cananeos (ver 1 Rey. 18:28).
La mayor parte del pasaje (vv. 3–20) distingue entre los animales que se pueden y los que no se pueden comer. Los términos que se usan son †œlimpios† e †œinmundos†. No hay acuerdo en cuanto a qué significan exactamente estas palabras. Las principales posibilidades son que algunos animales no eran considerados aptos para ser comidos por razones de salud, o que eran rechazados por razones religiosas.
Los intentos para explicar el significado subyacente de †œlimpios† e †œinmundos† son entorpecidos por el hecho de que varios de los animales mencionados no pueden identificarse con certeza. Muy bien pudiera ser que no hubiera ninguna razón de fondo para su aceptación o rechazo. Sin embargo, a veces la razón para rechazar a un animal está sugerida por el animal mismo. En el caso de los animales que se alimentan de carroña, tales como el buitre, p. ej.p. ej. Por ejemplo (v. 12), la inmundicia probablemente resulta del hecho que se alimentan de animales muertos. Estos son ritualmente inaceptables porque la sangre no se ha eliminado propiamente (Lev. 17:15, 16; ver también v. 21a y 12:16). Lo mismo puede aplicarse a las aves de rapiña (vv. 12–16). En otros casos la inaceptabilidad de un animal puede resultar a causa de su uso en algunos contextos de religiones no israelitas.
La antropóloga Mary Douglas, en su libro Purity and Danger (Rutledge and Kegan Paul, 1966), ha ofrecido una explicación más general y bastante persuasiva en relación con las leyes alimenticias. La idea ha sido adoptada por G. J. Wenham en su libro Leviticus (Eerdmans, 1979). Según el punto de vista de Douglas, la idea fundamental de †œla santidad† en los textos bí­blicos donde existe un énfasis ritual es una de totalidad e integridad. Los individuos, animales e inclusive los textiles son †œenteros† (í­ntegros) cuando se conforman a la clase a la cual pertenecen (ver Lev. 18:23; 19:19; 21:17–21). En consecuencia, los animales se consideran aptos para ser apartados para la esfera santa (es decir, para el sacrificio) si pertenecen apropiadamente a cierta clase, y no tienen caracterí­sticas que pudieran considerarse †œmezcladas†. (Ver el libro de Wenham, Leviticus, pp. 18–25.)
Los reglamentos en el v. 21 también se explican por el sentido de †œsantidad† de Israel (aun cuando no hay ninguna evidencia definitiva para apoyar esto en el caso de la instrucción anterior). Los extranjeros, no perteneciendo al pueblo escogido, no estaban sujetos a sus reglamentos especiales.
14:22–29 El diezmo. El diezmo israelita estaba constituido por la dedicación del producto de la tierra. En una sociedad agraria, las cosechas eran la prueba más inmediata de la bondad de Dios, y por lo mismo eran una parte esencial en la adoración. No es fácil determinar cuánto de la propiedad de un israelita era lo que realmente constituí­a el diezmo (aunque lit.lit. Literalmente significa †œla décima parte†). Por otra parte, el diezmo sólo era una entre un sinnúmero de ofrendas que se esperaba que los israelitas presentaran. El intentar comprender esto se complica un poco más debido a las diferentes leyes que contiene el Pentateuco al respecto. En Núm. 18:21–29, el diezmo aparece como una ofrenda para beneficio de los levitas (quienes necesitaban dichas ofrendas para vivir). Aquí­, se trata de una fiesta en la que participaban los oferentes y sus familias, aunque los levitas no quedaban desamparados (v. 27).
Se puede obtener un cuadro más completo si se unen las varias leyes. Una fiesta familiar en el lugar de adoración dejaba la cantidad suficiente como aportación para los levitas. Sin embargo, el diezmo del tercer año (vv. 28, 29), siendo colectado en las ciudades en vez de llevarse al lugar de adoración, parece haber tenido un uso especial: Para beneficio de los necesitados (al igual que para los levitas, quienes viví­an en todas partes del territorio; Núm. 35:1–8).
Sin embargo, el diezmo tal como se presenta aquí­ es tí­pico de Deut. Es una celebración de todo el pueblo en el lugar central de adoración. Se caracteriza por el gozo en la adoración al único Dios, y simboliza la unidad del pueblo subrayando el hecho de que todos comparten del mismo. Y al mismo tiempo muestra a un pueblo obediente (trayendo sus diezmos) y bendecido con la abundancia de la tierra (en la fiesta en la cual la ofrenda misma se los permití­a).
Nota. 24–26 Se incluye un detalle práctico que reconoce el problema en cuanto a que algunas personas viví­an lejos del lugar de adoración. La ley tiene algo en común con la ley que permití­a la matanza no relacionada con sacrificios (12:13–28).
15:1–18 Remisión de deudas y liberación de los esclavos. La vida diaria de Israel en la tierra prometida se regula ahora en otra manera, en relación con las deudas y la esclavitud. Ambos aspectos se comprenden como maneras en las cuales el más fuerte podí­a ayudar al más débil en la comunidad. En ningún otro lugar se expresa tan fuertemente la idea de hermandad en Israel como aquí­ (vv. 2, 3).
Una vez más, los tratos con los mismos israelitas tienen una base diferente de los tratos con extranjeros (ver 14:21). Por lo tanto, las leyes continúan formándose sobre la idea de que Israel es un pueblo santo, mostrando en sí­ mismo las normas de Dios. (Por lo mismo, la actitud para con los extranjeros no es discriminatoria en el sentido moderno, tampoco justifica la discriminación. Simplemente es el resultado de la posición especial de Israel en este punto de la historia de salvación. No es un principio permanente.)
Las deudas debí­an cancelarse en el séptimo año, dentro de un ciclo de siete años. Dado que los préstamos debí­an hacerse sin interés (23:19, 20; Exo. 22:25), éstos meramente constituí­an un medio para ayudar a quienes estaban pasando por alguna época difí­cil (quizá como resultado de una mala cosecha), en vez de ser un medio para que el prestamista se enriqueciera. El motivo para prestar descansa en la naturaleza de Israel. El pueblo en pacto con Dios debe practicar su hermandad y su conocimiento de que tiene una tierra no por razón de su fuerza (ver 8:17) sino como un regalo. El resultado de esto es que no debe haber necesitado en medio de ti (v. 4), lo que realmente constituye un mandamiento. Los israelitas necesitaban responsabilizarse de la justicia en esta manera para poder mantener el sentimiento de que la tierra realmente era un regalo, y experimentar las bendiciones continuas de Dios (vv. 4–6).
El llamado a la generosidad se elabora un poco más en los vv. 7–11. Las leyes toman bien en cuenta el interés personal que entra en los planes de los seres humanos y, por lo mismo, la posibilidad de que pudiera negarse un préstamo debido a que el séptimo año estaba cerca. Esto es porque el prestatario quizá no tendrí­a el tiempo (¡o el deseo!) para pagar antes de que el prestamista se viera obligado a dar por perdido el préstamo. (A propósito, no es claro si acaso el préstamo era cancelado completamente, o si meramente se suspendí­a hasta que pasaba el séptimo año. En cualquier caso, se requerí­a bastante sacrificio del prestamista.) El NTNT Nuevo Testamento tampoco pone lí­mites a la generosidad que se requiere de los dadores (Rom. 12:8; 2 Cor. 9:7).
En este punto las leyes de Deut. se acercan bastante a un compromiso sin lí­mites para con cierto tipo de personas que no pueden incluirse fácilmente del todo en las leyes. (Cf. Lev. 19:18, el cual parece referirse a este asunto al exhortar a los israelitas: †œamarás a tu prójimo como a ti mismo†.) Estos asuntos son difí­ciles de tratarlos en un tribunal. Sin embargo, el v. 9 sugiere que las obligaciones aquí­ impuestas eran reales. Aparentemente podí­an ser examinadas por otros, y ciertamente por Dios.
La esclavitud en Israel tendrí­a que ser muy diferente de lo que comúnmente se entendí­a por el término. La persona que estaba experimentado tiempos difí­ciles podí­a ponerse al servicio de otra como una manera de sobrevivir a la emergencia. Sin embargo, esto no tení­a el propósito de ser un arreglo permanente (aunque el esclavo podí­a escoger esto; vv. 16, 17). Realmente el esclavo (o siervo, pues el término puede traducirse de ambas maneras) no era propiedad del amo. La frase se vende en el v. 12 sólo implica la venta de la mano de obra de un esclavo por un tiempo. Al fin de ese perí­odo (de nuevo en el séptimo año), y en pago a su labor, el amo debí­a proveerle al esclavo con los medios para vivir independientemente otra vez. Una vez más, dicha generosidad es el medio para continuar gozando de las bendiciones del pacto que el Señor desea dar (v. 18b).
15:19–23 Los primogénitos. Todo primogénito, tanto de los seres humanos como de los animales, estaba especialmente dedicado al Señor. En cuanto a los animales esto significaba ser sacrificados; los seres humanos eran redimidos con el sacrificio de un animal (Exo. 13:2, 13, 15).
Aquí­, los primogénitos, al igual que el diezmo, eran parte de una fiesta anual en el lugar de adoración. Los animales con defectos, los cuales por definición no eran aptos para el sacrificio, podí­an comerse sin el sentido de sacrificio (vv. 21–23). Los reglamentos aquí­ expresados son bastante parecidos a los que generalmente se aplicaban a la matanza de animales que no eran para sacrificio (12:13–28), siendo la principal preocupación la manera apropiada de deshacerse de la sangre.
La ley de los primogénitos (como de los sacrificios en general) subraya el hecho de que el que ofrendaba estuviera dispuesto a retirarse con lo que legalmente creyera que le pertenecí­a. Por lo mismo, hay algo en común entre esta ley y los mandamientos anteriores en relación con la deuda y la liberación de los esclavos. En cada caso, Israel reconoce que todo lo que tiene es regalo de Dios.
16:1–17 Las fiestas principales. Las leyes concernientes a los sacrificios y ofrendas continúan con reglamentos en cuanto a las tres fiestas anuales (ver también Exo. 23:14–17 y Lev. 23). Deut. no es tan detallado como Lev., y puede verse como un tipo de resumen, con ciertos énfasis tí­picos.
La primera fiesta ocurrí­a en marzo-abril (Abib, conocido como Nisan después del exilio), y realmente es una combinación de dos fiestas; es decir, la Pascua (el dí­a 14) y los panes sin levadura (del 15 al 21; véase Lev. 23:5–8). Esta combinación parece ser intencional, como lo sugiere la frase no comerás con ella (la Pascua) ninguna cosa que tenga levadura. Durante siete dí­as comerás con ella pan sin levadura. Además, no se establece una clara distinción entre el sacrificio del cordero de la Pascua y los otros animales ofrecidos como sacrificios durante la semana (v. 2).
El propósito de la fiesta combinada es doble. Primero, recordar al pueblo de su escape milagroso de Egipto, por el poder de Dios y su amor por ellos (v. 3; cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 12–13). La necesidad de recordar el cuidado de Dios para con su pueblo es muy importante en Deut. (6:4–12; 8:10–18), y la Pascua, más que cualquier otra cosa, es la mejor representación para recordarlo. Es bastante similar a las representaciones cristianas de conmemoración, sobre todo el domingo de Resurrección, recordando la salvación obtenida por Cristo por medio de su resurrección, y también la cena del Señor. De esta similitud deriva la idea de Cristo como †œnuestro Cordero pascual† (1 Cor. 5:7).
Segundo, la fiesta, tal como la presenta Deut., señala hacia el futuro a la vida en la tierra prometida que anticipa el libro en todas partes. Es más, los siete dí­as de los panes sin levadura (v. 8) son bastante parecidos a un descanso sabático, y debemos guardar en mente que la vida en la tierra prometida serí­a un tipo de descanso (12:9). Cuando el pueblo más tarde entró a la tierra, celebraron la Pascua e inmediatamente después comieron panes sin levadura, o sea del producto de la tierra (Jos. 5:10–12). En Deut., la combinación de la fiesta de la Pascua y la de los panes sin levadura, probablemente tiene la intención de recordar la bondad pasada de Dios y, además, estimular la creencia de que él continuará bendiciéndolos en la tierra que les está dando.
La Pascua es esencialmente una fiesta familiar. Por lo mismo, quizá sea sorprendente que tenga que celebrarse en el lugar central de adoración. Sin embargo, después del sacrificio, los alimentos se comí­an en familia: tu morada (v. 7), lo que probablemente se refiera a tiendas temporalmente levantadas alrededor del lugar de adoración.
La segunda fiesta de todo Israel en el lugar de adoración es la fiesta de las semanas (vv. 9–12), también conocida como la fiesta de la cosecha (Exo. 23:16) o Pentecostés. La misma se celebraba siete semanas (o más exactamente 50 dí­as, Lev. 23:15, 16) después de la ofrenda de los primeros granos del año, la cual se ofrecí­a durante la fiesta de los panes sin levadura (Lev. 23:15). El mandato en Deut. para observar esta fiesta tiene su tí­pico énfasis sobre regocijarse en la adoración, el cuidado por el pobre y el recuerdo de la salvación de Egipto.
Por último, la fiesta de los Tabernáculos celebra el cierre de la cosecha en la última parte del verano. Su nombre se explica por el mandato a vivir temporalmente en tiendas durante la fiesta como un recordatorio de los lugares temporales donde el pueblo habitó cuando salió de Egipto (Lev. 23:42, 43). La fiesta es parte de todo un calendario de eventos en el séptimo mes (aproximadamente en septiembre) según se registra en Lev. (23:23–43), aunque Deut. omite este aspecto.
Mientras que era cosa común que los pueblos antiguos celebraran grandes fiestas agrarias, las que celebraba Israel se distinguen por el hecho que estaban unidas a su liberación de Egipto. Por eso, la bendición regular de la tierra siempre les recordaba que todo lo bueno que tení­an dependí­a de esa primera salvación.
El resumen en los vv. 16 y 17 expresa una preocupación más que es tí­pica en Deut.: Que el pueblo debí­a responder generosamente a Dios en su adoración, a la luz de su bondad para con ellos.
16:18–20 Jueces y funcionarios. Este pequeño pasaje levanta un tema discutido al principio del libro; es decir, la responsabilidad de los jueces y otros funcionarios que asistí­an para asegurar que los mandamientos de Dios se pusieran en práctica (1:9–18). Ellos oficiarí­an en las ciudades por todo Israel, aunque los casos difí­ciles serí­an llevados al lugar central de adoración (17:8). Justicia (vv. 19, 20) significa tratar justamente a la gente, lo cual es un derecho bajo la ley, y los jueces no debí­an ser negligentes en esto para provecho propio. Las instrucciones aquí­ están a la cabeza de un buen número de reglamentos que tienen que ver con los servidores del pueblo: Jueces (17:8–13), el rey (17:14–20), sacerdotes (18:1–8) y profetas (18:14–21). Todos estos tení­an algo que hacer para asegurar que se practicaran las leyes.
16:21—17:7 Ningún otro dios. Es interesante que las leyes en relación con los jueces y otros funcionarios están intercaladas con recordatorios en cuanto a la necesidad de la fidelidad religiosa (16:21–17:7; 18:9–13). La justicia no puede separarse de la religión correcta.
