CULTURA Y LITURGIA – Diccionario Enciclopédico de Biblia y Teología

SUMARIO: I. Algunos elementos fundamentales del concepto «cultura»: 1. El final de un mito; 2. Un nuevo concepto de cultura – II. Orientaciones culturales actuales que influyen en la liturgia: 1. El cambio antropológico; 2. La conciencia histórica; 3. La mentalidad científica – III. Distintos enfoques del fenómeno cultual: 1. La teoría de la autonomía; 2. La teoría de la instrumentalidad; 3. La teoría simbólica – IV. Perspectivas pastorales – V. Conclusión.

Esta contribución al tema cultura y liturgia no puede leerse aisladamente. Supone otras voces de corte más específicamente litúrgico, con las cuales nuestra presentación se encuentra en tensión dialéctica, sin renegar de contenidos y realidades que son propios de la liturgia de la iglesia, pero intentando repensarlos desde un cuestionamiento a partir de algunos parámetros culturales de nuestro tiempo.

I. Algunos elementos fundamentales del concepto «cultura»
1. EL FINAL DE UN MITO. El nacimiento de la -> antropología cultural es más bien reciente. Entre todas las ciencias, es la última y la más joven. Característica de este nuevo sector del saber es la elaboración de un concepto de cultura notablemente distinto del de la tradición clásica y humanística. Para esa tradición, cultura es sinónimo de amplitud de conocimientos y de nociones. Es hombre de cultura quien sabe mucho y bien; no es culto el que sabe poco o nada. Y por saber se entiende el saber lógico-racional, abstracto, vinculado a la esfera del entendimiento, con exclusión de lo perteneciente al ámbito de lo emocional, de lo ético y lo praxológico. Así, se pensaba que había hombres cultos y hombres incultos, pueblos provistos de gran cultura y otros de escasa. Esta concepción reductiva procedía de la pretendida superioridad de Occidente, que se tomaba a sí misma como parámetro de valoración de toda otra manifestación antropológica. Y puesto que Occidente ha privilegiado siempre al logos griego, de ello se siguió la infravaloración de las otras formas de vida, de pensamiento y de acción. Esta idea de cultura ha hecho crisis por los estudios de etnología y por la actitud crítica de no pocos pensadores que, a comienzos de siglo, empezaron a mirar con ojos menos prevenidos y más respetuosos las formas de pensamiento y comportamiento de otras poblaciones, tanto antiguas como contemporáneas.

2. UN NUEVO CONCEPTO DE CULTURA. La progresiva, aunque lenta, superación del mito eurocéntrico ha llevado a los estudiosos a una definición nueva de cultura. Si bien hasta el presente no existe ninguna definición en la que estén todos de acuerdo’, para la mayor parte de los estudiosos tienen importancia los siguientes elementos:
a) Lo cultural no se refiere sólo a lo racional. No sólo el pensamiento, sino toda práctica (desde hablar hasta preparar los alimentos, construir casas, cultivar campos, erigir templos, orar a la divinidad, etc.) pertenece al ámbito de lo cultural, como su causa y efecto. Desde este punto de vista está claro que también la liturgia es un fenómeno cultural.
b) Lo cultural no se opone a lo natural. No se da primeramente un hombre natural y a continuación un hombre cultural. En realidad existe siempre y sólo un hombrecultural, es decir, culturalizado, que resulta de una interrelación constante entre su dimensión biofísica y el ambiente del que es al mismo tiempo creador y criatura, causa y efecto. El mítico período de una época natural, si existe en la literatura y en el campo de la fantasía, ciertamente no existe en el de la realidad. Sentimientos, amor, alegría, dolor, etc., son realidades culturales. Los mismos conceptos de Dios, de sagrado, de fe son comprensibles solamente a través del complejo aparato de modelos culturales más o menos conscientes. También a este nivel es fácil comprender cómo y por qué la liturgia está vinculada a la cultura: símbolos, ritos, textos eucológicos no nacen de la nada, sino que se desarrollan dentro de estructuras más amplias, que son las típicas de una determinada forma de pensamiento y de acción, de modelos y de prácticas.
c) Lo cultural es antropogenético. La cultura no es un accesorio del que se puede prescindir: ella crea al hombre, le da el ser, es antropo-genética. Valores, creencias, actitudes, emociones, reacciones, comportamientos, criterios de juicio, tipos de relación, instrumentos interpretativos, canales selectivos, módulos comunicacionales, etcétera, son engendrados por la cultura. Si es, pues, verdad que el hombre hace la cultura, más verdad es todavía que la cultura hace al hombre (círculo antropo-genético): «Sin hombres no hay cultura, ciertamente; pero igualmente, y más significativamente, sin cultura no hay hombres»‘. Más aún: «llegar a ser hombre significa llegar a ser individuo; y nosotros adquirimos la individualidad bajo la guía de módulos culturales, de sistemas de significado históricamente creados, en cuyos términos damos forma, orden, sentido y dirección a nuestra vida»’. También aquí salta a la vista la relación profunda entre liturgia y cultura; también aquélla contribuye a crear un tipo de hombre, ofrece motivaciones y valores, indica perspectivas y abre horizontes de trascendencia y fraternidad.

