(Adoración, veneración).
– Adorar sólo a Dios, de palabra y de obra: Mat 4:10, Mat 7:22-27.
– Con las oraciones: Luc 1:10, Jua 4:2124, Efe 5:18-20, 1 Cor.26-40.
– Veneración, alabanza, a la Virgen María y Santos: Luc 1:48, Rev 8:3-4.
Diccionario Bíblico Cristiano
Dr. J. Dominguez
http://biblia.com/diccionario/
Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano
tip, COST
ver, ADORACIí“N, ALTAR, TABERNíCULO, TEMPLO, LUGARES ALTOS
vet, (a) CULTO. Véanse ADORACIí“N, ALTAR, TABERNíCULO, TEMPLO. (b) CULTO EN LOS LUGARES ALTOS Véase LUGARES ALTOS. exc, CULTO EN LOS LUGARES ALTOS (Véase LUGARES ALTOS)
Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado
[401]
Conjunto de actos y actitudes del hombre en relación a la divinidad. En un sentido general engloba todo lo que se refiere a la relación de la criatura con el Creador. Y en un sentido estricto se refiere a todo acto de adoración, de sacrificio, de plegaria y de reconocimiento de dependencia de la divinidad
El concepto es equivalente a lo que se ha cultivado (del latín «cultum», lo cultivado) y se refiere a lo que se va haciendo o se presenta para reconocer la soberanía absoluta de Dios y rendirle el honor debido.
Todas las religiones se basan en un culto, no bastando para ser tal la simple creencia. Por eso los hombres han mostrado en todos los tiempos sus creencias en acciones y en actitudes
El cristianismo, heredero del judaísmo, también tuvo por voluntad de Jesús el permanente tributo de homenajes a Dios Padre. El mismo Jesús declaro a la samaritana que con El llega el tiempo de superar el culto externo y de adorar a Dios en el interior «en espíritu y en verdad» (Jn. 4. 24). En el concepto de culto entran diversos aspectos o rasgos: lugar, protagonistas, tiempos, exigencias, intenciones.
El lugar, que es el monte, el templo, el santuario donde se intuye cierta presencia misteriosa de Dios. El culto expresa el respeto, la veneración y el amor a Dios, a lo cual llamamos virtud de religión. Y esa virtud se identifica con la adoración, con el sacrificio, con la plegaria y con los votos y compromisos de llevar a cabo determinadas acciones buenas o comportamientos piadosos.
La adoración es el primer acto de culto. «Adorar a Dios es reconocerle como Dios, como Creador y Salvador, Señor y Dueño de todo lo que existe, como Amor infinito y misericordioso. Es cumplir el precepto de «Adorarás al Señor tu Dios y sólo a él darás culto (Lc. 4. 8), dice Jesús citando el Deuteronomio (6. 13)». (Cat. Igl. Cat. 2096)
La oración es la forma en que expresamos la adoración. Ya bien sea hecha en forma de actitud de reconocimiento, ya recitando formulas adecuadas (plegarias), la oración implica dirigirse a Dios y reconocerle como Señor y Padre nuestro. «La oración es elevación del espíritu hacia Dios. Es una expresión de nuestra adoración a Dios: oración de alabanza y de acción de gracias, de intercesión y de súplica.» (Cat. Ig. Cat. 2098)
Cuando se hace la oración en forma de ofrendas y acciones de entrega, hablamos de «sacrificio». También el sacrificio cristiano es otra diferente a los paganos o a los antiguos. Jesús lo exigía recordando las palabras del profeta Oseas: «Misericordia quiero, que no sacrificio». (Mt. 9. 13; 12. 7; Os. 6. 6)
En el culto cristiano el único sacrificio aceptable es el ofrecido por Cristo en la cruz y renovado perpetuamente en la celebración de la Eucaristía.
El creyente expresa también sus actitudes de culto, de adoración, ofrenda y sacrificio con otras muchas manifestaciones: con «promesas y votos», con devociones o conmemoraciones, con procesiones y peregrinaciones, con limosnas o acciones de caridad, con signos o recuerdos, con fiestas y tiempos sagrados, sobre todo con los signos sensibles instituidos por el mismo Cristo para darnos por su medio gracias, pues tales son los que llamamos misterio o sacramentos.