El primer mandamiento †œreligioso† aquí­ (16:21, 22) repite la fuerte oposición de Deut. a los sí­mbolos de la adoración cananea (cf.cf. Confer (lat.), compare 7:5); sólo el Dios de Israel debe ser adorado. El segundo (17:1) contiene otro principio básico de la verdadera adoración; es decir, que sólo animales sin defecto debí­an sacrificarse a Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare 15:21). Sacrificar un animal con defectos era como no ofrecer sacrificio del todo, porque era de poco valor para el adorador. La verdadera adoración implica un autosacrificio real (ver Mal. 1:6–8). Tercero (vv. 2–7), se repite la necesidad de deshacerse de cualquiera que pudiera desviarlos a falsas religiones. En esencia, esta ley es como la que se expresa en el cap. 13, pero aquí­ se subrayan los medios judiciales para proceder (vv. 5–7). Las puertas (v. 5) era donde se sentaban los jueces. El castigo es bastante severo a causa de que el crimen es una violación del primer mandamiento, y destruirí­a la relación de pacto de todo el pueblo de Dios.
17:8–13 Casos difí­ciles. Los casos difí­ciles no eran necesariamente los peores crí­menes, sino aquellos en los cuales era difí­cil decidir si acaso la falta habí­a sido cometida intencional o meramente por accidente o descuido. El tribunal supremo se reuní­a en sesión en el lugar de adoración, y estaba presidida por los sacerdotes y jueces. El juez de turno serí­a uno como Samuel, a quien más adelante se le ve ejercitando esta labor en diferentes lugares (1 Sam. 7:15–17). Cómo compartí­an el juicio el juez y los sacerdotes no se establece claramente. Sin embargo, otra vez las leyes muestran cuán estrechamente estaban entrelazadas las leyes religiosas y civiles en el antiguo Israel.
La decisión del tribunal supremo era final, y el castigo por rechazarla era la muerte (v. 12). Esto pudiera ser desproporcionado en relación con el crimen original, o inclusive, supuestamente, ¡pasarse al demandante! Sin embargo, el objetivo era preservar el proceso legal y, por lo mismo, es otro medio fundamental para salvaguardar el pacto (v. 13).
17:14–20 La ley del rey. La ley anticipa que el pueblo deseará un rey, como las otras naciones (v. 14), como realmente sucediera con el paso del tiempo (1 Sam. 8:5). El pensamiento en Deut. es que Dios es el rey de Israel. Esto es lo que se dice en 33:5 y está implí­cito en la estructura de tratado que presenta el libro. El mismo sentido de que el reinado humano no es el plan ideal de Dios para Israel lo expresa claramente Gedeón (Jue. 8:23), y en la fábula de Jotam (Jue. 9:7–15). Cuando Dios mismo expresa que la petición de Israel es un rechazo de él como rey (1 Sam. 8:7), pudo haber estado criticando únicamente el espí­ritu de la petición, dejando así­ abierta la puerta para su rey (David). Sin embargo, Deut. no parece muy inclinado a instituir un reinado humano sino a permitirlo, y asegurar que sea de cierto tipo.
Según Deut., el rey de ninguna manera serí­a como los reyes de otras naciones. Es escogido por Dios (v. 15a) y, por lo tanto, no se autoelige por su propio poder. Es un hermano en Israel (v. 15a) y, por lo mismo, esencialmente igual a los otros israelitas. No debe aprovecharse de su posición a fin de enriquecerse, formar grandes ejércitos o tener muchas mujeres. Israel no debí­a imitar la tiraní­a de Egipto teniendo un †œminifaraón†. Es impresionante observar cuán similar es este retrato del rey falso al de Salomón después de serle infiel a Dios (1 Rey. 10:26–11:8).
El rey ideal, en contraste, es un estudiante de la ley de Dios (vv. 18–20). El sí­ reconoce que Dios es el verdadero rey de su pueblo, y no va a ostentar su oficio con orgullo o ambición.
18:1-8 Derechos de los sacerdotes y levitas. Las clases sacerdotales no son muy evidentes en Deut., ya que tí­picamente presenta al pueblo como un todo, no según sus divisiones internas. Sin embargo, el pasaje bajo estudio protege un principio importante: Los que sirven en el lugar de adoración tienen derecho a vivir de la riqueza de la tierra.
Dentro de la tribu de Leví­, el sacerdocio propiamente dicho fue limitado para Aarón y sus descendientes (Exo. 28:1). El resto de la tribu, los †œlevitas†, fueron separados para otras tareas en el tabernáculo y el templo (Núm. 3:5–10). Deut. no se preocupa con las diferencias entre las clases de †œsacerdotes†, sino que trata a toda la tribu leví­tica como una sola. Así­, como una tribu, es que deben ser tratados de manera diferente al resto de Israel, por el hecho que no tienen heredad (v. 2); es decir, un territorio como tribu.
Sin embargo, por ningún motivo debí­an ser privados de su derecho para ganarse la vida ya que ellos pertenecen a la †œhermandad† de Israel (v. 2), al igual que cualquier otro. Como hermanos también tienen su †œherencia†. Sin embargo, en la práctica su subsistencia vení­a de lo que les correspondí­a de las ofrendas presentadas en el lugar de adoración por sus hermanos israelitas. Esto es lo que realmente significa pues Jehovah es su heredad (v. 2; ver también 10:8, 9). Por lo tanto, su bienestar depende de la fidelidad de Israel en su adoración a Dios. (Ver también Núm. 18 donde se establece de manera más completa lo que por derecho corresponde a los sacerdotes.) El principio que aquí­ se aplica a los levitas puede tener una aplicación general para quienes son empleados por las iglesias u organizaciones cristianas para los varios ministerios. El mismo implica un compromiso por parte de la membresí­a de la iglesia para proveer apropiadamente para tales personas. La única medida de lo que es †œpropio† es el caudal de la iglesia misma, y el principio de †œhermandad† dentro de ella.
En los vv. 6–8 se subraya el hecho que los levitas que viven en varias partes de la tierra, en las ciudades que debí­an ser provistas para ellos en el territorio de cada una de las tribus (Núm. 35:1–8), tení­an el derecho de venir y servir en el lugar central de adoración cuando lo desearan, y recibir su pago según fuera el caso. El v. 8 es un tanto oscuro, pero puede implicar que los levitas podí­an acumular independientemente cierta cantidad de bienes provenientes de las tierras de pasturaje que se les permití­a tener alrededor de las ciudades.
18:9–22 Conociendo la voluntad de Dios. La necesidad de conocer la voluntad de Dios en ocasiones especí­ficas (p. ej.p. ej. Por ejemplo en tiempo de guerra) se sentí­a profundamente en tiempos antiguos, y las naciones alrededor de Israel habí­an inventado varios procedimientos mágicos para descubrirla. Estos incluí­an el examinar las entrañas de aves y animales por medio de augurios, consulta de muertos (v. 11) y, aparentemente, aun el sacrificio de niños (v. 10). La magia podí­a usarse para tratar de alterar el curso de los eventos, así­ como para simplemente obtener información.
Todas esas prácticas son condenadas en este pasaje. Se les considera como abominaciones juntamente con las prácticas religiosas cananeas en general (7:25, 26; 12:31). El uso de la magia hace hincapié sobre la habilidad del †œconocedor†, se entremete en áreas en las cuales Dios ha establecido lí­mites, y deja a la persona expuesta a la influencia de poderes destructores. En contraste, dentro del pueblo de Dios es suficiente conocer que Dios habla claramente. Esto lo ha hecho a través de su palabra, y continuará haciéndolo en ocasiones especiales, por medio de sus profetas. (Para un énfasis sobre el conocimiento de Dios por medio de su palabra, véase 4:6–8, 9–14.)
El primero y principal profeta de Israel fue Moisés. El fue quien habló la palabra de Dios cuando el pacto se estableció por primera vez en el monte Horeb. El pueblo mismo, debido a su temor, demandó dicho mediador (v. 16; cf.cf. Confer (lat.), compare 5:23–27). Sin embargo, ahora surge la pregunta: ¿Cómo continuará el ministerio de Moisés en Israel? La promesa es que, aunque Moisés morirá a su tiempo, tendrí­a sus sucesores (v. 18).
El hecho que el pasaje proyecta un sinnúmero de futuros profetas (en vez de uno solo) es obvio en base a los vv. 20–22, donde el asunto es cómo podrá distinguirse a los falsos profetas de los verdaderos. Sin embargo, la interpretación †œmesiánica† de 18:18, según la cual Jesús es el profeta prometido se justifica, porque él habló la palabra de Dios de una manera totalmente nueva y autoritativa (ver Hech. 3:22, 23).
Los últimos versí­culos (20–22) formulan la pregunta sobre cómo podrá conocerse la diferencia entre un verdadero profeta y uno falso. La respuesta del v. 22 es que las palabras de un falso profeta no se cumplirí­an. Esta respuesta presentaba sus propias dificultades. Jeremí­as enfrentó agudamente el problema de reconocimiento, y sus palabras no se cumplieron sino hasta muchos años después de que él habí­a comenzado a predicar. Sin embargo, en la práctica, lo genuino de un profeta serí­a en muchos casos reconocido durante un perí­odo en su ministerio. (Nótese el caso de estudio en Jer. 28.) Existe un sentido importante en el cual el mensaje de Dios se revela por sí­ mismo a quienes están dispuestos a escuchar.
19:1–14 Ciudades de refugio. A las tres ciudades de refugio provistas en la Transjordania (4:41–43) se sumarí­an tres más al lado occidental del rí­o Jordán (v. 2); y todaví­a tres más si era necesario (v. 9). Su propósito era que si alguien era culpable de un homicidio accidental pudiera tener un lugar seguro de refugio de fácil acceso, en cualquier parte del territorio donde esto llegara a suceder (v. 3). Por supuesto, para otros no serí­a inmediatamente claro si la persona que buscaba refugio en la ciudad era realmente inocente. Por lo tanto, la ciudad no tení­a el propósito de proveer protección incondicional a todo el que llegara. Sin embargo, el vengador de la sangre (que podí­a ser un familiar de la ví­ctima, o un anciano de su ciudad), parece presumir la culpa del que causó la muerte. Entonces, el propósito de la ciudad era asegurar que cualquiera que fuera acusado de homicidio tuviera un juicio justo, en vez de quedar expuesto a la venganza de los familiares de la persona muerta. Los vv. 11 y 12 presuponen que cierto tipo de proceso legal se lleva a cabo para determinar la culpa o la inocencia (ver también Núm. 35:12).
En el caso de culpa la ofensa era capital, ya que el homicidio era una violación de la ley básica del pacto (5:17). La pena de muerte era impuesta a fin de librar a la tierra y al pueblo de este desafí­o al pacto (v. 13).
La ley en relación con cambiar los linderos de las propiedades (v. 14) no parece estar relacionada estrechamente con la provisión anterior ni con la que está a continuación. Sin embargo, era una falta seria, especialmente en una tierra donde no existí­an vallados ni cercas y donde la tierra era vida. Los abusos de esta í­ndole por parte de terratenientes avaros, muy fácilmente podí­an conducir a los vecinos más débiles a la pobreza y esclavitud.
19:15–21 Testigos. La ley sobre los testigos se deriva de manera natural del caso anterior, donde se presupone un proceso legal. La misma enseña que lo que está en juego es el noveno mandamiento (5:20). El falso testimonio en contra de alguien acusado de un crimen resultarí­a en un castigo injusto, lo cual en el caso de un delito capital serí­a la muerte. Una protección básica en contra de un veredicto injusto era el requisito de que por lo menos dos testigos estuvieran de acuerdo (v. 15).
La ley proveí­a una protección en contra del testimonio falso deliberado. Cualquier castigo vinculado con el crimen por el cual se juzgaba al acusado serí­a impuesto al testigo que se descubriera que habí­a mentido (v. 19). El testigo que se prestaba al perjurio en un caso capital quedaba sujeto a la pena de muerte. Este es un caso de la llamada lex talionis o †œley del talión† (v. 21; cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 21:23–25). Esta no era una licencia para la venganza, sino un principio legal que limitaba el castigo, haciendo que éste se apegara al crimen cometido.
20:1–20 La conducta en la guerra. Este capí­tulo contiene principios en relación con la conducta que debí­a observarse en la guerra. Estos incluyen normas para la guerra en general (vv. 10–15), tanto como el tipo de guerra especial en contra de los pueblos que ocupaban la tierra que Dios le estaba dando a Israel (vv. 16–18). Sin embargo, los primeros mandatos se aplican a todo tipo de guerra.
El punto principal en los vv. 1–4 es que todas las guerras de Israel realmente son de Dios. Su poder al rescatar a Israel de Egipto en contra de toda posibilidad, es una seguridad de que el aparente mayor poderí­o del enemigo nunca serí­a necesariamente un factor decisivo. Aun cuando no toda guerra es †œsanta†, como en el sentido especial reservado para la guerra en la tierra prometida (vv. 16–18), sin embargo, todo lo que Israel hací­a era †œreligioso† debido a que Dios era su rey. Por esta razón el sacerdote se dirigí­a al ejército antes de ir a la batalla. La esencia de su mensaje era que el pueblo no debí­a temer porque el poder de Dios estaba a su disposición.
Evidentemente, la ley no pretendí­a que Israel tuviera un ejército permanente (la clase de ejército que más tarde formarí­a Salomón; 1 Rey. 10:26). Al contrario, lo que se tení­a en mente era un ejército del pueblo. Esto es obvio según el v. 9, donde se nombran comandantes sólo cuando el ejército está siendo preparado para la batalla. También es obvio porque los vv. 5–9 presuponen que la gente serí­a sacada de sus actividades normales a fin de servir en el ejército. En este contexto se permiten ciertas exenciones. Alguien que hubiera construido casa nueva pero que aún no la habitaba no necesitaba ir; ni alguien que estuviera involucrado en el largo proceso de hacer que un viñedo produjera fruto (ver Lev. 19:23–25); tampoco alguien que estuviera comprometido pero que aún no contraí­a matrimonio (ver también 24:5). Estas exenciones corresponden al énfasis principal de Deut., es decir, que Dios está dando a su pueblo una tierra cuyos frutos son para gozarse de ellos, y en la cual ellos deberán procrear hijos a fin de que las futuras generaciones también progresen (7:13). Todo esto sólo es posible, por supuesto, debido a que Dios pelearí­a por el pueblo. El pueblo que confí­a en Dios es el que puede atreverse a permitir que algunos de sus mejores elementos no se unan al ejército en una batalla crucial.
Esto es aun más obvio en la última exención, ¡la cual simplemente se aplica a quienes tení­an miedo! (v. 8). Era imperativo que el ejército de Dios no tuviera miedo, ya que la victoria dependí­a en tener fe en un Dios que podí­a sobreponerse a todas las adversidades. Un soldado pusilánime fácilmente podí­a contagiar el miedo, y esto podí­a cambiar el curso de los acontecimientos en contra de todo el ejército.
Se establecen las reglas de combate para las guerras que se pelearí­an fuera de la tierra prometida (vv. 10–15). Estas son relativamente humanas para aquel tiempo. La oferta de paz proveí­a la oportunidad para hacer un tratado con Israel, en el cual la ciudad derrotada estarí­a subordinada, pero protegida y, hasta cierto punto, libre.