d) Lo cultural es revelador del hombre. La respuesta a la pregunta: «¿Qué es el hombre?», no puede darse en abstracto, basándose simplemente en principios preconcebidos, sino pasando por el análisis de las diversas instituciones y modelos que a lo largo de la historia van apareciendo. La cultura es el único terreno de lectura, de interpretación y de comprensión del hombre; el lugar privilegiado de la manifestación de su identidad. Ciertamente siguen siendo posibles una antropología teológica y una antropología filosófica, pero sobre la base de datos culturales leídos hermenéuticamente (no eludidos bajo pretexto de trascenderlos). A este nivel es donde el comportamiento litúrgico y celebrativo manifiesta toda su riqueza, no sólo en el campo de la teología, sino en todo el arco cultural: entre todas las prácticas culturales, la cultual, más que cualquiera otra, pretende desvelar el misterio último del hombre, el enigma de su realidad: partner de Dios mismo en un diálogo de amor, llamado a ser y actuar como su imagen y semejanza (Gén 1:26).
e) Lo cultural no es unívoco. No existe una sola cultura, sino muchas; tantas cuantos son los grupos humanos, ya sea diacrónica, ya sincrónicamente considerados. La pretensión de un mono-culturalismo es inadmisible. La pluralidad de las culturas, teóricamente multiplicable al infinito, testifica a favor de una inagotable plasticidad delhombre. Las culturas, como las lenguas, pueden ser tantas cuantos sean los códigos que las definen, es decir, las convenciones y las reglas que explícitamente y (todavía más) implícitamente establecen sus posibilidades y límites. También a este nivel son claras las relaciones entre liturgia y cultura. En efecto, el fenómeno cultual, como cualquier otro fenómeno cultural, no se da nunca bajo ropaje unívoco (de hecho tenemos una liturgia copta, ortodoxa, siríaca, ambrosiana, latina, galicana, hispana, etc.). No sólo esto: la liturgia, como la lengua, puede traducirse en una multiplicidad de formas y de modelos prácticamente infinitos. De aquí la inaceptabilidad del fixismo y del inmovilismo ritual y la conveniencia de la t creatividad litúrgica, de la cual, por lo demás, el Vat. II ha puesto las premisas [t Adaptación].

f) Lo cultural es siempre estructural. La cultura se presenta como conjunto de elementos dispuestos no al azar o como simple conglomerado, sino estructuralmente, es decir, según la lógica de la estructura. Esto significa que, en toda cultura, el detalle debe ser comprendido a la luz del conjunto global, y que cada globalidad (la cultura) es algo más, algo distinto de la suma de los particulares. También esta ley tiene aplicación en el campo de la liturgia. Lo litúrgico, que es un momento de lo cultural, no puede ser comprendido en sí mismo, sino dentro del arco teológico, y éste dentro del cultural. Un tratado sobre los sacramentos que no tuviese en cuenta el ambiente cultural en que deben celebrarse sería reductivo y podría exponer al lector a una serie de equívocos. La ley de la estructura tiene todavía otra cosa importante que decir: todo cambio que se realiza en unpunto de la cultura, por insignificante que sea, se refleja en la totalidad del sistema, llamado entonces a reestructurarse globalmente. Por seguir en el campo de la teología: un cambio registrado en las ciencias humanas, políticas o económicas no puede menos de reflejarse también en las ciencias religiosas. De lo contrario, éstas se condenarían a la marginación. Este ha sido y es el drama de la teología occidental a partir del renacimiento.
g) Lo cultural está siempre expuesto al riesgo de convertirse en manipulador, según como en ello esté distribuido el poder. Cuanto más dividido y participado sea el poder, tanto más disminuye el riesgo de una cultura de ser manipulativa; cuanto más esté el poder en las manos de pocos, mayor probabilidad hay de que la cultura se convierta en ideología, instrumento de dominio y de explotación de una minoría sobre la mayoría. La toma de conciencia de la dimensión manipuladora de una cultura, y por tanto de la carga alienante de que con frecuencia se revisten las instituciones (escolarización, educación, prensa, propaganda, moda, deporte, etc.), ha acabado con el mito de la bondad automática de la cultura, y ha favorecido la exigencia de un uso crítico de las mediaciones culturales y de una más equitativa distribución del poder entre todos los que componen el grupo cultural. Este razonamiento, según algunos, tocaría de cerca a la liturgia: también ella, como cualquier otro fenómeno cultural, si se desarrollara de manera verticalista, podría hacerse manipulativa e ideológica. Quede de momento la sugerencia de que la liturgia como ideología es un capítulo que necesita ser estudiado