El deber de ofrecer a Dios un culto excelente, el que llamamos de latría o adoración, en el cristianismo lo hacemos compatible con otros cultos secundarios, que llamamos de dulía o veneración, y dirigidos a las figuras que han sido modelos de vida y virtud, los santos, mártires, confesores, apóstoles y vírgenes. De manera especial ofrecemos ese culto a la Madre de Dios, a la Virgen María (culto de hiperdulía). Y lo hacemos de forma personal y, sobre todo, de manera solidaria y comunitaria.
Educar en el culto es un deber de los educadores de la fe. Sin expresividad religiosa, no hay educación de la fe.
Y no sólo se deben realizar prácticas de expresividad religiosa, sino que los creyentes debe poseer clara visión de lo que es cada acción hecha ante Dios.
Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006
Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa
Actitud cultual hacia Dios
El «culto» indica «veneración» (adoración) de Dios o reconocimiento de su señorío absoluto. Es un elemento esencial de la «religión» como relación con Dios. Se expresa por acciones externas (oraciones, sacrificios, ritos o celebraciones, votos, etc.), pero debe tener su origen en actitudes internas de humildad, petición, confianza… El ritualismo meramente exterior no sería verdadero culto.
A Dios se tributa culto de «adoración» («latría»). El culto a los santos se llama de «veneración» («dulía») y se expresa por medio de sus fiestas, intercesión, imágenes, reliquias, etc.; tiene siempre el sentido de alabar a Dios por las «maravillas» que su gracia ha hecho en los santos (cfr. Lc 1,49).
El culto que Dios quiere es «en espíritu y en verdad» (Jn 4,24), ya no sólo debido a su cualidad de Creador, sino especialmente como Dios de la Alianza en la historia de salvación. El culto es ahora una respuesta a los planes salvíficos de Dios, manifestados en el Antiguo Testamento y realizados en el misterio pascual de Cristo (Sacerdote, Víctima y altar). Adoramos a Dios Amor, uno y trino. Adoramos a Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre.
Anunciar para celebrar y vivir
La acción evangelizadora parte del anuncio y testimonio, para llevar necesariamente a la celebración del misterio pascual de Cristo (liturgia y sacramentos) y transformarse en vida cristiana personal, familiar y social. El culto cristiano, como celebración litúrgica, es la presencialización del misterio de Cristo que se anuncia y que llama a conversión y bautismo. «Cristo está siempre presente en su Iglesia, sobre todo en la acción litúrgica» (SC 7). Esta presencia tiene lugar principalmente en celebración del misterio pascual de Cristo, que debe ser anunciado a todos los pueblos.
Los signos permanentes de la evangelización
El culto cristiano es un conjunto de signos eficaces de evangelización. La acción evangelizadora tiende siempre a construir una comunidad cristiana (evangelizada y evangelizadora) donde se celebre el misterio pascual de Cristo, especialmente en la eucaristía. El culto bien celebrado hace misionera a la comunidad eclesial, puesto que «contribuye en sumo grado a que los fieles expresen en su vida y manifiesten a los demás el misterio de Cristo y la naturaleza auténtica de la verdadera Iglesia» (SC 2). Al mismo tiempo, la celebración cultual cristiana «presenta la Iglesia, a los que están fuera, como signo levantado en medio de las naciones» (ibídem).
Referencias Adoración, alabanza a Dios, año litúrgico, consagración, devoción mariana, domingo, Eucaristía, exequias, gloria de Dios, imágenes, liturgia, liturgia de las horas, misterio pascual, Pascua, oración, religión, religiosidad popular, sacerdocio, sacramentales, sacramentos, sacrificio, sagrado, santidad-santos, Trinidad, votos.
Lectura de documentos SC (todo el documento); CEC 1135-1209; CIC can. 1186-1190.