La manera de tratar a una ciudad dentro de los lí­mites de la tierra prometida es bastante diferente (vv. 16–18). Estos versí­culos (según el comentario original) debieran estar entre paréntesis. Los mismos presentan un resumen de los mandatos relacionados con la toma de la tierra en primer lugar (7:1–5, 17–26), los cuales se traen a colación aquí­ para dejar en claro que las reglas anteriores se aplican únicamente a las guerras afuera de la tierra prometida.
Los últimos mandatos, pertinentes a todo tipo de guerra, limitan el daño causado al ambiente como consecuencia de la guerra. La protección a los árboles frutales es fácil de comprenderse, especialmente en relación con la tierra prometida, ya que el propósito de tomarla era para que el pueblo gozara de sus frutos. La guerra nunca debe derrotar sus propio objetivos. Inclusive el uso de los árboles no frutales para construir obras de asedio (baluartes), aunque se permite, parece ser limitado por la estricta necesidad de la ocasión. De esta manera se respeta el medio ambiente, la creación de Dios.
Los reglamentos para la guerra en el cap. 20 deben usarse con mucho cuidado al buscarse principios para la conducción de guerras modernas. El primer requisito es distinguir la guerra santa de otros tipos de guerra, aun en Israel. La guerra santa es un concepto que sólo se aplica, una vez por todas, a la ocupación por Israel de la tierra que Dios les daba. Inclusive las guerras de Israel, en general, son especiales debido a que en ese perí­odo de la historia de los tratos de Dios con la humanidad su pueblo también era una nación, una unidad polí­tica. Ahora que ese pueblo es una iglesia, que como tal no pelea guerras, ninguna nación tiene el derecho de suponer que Dios marcha entre sus filas en las guerras que pelea, aun donde pudiera pensarse que esas guerras sean razonablemente justas. Por la misma razón, la teorí­a de una †œguerra justa† cristiana está en lo correcto al no tomar este capí­tulo como un mandato para pelear en contra de lo imposible.
Por otro lado, los principios de limitaciones, diplomacia, misericordia y respeto por los que no combaten permanecen válidos para todas las guerras. Y cualquier guerra que involucre la devastación a gran escala de la creación misma debe rechazarse en base a los vv. 19 y 20.
21:1–9 Homicidios no resueltos. Ya se han presentado los reglamentos en relación con los castigos por homicidios intencionales y los no premeditados (19:4–13). El asunto en casos de homicidio no tiene que ver sólo con el debido castigo del culpable, sino también con una purificación religiosa de toda la tierra y del pueblo (19:13), a fin de que el pacto pueda continuar. Cuando no se podí­a encontrar al asesino (y los reglamentos presentes parecen suponer que el asesinato no resuelto es un homicidio), la tierra no puede ser purificada en la manera normal; es decir, con la ejecución del asesino (ver también Gén. 9:6). Por lo tanto, esta ley es una provisión para que la purificación religiosa se haga de otra manera.
La responsabilidad para el procedimiento caí­a sobre los ancianos de la ciudad más cercana a la escena del crimen (v. 2). Ellos llevaban a cabo un ritual matando una vaquilla. Es interesante que ni la vaquilla ni el lugar designado para la ceremonia debiera haberse usado para propósitos agrarios (vv. 3, 4). Por lo tanto, el ritual es parecido a un sacrificio en que la ví­ctima y el lugar son, y eran, apartados especialmente para ese propósito; aunque el rito realmente no era un sacrificio (ya que la sangre del animal no se vertí­a). También se parece a un sacrificio por el hecho de que obraba expiación por la sangre vertida de la persona asesinada (Lev. 17:11).
Los ancianos de la ciudad más cercana se responsabilizaban por el acto de expiación a favor de todo Israel (v. 8). Sin embargo, ellos mismos eran inocentes del crimen, como lo manifiesta el ritual de lavarse las manos (v. 7).
21:10–14 El casamiento con una mujer cautiva. Esta ley deriva de la ley relacionada con el trato de los enemigos derrotados en tierras foráneas (20:10–14, especialmente el v. 14). Un hombre podí­a tomar por esposa a una mujer cautiva después de haber observado ciertos rituales. El raparse el pelo, cortarse las uñas y el cambio de ropas son simbólicos de duelo por su padre y por su madre. Esto puede significar que ella sólo hací­a duelo por haber sido removida de su familia y paí­s. De esta manera, los rituales representan el dejar atrás a su antiguo paí­s; una especie de transición al convertirse en una israelita.
Una vez que se habí­an completado los rituales, el matrimonio podí­a consumarse. Si por alguna razón el marido después decidí­a divorciarse de ella, debí­a ser tratada con todos los derechos de una esposa, no como una esclava, y llegaba a ser una persona libre. La palabra traducida deshonrado (v. 14) bien puede ser sólo otra manera de referirse al hecho que el matrimonio se habí­a consumado; es decir, lo que le daba derecho a la libertad.
21:15–17 Derecho del primogénito. Esta ley hace recordar la historia de Jacob y sus dos esposas, Lea y Raquel, donde Raquel era la más joven y más amada, pero donde Lea concibió primero (Gén. 29:21–35). El derecho del primogénito no es algo nuevo con esta ley, ni estaba confinada a Israel, pero la ley tiene el propósito de proteger al hijo primogénito en contra de la tendencia del padre de dejarse llevar por sus propias preferencias (ver Gén. 49:3, 4).
21:18–21 El hijo desobediente. La seriedad de la acusación de desobediencia a los padres descansa en el hecho que es una violación a uno de los mandamientos básicos del pacto (5:16), y que la familia es un medio esencial para mantener el pacto en Israel (6:7, 21–25; cf.cf. Confer (lat.), compare Mar. 7:10). Presuntamente, la desobediencia en cuestión es de un tipo muy serio; la pérdida del estilo de vida indicado por el v. 20 muy bien puede ser un sí­ntoma de una determinada oposición a los caminos de Dios que los padres habí­an tratado de enseñar (v. 18).
Esta aparente desnaturalizada ley tiene el propósito de subrayar la responsabilidad de los padres en mantener el pacto. Por supuesto, en principio los padres tení­an el deber de iniciar acción legal en contra de un hijo que amenazaba el bienestar de toda la comunidad debido a su oposición abierta a las normas del pacto. Según el NTNT Nuevo Testamento, el amor a Dios y el celo por el reino deben estar por encima de las lealtades familiares (Mat. 10:37, pero también véase Mar. 7:9–13).
21:22—22:12 Leyes misceláneas. 22, 23 La práctica de colgar que se menciona aquí­, lo cual puede significar el empalamiento en un poste, es exponer un cuerpo después de la ejecución misma (ver 1 Sam. 31:10). Tal práctica probablemente era muy antigua, y tení­a la intención de apilar vergüenza sobre la ví­ctima aun después de su muerte, mostrando que, como uno que habí­a violado el pacto, estaba bajo la maldición de Dios. El no enterrar el cuerpo supuestamente evitaba que el espí­ritu de la persona muerta gozara del reposo en la vida del más allá. Aquí­ la ley limita esto, quizá porque la maldición sobre el asesino pudiera de alguna manera contaminar a todo el pueblo (v. 23b). Esta ley sirve de trasfondo a la declaración en Gál. 3:13; que Cristo llevó sobre sí­ mismo la maldición de la ley que pesaba sobre todos a causa del pecado. La manera de esta ejecución, por lo tanto, era horrible no sólo por el dolor sino también por la vergüenza.
22:1–4 La ley no sólo dice lo que no hay que hacer, también dice lo que sí­ hay que hacer. Esto es así­ porque el propósito de la ley es asegurar el bienestar de todo el pueblo. Si los israelitas iban a ser verdaderos hermanos y hermanas, tení­an la responsabilidad de velar por el bien los unos de los otros. Estas obligaciones tení­an como objetivo proteger la subsistencia de sus hermanos de raza. Aquí­, Deut. se acerca bastante a la idea de la ley como la obligación de amar al prójimo, sin importar el costo (ver Lev. 19:17, 18).
5 El asunto aquí­ no es simplemente en cuanto a modas, sino en relación con ciertas prácticas sexuales anormales, manifestadas por usar la ropa del sexo opuesto. Las prácticas homosexuales pudieran estar detrás de esta ley (ver Lev. 18:22; 20:13). También es posible que algunos rituales de religiones no israelitas involucraran el travestismo, y por esta razón se condena la práctica.
6, 7 La preocupación aquí­ se parece a la manifestada por la protección de los árboles frutales para que no fueran destruidos en tiempo de guerra (20:19); es decir, que la tierra no se quedara sin fruto. La madre de los polluelos se deja libre porque puede continuar siendo fértil. También pudiera estarse promoviendo el respeto por el mundo natural, tanto como la preocupación por proteger los recursos alimenticios.
8 La ley relacionada con un parapeto intenta proteger la vida. Así­ como las instrucciones en los vv. 1–4, ésta muestra que la ley va un poco más allá que el simple hecho de evitar que la gente lastime a otros con actos de violencia y avaricia; la misma requiere que se haga todo lo posible para asegurar el bienestar de otros.
9–11 La razón detrás de estas prohibiciones ya no es muy obvia para nosotros. Probablemente sea como respeto a las diferentes clases de cosas creadas (como en Gén. 1:11c: †œsegún su especie†), o porque dichas mezclas eran bien conocidas en Egipto. En este último caso, la ley marcarí­a la distinción de Israel, el pueblo santo, y por lo mismo serí­a una señal externa de su devoción sincera a Dios. Si podí­a abusarse de estas señales externas (Mat. 23:5), la necesidad de motivaciones para vivir santamente siempre serí­a un asunto pertinente.
12 El asunto de las borlas era para que el usuario constantemente recordara las leyes de Dios (Núm. 15:37–41; ver también Deut. 6:8, 9 para una idea similar).
22:13–30 Leyes sobre las relaciones sexuales. 13–21 El asunto aquí­ es si acaso una mujer recién casada era virgen a la hora de su casamiento. La ley considera la situación en la cual el hombre acusa a su nueva esposa de falta de castidad, después de su primera relación sexual con ella. La acusación por naturaleza es difí­cil de probar si es falsa o verdadera. Sin embargo, se hace provisión para un juicio, y se supone que puede obtenerse alguna prueba.
Las evidencias de virginidad pueden ser las manchas de sangre en las sábanas de la cama nupcial de la noche cuando se consumaba el matrimonio, o en su lugar, una sábana que mostrara evidencia de una reciente menstruación y, por lo mismo, que la mujer no estaba embarazada al momento del matrimonio. Esto último es probable que estuviera más a la disposición de los padres para presentar como prueba.
Si se demostraba que la acusación era falsa, el hombre era castigado, tanto por medio de flagelación como por el pago de los graves daños al padre de la mujer. Si se encontraba que la mujer era culpable, se le castigaba con la muerte, porque en efecto habí­a cometido adulterio (cf.cf. Confer (lat.), compare vv. 23, 24).
22 La ley sobre el adulterio claramente establece la pena de muerte para ambos ofensores, ya que el adulterio es una violación a la ley básica del pacto (5:18). Ya fuera que la ley se aplicara o no, podí­a haber dependido de la decisión del esposo que sufrí­a el agravio (Prov. 6:32–35). La pena de muerte sólo se aplicaba si los culpables eran sorprendidos †œen el acto†; un concepto bastante común por todo el antiguo Medio Oriente.
23–29 Estos versí­culos son una extensión de la ley sobre el adulterio ya que tienen que ver con casos de relaciones sexuales entre un hombre y una mujer comprometidos en matrimonio con alguien más. El hecho que el caso se tomara como violación o adulterio dependí­a de si la mujer habí­a consentido o no en el acto. En la ciudad, su silencio se tomaba como consentimiento (vv. 23, 24); en el campo, se le daba margen de confianza, y sólo el hombre era condenado a morir (vv. 25–27).
La ley distingue entre una mujer comprometida en matrimonio y una que no lo está, de una manera que es extraña para el lector moderno (vv. 28, 29). Esto es porque las leyes matrimoniales en Israel estaban estrechamente relacionadas con la familia y las leyes de propiedad. Un hombre pagaba al padre de la novia una cuantiosa suma por la mano de su hija (Exo. 22:16, 17). Sin embargo, cuando un hombre violaba o seducí­a a una mujer que aún no estaba comprometida habí­a un remedio muy simple: La tení­a que tomar como esposa, y pagar por ese privilegio (v. 29).
30 La mujer de su padre bien puede referirse a la madrastra del hombre donde, como lo muestra 21:15–18, la sociedad no es estrictamente monógama. Sin embargo, este es un acto de adulterio muy particular que es considerado altamente censurable (aun suponiendo que el padre ya estuviera muerto), porque esto también viola el mandamiento que demanda respeto para con los padres (5:16; cf.cf. Confer (lat.), compare 27:20; Lev. 18:8; 20:11).
23:1-8 Los excluidos de la congregación. La congregación de Jehovah es el pueblo de Israel cuando adora al Señor en el tabernáculo o templo. El pertenecer a Israel en la adoración es pertenecer enteramente al pueblo. En el mundo antiguo, como en el mundo moderno, la gente a menudo se mudaba y se establecí­a en otros lugares. Cuando Israel se estableciera bien en su tierra, tendrí­an que hacer frente a la siguiente pregunta: ¿Sobre qué bases podí­an los extranjeros que viví­an entre ellos llegar a ser miembros de Israel de manera efectiva?
Las exclusiones mencionadas en los vv. 1 y 2 probablemente sean como resultado de haber estado involucrados en la adoración a otros dioses. Las deformaciones aludidas en el v. 1 bien pudieran haber sido mutilaciones autoinfligidas con el propósito de adoración idólatra, posiblemente a la diosa Ishtar. El bastardo (v. 2) puede ser el resultado de la unión con una prostituta de algún culto pagano.
Los amonitas y moabitas estaban permanentemente excluidos del compañerismo con Israel a causa de su abierta oposición cuando el pueblo se dirigí­a hacia la tierra prometida. El hecho que Moab recurriera a las artes mágicas para prevenir la llegada de Israel, repercutió inevitablemente en contra de ellos a causa del gran poder del Señor (Núm. 22–24). Sin embargo, su hostilidad se recuerda aquí­ de manera melancólica. Se presume que Amón haya resistido a Israel de manera similar (ver Núm. 21:24), aun cuando no hay un registro de una confrontación igual con ese pueblo (ver 2:37).
Los edomitas y egipcios, por otro lado, podí­an ser tratados más generosamente. En efecto, ambos habí­an obstaculizado el avance de Israel hacia la tierra prometida; Egipto al principio (Exo. 7–14) y Edom en el camino (Núm. 20:18–21). Sin embargo, en estos casos otros factores son más importantes: Fue en Egipto donde se le permitió florecer a Israel durante muchos años hasta convertirse en un pueblo; y Edom era hermano de Israel en un sentido especial, debido a que Esaú, el antepasado de ese pueblo, habí­a sido hermano de Jacob (Gén. 25:21–26).