lI. Orientaciones culturales actuales que influyen en la liturgia
Si la cultura es el conjunto de valores, creencias, propuestas, modelos, instituciones y estructuras con los que un grupo humano traduce y comunica el propio modo de acercarse a la realidad, de captar sus múltiples aspectos y de establecer sus conexiones, hay que preguntarse cuáles son hoy las orientaciones culturales fundamentales que influyen sobre la liturgia. Pienso que pueden reducirse a tres.

1. EL CAMBIO ANTROPOLí“GICO. Es la tendencia, cada vez más marcada e irreversible, a poner en el centro de la investigación y de la reflexión al hombre con su realidad, sus necesidades y su subjetividad. La colocación del hombre en el centro de las elaboraciones culturales y la reivindicación de su prioridad no infravaloran ni niegan las otras dimensiones (teológicas, éticas, institucionales, etc.), sino que las reconducen a sus exactas proporciones y perspectivas: no se trata de categorías a priori que ab aeterno se impongan y determinen al hombre, su historia, sus proyectos y sus realizaciones, sino de expresiones complejas y polimorfas, que periódicamente elaboran las colectividades desde su propio ser para responder a los interrogantes de su carne, que el creyente sabe habitada por el Espíritu de Dios. La cultura contemporánea, aunque caótica y contradictoriamente, alberga el sueño de querer liberar al hombre del peso de fardos culturales inútiles para introducirlo en una nueva tierra de libertad. Es un sueño que se estrella contra muros ciclópeos de alienación y de represiones pluriseculares, pero que cada vez se hace más movimiento e historia. El marxismo, el neomarxismo, el existencialismo, la fenomenología, el radicalismo, la psicología, las reivindicaciones de una nueva racionalidad y una nueva subjetividad; el rechazo de la misma proyectividad por parte de muchos, sobre todo jóvenes; la exigencia de la mística y de la meta-racionalidad…, todo esto esconde, bajo su superficie, la afirmación del primado de la subjetividad sobre la objetividad, de la persona sobre el principio, del «hombre sobre el sábado».

Estas orientaciones se reflejan también en la liturgia: se advierte la necesidad de dejar en ella mayor espacio al hombre. Por eso. hoy algunos estudiosos comienzan a hablar de antropología de la liturgia, antropología litúrgica, antropología sacramental’. Se trata de una perspectiva nueva, cuyo significado no es fácil de comprender y cuyas exigencias no resultan fácilmente previsibles. Queda mucho camino por andar. ¿Qué quiere expresarse con esta terminología? Con ella se abre camino una nueva sensibilidad en torno a la celebración litúrgica, momento privilegiado en el que el hombre toma conciencia y expresa los rasgos profundos de su identidad: partner del mismo Dios en un diálogo de abandono y de amor. La relación entre antropología y liturgia es tan constitutiva, que esta última puede ser considerada como el lugar ideal de la antropologización o antropogénesis.

2. LA CONCIENCIA HISTí“RICA. K. Lówith hace remontarse a Giambattista Vico el paso del pensamiento antiguo, filosófico y racional, al moderno, histórico y concreto. El verum no es lo confinado en las regiones del hiperuranio y que se identifica con las ideas claras y distintas, sino que es el factum, lo que el hombre hace y crea: su historia, entendida no como una cárcel de la que hay que escapar (a la manera griega), sino como el único espacio en que se construye la propia identidad, y por tanto se autodesvela y autodefine. La historia se rescata de su valoración secundaria e irrelevante y se coloca en el centro de todo interés; lejos de ser insignificante (porque el sentido se encontraría fuera de ella, en el hiperuranio), es el único código a través del cual el hombre tiene la posibilidad de decirse y de decir.