Bibliografía AA.VV., Comentarios a la constitución sobre la sagrada liturgia ( BAC, Madrid, 1965); AA.VV., La celebración en la Iglesia (Salamanca, Sígueme, 1985); J.J. ALLMEN, El culto cristiano. Su esencia y su celebración (Salamanca 1968); A. BERGAMINI, Culto, en Nuevo Diccionario de Liturgia (Madrid, Paulinas, 1987) 501-511; O. CASEL, El misterio del culto (San Sebastián, Dinor, 1953); E.J. LENGELING, Culto, en Conceptos Fundamentales de la Teología (Madrid, Cristiandad, 1979) I, 289-304; J. LOPEZ MARTIN, La liturgia de la Iglesia ( BAC, Madrid, 1994); St. LYONNET, La naturaleza del culto en el Nuevo Testamento, en La liturgia después del Vaticano II (Madrid, Taurus, 1969) 439-477; G. MARTIMORT, La Iglesia en oración. Introducción a la liturgia (Barcelona, Herder, 1969); M. SCHMAUS, Culto, en Sacramentum Mundi (Barcelona, Herder, 1972ss) 92-97.
(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)
Fuente: Diccionario de Evangelización
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SUMARIO: 1. introductorias. 1.1. Culto en general. 1.2. Aspectos cúlticos más importantes del judaísmo del tiempo de Jesús. -2. Jesús y el culto en la sinagoga y el templo 2.1. Jesús y el culto de la sinagoga. 2.2. Jesús y la observancia del sábado y otras prácticas religiosas. 2.3. Jesús y el culto del templo. -3. Jesús y el nuevo culto. – 4. La Iglesia primitiva de Jerusalén y el culto. 4.1. La Iglesia de Jerusalén y el culto: a) La fe en el Dios del AT, que ha resucitado a Jesucristo y derramado su Espíritu; b) La iglesia de Jerusalén representada en dos comunidades de lengua distinta. 4.2. Jesucristo y su culto en la Iglesia primitiva.
1. Cuestiones introductorias
1.1. en general
Etimológicamente «culto» se deriva de la forma verbal latina , conocida lingüísticamente como «supino», del verbo cólere, verbo rico en significados («cultivar», «cuidar», «servir», etc.); por culto se entiende, pues, el servicio prestado por el hombre a fuerzas superiores o a la divinidad en que cree. Según la ciencia de la Religión, culto significa el ejercicio o forma con que el hombre o una comunidad expresa interna o externamente sus relaciones con fuerzas superiores, divinidades o Dios. En el culto adquiere la religión su forma concreta, que tiende a expresarse en un conjunto de normas fijas o ritos. De aquí se desprende la conexión íntima entre culto y rito. El culto abarca y penetra todas las dimensiones del hombre, cuyas acciones cúlticas, por ser él una unidad de cuerpo y alma, adquieren un significado trascendente y simbólico. El culto y sus ritos tienden a la santificación del hombre y la comunidad.
Las acciones cúlticas pueden ser muy diversas, vienen reguladas por la tradición religiosa, escrita u oral, y requieren ser repetidas, resistiéndose al cambio arbitrario. La práctica del culto externo exige lugares sagrados, como templos, y determinados tiempos relevantes, como fiestas, peregrinaciones, etc. Para tomar parte en el culto de forma válida son necesarios un acto de iniciación y la observancia de ciertas normas de pureza cúltica.
1.2. Aspectos últicos más importantes del judaísmo del tiempo de Jesús
Después del retorno de los israelitas de Babilonia se reconstruyó el templo de Jerusalén como único centro de culto en Judá en que se ofrecían sacrificios. La organización del culto de la época del «Segundo Templo» (hasta el año 70 d.C.) se remonta en lo esencial a Nehemías (hacia el año 433 a.C.). La política de helenización promovida por Antioco IV Epífanes (169 a.C.) fue un peligro gravísimo para la religión judía, llegando a tal extremo que por tres años quedó suspendido el culto del templo, hasta que Judas Macabeo logró reconquistar la colina del templo y restaurar el culto divino. Jonatán, su hermano, asumió el título de sumo sacerdote y gobernador de Judá (152 a.C.), hecho que fue muy mal visto por algunos grupos religiosos disidentes, como la comunidad religiosa de Qumrán, que se retiró al desierto, rehusando participar en el culto del templo de Jerusalén por considerarlo impuro. Los sucesores de Jonatán detentaron el cargo de sumo sacerdote por 115 años.