23:9–14 Impureza en el campamento. Un sinnúmero de condiciones fí­sicas naturales, entre ellas ciertas †œsecreciones del cuerpo† (Lev. 15), podí­an causar que alguien estuviera, por un tiempo, ritualmente inmundo; es decir, no apto para participar en la adoración comunitaria. Estos versí­culos se refieren a esa clase de legislación en una forma bastante general, aplicándolas especialmente al campo militar. También se hace provisión para la eliminación de los desechos humanos afuera del campamento. El campamento debí­a ser un lugar apto para que el Señor estuviera allí­ (su presencia probablemente estaba simbolizada por el arca del pacto) y, por lo mismo, no debí­a tolerarse en él nada indecente.
23:15-24 Leyes misceláneas. 15, 16 Esta reglamentación tiene que ver con un esclavo que se hubiera escapado de su amo en algún paí­s extranjero y buscaba refugio en Israel. Las leyes israelitas relacionadas con la esclavitud muestran que el ATAT Antiguo Testamento se opone a ello por ser un instrumento opresivo; Israel mismo, por supuesto, habí­a escapado de la esclavitud. Por estas razones, los israelitas debí­an proveerle refugio a los esclavos que huí­an.
17, 18 Algunos de los rituales de las religiones cananea y babilónica involucraban relaciones sexuales de los lí­deres comunitarios con hombres y mujeres que estaban relacionados con ciertos santuarios para ese propósito. Se pensaba que por ese medio las divinidades podí­an ser persuadidas para que hicieran que la tierra fuera fértil. Esta práctica era abominación a los ojos del Dios de Israel, quien proveí­a la fertilidad como resultado de su amor por el pueblo, y quien no podí­a ser manipulado por esos medios mágicos.
19, 20 Esta ley se relaciona con aquellas en 15:1–18 (ver comentario allí­), la cual es una provisión para la exoneración de deudas y libertad de esclavos. La economí­a en Israel no debí­a provocar vastas diferencias entre ricos y pobres sino, por el contrario, promover la hermandad entre los israelitas. Por esta razón se prohí­be cobrar interés, porque era contrario al espí­ritu de una tierra que se veí­a como la herencia común de todos. Dado que la idea de hermandad sólo se aplicaba a Israel, se hace una concesión para los tratos con otros.
21–23 Los votos eran actos de devoción voluntarios y usualmente se ofrecí­an sacrificios al final de los mismos (Lev. 7:16–18; Sal. 22:25). La ley aquí­ se basa sobre la tremenda importancia que en Deuteronomio se les da a las palabras y promesas; todo el pacto se basa sobre esto y, por lo mismo, su uso casual o insincero era una ofensa a los ojos de Dios.
24, 25 La enseñanza aquí­ es permitir tomar del producto de la tierra para satisfacer el hambre. La ley distingue entre esto y el mero robo, o explotación del prójimo, cuya labor y subsistencia estaba en sus siembras.
24:1—25:16 Otras leyes. 1–4 Esta ley da por sentado la práctica del divorcio en Israel, a pesar de que el Señor la desprecia, según se registra en otra parte (Mal. 2:16). (Sin embargo, nótense las dos excepciones al derecho del hombre al divorcio; 22:19, 29.) Esta ley no intenta justificar la práctica en general. La razón por la cual el hombre desea divorciarse (por haber él hallado en ella alguna cosa vergonzosa) no es muy clara; bien pudiera ser alguna impureza ritual, el no poder procrear hijos, o inmodestia sexual. De cualquier manera, no se dice que sea una razón válida para el divorcio. Lo que la ley intenta es simplemente evitar que la mujer divorciada regrese al primer marido después de que su segundo matrimonio hubiera terminado. (Jer. 3:1–5 presupone este punto.) El propósito debe haber sido hacer del divorcio algo solemne y final a fin de que no se practicara livianamente.
5 Esta ley se relaciona con aquellas en 20:5–7 que establecen ciertas excepciones al servicio militar. Ahora el hombre recién casado también queda exento de todo servicio público. La necesidad crucial de tener hijos es lo que sirve de fondo a esta ley, pero el propósito de hacer feliz a la esposa es tí­pico del fuerte énfasis que hace Deut. sobre el hecho que la tierra debe ser de bendición para todo el pueblo.
6, 7 El tomar †œprendas† o garantí­as por las deudas era una práctica permitida (ver también vv. 10–13). Sin embargo, no se debí­a tomar nada que afectara el derecho del deudor a llenar sus necesidades básicas o su capacidad para ganarse la vida (cf.cf. Confer (lat.), compare 23:17). La preocupación por proteger la vida de todos los israelitas es lo que también está detrás del v. 7, el cual expresa el mismo espí­ritu de prohibir el homicidio (5:17), y de las reveladoras leyes relacionadas con la esclavitud (15:12–18). Ningún israelita tení­a el derecho de controlar completamente la vida de otro.
8, 9 La ley concerniente a las enfermedades de la piel (el término probablemente tenga una aplicación más amplia y general que a la lepra misma) se refiere a leyes expresadas en otros lugares, como en Lev. 13–14. Ahí­ se hacen provisiones para que las ví­ctimas sean ritualmente purificadas. Esta ley simplemente requiere cuidado para obedecer esas instrucciones.
10–13 Esta ley está relacionada con el v. 6. Nuevamente se expresa el principio que el tomar prendas no debe convertirse en un medio para oprimir a los pobres, o hundirlos más en sus dificultades. El mandato en el v. 11 respeta la libertad y dignidad del que está pasando por tiempos difí­ciles. Y el v. 13 sirve como un recordatorio de que hacer un préstamo debe ser un acto de generosidad, complaciendo a Dios, y con la intención de restaurar al deudor.
14, 15 Retener el pago por el trabajo realizado podí­a causar que la persona pobre pasara por dificultades innecesarias. Por el contrario, el trato justo de los trabajadores es otra manera de poner en práctica los ideales del pacto (ver también Mat. 20:1–16). En un contexto moderno, esta ley es pertinente a las condiciones de empleo que sean justas, y quizá también condene las prácticas comerciales injustas, tales como el pago deliberadamente tarde de las deudas.
16 Esta ley confirma la responsabilidad de cada individuo ante la ley (una idea desarrollada en Eze. 18). La misma no contradice 5:9, que trata de la justicia de Dios, y donde se hace hincapié en el hecho de que el pecado puede dejar sentir sus efectos por generaciones.
17–22 Este grupo de leyes tiene en común la preocupación por aquellos que no pueden defenderse a sí­ mismos; es decir, las viudas, el extranjero (p. ej.p. ej. Por ejemplo los emigrantes) y los huérfanos. En otros lugares estos grupos están encomendados al cuidado especial del pueblo (14:29). Aquí­ se les garantiza expresamente toda la protección de la ley. La provisión para las viudas va un poco más allá de lo común en asuntos de prendas (v. 17; cf.cf. Confer (lat.), compare 24:12, 13). Israel mismo habí­a sido impotente en Egipto y necesitó de la ayuda de Dios para poder ser libres y prósperos (v. 18). De nuevo, el pasado de Israel proveí­a el modelo para su propio comportamiento.
Las leyes relacionadas con la cosecha contienen la idea ya expresada en 23:24, 25, sólo que en reverso. El terrateniente deliberadamente deberí­a dejar algunos sobrantes de la cosecha para quienes no contaban con sus propios recursos. De esta manera, una vez más se afirman el derecho de todos los israelitas al producto de la tierra (cf.cf. Confer (lat.), compare el libro de Rut).
25:1–3 Esta ley no tiene nada que ver con el proceso judicial, el cual ya fue cubierto en otra parte (17:8–13) sino, por el contrario, con la administración del castigo corporal (donde se requiere una pena; p. ej.p. ej. Por ejemplo 22:18). Aquí­ lo que está en juego es la dignidad del individuo quien, a pesar de su crimen, aún es tu hermano. Esta frase implica que el que recibe el castigo todaví­a es parte de la sociedad israelita. (2 Cor. 11:24 refleja una práctica posterior de aplicar sólo 39 azotes para no violar esta ley a causa de un conteo incorrecto.)
4 Aun cuando Pablo aplica esta ley como una provisión para quienes trabajan para extender el evangelio (1 Cor. 9:9, 10), aquí­ se aplica al buey y manifiesta una seria preocupación por su bienestar: las personas pueden usar los animales, pero no deben abusar de ellos ni explotarlos.
5-10 En el antiguo Israel era muy importante que un hombre tuviera hijos varones a fin de que continuaran su nombre y heredaran la propiedad. Por lo tanto, era un asunto muy serio que un hombre muriera sin haber procreado un hijo. Esta ley (que tiene sus paralelos en el antiguo Cercano Oriente) provee que un hermano especí­fico del hombre muerto pueda actuar como esposo de la viuda con el propósito de procrear un hijo que serí­a considerado como el hijo del difunto.
El hermano tení­a todo el derecho de rehusar cumplir con esta obligación (vv. 7–10). Pero si hací­a esto podí­a estar implicando que él mismo esperaba heredar la propiedad del hombre muerto, en lugar de que pasara al †œhijo† del difunto (Núm. 27:9). Esta puede ser la razón del porqué el rehusar cumplir con la práctica acarreaba vergüenza sobre él y su familia a los ojos de la comunidad.
11, 12 En leyes que son notables por su humanidad e interés por la integridad personal del individuo (ver 25:1–3), este aislado ejemplo de mutilación del cuerpo sobresale. Bien puede implicar que la acción de la mujer podí­a perjudicar la capacidad del hombre a procrear hijos. La frase tu ojo no le tendrá lástima se parece a la que se encuentra en †œla ley del talión† (19:21). En efecto, el castigo puede ser equivalente, dadas las circunstancias, al principio de †œojo por ojo†, etc. Aun así­, la mutilación corporal como parte de castigos realmente es algo fuera de lo común en Israel, y en este caso pudiera reflejar la importancia del pensamiento bí­blico en cuanto a tener hijos (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 1:28; Sal. 127).
13-16 Esta ley está de acuerdo con el interés general que manifiesta Deut. para evitar la explotación entre los mismos israelitas, y promover su bienestar.
25:17–19 El recuerdo de Amalec. La drástica sentencia sobre los amalequitas trae a colación su ataque en contra de los israelitas cuando éstos salí­an de Egipto (Exo. 17:8–16). Este intento de parar a Israel para que no llegara a la tierra prometida los coloca en el mismo plano que Moab y Amón, quienes fueron permanentemente excluidos del compañerismo con Israel por la misma razón (23:3–5). El crimen de Amalec parece ser considerado como algo bastante serio debido a los métodos que usó. La enemistad del Señor con ellos es permanente. Con el tiempo, Saúl fue instruido a que pusiera en efecto el decreto en contra de ellos (1 Sam. 15:2).
El presente mandato puede tener el propósito de cerrar la larga lista de leyes que se inició con el cap. 12; su referencia al reposo de todos tus enemigos (v. 19) hace recordar 12:9.
26:1–15 Las primicias y el diezmo del tercer año. Ya hemos visto que el conjunto de leyes que comenzaron en el cap. 12 ha llegado a su conclusión con el mandato de borrar la memoria de Amalec (25:17–19). Ahora se concluye formalmente en este capí­tulo con instrucciones en cuanto a dos ceremonias. Esto no es algo nuevo, sino que se coloca aquí­ por una razón particular.
La primera ceremonia es la de las primicias, o la ofrenda de los primeros frutos cosechados en la primera parte del verano. Esto normalmente sucederí­a durante la fiesta de las semanas (Lev. 23:15, 20; Núm. 28:26). En Deut., la ley acerca de la fiesta de las semanas (16:9–12) no menciona expresamente los primeros frutos, sin duda porque este pasaje estaba siendo deliberadamente reservado para el presente lugar en el libro.
La razón para reservarlo hasta ahora es que la ofrenda de los primeros frutos tendrí­a un significado especial la primera vez que se hiciera en la nueva tierra. La presente ley tiene en perspectiva principalmente esa primera ofrenda de los frutos de la cosecha que lograrí­a el pueblo que Dios habí­a tomado de la esclavitud, y después del peregrinaje en el desierto, para ser un pueblo con una tierra propia. Aunque Israel deberí­a presentar las primicias regularmente a través de toda su historia, hay algo especialmente conmovedor en esta ceremonia (algo como un acto de acción de gracias), como una muestra de que Dios cumple sus promesas.
La ceremonia involucra un tipo de confesión de fe que reconoce la fidelidad de Dios y contiene la estructura de la historia de la formación de Israel. Comienza haciendo memoria de Jacob, el antecesor de Israel, llamado aquí­ un arameo errante (v. 5). La frase se refiere a su vida relativamente errante y su migración a Egipto, y también a los años que pasó en Aram, o Siria, donde se casó con Raquel y Lea, las hijas de Labán el arameo (Gén. 28:5, 29). La confesión continúa recordando la migración a Egipto, cuando la gente de Jacob aún eran †œpocos en número† (Gén. 46:8–27), la opresión por parte de los egipcios, la liberación por medio de los actos poderosos de Dios y su arribo final en la tierra prometida (vv. 5–9). Pudiera parecer extraño que no se mencione el pacto en Horeb, pero el énfasis está puesto sobre la historia de la promesa, yendo atrás a los antecesores de Israel (Gén. 12:1) y ahora gloriosamente cumplida. La ceremonia debí­a llevarse a cabo en el lugar central de adoración (v. 2), por eso están presentes las notas usuales de regocijo y ayuda para el necesitado (v. 11).
Ahora se contempla una segunda ceremonia (vv. 12–15); es decir, el diezmo del tercer año, algo que ya se mencionó en 14:28, 29 (ver comentario ahí­). Al igual que el de las primicias, éste realmente no es un mandamiento nuevo. Se repite aquí­ quizá con miras a la primera vez que sea observada en la tierra prometida, y porque es algo tí­pico del espí­ritu de las leyes. En otras palabras, la vida de Israel, incluyendo los rituales de adoración, estaba centrada sobre la misericordia y la justicia. En efecto, la preocupación por los pobres es compartida por los dos rituales prescritos en este capí­tulo.
El diezmo del tercer año está acompañado por una declaración de que el adorador ha cumplido con sus obligaciones, primero trayendo el diezmo (llamado aquí­ lo consagrado) y, después, observando todos los mandamientos de Dios (v. 13). El punto en el v. 14a es asegurar que la comida ofrecida por el diezmo ha sido tratada ritualmente en la manera correcta. La comida podí­a tornarse inmunda por el contacto, inclusive indirecto, con un muerto, y esto se aplicaba a la comida ingerida por alguien que estuviera de duelo. Ofrecido a los muertos no es muy claro; puede referirse a una práctica de la religión cananea, quizá una ofrenda al mismo Baal, o simplemente puede aludir a la comida que se le daba a los dolientes como muestra de simpatí­a (Jer. 16:7), la cual serí­a inmunda por la razón ya mencionada.
La ceremonia concluye con una oración reconociendo dos hechos, ambos importantes para la teologí­a de Deut. en general: Que Dios es espí­ritu y que en realidad no †œmora† en el lugar de adoración que él mismo ha ordenado construir para sí­ sobre la tierra (ver también 1 Rey. 8:27–30); y que las cosas buenas que el pueblo gozaba en la tierra prometida se deben totalmente a que son un regalo de Dios, no por su propia fuerza (ver 8:17, 18). La larga lista de leyes concluye convenientemente con esta fuerte nota acerca de la tierra como un regalo.