Los reflejos de la conciencia histórica en el campo litúrgico son varios: aquí nos limitamos a enumerarlos, ya que serán desarrollados en otras voces de este diccionario: superación de la antigua concepción de la eficacia de los t sacramentosy propuesta de una nueva concepción de la misma; toma de conciencia de la relatividad de ciertas fórmulas litúrgicas y de la consiguiente necesidad de una / creatividad en este campo; exigencia de la aculturación y de la inculturación litúrgicas [/ Adaptación IV-V].

3. LA MENTALIDAD CIENTíFICA. Es la tendencia a explicar los fenómenos no sólo naturales sino también humanos en clave objetivo-racional, a través de un proceso de penetración y de análisis que muestre su real densidad independientemente de los deseos y expectativas manipuladoras del sujeto. En esta perspectiva, la ciencia es una investigación de la verdad que libera al hombre de sus pretensiones de omnipotencia y lo reconduce al terreno de su fragilidad. La ciencia muestra hasta dónde el hombre es víctima de sus ilusiones, y hasta dónde, en cambio, permanece en contacto con la realidad que lo educa y lo madura; hasta dónde puede adaptar esta realidad a las propias exigencias, y hasta dónde, en cambio, debe adaptarse a ella en obediencia. Esta mentalidad científica tiene, ciertamente, graves limitaciones, e incluso puede decirse que hoy está en crisis; pero siguen siendo evidentes sus aspectos positivos, que se reflejan en el campo teológico, y sobre todo litúrgico. Menciono algunos:
a) Desconfianza de un ritualismo mágico. Cada vez que éste emerge, el mundo de la ritualidad religiosa se transforma de mediación de la propia subjetividad adulta, consciente y respetuosa del misterio benévolo y envolvente, en instrumento para apresar la trascendencia y lo divino. Así, la mentalidad científica (no ciencista, que pretende ser totalizante e ignora sus límites), lejos de constituir un atentado a la liturgia y su especificidad, puede ser ocasión de su mayor comprensión y delimitación.
b) Sensibilidad por lo poético-evocativo. La ciencia explora su campo e indica los senderos que el hombre puede recorrer, porque son accesibles a sus instrumentos, y los que le están prohibidos,, por caer más allá de sus posibilidades. ¿Qué actitud adoptar frente al mundo que se encuentra más allá del propio campo perceptivo y cognitivo? La respuesta definitiva la ha dado L. Wittgenstein con su célebre aforismo: «Acerca de lo que no se puede hablar hay que callar». Hay que callar con el lenguaje de la descripción y de la verificabilidad, pero no con el de la evocación y de la simbolicidad. El primero es el lenguaje de lo cuantitativo y de lo mensurable, el segundo de lo cualitativo y de lo indemostrable; el primero establece los confines y la composición del dato, el segundoamplía el campo y modifica su código; el primero obedece y respeta lo real, el segundo intuye y crea lo posible; el primero transcribe lo ya conocido, el segundo orienta hacia lo todavía-no; el primero es delimitante y restrictivo, el segundo parabólico y heurístico; el primero habla con la fuerza del logos, el segundo con la del símbolo. De este modo la mentalidad científica obliga a la liturgia a ser cada vez menos racional y más simbólica. Quizá sea éste el mayor desafío de nuestra época a la ritualidad: resimbolizarla adecuadamente, liberándola de lo excesivamente racional, depurado, hablado, cotidiano. Probablemente sea éste el gran camino de la liturgia del mañana.
c) Conciencia de los dos niveles de discurso. La epistemología moderna resalta cada vez más la diferencia profunda entre un fenómeno y su comprensión. Estos dos planos o niveles no se confunden; la pretensión de identificarlos o superponerlos es causa de curiosas paradojas, caminos sin salida e inextricables absurdos «. La diferencia entre ambos niveles es la misma que se da, por ejemplo, entre el hablar una lengua (fenómeno) y el hablar de una lengua (comprensión del fenómeno), entre hacer un cálculo y hablar del cálculo, entre caminar y hablar del caminar. Para no perder de vista el salto cualitativo existente entre los dos niveles, hoy se habla cada vez más de meta-lenguaje, meta-matemática, meta-movimiento, etc., expresiones en las que el prefijo meta indica un escalón lógico superior, en cuyo nivel se desarrolla el discurso. Tal distinción lógica puede aplicarse también a la liturgia, a propósito de la cual no siempre se advierte la distinción entre el fenómeno cultual, en cuanto práctica (liturgia), y su comprensión (meta-liturgia). Ahora bien, las diferencias entre liturgia y meta-liturgia son numerosas y sustanciales: la liturgia es un fenómeno real, la meta-liturgia es una teoría sobre el fenómeno real; la primera es competencia de cuantos la practican; la segunda es sólo de algunos que estudian la primera; la primera, salvadas ciertas condiciones, es siempre verdadera; la segunda de por sí no es verdadera ni falsa, sino sólo funcional y heurística (sirve en la medida en que ayuda a captar mejor el fenómeno); la primera puede existir sin la segunda, y la segunda sin la primera (como pueden darse teóricos del amor o de la belleza sin que jamás hayan experimentado la belleza o el amor; o como pueden encontrarse teólogos de una fe muy lánguida, así puede haber también liturgistas que hablan de la liturgia, pero están privados de toda sensibilidad litúrgica). La no-conciencia de esta distancia lógica entre los dos niveles puede fácilmente convertirse en una fuerza oculta de dominio y de opresión; en nuestro caso, puede transformar la misma teoría litúrgica, de servicio para una mejor comprensión del fenómeno cultual, en medio que obstaculiza e inhibe. Aquí es donde anida la raíz genética de la ideología: pasar del meta-nivel teórico (en sí ni verdadero ni falso) a la verdad en sí y por sí, normativa, y por tanto vinculante de las subjetividades reales. La convicción de que el razonamiento litúrgico se sitúa en el terreno teórico es difícil de adquirirse, pero es urgente y liberador adquirirla. La mentalidad científica puede contribuir notablemente a conservar viva la conciencia de que, siempre que se habla de liturgia, se está en el ámbito de la elaboración teórico-conceptual y que entre los niveles litúrgico y meta-litúrgico, a pesar de darse una dialéctica cerrada, existe también una gran distancia lógica.