En tiempo de Alejandro Janeo (103-76 a.C.), en que los fariseros, partidarios de la interpretación de la Torá escrita a través de la tradición oral de los antepasados (cf. Mc 7,5), se convirtieron en el partido más influyente del sanedrín, se introdujeron normas relativas a la pureza cultual y ritos en el ordenamiento del culto del templo y celebración de las fiestas, que fueron aceptadas tanto por los saduceos, partidarios de la sola Torá escrita, como por los hasmoneos. El rey Herodes (40-4 a.C.), constructor del grandioso templo de Jerusalén que visitaría Jesús, nombraba personalmente a los sumos sacerdotes, pero el influjo de éstos quedó reducido a lo religioso. Los fariseos, por su parte, vigilaban porque el culto del templo se realizase según sus ideas cultuales y se esforzaban para que se observasen en el país las normas de la pureza legal. Con la destrucción del templo en el año 70 d.C. desapareció el culto sacrificial del templo de Jerusalén. La centralización del culto en Jerusalén había traído ya antes de su desaparición como consecuencia que en las sinagogas se implantase un culto sin sacrificio y que otras formas de culto como la plegaria, el ayuno y la limosna se considerasen como sustitutivas del sacrificio del templo. La destrucción del templo en la guerra del año 70 confirmó definitivamente esta práctica.
2. Jesús y el culto en la sinagoga y el templo
2.1. Jesús el culto de la sinagoga
Los evangelios presentan a Jesús en las sinagogas de la Galilea anunciando los sábados su mensaje de la cercanía del reino (cf. Mc 1,15 y 21-22; Lc 4,31-37.44) y confirmándolo con milagros (v.23-27). Según Lc proclama Jesús en la sinagoga de Nazaret en sábado que en su misión se está realizando ya la salvación mesiánica profetizada por Isaías (4,16-28). Jesús acepta el marco de la sinagoga como lugar para presentar su mensaje, que se distingue radicalmente de la casuística de los escribas y fariseos (cf. Mc 1,22). A Jesús no le presentan, en cambio, los evangelios rezando o recitando plegarias en las sinagogas; las sinagogas son sólo para él un lugar más para predicar y hacer milagros en días de sábado, lo cual molesta a los judíos practicantes de la Ley, sobre todo, a los fariseos (Mt 12,9-14; Mc 3,1-6; Lc 6,6-11).
2.2. Jesús la observancia del sábado otras ácticas religiosas
Después del retorno de Babilonia el sábado fue observado escrupulosamente por los judíos como día de descanso en honor de Dios, lo que les distinguía ostensiblemente del mundo pagano, no judío. Jesús corrige las exageraciones de las normas cultuales que se habían introducido con respecto al sábado, obrando curaciones en sábado, permitiendo a sus discípulos cortar espigas, desgranarlas y comerlas (Mt 12,1-8; Mc 2,23-28; Lc 6,1-5) y defendiéndoles por comer sin lavarse las manos, criticando la tradición oral de los fariseos (Mt 15,1-10; Mc 7,1-23). Más aún, Jesús llega a afirmar algo inaudito para todo judío piadoso: «El sábado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado» (Mc 2,27). Para Jesús la salvación del hombre, aún en día de sábado, está por encima de la observancia del sábado mismo, es decir, la práctica de la misericordia, incluso en sábado, responde a la voluntad de Dios.
Jesús no se atiene a las normas del ayuno (Mt 9,14-17; Mc 2,18-22; Lc 5,33-39) y pureza cultual, al juntarse con publicanos y pecadores (Mt 9,9-13; Mc 2,13-17; Lc 5,27-32), al dejar que le toquen mujeres (Mt 9,20-22; Mc 5,25-34; Lc 8,43-48; 7,37-50) y tocando a muertos (Mt 9,25; Mc 5,41; Lc 8,54; 7,14).