26:16-19 Los términos del pacto
Este corto pasaje recapitula las obligaciones que ambas partes en el pacto tienen una para con la otra. La palabra hoy es tí­pica de la predicación del libro; aquí­ se refiere al tiempo en las planicies de Moab cuando el pueblo formalmente aceptara las palabras que habí­an escuchado de Moisés. El Señor ordena (v. 16), el pueblo acepta obedecer (v. 17), y el Señor promete que serán en una manera especial su pueblo escogido (vv. 18, 19; cf.cf. Confer (lat.), compare 7:6). No hay nada particularmente obligatorio en cuanto al orden en que se presentan estas ideas; las mismas se presentan en un orden diferente en el cap. 7. Además, la elección de Israel es con el propósito de ser un pueblo santo que manifiesta a Dios en el mundo; finalmente significarí­a que este pueblo habí­a sido escogido para traer a Cristo al mundo (aunque paradójicamente, sólo por su fracaso en guardar el pacto). Sin embargo, los elementos del pacto están presentes aquí­: El compromiso mutuo y sincero de parte de Dios y su pueblo, por el honor del nombre de Dios, y para beneficio del pueblo mismo (cf.cf. Confer (lat.), compare Lev. 26:12).

27:1-26 Poniendo las leyes por escrito

27:1–8 El altar en el monte Ebal. A continuación se encuentran las instrucciones para dos ceremonias; una se llevarí­a a cabo en el monte Ebal y la otra en el monte Gerizim. Estas son montañas en las proximidades de Siquem, cerca del centro de la tierra prometida, y las ceremonias se llevarí­an a cabo inmediatamente después de que el pueblo hubiera entrado ahí­. La primera ceremonia (ya prefigurada en 11:26–32) consistirí­a en levantar unas piedras en el monte Ebal conteniendo todas las palabras de esta ley, posiblemente aludiendo a los caps. 1–26 como un todo. Las piedras con la escritura les recordarí­an permanentemente las leyes.
El levantar las piedras serí­a marcado solemnemente con un sacrificio, para lo cual debí­a erigirse separadamente un altar. No parece que Siquem haya sido señalado de esta manera como el lugar central de adoración que el Señor escogerí­a, y el cual Israel tendrí­a que buscar (12:5); al contrario, este acto de adoración en el monte Ebal fue un evento singular señalando la confirmación del pacto y el inicio de la vida del pueblo en la tierra prometida. En cuanto a los reglamentos para edificar el altar, véase también Exo. 20:24, 25.
En toda esta ceremonia, Deut. es una vez más como un tratado antiguo, en el cual una copia de los términos se colocaba en el templo del dios de cada parte en una ceremonia que estaba acompañada por sacrificios. De hecho, a su debido tiempo Josué llevó a cabo esta ceremonia (Jos. 8:30–35).
27:9–26 Maldiciones desde el monte Ebal. Moisés y los sacerdotes prepararon a las tribus reunidas para la segunda ceremonia en las montañas de Siquem. Los tratados en el mundo antiguo a menudo estaban acompañados por una solemne declaración de bendiciones y maldiciones. Estas debí­an proclamarse (o quizá hacer eco de ellas) por grupos de las tribus en ambas montañas (vv. 12, 13). En el evento, el pasaje sólo registra las maldiciones expresadas, no por las tribus en el monte Ebal, sino por los levitas; presuntamente un grupo especial de ellos designado para esta tarea, y que probablemente estaban colocados entre las dos montañas, y alrededor del arca (la tribu de Leví­ como tal estaba reunida en el monte Gerizim para la bendición). La ceremonia se describe en Josué 8:33. Es de suponerse que también se hayan expresado las bendiciones correspondientes a las maldiciones registradas.
Las maldiciones se basan sobre leyes en otras partes del Pentateuco, no siempre de Deut. Por ejemplo, la maldición por guiar mal al ciego (v. 18) y las invocadas contra la bestialidad y ciertas relaciones sexuales anormales (vv. 21–23) vienen de Lev. (Lev. 19:14; 18:9, 17, 23). Entonces, las maldiciones no son un resumen de las leyes en Deut. particularmente, aunque un buen número de ellas hacen eco de las preocupaciones deuteronómicas más importantes (p. ej.p. ej. Por ejemplo vv. 15, 19, 26). Sin embargo, todas ellas guardan una relación bastante estrecha con los Diez Mandamientos: Las maldiciones en los vv. 15, 16 y 24 lo hacen de manera sorprendente; las expresadas en los vv. 17, 18, 20–23 y 25 son inferidas de los mandamientos, como lo son muchas otras leyes del ATAT Antiguo Testamento. Las mismas pueden estar unidas un poco más por la idea de lo secreto; inclusive cuando alguien hace escarnio de las leyes de Dios en secreto y aparentemente queda fuera del alcance de los procesos legales, Dios perseguirá al criminal y lo castigará (nótese la frase en secreto; vv. 15, 24).
Las maldiciones registradas aquí­ difieren de aquellas en el cap. 28 en las siguientes maneras. Primera, están dirigidas en contra de individuos que violan diferentes leyes, y tienen el efecto de separarlos del pueblo. Estas maldiciones son como el proceso legal en el sentido que tienen por objetivo †œquitar el mal† del pueblo y de la tierra, a fin de que el pacto pueda continuar (22:21c). Al cubrir las ofensas secretas, las maldiciones se asemejan a la ley por el homicidio no resuelto (21:1–9). Segunda, las maldiciones se enfocan sobre la naturaleza del pecado o crimen. Por otro lado, las maldiciones y bendiciones en el cap. 28 no se relacionan con los crí­menes individuales, sino con la apostasí­a del pueblo como un todo, y se enfocan (en el caso de dicha apostasí­a) sobre el castigo mismo. Tercera, las maldiciones aquí­ son con el propósito de que sirvan para la ceremonia particular en los montes Ebal y Gerizim, mientras que las maldiciones y bendiciones que están a continuación son parte de la exposición del pacto por parte de Moisés en las planicies de Moab.

28:1-68 Bendiciones y maldiciones

28:1-14 Las bendiciones del pacto. Moisés continuó su exposición del pacto en Moab indicando las bendiciones por cumplirlo y las maldiciones sobre ellos si lo violaban. Otra vez se sigue el patrón de los tratados antiguos, donde dichas bendiciones y maldiciones, a menudo bastante similares en substancia, son las motivaciones a la lealtad.
Las bendiciones se relacionan con temas familiares en el libro: Israel es un pueblo escogido (vv. 1, 9, 10, 13; cf.cf. Confer (lat.), compare 7:6; 26:19); descanso de los enemigos (v. 7; cf.cf. Confer (lat.), compare 12:9), y prosperidad (vv. 3–6, 8, 11, 12). El cuadro es uno de un pueblo totalmente bendecido por Dios. Los intereses son los mismos de cualquier pueblo en cualquier tiempo y lugar.
Sin embargo, en el mundo antiguo del Mediterráneo éstos no eran beneficios que podí­an darse por sentado. La inestabilidad polí­tica era algo muy común, y el hecho que fallara una cosecha constituí­a una preocupación permanente; podí­a hundir a muchos en la pobreza o llevarlos a la ruina. Todas las naciones antiguas consideraban la fertilidad y la victoria sobre sus enemigos como algo céntrico en sus religiones. Se creí­a que sobre todas las cosas Baal aseguraba lo primero (ver Ose. 2:5, 8).
En relación con las bendiciones (y por supuesto las maldiciones) Deut. tiene el propósito de mostrar que es el Señor y no Baal quien provee estas cosas. Además, en asuntos de vida y muerte, no es la desesperada persuasión mágica o la prostitución ritual e idólatra la que trae seguridad, sino la obediencia a la palabra del único y verdadero Dios justo, quien tiene todo el deseo de bendecir y no atormentar. Las bendiciones y maldiciones son parte integral de las enseñanzas de Deut. en cuanto a que el universo de Dios es racional y moral. Los seres humanos no deben perderse en un mar de dudas y peligros. El hombre puede tener confianza en relación con las cosas fundamentales de la vida porque conoce cómo es Dios; sobre todo, puede conocer a Dios mismo.
28:15-68 Las maldiciones del pacto. Las maldiciones ocupan un poco más de espacio que las bendiciones, presuntamente con el fin de hacer hincapié sobre la gravedad de fallar en cumplir con el pacto. En esencia, las maldiciones son todo lo opuesto al cuadro de bendiciones presentado anteriormente, un lamentable retrato de toda la desdicha humana.
El primer grupo de maldiciones (vv. 15–19) hace eco de las bendiciones en los vv. 3–6. Aquí­, lo que se observa es miseria en las cosas rutinarias o regulares de la vida, afectando las necesidades básicas y el bienestar de las familias; cada parte y momento de la vida.
La vida se retrata (vv. 20–24) en toda su incertidumbre, sujeta a una ruina repentina, enfermedades y sequí­as. Donde no se observa el pacto no hay †œbrazos eternos† (33:27) que protejan de estas cosas. Tampoco hay protección en contra de los enemigos, lo cual constituye una de las grandes promesas del pacto (12:9). Por el contrario, el pueblo apóstata queda expuesto a la derrota (cf.cf. Confer (lat.), compare los vv. 25 y 7; el estado del pueblo en el v. 26 probablemente sea el resultado de la derrota). El Señor, lejos de apoyar a su pueblo como el padre que apoya a su hijo (1:31), ahora parece actuar activamente con hostilidad trayendo sobre ellos todos los males de los cuales los habí­a rescatado alguna vez (vv. 27–29). Los vv. 30–35 se centran sobre el fracaso de no poder gozar las cosas que la ley habí­a asegurado. Donde los hombres habí­an sido exentos del servicio militar con el propósito que se dedicaran a sus familias y simplemente gozaran las bendiciones de Dios, ahora el gozar con la esposa, los hijos, de su casa, los viñedos, ganados y rebaños se les escurrí­an por los dedos, y son otros quienes los gozan. Esto es lo opuesto a las posesiones inmerecidas mencionadas en 6:10, 11.
Las miserias ya mencionadas son muy severas, principalmente porque no hay esperanza de salvación. Todo se puede soportar si hay bases para esperar en Dios. Sin embargo, aquí­ la desagradable verdad es que esa ayuda ha sido removida. El pacto no ofrece ninguna esperanza para quienes se han olvidado de él.
Por el contrario, el panorama para el pueblo apóstata es bastante sombrí­o. Del cuadro total de miserias, la atención ahora se centra en eventos históricos futuros, los cuales traerán la caí­da del pueblo. Estos están entrelazados con otros vislumbres de privaciones más comunes, como en los vv. 38–44. Obsérvese el contraste entre lo que se dice en cuanto a †œla cabeza †¦ y †¦ la cola† (vv. 43, 44) con el v. 13; 26:19; y nótese cómo la †œseñal y prodigio† de las pasadas victorias de Israel se vuelven en contra de ellos (v. 46; cf.cf. Confer (lat.), compare 26:8). Ahora se presentan cuadros de derrota y exilio. Los vv. 36 y 37 lo proclaman en términos generales; los vv. 49–57 presentan los horrores de los sitios, durante los cuales la gente era sometida a todo tipo de barbaridades. Finalmente, se describe la miseria del exilio (vv. 64–68). Se presenta, simbólicamente, como un regreso a Egipto (v. 68), aunque de hecho el castigo serí­a infligido por Asiria sobre la parte más grande (o sea la parte norte) de Israel siglos después de Moisés, y sobre Judá, aun más tarde, por Nabucodonosor el rey de Babilonia.
El exilio es la peor maldición considerada en el pacto. De hecho, los vv. 58–63 la presentan como una reversión total y la anulación de todas las bendiciones prometidas en el pacto, y todo lo que el Señor habí­a obtenido para su pueblo. Nótese cómo vienen las plagas sobre Israel (v. 59), de la manera en que alguna vez habí­an venido sobre Egipto; las enfermedades de Egipto, una vez dejadas atrás (7:15), ahora reaparecen (v. 60). Ahora se abandona la promesa de un pueblo numeroso en su propia tierra (vv. 62, 63; cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 15:5, 7). La vida de Israel con el Señor estaba estrechamente atada con la tierra. Su pérdida es el clí­max de las maldiciones que caen sobre el pueblo. Cuando esto suceda surgirá la pregunta: ¿Hay algún futuro para este pueblo?
Las bendiciones y maldiciones pudieran parecer como una manera un tanto cruda para motivar al pueblo a guardar el pacto. Sin embargo, por medio de ellas se afirman cosas importantes. Las naciones alrededor de Israel creí­an en un universo impredecible, en el cual varios dioses ejercí­an su influencia sobre los eventos, y podí­an hacerlo arbitrariamente, sin ningún principio moral. Israel, en su pacto con Dios, sabí­a que él solo controlaba los eventos, y que siempre actuarí­a de acuerdo con su carácter, tal como se lo habí­a revelado. Las maldiciones muestran conocimiento, quizá pavor, de las peores cosas que pueden sucederle a las sociedades humanas. Pero el hecho de saber que es Dios quien controla todas las eventualidades en la vida humana, permite una cierta esperanza que es imposible para quienes no le conocen.
La motivación por medio del uso de recompensas y castigos no está limitada únicamente al ATAT Antiguo Testamento; también se refleja en las enseñanzas de Jesús (Mat. 5:17–30; 25:31–46).
29:1-30:20 TERCER DISCURSO DE MOISES