III. Distintos enfoques del fenómeno cultual
Otra diferencia notable entre los dos niveles es ésta: si el primero obedece a una lógica unívoca, el segundo (el meta-nivel) obedece a una lógica múltiple, y a veces incluso equívoca y contradictoria. Si, por ejemplo, el lenguaje como práctica de comportamiento es unívoco dentro del grupo que lo habla, sus interpretaciones (teorías del lenguaje) pueden ser y en realidad son ilimitadas. La misma observación vale para la crítica cultual: a pesar de ser una constante de toda comunidad cristiana, se presta a una multiplicidad de interpretaciones o teorías, que, esquemáticamente, podemos reducir a tres:
1. LA TEORíA DE LA AUTONOMíA. Según esta interpretación, el fenómeno cultual es una práctica suficientemente motivada y explicada en sí misma, la cual, por el mero hecho de realizarse, se declara garante de salvación. Esta salvación se localiza no en lo sagrado, sino en el rito o en el gesto que autónomamente la contiene y la transmite. La teoría de la autonomía es la que comúnmente se denomina concepción mágico-sacral.†¢ el conjunto de los gestos-textos-ritos-movimientos es valorado, por lo general, en independencia tanto del sujeto que lo realiza como del fin que con esa práctica se persigue, y es leído en sí mismo como contenedor de fuerzas divinas dominadoras de la existencia, y peligrosas aunque fascinantes (tremendum et fascinosum). Según esta interpretación, el hombre está en función del rito, y sus gestos rituales están separados tanto de su subjetividad como de la eventual subjetividad del Otro (el misterio) y poblados por los fantasmas de su universo arcaico, infantil. Esta interpretación, aun cuando a nivel de lenguaje explícito haya estado siempre ausente en la elaboración meta-litúrgica más iluminada, ha estado presente como presupuesto preconsciente, no tematizado, en los estratos populares, y quizá también en cierta manualística litúrgica.

2. LA TEORíA DE LA INSTRUMENTALIDAD. Ha sido y es la más difundida, sobre todo a partir de la escolástica. Según esta teoría, el fenómeno cultual se explica mediante la categoría del instrumentum: del medio, en relación a Dios y en relación al hombre. Gracias al medio, el misterio se comunica y salva al hombre; y, gracias a él también, la criatura se abre y acepta el misterio. A diferencia de la teoría de la autonomía, ésta de la instrumentalidad no es cerrada en sí misma: no es el rito en sí mismo el que produce salvación, sino la relación que se instaura entre Dios y el hombre: entre Dios, que se da al hombre, y el hombre, que se orienta hacia Dios. La categoría de la instrumentalidad supera el magicismo, libera al comportamiento ritual de cerrarse sobre sí mismo y lo reconduce al punto de encuentro de un doble yo, el humano y el divino. Esta es la categoría privilegiada en la comprensión y explicación de la liturgia. El mismo concilio Vat. II y los documentos de la CEE la aconsejan explícitamente.