Jesús parece respetar las normas levíticas relativas a los sacrificios, por lo menos al inicio de su vida pública, al pedir al leproso que «se muestre al sacerdote y presente la ofrenda que ordenó Moisés» (Mc 1,44; cf. Mt 8,4; Lc 5,14). No da tampoco la impresión de que rechace los sacrificios del templo, pero al dar preferencia a la reconciliación con el hermano y exigir que se interrumpa la acción sacrificial para ir a pedir perdón al hermano ofendido, da a entender que hay algo superior a los sacrificios, lo cual implica su relativización (Mt 5,23-24). Si Jesús perdona los pecados fuera del templo, lo cual, en opinión de los escribas, constituye una auténtica blasfemia (Mc 2,6-9), significa que los sacrificios del templo no son el único medio para expiar o perdonar los pecados, lo cual conllevará después de Pascua el que la comunidad primitiva no tome ya parte en el culto del templo y considere abolidos los sacrificios de expiación del templo, incluido el rito de la gran expiación del Kippur, de cuyo cese es una prueba el que a la muerte de Jesús «el velo del santuario se rasgue en dos de arriba a abajo» (Mt 27,51; Mc 15,38; Lc 23,45) o que Jesús, según Jn 19,14.30.36, muera como el cordero pascual que reemplaza los sacrificios judíos. Así se comprende que Jesús o, más probablemente, la primera comunidad de Jerusalén pudiera afirmar: «Aquí hay algo mayor que el templo» (Mt 12,6). Ya el mismo bautismo de Juan el Bautista hacía competencia a los sacrificios del templo y había suscitado las suspicacias de las autoridades religiosas judías (Mc 1,4; Jn 1,25; cf. también Mc 11,29-33). Los sacrificios del templo tocaban a su fin.
2.3. Jesús el culto del templo
Jesús participó de niño con sus padres cada año en las peregrinaciones al templo de Jerusalén con ocasión de la pascua (Lc 2,42). De sus subidas a Jerusalén durante el ministerio público los sinópticos mencionan sólo la última en la que, muy probablemente según éstos a causa de la purificación del templo, en que expulsa a los vendedores (Mt 21,12-17; Mc 11,15-18; Lc 19,45-48; Jn 2,13-22), fue condenado a muerte (cf. Mc 10,32 y par.), mientras que según el EvJn viaja con más frecuencia a Jerusalén (Jn 2,13; 5,1; 7,10; 10,22-23; 12,12), apareciendo el templo como el lugar en que se revela como Hijo de Dios (Jn 7,14; 8,20; 10,24-39; 18,20) y en cuyos alrededores realiza algunos de sus milagros más llamativos (Jn 5,14; 9,1-41) Mt 8,1-4; Mc 1,40-45; Lc 5,12-16). El templo es en los últimos días, según los sinópticos, el lugar en que Jesús enseña (Mc 11,27-13,1 y par.).
Jesús no abogó en sus discursos por la supresión del culto del templo de Jerusalén. Aunque la actitud de Jesús respecto al culto del templo es al principio de su ministerio público en Galilea más favorable que al final de su vida (Mc 1,44 par.; Mt 5,23-24; Lc 17,14), Jesús no aparece nunca tomando parte en los sacrificios del templo. Más aún, su anuncio de la llegada próxima del reino tiende a relativizar el culto del templo. La escena de los recaudadores del tributo del templo tiene lugar en Cafarnaúm, probablemente hacia el final de ministerio en Galilea, cuando las relaciones de Jesús con los representantes del judaísmo en Galilea se habían hecho ya bastante tensas: Jesús como Hijo de Dios no necesitaría pagar la didracma al templo, pero para no escandalizar, paga el impuesto por él y Pedro (Mt 17,24-27). Su mensaje acerca del reino de Dios, según el cual Dios es Padre, es incompatible con el pago del tributo. En la escena del óbolo de la viuda Jesús alaba sólo la generosidad de la mujer y no se expresa respecto a la conveniencia de contribuir al sostenimiento del culto del templo, por tanto, de los sacrificios (Mc 12,41-44; Lc 21,1-4). Resulta extraño