29:1-29 El pacto violado

Los siguientes dos caps. tienen su propia introducción, y a menudo se refieren a ellos como el tercer discurso de Moisés. Sin embargo, no están completamente separados del largo discurso anterior (el cual se inició en 4:44). Por cierto, al igual que las primeras palabras del libro (1:1–5) miraban hacia adelante a la exposición del pacto por parte de Moisés, también este nuevo comienzo (29:1) ahora mira hacia atrás a lo mismo. Como en 5:2, 3, el pacto en Horeb ahora se ve como siendo efectivo en la vida de la siguiente generación. Aquí­, por supuesto, la predicación de Moisés realmente es vista como un pacto más, como algo adicional al que se hizo en Horeb, aunque dependiendo de este último. De esta manera, Deut. no sólo recuerda el pacto sino que en sí­ es un documento en relación con la renovación del pacto. Ninguna generación podrá jamás dar por sentado el pacto con el Señor, sino siempre deberá apropiarse de él por medio de un nuevo compromiso.
La predicación en el cap. 29 hace eco de temas que son familiares en otras partes del libro. Primero (vv. 2–8), Moisés trae a colación todos los cuidados del Señor en favor del pueblo al traerlos a la tierra. Estos versí­culos constituyen un resumen del registro que se encuentra en los caps. 1–3 respecto de las jornadas de Israel hasta cuando arribó a los lí­mites de la tierra prometida. El extraordinario poder de Dios manifestado durante el viaje al salir de Egipto se recuerda en los vv. 5 y 6 (cf.cf. Confer (lat.), compare 26:8), y los vv. 7 y 8 se refieren a la toma de la tierra al este del Jordán, la cual está registrada en forma más detallada en 2:26–3:28.
En el v. 4 hay una palabra de advertencia. El pueblo ya debí­a haber visto y oí­do lo suficiente para poder comprender y adoptar el pacto. Las leyes que Moisés les habí­a dado eran suficientes para hacerlos sabios (4:6). Sin embargo, Moisés sabí­a que ellos todaví­a no eran lo suficientemente sabios. Con esto él quizá sólo quiso decir que les llevarí­a tiempo para darse cuenta de cuán buenas y esenciales eran las leyes de Dios para vivir plenamente, y lo importante que era el observarlas. Sin embargo, no podemos dejar de preguntarnos, aunque no sea la primera vez, si acaso Israel tendrí­a el carácter para cumplir fielmente su parte en el pacto (ver también 9:4–6, y los comentarios).
La perspectiva en los vv. 9–15 está relacionada con todos los tratos anteriores de Dios con su pueblo, desde la promesa hasta sus antecesores (v. 13). El énfasis, sin embargo, es mayormente sobre la necesidad presente de obedecer (vv. 10, 14, 15). El pacto también afecta a cada miembro de la comunidad, incluyendo a los residentes extranjeros (v. 11), a quienes por mandato el pueblo debí­a mostrar consideración (14:28, 29).
Se vuelve a mencionar el peligro fatal de ser seducido por la falsa adoración (vv. 16–21). Detrás de esta preocupación está el primer mandamiento; es decir, la lealtad única al Señor (5:7), sin la cual es imposible tener vida con él. Por esta razón, la oposición a la falsa adoración es uno de los temas principales en Deut. (7:1–5; 12:1–4), y el pecado de persuadir a otros a tomar parte en dicha adoración se ve como algo extremadamente grave (cap. 13). Uno de los peores peligros morales es creer que las acciones de uno en abierta oposición a la ley de Dios no tendrán sus consecuencias. Esto es pura incredulidad tanto como una señal de confiar neciamente en la fuerza de uno. Aquí­, quien se desví­a hacia otros dioses se presenta como habiéndose engañado totalmente a sí­ mismo, pensando que puede conseguir bendición y paz cuando estos son regalos que sólo Dios otorga (v. 19). Sin embargo, su engaño no es una excusa, porque es el resultado del hábito de un pensamiento que se ha aprendido y en el cual se ha persistido. Y, por lo mismo, a causa del mismo mal, y debido a sus peligros para el pueblo de Dios, queda expuesto al castigo más severo (vv. 20, 21).
La última parte del capí­tulo (vv. 22–28) parece dar por sentado que las maldiciones del pacto definitivamente caerán sobre el pueblo a su debido tiempo. Su perspectiva es la del exilio. La devastación de la tierra se compara con aquella de Sodoma, Gomorra y los pueblos vecinos (Gén. 14:8; 19), evento que se habí­a convertido en un proverbio para referirse al juicio más severo (cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 1:7; Ose. 11:8). Para el pueblo de Dios debe haber sido algo duro el escuchar que podí­an recibir el mismo castigo que esas naciones, a las cuales ellos estaban acostumbrados a considerar como absolutamente perversas. El punto en los vv. 25–28 es que el pueblo está en esta condición no porque su Dios sea débil, sino porque él mismo ha traí­do sobre ellos las maldiciones del pacto que tení­a con ellos. Es irónico que los mismos descendientes de esta generación (v. 22), presuntamente refugiados del exilio, serí­an testigos de la devastación. Si las generaciones de Israel hubieran sido propiamente instruidas, el desastre no habrí­a ocurrido (cf.cf. Confer (lat.), compare 6:7).
El último versí­culo (v. 29) significa que el futuro aún está oculto; no hay necesidad (después de todo) de que caigan estas maldiciones. Lo que el pueblo sí­ conoce son las leyes de Dios. Esto es todo lo que ellos necesitan en la vida.

30:1-20 El pacto renovado

30:1–10 Volviendo al Señor. Las maldiciones del pacto en el cap. 28 llegan a su clí­max con la amenaza de que Israel serí­a llevado de su tierra al exilio (vv. 64–68), y la predicación en el cap. 29 parece sugerir que ésta es una maldición verosí­mil. Después Moisés fue un poco más allá; estos versí­culos miran hacia un tiempo futuro cuando el exilio hubiera llegado a ser una realidad. Los primeros versí­culos presuponen que las bendiciones y las maldiciones han venido en secuencia. Es decir, miran hacia el futuro cuando el pueblo, habiendo primero gozado de las bendiciones de la tierra (la cual en dí­as de Moisés ellos aún estaban por poseer), con el tiempo experimentarí­an las maldiciones del pacto debido a que habrí­an fallado en guardar el pacto. Esta es una nueva situación que la predicación del pacto está considerando, porque hasta ahora se ha concentrado en persuadir al pueblo a ser fiel y así­ evitar del todo el desastre.
Sin embargo, el presente pasaje muestra que si las maldiciones del pacto tení­an que aplicarse, ese no serí­a necesariamente el final de la historia de Dios con su pueblo. La gracia de Dios ha sido maravillosamente demostrada a favor de Israel al haberlos escogido y haber hecho un pacto con ellos, en primer lugar; pero esto no significa que su gracia se haya agotado con estos actos de amor.
Hay un futuro para el pueblo de Dios, aunque no es algo que se lleva a cabo automáticamente. Conlleva una condición; es decir, un arrepentimiento sincero (v. 2). La restauración del pueblo serí­a como la primera bendición en que se incluyen tanto las promesas (tierra, población, prosperidad; vv. 5, 9) como los mandamientos (vv. 6b, 8, 10). ¿Podrá este nuevo arreglo, sin embargo, tener más éxito que el primero? En este pasaje entra en juego un nuevo elemento que parece reconocer el problema.
El nuevo elemento es que aquí­ se ve al Señor tomando una parte nueva y decisiva en la suerte del pueblo. Será por el poder de Dios que el pueblo será restaurado a su tierra. (En efecto, este es el significado de la frase te restaurará de tu cautividad; v. 3, ver también Jer. 29:14; 30:3.) Sin embargo, no sólo esto sino que él creará en ellos una nueva habilidad para ser fieles. Esto está implí­cito en la frase: Jehovah tu Dios circuncidará tu corazón (v. 6); la misma figura retórica usada en 10:16 habí­a sido simplemente una exhortación. De alguna manera misteriosa el Señor renovará la relación para hacer que su pueblo sea fiel (aunque la necesidad de arrepentimiento por parte del pueblo no se pasa por alto; v. 2). Esto es sin reducir la necesidad de que realmente obedezcan; ellos aún son responsables por su relación con él. El punto puede comprenderse a la luz de la enseñanza del NTNT Nuevo Testamento en cuanto al papel del Espí­ritu Santo al capacitar al cristiano para sobreponerse a su naturaleza pecaminosa (Rom. 8:9–27; Gál. 5:16–25).
30:11–20 La palabra está cerca. Los últimos versí­culos en este capí­tulo retornan al presente, como era propio, con el tí­pico énfasis en este libro sobre hoy (v. 15). Los mismos muestran que de hecho el pueblo realmente tení­a una buena oportunidad, y que la fidelidad no estaba fuera de su alcance. Los viajes imaginarios hacia arriba al cielo o al otro lado del mar para buscar la verdad (vv. 12, 13) reflejan el sentimiento de muchos pueblos antiguos en cuanto a que el significado de la vida era un misterio oculto y por lo cual tení­a que molestarse a los dioses. Por el contrario, la verdad en cuanto a la vida y la muerte, lo bueno y lo malo, está contenida en las palabras que Dios habí­a expresado a su pueblo por medio de Moisés (v. 14). No hay excusa para no responder; al contrario, lo que queda es tomar una decisión directa, del tipo más solemne, entre la vida y la bendición y entre la muerte y la destrucción (v. 15; elaborado un poco más en los vv. 16–18). Los israelitas consideraban esto en relación con la prometida prosperidad en la tierra a la cual estaban próximos a entrar (v. 20b). Sin embargo, el principio es válido para toda persona: Obtener vida en este mundo y en el venidero. El Señor mismo es la vida (v. 20), y él no fenece.
31:1-34:12 DESDE MOISES HASTA JOSUE

31:1-8 Moisés entrega el mando a Josué

Los discursos principales de Moisés han concluido. La hora para la acción está muy cerca; las promesas muy pronto se cumplirán. El resto de Deut. comprende el traspaso del liderazgo de Moisés a Josué, los discursos de despedida y el relato de la muerte de Moisés.
El pasaje bajo consideración nos recuerda que los largos discursos de Moisés se llevaron a cabo en las planicies de Moab. Ya se ha tomado una parte de la tierra; es decir, la que está al oriente del Jordán, y algunos de los enemigos del pueblo ya han sido derrotados (Sejón y Og; cf.cf. Confer (lat.), compare 2:24–3:11). La tarea aún tení­a que completarse, pero Dios le habí­a dicho a Moisés que su parte en ello, y su vida, terminarí­a al oriente del Jordán (1:37, 38; 3:23–29).
Dios se comprometió a darle la victoria al pueblo, de la misma manera que lo habí­a hecho en el pasado (v. 3). La parte que le tocarí­a desempeñar al pueblo serí­a mostrar fe y valor (vv. 6, 8), el área donde una vez habí­an fallado gravemente, retrasando el tomar posesión de la tierra prometida (1:16–36). La conquista de los pueblos restantes debí­a completarse (v. 5b; cf.cf. Confer (lat.), compare 2:33, 34; 7:1–5) a causa de los peligros que plantearí­an sus falsas religiones si se les permití­a permanecer entre los israelitas. Todo el pasaje está lleno de las promesas de la presencia de Dios (vv. 3, 8). El pueblo de Dios realmente puede mostrar valor porque el Señor ha prometido su presencia, y no falla.