La teoría de la instrumentalidad, a pesar de su sólido fundamento y su frecuente exposición, comienza a mostrar sus límites, sobre todo cuando se la parangona con la concepción bíblica de la experiencia religiosa. Frente a la instancia del personalismo de nuestro siglo, el lenguaje de la instrumentalidad aparece frío, objetivo, cosificado y, por lo mismo, cosificante. Además, si esta concepción teórica pretendiese encerrar el misterio del encuentro de Dios con el hombre exclusivamente en las estrecheces de un comportamiento ritual, sería extremadamente pobre, e incluso se estaría en contradicción con la tradición teológica, en la que siempre ha tenido pleno derecho de ciudadanía la doctrina del votum sacramenti y de la fides implicita. Finalmente, la afirmación de que el comportamiento ritual es el instrumento de la gracia, afirmación de suyo justa, corre el riesgo de ser entendida reductivamente, en el sentido de sugerir que los otros comportamientos sean neutros, y por tanto indiferentes en relación a la obtención del don de la gracia. Esto, si bien se considera, no está de acuerdo (por citar sólo este ejemplo) con la teología paulina de Rom 12:1-2, según la cual el culto agradable a Dios, el culto espiritual (el medio de la gracia, para seguir con nuestra terminología) es el que se le da con toda la vida. En una palabra: la categoría de la espiritualidad no parece del todo adecuada para explicar el fenómeno cultual.

3. LA TEORíA SIMBí“LICA. Es la que, para explicar el fenómeno cultual, adopta la categoría del signo. La reflexión teológica seria se ha referido siempre a esta categoría, vinculada originariamente al lenguaje sacramental, desde el momento en que sacramentum significa justamente signum y symbolum. Pero por influjo de cierta escolástica, la categoría de la sacramentalidad o del signo se redujo inconscientemente al estrecho ámbito de la instrumentalidad y terminó por no dejar traslucir toda su riqueza lingüística, semiológica y, particularmente, simbólica. Como la instrumental, también la categoría simbólica remite a la relación entre Dios y el hombre dentro de la iglesia; pero a la luz de la categoría simbólica la relación se entiende no reductivamente, limitada al momento en que se realiza el rito o el gesto, sino extensiva a todos los momentos, incluso a los que anteceden a la acción ritual. La relación entre el instrumento y quien lo usa es de tipo funcional, temporal, parcial y, por lo general, extrínseca; en cambio, la relación entre el símbolo y quien lo realiza es de tipo intrínseco, estable, continuado y total. La madre que da un beso a su hijo recurre a un signo que expresa la totalidad de sí misma, de su situarse ante el propio niño. El significante simbólico, independientemente de su densidad, remite a la totalidad del sujeto, tanto diacrónica (historia presente) como sincrónica (historia pasada). En este marco teórico la liturgia aparece como el momento simbólico en el que la comunidad de los creyentes y Dios expresan y comunican plenamente su ser recíproco, los unos hacia lo Otro, y viceversa: disponibilidad para recibir (comunidad de los creyentes), voluntad de dar (Dios). Desde esta perspectiva, la liturgia es el lugar en que la gracia de Dios (que siempre y en todas partes se comunica al hombre) y la respuesta del hombre (que siempre y en todas partes está llamado a abrirse a ella) se manifiestan, se reasumen y se simbolizan completamente (syn-bállein, reunificar). La liturgia es el momento epifánico, revelador, de lo que Dios es para el hombre y de lo que el hombre es y está llamado a ser para su Señor.

Las ventajas de este nuevo acercamiento teórico son notables: superación del dualismo entre vida y liturgia, entre cotidianidad y ritual, entre profano y sagrado, entre mundo e iglesia: polos que no hay que contraponer, sino integrar (el segundo en el primero) a nivel de expresividad simbólica; revalorización de lo concreto, de lo histórico, de lo mundano, de lo cotidiano: que no es una zona neutra privada de gracia, sino lugar real de salvación; valoración del sacramento no como momento exclusivo de lo salvífico, sino como momento expresivo y síntesis de todo lo salvífico. Probablemente la teoría simbólica sea la que mejor respeta las exigencias de la Escritura y las exigencias de la sensibilidad moderna.