que Mt, que escribe para una iglesia en que los judeocristianos parecen gozar de cierta preponderancia, haya eliminado el relato de la viuda; tal vez porque es crítico respecto al templo (cf. Mt 12,6; 17,24-27). La aceptación o tolerancia del culto del templo llega a su término con la expulsión de los vendedores del templo (Mt 21,12-17; Mc 11,15-19; Lc 19,45-48; Jn 2,13-22). Jesús realiza una acción simbólica que significa la abolición del culto: echar fuera del templo a los vendedores con sus ovejas y bueyes así como volcar las mesas de los cambistas y esparcer por el suelo las monedas implicaba el rechazo de los impuestos y limosnas para los sacrificios; su acción simbólica significaba que el culto del templo con sus sacrificios expiatorios había llegado a su fin y que, por otra parte, dada la espera inminente del reino de Dios los sacrificios ya no tenían sentido. Como la acción simbólica de Jesús con su llamada a la conversión había fracasado, su condena a muerte no se podía hacer esperar. A la vista de esta situación se comprende que Jesús pronunciase su sentencia contra el templo, al declarar que no quedaría piedra sobre piedra (Mc 13,1ss). El dicho de Jesús acerca de la destrucción del templo aparece en varias formas en el NT (Mt 24,1-2; Mc 13,1-2; Lc 21,5-6; Mt 26,61; Mc 14,58; Jn 2,19-20; He 6,14). Este dicho no es una creación de la comunidad, porque circulaba ya antes de que Mc escribiera su evangelio hacia el 70, cuando tuvo lugar la destrucción del templo. La comunidad primitiva de Jerusalén vio en la muerte propiciatoria de Jesús el sustituto de los sacrificios del templo de Jerusalén.
3. Jesús y el nuevo culto
El culto de Jesús al Padre no aparece desligado de la religiosidad judía, cuya creencia central está resumida en la oración que cada día recitaba todo judío: «Escucha, Israel: el Señor, Dios nuestro, es el único Señor; y amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas» (Mc 12,29-30; cf. también Mt 22,37; Lc 10,27). El querer y obrar de Jesús se rigen exclusivamente por la voluntad de Dios (Mt 3,15; 4,4.7.10; 6,10; Mc 14,36), que se manifiesta en el AT y que no cumplen los escribas y fariseos (Mt 5,17-20), que la han desfigurado con sus minuciosos preceptos y falsa religiosidad, desbancando la misericordia (Lc 11, 39.41-44; cf. Mt 23,6.23.25.27). Por otra parte, la actitud religiosa de Jesús no proviene sólo de una interpretación más profunda y consecuente del AT, sino que dimana, en primer lugar, de su experiencia incomparable de la llegada del reino de Dios en su persona y obra, que se expresa en su manera singular de dirigirse al Padre en las horas de retiro solitario (Mt 14,23; 26,36-44; Mc 1,35; 6,46; 14,32; Lc 5,16; 6,12; 9,18.28-29; etc.), en que invoca al Padre confiadamente con la expresión aramea «abbá» (Mc 14,36; cf. también Mt 11,26; Lc 10,21Q [colección de los dichos de Mt/Lc]: «Sí, [en arameo, probablemente á, algo así como á], pues tal ha sido tu beneplácito»), con que los niños llamaban a sus «papás». No se han encontrado testimonios escritos del tiempo de Jesús de que algún judío, a excepción de los cristianos (Gál 4,6), siguiendo el ejemplo de Jesús, se dirigieran a Dios Padre con esta invocación. Con esa actitud de Jesús son incompatibles las viejas formas religiosas de la tradición judía, que no admiten ya arreglo con ocasión de la proximidad del reino (Mc 2,21-22). Esto no significa que se cree un dualismo entre el AT y la actitud religiosa de Jesús, sino que la voluntad de Dios había sido oscurecida por la tradición judía; esa voluntad de Dios aparece nítida en la enseñanza y actitud religiosa de Jesús (Mc 10,5-9), pero, a la vez, tiene lugar algo absolutamente nuevo, ya que Jesús es el Hijo y revelador del Padre.