31:9-13 Lectura de la ley

Moisés solemnemente escribió las palabras de la ley que habí­a pronunciado. Quizá lo haya estado haciendo durante el tiempo que estuvo dando sus discursos. Es obvio que la intención era que estas palabras se escribieran, y no que sólo se predicaran: El Señor ya habí­a ordenado que se escribieran sobre piedras en la ceremonia en el monte Ebal (27:1–8). También está implí­cito, por su forma de tratado, que las palabras deben preservarse a fin de que el pacto pueda ser renovado de tiempo en tiempo. Moisés encargó la escritura del documento a los levitas que llevaban el arca. El arca era la señal de la presencia de Dios entre su pueblo. Al guardarse las palabras del pacto con el arca, significaba que la presencia de Dios no podí­a darse por sentado por el simple hecho de poseer algo visible y tangible. Este punto lo tocarí­an los profetas con mucha frecuencia ya que vieron el peligro de que inclusive el templo podí­a convertirse en una fuente de confianza falsamente cimentada (Jer. 7:1–15).
Las palabras de la ley debí­an, por supuesto, recordarse y enseñarse constantemente; este es claramente uno de los temas principales del libro (6:6–9, 20–25). Sin embargo, aquí­ se observa una provisión extra; es decir, la lectura solemne de toda la ley cada siete años durante la fiesta de los tabernáculos (16:13–17). Esto serí­a un fuerte sí­mbolo de que todo el pueblo (incluyendo a los residentes extranjeros, cf.cf. Confer (lat.), compare 29:11) estaba sujeto a los mandatos de Dios. Lamentablemente no sabemos qué tanto se haya practicado esto durante el transcurso de la historia de Israel. Muy bien pudo haber sido una de las primeras ví­ctimas del decaimiento religioso, el cual ya se habí­a observado durante el perí­odo de los jueces. Es muy posible que la lectura de la ley por el rey Josí­as (2 Rey. 23:1–3) haya sido un intento por revivir la práctica, ¡un poco tarde!

31:14-29 La infidelidad de Israel predicha

Después prosiguió una solemne ceremonia de comisión, en el tabernáculo, o tienda de reunión (donde se habí­a colocado el arca durante este tiempo en el desierto), en la cual el Señor traspasó el liderazgo de Moisés a Josué. La presencia del Señor se manifestó en la nube que se posó sobre la entrada del tabernáculo (v. 15). Anteriormente este habí­a sido el privilegio especial de Moisés (Exo. 33:7–11); ahora se le concedí­a a su sucesor.
El Señor habló primeramente a Moisés, y se refirió al tiempo cuando el pueblo se olvidarí­a de él y del pacto (v. 16). Los vv. 17 y 18 resumen las maldiciones que caerí­an a causa de esta apostasí­a (28:15–68), aunque la respuesta del pueblo ante el anuncio del castigo que merecí­an suena como una acusación (v. 17b). Debido a que el Señor conocí­a que Israel tení­a un corazón predispuesto a desobedecerle (v. 21b), le dijo a Moisés que escribiera un cántico (el cual se encuentra en 32:1–43) que servirí­a como la acusación de la infidelidad del pueblo. Moisés hizo lo que le mandó el Señor y enseñó el cántico al pueblo. Para este tiempo el pueblo ya estaba bien advertido, no sólo en relación con las consecuencias si fallaba en guardar el pacto, sino también en cuanto a su debilidad y responsabilidad si se extraviaba.
Después el Señor se dirigió a Josué con el bien conocido mandato de que se esforzara (v. 23). Josué tení­a las cualidades necesarias para recibir este cargo ya que él habí­a obtenido la aprobación de Dios como uno de los espí­as que no se habí­an intimidado ante la fuerza del enemigo (Núm. 14:30, 38).
Por último, otra vez se observa que Moisés dio la copia escrita de sus palabras (ahora llamado el libro de la Ley, cf.cf. Confer (lat.), compare 2 Rey. 22:8) a los levitas (vv. 25, 26; cf.cf. Confer (lat.), compare v. 9), y les ordenó que reunieran a las tribus para que escucharan el cántico. El tono es bastante pesimista (al igual que 29:22–28, ver también 30:1). Moisés sabí­a que el pueblo ciertamente fallarí­a de guardar el pacto, debido a lo que él mismo habí­a visto en ellos (v. 27; ver especialmente el relato de la gran apostasí­a en Horeb, Exo. 32; Deut. 9:7–29). Las maldiciones del pacto seguramente vendrí­an sobre ellos.

31:30-32:43 El cántico de Moisés y su exhortación final

Después Moisés pronunció las palabras del cántico que Dios le habí­a dado (31:19) para advertirle a Israel en contra de comportarse deslealmente ante el Señor o sus caminos. El cántico es un tanto diferente al estilo de predicación que encontramos en la mayorí­a del resto del libro. En contraste, es poético, y tanto en sustancia como en estilo anticipa pasajes en los Sal. y los libros proféticos.
Los primeros versí­culos (vv. 1–3) son un tipo de llamado a la adoración (cf.cf. Confer (lat.), compare Sal. 29:1, 2), anunciando la alabanza a Dios. También manifiestan que el cántico servirá como un tipo de testigo al pacto que se ha hecho. Esto está implí­cito en la apelación que se hace a los cielos y a la tierra para que escuchen las palabras que se pronunciarán (cf.cf. Confer (lat.), compare 30:19). Los testigos, por lo común los dioses de las naciones interesadas, desempeñaban una parte importante en los tratados del antiguo Cercano Oriente. Dado que Israel era un pueblo monoteí­sta y no podí­a llamar a otros dioses como testigos, en su lugar Moisés llama, de una manera pintoresca, a los cielos y a la tierra.
La siguiente sección (vv. 4–14) se dedica a alabar a Dios. Como la Roca él es quien salva, y en quien se puede hallar refugio con seguridad (Sal. 18:2). Su verdad y justicia (o tratos justos) son cualidades fundamentales (Sal. 25:8–10; 33:4; Juan 14:6; Apoc. 15:3; 19:11). Estas cualidades se han manifestado en su bondad para con Israel desde el principio de sus tratos con ellos (vv. 6b–14), a pesar de la ingratitud del pueblo (vv. 5, 6a). Dios es recordado aquí­ como el Creador, especialmente de Israel (cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 43:15), y como su Padre. Este último es un término mucho más í­ntimo que la mayorí­a del lenguaje de pacto, y constituye una nota importante en la historia del amor de Dios para con su pueblo (cf.cf. Confer (lat.), compare 1:31; también Exo. 4:22; Ose. 11:1).
Después, la elección de Israel se coloca dentro del contexto de la creación de todo el mundo por parte de Dios, y de su poder sobre la vida de todas las naciones (v. 8); algo que también se deja entrever en el relato de la conquista de la tierra al oriente del Jordán (2:5, 9, 19). (El uso del nombre el Altí­simo juntamente con el nombre personal de Dios, Yahweh el Señor, es por variación de estilo. Es uno de los nombres para Dios que se usa en Gén. [p. ej.p. ej. Por ejemplo Gén. 14:22] y es apropiado para afirmar su completa supremací­a en toda la creación.) Sin embargo, Israel (Jacob) tiene un lugar especial en sus propósitos (v. 9). El haber †œhallado† a Israel en tierra desértica (v. 10) es una manera poética para recordar el tiempo en el desierto, y pasa por alto muchos de los detalles de la historia, incluyendo el tiempo en Egipto. La preciosa imagen del águila y sus polluelos transmite una doble idea: Un cuidado amoroso y capacitación para la vida (el águila se presenta como entrenando a sus polluelos para volar). Estas ideas, juntamente con la unicidad de Dios (v. 12; cf.cf. Confer (lat.), compare 6:4; Isa. 43:10–12) y su rica provisión para el pueblo (vv. 13, 14; cf.cf. Confer (lat.), compare 8:7–10) son generalmente importantes en el libro.
La tendencia de Israel de rebelarse contra Dios, a pesar de su bondad, fue señalada aun antes de que estas palabras de alabanza hubieran sido expresadas (vv. 5, 6a). La rebelión de Israel manifiesta una ingratitud que es profundamente desnaturalizada (cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 1:2). Ahora se elabora el asunto en los vv. 15–18. Jesurún (v. 15) es un nombre poético para Israel. La rebelión toma, básicamente, la forma de idolatrí­a. Esto se ha visto en todo el libro de Deut. como el pecado supremo (5:7, 13). Su condenación aquí­ expresa ví­vidamente la ira de Dios, juntamente con el desdén que los profetas manifestaban para con los dioses que no son dioses del todo (v. 17; cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 44:9–20; Jer. 10:11). Los llamados dioses son impostores que no tienen absolutamente †œnada que ver† con Israel. ¡Qué contraste muestra el Dios verdadero en relación con ellos! El sí­ ha prodigado pacientemente su cuidado y amor sobre su pueblo a través de las generaciones La veleidad del pueblo no podí­a ser más cruelmente descrita.
La nota después se convierte en una de juicio (vv. 19–27). Así­ como Israel se apartó del Señor, también él se apartará de ellos. Así­ como ellos lo habí­an provocado a celos (cf.cf. Confer (lat.), compare 5:9) e indignación, él también los provocarí­a a celos e indignación (v. 21). De esta manera hay cierta virtud, algo †œpoético†, en cuanto a este juicio. Lo peor de todo serí­a que él se ocultara de ellos; él que tan bondadosamente se habí­a revelado en todas las palabras que habí­a pronunciado por medio de Moisés. El hecho de que Dios se oculte es lo que el salmista encuentra que es lo más duro (Sal. 10:1; 13:1). Además, el instrumento para castigarlos será un pueblo que no tiene entendimiento; es decir, no han tenido el privilegio de conocer las leyes que el Señor revelara a Israel (4:6–8; 29:4), un pueblo cuyo dios no es Dios. Es una tremenda ironí­a que Israel sea sometido por un pueblo como este. El castigo (vv. 23–26) son evocaciones de las maldiciones del pacto (28:15–68). El Señor mismo encuentra repugnante la idea de que un pueblo sin Dios derrote a Israel (v. 27). Tal cosa sólo puede deshonrar su nombre en el mundo.
El tema de los enemigos se considera un poco más (vv. 28–33). No tiene sentido el hecho de que una nación que no tiene la sabidurí­a de Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 21) ni la promesa de su presencia derrote al pueblo de Dios, quien a su vez sí­ goza de estos privilegios. El éxito y la prosperidad de una nación tal es falso al final, porque sus fundamentos son falsos (vv. 32, 33). Por esta razón, la nación que Dios usa para juicio con el tiempo también caerá. Una nación como ésta no actúa por celo de Dios sino únicamente para beneficio propio. El juicio que caerá sobre este instrumento de juicio asegura a Israel de la justicia de Dios aun cuando los juzga a ellos; y éste es uno de los temas tí­picos en la profecí­a (Isa. 10:5–19; Jer. 25:8–14). Esta es la venganza de Dios (v. 35). Es venganza a favor de la justicia, y para la salvación final del pueblo de Dios. Finalmente enmendará todo lo malo (Rom. 12:19). Sólo una venganza así­ cuenta; cualquier otro tipo de venganza es meramente odio autodestructor.
La última sección del cántico también constituye la última fase en la historia de los tratos de Dios con su pueblo: su restauración. Ahora el juicio por fin es a favor de Israel (v. 36); es el juicio que anhelan los piadosos en Israel cuando son oprimidos (Sal. 7:6–11). Este llega cuando Israel ha caí­do en lo más bajo. Históricamente, éste serí­a el exilio babilonio, el cual tendrí­a una función positiva; es decir, demostrarle al pueblo que los dioses ajenos, que aparentemente eran más poderosos y atractivos, realmente son impotentes (cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 46:1, 2). Sólo el Señor es Dios (v. 39; cf.cf. Confer (lat.), compare Isa. 41:4; 43:10). Y él es tan poderoso que puede †œdar vida† aun después de haber †œmatado† (cf.cf. Confer (lat.), compare Ose. 6:1). Esta es una referencia histórica a la restauración de los judí­os a su tierra después del exilio (cf.cf. Confer (lat.), compare 30:3–5). En un sentido más profundo, esto apunta a la resurrección de Jesucristo, con quien Dios levanta a todos los redimidos de la muerte del pecado a la vida de la nueva era con él (Ef. 2:1–7). El cántico, a través del cual se ha escuchado una nota muy sombrí­a, concluye con un grito de alabanza por el Dios que puede salvar, y que salvará, a su pueblo al final, inclusive de sus propios pecados.

32:44-52 Moisés se prepara para su muerte
Moisés finalmente hace un llamado a todo el pueblo a considerar seriamente todas las palabras que él ha pronunciado (no sólo el cántico), recordándoles que son palabras de vida (ver 4:1). Ahora estaba llegando al final de su vida. El Señor le dijo que subiera al monte Nebo, desde ahí­ tendrí­a un vistazo panorámico, algo bastante doloroso para él, de la tierra que habí­a sido la meta de toda su vida, pero en la cual no asentarí­a un solo pie. Una vez más, se inserta un recordatorio del porqué de esto (v. 51; ver Núm. 20:10–13).