IV. Perspectivas pastorales
La reflexión sobre las relaciones entre cultura y liturgia podría parecer a muchos que se aplican a este tipo de trabajo muy lejano a los intereses y preocupaciones de un pastor de almas. Pero si se considera atentamente, pocos razonamientos estarán tan cercanos a las preocupaciones del sacerdote responsable de una comunidad. La reforma deseada por el Vat. II está todavía comenzando, en lo que se refiere a su asimilación efectiva, y la falta de aprecio por la práctica sacramental sigue siendo un fenómeno grave y real, a pesar de que no pocos signos de esperanza estén apareciendo en los numerosos grupos que precisamente en una liturgia viva y participada encuentran constantemente su mayor fuerza aglutinante. Ciertamente la falta de aprecio por la liturgia es fruto de factores muy variados difícilmente reducibles a una univocidad. Pero no está muy lejos de la verdad laafirmación de que uno de los motivos es también el estrecho marco teórico en que normalmente se encierra y explica la liturgia. Puesto que el pastor de almas no es sólo un liturgo (primer nivel), sino también un meta-liturgo (segundo nivel: alguien que reflexiona sobre la liturgia), es necesario que disponga de un marco teórico que le ayude lo más posible a él mismo y a los fieles que le están confiados a adquirir una conciencia liberadora de los propios gestos rituales.

Desde el punto de vista pastoral no deberían desatenderse nunca las exigencias siguientes: a) la de la explicitación del marco teórico, necesariamente presupuesto, no tematizado, con que se construye, quizá inconscientemente, el propio modo de vivir y de ejercer la ritualidad. Nuestros gestos y nuestras acciones no son realizados nunca en estado puro, sino que implican siempre hipótesis interpretativas y opciones teóricas (aun cuando no sean explícitamente perceptibles), que se reflejan en nuestro obrar y lo condicionan. Esto es cierto también de las acciones litúrgicas, que pueden ser vividas en un marco teórico que pone en el centro la autonomía, la instrumentalidad o la simbolicidad; b) la de la imprescindible referencia al criterio bíblico-eclesial, según el cual el verdadero culto que hay que dar a Dios es el que se celebra en el templo de la existencia concreta vivida en la iglesia, mientras que el culto celebrado en el templo de piedra deriva del primero su eficacia y valor. Pastoralmente, no habría que infravalorar nunca textos como Isa 1:10-17 ó Rom 12:1-2, criterios hermenéuticos imprescindibles de toda ritualidad cristiana; c) la de la constante subjetivización, que significa privilegiar lo subjetivo y personal sobre el rito como tal. Si la tentación de todaritualidad es autonomizarse (cf supra), preocupación de todo pastor de almas debe ser la de resubjetivizarla, privándola de su pretensión de poseer la exclusiva de lo salvífico y remitiendo a la responsabilidad y a la praxis de justicia de cada uno y de la comunidad. Es evidente que semejante resubjetivización sólo es posible en la medida en que, por ejemplo, en la preparación de una determinada celebración litúrgica, la palabra circule libremente y el sacerdote presidente sienta su función no como la de único dueño de la palabra, sino como la de un inteligente y respetuoso catalizador. La promoción, es decir, el crecimiento del pueblo de Dios hacia «el estado de hombre perfecto» (Efe 4:13), es posible en la medida en que se realicen estructuras recíprocas y paritarias y se supere definitivamente la manipulación de la encomienda y del dualismo. También en el ámbito ritual. Más aún, sobre todo en éste «.

V. Conclusión
La relación entre cultura y liturgia es variada y compleja, y puede afrontarse desde múltiples puntos de vista. Una reflexión sobre estos dos términos, recíprocos e interdependientes, es necesaria y fecunda, no por una curiosidad académica incluso laudable, sino por obligatoria fidelidad a la palabra liberadora de Dios y a la salvación del hombre. Reflexionar sobre la relación entre cultura y liturgia debe servir no para ampliar el propio bagaje de nociones, sino para estar más cercano al hombre (cultura), que el creyente, por su fe, sabe habitado por el misterio acogedor que es Dios (liturgia). Los momentos irrenunciables en la profundización de esta relación son muchos y pueden resumirse así:
Primero: la liturgia forma parte de la cultura: la liturgia no está fuera ni por encima del mundo cultural, sino dentro de él, del que toma su lenguaje, sus signos, gestos, ritos, movimientos, etc. Como la revelación se ha expresado, y no podía hacerlo de otro modo, en determinadas lenguas (hebreo y griego), así la liturgia, momento expresivo-realizativo de la gracia envolvente de Dios, no puede menos de expresarse en un lenguaje cultural.