4. La Iglesia primitiva de Jerusalén y el culto
4.1. La de Jerusalén y el culto
En este apartado nos limitaremos a exponer brevemente cómo entendió la iglesia de Jerusalén la actitud de Jesús respecto al culto del templo y prácticas religiosas del Judaísmo contemporáneo a la luz de los eventos de su muerte y resurrección y en qué formas cultuales cristalizó la nueva fe pospascual.
a) La fe en Dios del AT, que ha rea Jesucristo y derramado su Esíritu. La iglesia primitiva siguió fiel a la fe del AT del único Dios, creador del cielo y tierra, que anunció por medio de los profetas la salvación a todos los hombres. Antes de la destrucción del templo en la guerra del 70 existían corrientes muy opuestas dentro del Judaísmo, que no llegaron, sin embargo, a excomulgarse mutuamente (cf. He 23,68). La situación cambió después de la guerra del 70, cuando los fariseos se convirtieron en los únicos dirigentes religiosos. No fueron los judeocristianos los que se autoexpulsaron del Judaísmo, sino las autoridades religiosas judías, que hacia el final del siglo 1 excomulgaron oficialmente a todos los demás grupos considerados heterodoxos, incluidos los cristianos (Jn 9,22; 12,42; 16,2). El elemento nuevo del movimiento judeocristiano fue su fe en que Dios había actuado salvífica escatológicamente, es decir, de modo , en la persona de Jesús de Nazaret y su obra, especialmente en su ministerio público, muerte y resurrección, enviando su Espíritu. Contemplada la obra de Jesús, es decir, su predicación y modo de actuar, a la luz de su muerte y resurrección, el culto del templo con sus sacrificios y prácticas rituales no tenía ya sentido. La primera comunidad va al templo después de Pascua no para ofrecer sacrificios, sino para orar (He 2,46; 3,1) o predicar (5,20.42). Se respeta el templo como lugar de oración, pero su culto carece de importancia para los cristianos. El nuevo culto de la Iglesia primitiva tiene lugar en las casas, fuera del templo, en las que se celebra «la fracción del pan» o Eucaristía y se dedican a la oración (He 2,42.46; 4,24-30).
b) iglesia de Jerusalén representada en comunidades de lengua distinta. La comunidad de lengua aramea se constituye en Pascua o Pentecostés -hacia el año 30 d.C.- alrededor de Pedro y los doce apóstoles (He 1,13-14.26; 2,1-20). Las apariciones del Resucitado a Pedro y los doce, la aparación a más de 500 hermanos y hermanas, sin duda en Jerusalén, quizá en la explanada del templo -la única comunidad numerosa en ese tiempo-, las apariciones a Santiago, el pariente del Señor, anteriormente opuesto a su misión (cf. Mc 3,21.31-35; Jn 7,3-10), y a todos los apóstoles (1 Cor 15,5-7) así como la actividad carismática de Pedro y otros discípulos (He 3,1-10; 5,12) fueron el detonante que provocó de manera sorprendente la expansión y desarrollo de la comunidad de los seguidores de Jesús de Nazaret. Poco después de estos primeros acontecimientos -tal vez, hacia el año 33 d.C.- se debió de constituir también el grupo de los judeocristianos de lengua griega o , cuyo portavoz más importante es el protomártir Esteban. Desde su origen la Iglesia habla, pues, dos lenguas, arameo y griego. En estas lenguas respectivamente celebraban las comunidades aramea y griega sus reuniones y eucaristías. Una y otra no participaban en los cultos sacrificiales del templo, por lo menos en la primera etapa de la Iglesia de Jerusalén bajo el gobierno de Pedro (hasta el año 42 probablemente). Los judeocristianos de lengua aramea, sin embargo, no llegaron a una rechazo del templo y de las leyes cultuales tan radical y atrevido como los helenistas del grupo del diácono Esteban, por lo cual éstos fueron perseguidos y tuvieron que abandonar Jerusalén (cf. He 6,1-8,4). Después de la huida de Pedro, pasó Santiago, el primo del Señor, a dirigir la iglesia de Jerusalén (Gál 1,19; 2,9; He 12,17, 15,13-29; 21,18-25); el que defendiese en el concilio de Jerusalén que no se obligara a los cristianogentiles a circuncidarse (He 15, 19.28-29; Gál 2,1-10), no impidió que se acentuase la observancia estricta y exclusivista de la ley judía, que hacía imposible a los no judíos participar en las comidas y Eucaristía (cf. Gál 2,12). No es del todo claro hasta qué punto algunos judeocristianos, «celadores de la ley» aceptaban el culto del templo y participaban en él (He 21,20-26). La iglesia de Jerusalén pierde su importancia a raíz del martirio de Santiago (año 62) y desaparece con ocasión de su probable traslado a Pella (hacia el año 64) y a consecuencia de la guerra judía del año 70. A partir de esa fecha el templo y la observancia de la Ley carecen de relevancia para la Iglesia en general.