Territorios tribales de Isreal

33:1-29 Moisés bendice al pueblo

33:1–6 Bendición inicial. Antes de morir, Moisés bendijo a las tribus de Israel. En varias maneras, es como la bendición que Jacob pronunciara sobre sus hijos (los padres de las tribus) al final de su vida (Gén. 49). Isaac también habí­a bendecido a Jacob y a Esaú (Gén. 27:27–29, 39, 40). Este era un privilegio propio de un padre. Aquí­ Moisés pudiera estar siendo representado como el †œpadre† de Israel, simbólicamente hablando. De cualquier manera, él tení­a una especial autoridad para bendecir al pueblo debido a que él era el hombre de Dios (v. 1; cf.cf. Confer (lat.), compare el tí­tulo del Sal. 90), un término usado para los profetas (1 Rey. 17:18), entre los cuales Moisés tení­a preeminencia.
La bendición se inicia y concluye (vv. 2–5, 26–29) con pasajes que alaban a Dios, y cuyo enfoque especial es sobre la historia del éxodo de Egipto. Este es el punto central del hecho de que el Señor vino de Sinaí­, donde la ley fue dada (generalmente llamado †œHoreb† en Deut.), y de las referencias a lugares en el camino por el desierto (v. 2). La idea del amor del Señor por el pueblo (v. 3) es parte de toda la teologí­a de la elección (nótese otra vez la relación estrecha entre elección y amor en 7:6, 7). Esa relación estuvo marcada por la ley que fue dada por medio de Moisés (v. 4), y ambas cosas juntas —el poderoso rescate del pueblo de la esclavitud de Egipto y la ley que les fue dada— establecen al Señor como el rey de Israel (v. 5; ver los comentarios sobre 17:14–20).
La referencia a Moisés en tercera persona (v. 4) presenta sus dificultades debido a que se encuentra en un pasaje que es proyectado como si fueran sus propias palabras. Una sugerencia es que los vv. 3b–5 son una respuesta del pueblo a las palabras iniciales de Moisés, antecediendo a las bendiciones mismas (P. C. Craigie, The Book of Deuteronomy [Eerdmans, 1976], p. 392). Sin embargo, no es difí­cil pensar que Moisés pudiera haberse referido a él en tercera persona, especialmente si se ve como algo que se deriva más allá de su propia autoridad, y como algo para ser recordado y repetido en Israel.
33:6 La bendición de Rubén. La breve bendición de Rubén no es más que una oración para que la tribu continúe existiendo. A la luz de Gén. 49:4, esto no era poca cosa para Rubén. Como tribu habí­a dejado de tener, o quizá nunca habí­a tenido, la preeminencia que le correspondí­a al primogénito.
33:7 La bendición de Judá. Esta parece ser una oración por su seguridad en la batalla, y que pudieran confiar en el Señor para la victoria. La bendición de Moisés no otorga explí­citamente a Judá la preeminencia que Jacob parece haberle dado (Gén. 49:8–12).
33:8–11 La bendición de Leví­. Esta bendición refleja la elección de la tribu de Leví­ para que proveyera sacerdotes (10:8, 9) para Israel. El Tumim y el Urim (por lo común mencionado en el orden inverso, Exo. 28:30) eran medios por los cuales se presentaban algunas preguntas especiales delante de Dios. La †œprueba† de Leví­ en Masá y Meriba no se registra en la narrativa del Pentateuco, a menos que se considere que la tribu estaba representada por Moisés mismo en los eventos en cuestión (Exo. 17:1–7). El v. 9 reconoce el celo de Leví­ por el Señor, una lealtad mucho más superior que los lazos familiares. El asunto puede ser uno bastante general, debido a la dedicación de Leví­ para el trabajo del sacerdocio, el cual significaba no tener un territorio como tribu (ver 18:2). Sin embargo, pudiera existir una referencia más especí­fica al celo de los levitas después del episodio del becerro de oro (Exo. 32:25–29). La tribu de Leví­, como sacerdote, tení­a una responsabilidad especial en cuanto a la enseñanza regular de la ley, la cual habí­a sido depositada en ellos para que la guardaran con el arca del pacto (31:9, 25). Esto era en adición a sus tareas de controlar y posibilitar los sacrificios de adoración regulares de la gente. La bendición de Leví­ es una oración por su habilidad y protección al desempeñar sus solemnes deberes.
33:12 La bendición de Benjamí­n. La bendición presenta a Benjamí­n como el amado de Dios, quizá reflejando el amor que su padre Jacob tení­a para él. La morada de Dios entre sus hombros se refiere a que Jerusalén estaba localizada en el territorio de Benjamí­n (cf.cf. Confer (lat.), compare Jos. 15:8; 18:28); hombros se toma como refiriéndose a las cordilleras.
33:13–17 La bendición de José. Esta es la más lí­rica de las bendiciones, orando sobre todas las cosas por abundancia para la numerosa tribu de José. La poesí­a evoca una amplia variedad de las partes del mundo natural. El v. 12 alude a la importancia del rocí­o como un medio natural de irrigación en Israel y también, poéticamente hablando, a la antigua creencia que la tierra era alimentada por corrientes de aguas subterráneas. José realmente vendrí­a a ser considerado como dos tribus separadas, Efraí­n y Manasés (v. 17), nombradas en honor de los dos hijos de José. Estas tribus ocuparon un área bastante grande en la parte central de Israel y al oriente del Jordán, incluyendo algo de la tierra más fértil. La fertilidad también es prominente en la bendición de Jacob para esta tribu (Gén. 49:22). Por último, la bendición presenta a la tribu como poderosa en la guerra, y numerosa en población (v. 17).
33:18, 19 La bendición de Zabulón e Isacar. Los territorios de estas dos tribus estaban entre el Mediterráneo y el mar de Galilea. Los mapas del territorio de las tribus que se basan en las divisiones señaladas en el libro de Jos., indican que ninguna bordeaba con la primera y que Isacar apenas tocaba la última. Sin embargo, los lí­mites no son fáciles de establecer con precisión en base a la información en Jos. y, por supuesto, deben haber variado de tiempo en tiempo (ver Gén. 49:13). De cualquier manera, la bendición proyecta una prosperidad para estas tribus en base a los mares, presuntamente debido a la pesca y al comercio (v. 19b). La bendición también presenta a las tribus respondiendo con la apropiada gratitud a Dios, de quien deriva toda bendición. La montaña (v. 19) puede ser el monte Tabor (cf.cf. Confer (lat.), compare Jue. 4:6).
33:20, 21 La bendición de Gad. El territorio de Gad estaba localizado al oriente del Jordán, en tierra buena y fértil. La lí­nea inicial quizá debiera leerse: †œBendito sea el vasto dominio de Gad.† Escogió lo mejor de la tierra probablemente no implica que tomó lo mejor para sí­; el relato de la ocupación no da esta impresión (3:12–16). El asunto es que la tierra es muy buena. El aludir a la fiereza de la tribu de Gad puede ser una mirada hacia adelante a la noble parte que jugó en la conquista de la tierra prometida (Jos. 22:1–6).
33:22 La bendición de Dan. Este breve proverbio sugiere un gran potencial futuro para Dan. La frase que salta desde Basán es extraña ya que Dan nunca ocupó ese territorio. La frase puede ser sólo una continuación de la imagen del cachorro que salta. Otra alternativa serí­a que la palabra Basán quizá debiera ser traducida un tanto diferente, †œví­bora†, resultando así­: †œ[Dan] huye de la ví­bora†; un cuadro de timidez (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 49:17).
33:23 La bendición de Neftalí­. La breve bendición sobre Neftalí­ sólo hace mención de la extensión de su territorio. El mar es el mar de Galilea. Neftalí­ ocupó el territorio bien al norte de este lago, pero la parte sur, a lo largo de los bordes, bien puede decirse que era lo más fértil. La frase región del mar y del sur, por lo mismo, puede fácilmente entenderse desde la perspectiva de Neftalí­, principalmente al norte del mismo.
33:24, 25 La bendición de Aser. El aceite aludido en la bendición de Aser es aceite de olivo, altamente apreciado en tiempos bí­blicos, por su uso en la preparación de los alimentos (Núm. 11:8), la salud (Mar. 6:13) y la higiene (2 Sam. 12:20). Los escritores bí­blicos lo usan como un sí­mbolo de abundancia y regocijo (Sal. 104:15). El cuadro de lavarse los pies en aceite es uno de extravagancia, revelando mucha prosperidad. Aser es presentado como fuertemente defendido, quizá porque, debido a estar localizado en la parte más al norte, estaba sujeto al ataque de los enemigos.
33:26-29 Conclusión. Simeón, el duodécimo hermano es omitido. De hecho Simeón dejó de existir como una tribu separada poco después de ocupar la tierra prometida; tal parece que simplemente fue absorbida por Judá.
Los últimos versí­culos se enfocan otra vez en el propósito principal de las bendiciones, eso es, orar por el pueblo al prepararse para entrar a la tierra prometida. Las bendiciones han tendido a subrayar la prosperidad y fortaleza militar, es decir, la capacidad del pueblo para poseer la tierra y defenderla. Estos han sido los temas dominantes en todo el libro. Al tocarlos de nuevo, Moisés celebraba lo incomparable del Señor (v. 26).

34:1-12 Muerte de Moisés

En obediencia al mandato de Dios (32:48–52), Moisés subió de las planicies de Moab a la cumbre del monte Nebo, y vio el panorama de la tierra que se extendí­a delante de él. Desde mucho antes él ya sabí­a —tal como se observa desde el principio del libro (1:37)— que no pondrí­a un pie sobre ella. Sin embargo, Dios le permitió ver la culminación del trabajo de toda su vida. Ni siquiera debemos intentar pensar que Moisés vio literalmente todo el territorio, desde Dan en la parte más al norte hasta el Mediterráneo en el occidente, y hasta el Néguev, o los desiertos al sur. Sin embargo, se da toda la extensión del territorio a fin de afirmar que lo que él vio era realmente lo que Dios habí­a prometido. Las acciones de Dios estaban verdaderamente apegadas a su palabra. El momento habí­a llegado para
que la antigua promesa a Abraham se cumpliera (v. 4; cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 12:1; 15:7).
La experiencia de Moisés en este momento es bastante conmovedora e intensa como para intentar expresarla de manera adecuada. El relato de esta experiencia, y de la muerte de Moisés que viene a continuación (vv. 5–8), es apropiado, sin ninguna elaboración o sentimentalismo. La limitación de comentarios es la manera más adecuada de mostrar el último respeto a una de las grandes figuras bí­blicas. La muerte de Moisés no fue una tragedia. Esto es obvio en base a la nota en cuanto a su vigor y avanzada edad (v. 7), y de su epitafio (vv. 10–12). Su vida fue vivida delante de Dios, en obediencia a él y en compañerismo con él. De hecho, no hubo, ni antes ni después de él, nadie como Moisés —ya fuera como profeta o un poderoso lí­der— hasta la venida de uno que era †œmás que un profeta†, Cristo Jesús. El último tributo a Moisés fue que él anduvo en pos de Dios fielmente hasta el fin de su vida.
Pero Israel no fue dejado sin ayuda. Su verdadera fuente de fortaleza estaba en Dios, no en ninguna figura humana. En la vida real deben haber sucesiones; es muy peligroso el identificarse en demasí­a con las personas en puestos de liderazgo. Israel continuó teniendo las palabras que el Señor habí­a pronunciado por medio de Moisés. Y ahora contaba con un nuevo y digno lí­der, Josué (v. 9), sobre quien cayó la responsabilidad de guiar al pueblo en la siguiente etapa de su peregrinaje y su relación í­ntima con Dios.
Gordon McConville

Fuente: Introducción a los Libros de la Biblia

El término aparece en Deuteronomio 17,18 y Josué 8,32, y es el título de uno de los cinco libros del Pentateuco. En ambos pasajes expresa el latín deuteronomium, el griego to deuteronomion, el hebreo mshnh, y significa “copia” o “duplicado” en lugar de “repetición”. Los textos mismos aparentan requerir este significado, pues Deuteronomio 17,18 dice: “Cuando suba al trono real, deberá escribir esta Ley para su uso, copiándola del libro de los sacerdotes levitas”. Y en Josué 8,32 narra: “Y escribió sobre piedras una copia de la Ley de Moisés, que él había ordenado ante los israelitas.” El Tárgum de este último pasaje favorece ese mismo significado.

Como título del quinto libro del Pentateuco, Deuteronomio corresponde al hebreo alh hrvrys. Pseudo-Atanasio sostiene que el título significa “la segunda ley” promulgada por Moisés según el precepto divino. Pero más comúnmente se considera que significa “explicación” de la ley, o “exhortación” que induce a la observancia de la ley.

El Deuteronomio es una repetición y explicación parcial de la legislación anterior y una urgente exhortación a ser fieles a ella. El cuerpo principal del libro consiste de tres discursos pronunciados por Moisés al pueblo en el mes undécimo del cuadragésimo año. Dichos discursos están precedidos por una breve introducción y seguidos por varios apéndices.

• Introducción (1,1-5): Breve indicación del contenido del tema, tiempo y lugar de los discursos siguientes.

• 1. Primer discurso (1,6 – 4,40): Se enumeran los beneficios de Dios y se exhorta al pueblo a observar la ley.
  • a. 1,6 – 3,29: Se recuerdan los principales acontecimientos de la vida en el desierto como señales de la bondad y justicia de Dios.
  • b. 4,1-40: De lo anterior se deduce que se debe guardar la alianza con Dios. Como un paréntesis, el autor sagrado añade aquí (1) el nombramiento de tres ciudades de refugio al otro lado del Jordán, 4,41-43; (2) un preámbulo histórico que nos prepara para el segundo discurso, 4,44-49.

• 2. Segundo discurso (5,1 – 26,19): Esto compone prácticamente el grueso del Deuteronomio. Repasa la totalidad de la economía de la alianza en dos partes: una general, otra particular.
  • a. La repetición general, 5,1 – 11,32: Repetición del decálogo y razones de la promulgación de la Ley a través de Moisés; explicación del primer mandamiento y prohibición de cualquier interacción con los gentiles; recordatorio de los favores y castigos divinos; promesa de victoria sobre los cananeos; bendición de Dios a los observantes de la Ley y maldición sobre los transgresores.
  • b. Leyes especiales, 12,1 – 26,19: (1) Deberes para con Dios: debe ser adorado y nunca abandonado; distinción entre carnes puras e impuras; diezmos y primeros frutos; las tres principales solemnidades del año. (2) Deberes para con los representantes de Dios: los jueces, los futuros reyes, los sacerdotes y los profetas. (3) Deberes para con el prójimo: en la vida, posesiones externas, matrimonio y varios otros pormenores.

• 3. Tercer discurso (27,1 – 30,20): Renovada exhortación a guardar la Ley, por varias razones.
  • a. 27,1-26: Mandato de grabar la Ley en piedras una vez cruzado el Jordán y de promulgar las bendiciones y maldiciones relativas a la observancia e incumplimiento de la Ley.
  • b. 28,1-68: Una declaración más detallada del bien y el mal que siguen a la observancia o violación de la Ley.
  • c. 29,1 – 30,20: Se exalta la bondad de Dios; se exhorta a todos a ser fieles a Dios.

• 4. Apéndice histórico, 31,1 – 34,12:
  • a. 31,1-27: Moisés designa a Josué como su sucesor; le ordena que lea la Ley ante el pueblo cada siete años y que coloque una copia de la misma en el arca.
  • b. 31,28 – 32,47: Moisés convoca una asamblea de los ancianos y recita su cántico.
  • c. 32,48-52: Moisés ve desde lejos la Tierra Prometida.
  • d. 33,1-29: Bendice a las tribus de Israel.
  • e. 34,1-12: Su muerte, sepultura y panegírico especial.

Vea además el artículo Pentateuco

Bibliografía: HAGEN, Lexicon Biblicum (Paris, 1905).

Fuente: Maas, Anthony. «Deuteronomy.» The Catholic Encyclopedia. Vol. 4. New York: Robert Appleton Company, 1908.
http://www.newadvent.org/cathen/04761b.htm

Traducido por Javier Algara Cossío. L H M.

Fuente: Enciclopedia Católica