Segundo: la liturgia proporciona a la cultura un elemento específico: ampliando su espacio, creando nuevos sentidos y haciéndose portavoz de nuevas instancias. Como el poeta se sirve de la palabra que le viene dada y no ha sido creada por él, pero al usarla amplía su densidad añadiéndole nuevos significados, así la liturgia, si por un lado se sirve del lenguaje ritual circunstante y profano, por otro hace estallar sus límites y lo lanza más allá de sus fronteras hacia posibilidades inéditas 20. Lo específico de la liturgia no es contraponerse a la cultura u obstaculizarla, sino dejar entrever en el fondo de toda cultura la presencia de una luz que viene de lo alto y que ilumina hasta los rincones más oscuros.

Tercero: existe y debe existir una dialéctica constante e inteligente entre cultura y liturgia: la liturgia debe expresarse con el lenguaje cultural de la propia época, pero al mismo tiempo debe dejar entrever en él un más allá, algo distinto, un plus. Ahora bien, el lenguaje cultural al que la liturgia hace referencia es, a pesar de la traducción vernácula, todavía el de épocas pasadas. Además, el modo usual de celebrarayuda poco a ir más allá de sí mismo, en dirección a ese distinto o plus que es la gracia de Dios y la disponibilidad benigna del misterio. Esto sólo será posible mediante una sabia utilización del registro poético, al que estamos tan poco habituados.

Cuarto: la liturgia, fenómeno cultural que está junto a otros fenómenos culturales, aunque con su especificidad, está expuesta, como éstos, a los mismos riesgos de manipulación activa. El peligro de hacerse mixtificadora, al que la liturgia está expuesta, hay que tenerlo siempre presente, sin dejarse descarriar ilusoriamente por las buenas referencias (en ningún campo tan abundantes como en éste) a la gracia y al Espíritu de Dios, que no se dejarían maniatar por la malicia del hombre. Es preciso tener conciencia clara (y fuera de esta conciencia, la reflexión sobre el valor ideológico de la liturgia será incomprensible) de que el fenómeno cultual, en cuanto simultánea e inseparablemente cultural, no tiene ningún privilegio que lo preserve de la tentación de la ideología y, por tanto, de la manipulación de las conciencias. Y de la tentación ideológica, sea litúrgica o cultural, sólo puede uno liberarse mediante una comunicación circular, abierta a la confrontación y dispuesta a ser criticada científicamente.

Quinto: una liturgia es culturalmente adecuada no cuando se adapta a las exigencias de la cultura en que vive, sino cuando, respetando su estructura comunicativa, es capaz de entrar en diálogo con ella y de poner en crisis sus lógicas antifraternas y enemigas de la convivencia, contrarias al evangelio y al proyecto de Dios.»teoría» que la pueda explicar e interpretar; esta teoría se coloca a un nivel lógicamente distinto (meta-nivel) respecto de la liturgia; y su estatuto (presupuestos, hipótesis y demostraciones) no es el de ser verdadero o falso, sino simplemente heurístico; es decir, ayudar a captar mejor el proyecto encarnado de Dios, salvaguardándolo de las mixtificaciones que siempre amenazan con reducirlo o traicionarlo.

Séptimo: el estudio de la relación entre liturgia y cultura puede resultar útil no sólo desde el punto de vista teórico, sino también desde el pastoral; y puede ayudar a esa renovación litúrgica que, iniciada por el Vat. II con la fuerza del Espíritu, espera todavía, como todas las grandes semillas depositadas en la historia, dar frutos abundantes de «vida eterna» (cf Jua 15:15).

Sexto: toda liturgia necesita una «teoría» que la pueda explicar e interpretar; esta teoría se coloca a un nivel lógicamente distinto (meta-nivel) respecto de la liturgia; y su estatuto (presupuestos, hipótesis y demostraciones) no es el de ser verdadero o falso, sino simplemente heurístico; es decir, ayudar a captar mejor el proyecto encarnado de Dios, salvaguardándolo de las mixtificaciones que siempre amenazan con reducirlo o traicionarlo.

C. di Sante

D. Sartore – A, M. Triacca (eds.), Nuevo Diccionario de Liturgia, San Pablo, Madrid 1987

Fuente: Nuevo Diccionario de Liturgia