4.2. y su culto en la Iglesia primitiva
El culto de la iglesia de Jerusalén se caracteriza por su carácter ógico: los cristianos viven la última etapa de la salvación en que Dios ha enviado a su Hijo y en Pascua (Jn 20,22) o Pentecostés les concede su mayor don posible, el Espíritu Santo (He 2,1-21.33), realizándose así la profecía de Joel 3 y Juan Bautista (Lc 3,16; He 1,5). El en el nombre de Jesús (He 2,38; 8, 16; 10,48; 19,5) es el medio ordinario para recibir el Espíritu Santo. El don del Espíritu se manifiesta mediante el hablar en lenguas (He 2,3-4.11; 10,44-48) y la profecía (11,27-28; cf. 15,32: Judas y Silas, miembros, enviados de la iglesia de Jerusalén, son llamados profetas. La Eucaristía, celebración de la Cena del Señor se celebraba «con júbilo y sencillez de corazón» (2,46). Durante ella se exclamaba en arameo «maraná tha» (1 Cor 16,22: «Â¡Ven, Señor nuestro!») o «amén», «aleluya» (Ap 19,1.3.4.6: «Â¡Alabad a Yahvé!) y «hosanna» (=»Â¡ayuda, [Señor]!).
La celebración de la Cena del Señor es el culto propiciatorio «para el perdón de los pecados», como aclara Mt 26,28, aunque ese significado ya está implícito en los otros relatos de la Última cena, incluso ya en la raíz del gesto de entregarse a la muerte violenta por sus discípulos y en las palabras sobre el pan y copa eucarísticos (Mc 14,22-24 y par.; 1Cor 11,23-26). La referencia de la Cena del Señor a su muerte propiciatoria «por los muchos» (Mt 26,28; Mc 14,24) hacía superfluos los sacrificios expiatorios del templo.
Digno de tenerse en cuenta es que Jesús sea invocado con el grito «maraná tha» con el título «Señor nuestro». La comunidad judeocristiana de habla griega, de actitud más radical contra el templo, empleará en vez de la palabra aramea «mara» (=Señor), la griega «Kyrios»: Jesús, el «Kyrios» resucitado, es el templo en que Dios habita y está presente (cf. Mt 12,6; 26,61-65; Mc 14,58; He 6,14; 7,48-50). En el EvJn es el cuerpo de Jesús el verdadero templo (2,19-22), en que Dios es adorado «en Espíritu y Verdad» (4,23). —> ; eucaristía; sacrificio.
Rodríguez Ruiz
FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001
Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret
Del latín colere (cultivar cuidar, honrar, venerar). El culto es ia adoración explícita de Dios. Comprende todas aquellas actividades que tienen como intención primera y auténtica reconocer la soberanía absoluta de Dios y rendirle el honor que se le debe.
Al ser un aspecto fundamental tanto de la religión como de la cultura, el culto es tan antiguo como la humanidad y nunca está ausente en las religiones bajo diversas formas y manifestaciones. Pero en el cristianismo el culto tiene un carácter específico, único e irrepetible, ya que tiene como centro al mismo Cristo, el Dios hecho hombre, l revela algunos rasgos característicos, Ya en la antigua alianza el acto externo de culto tenía que ser expresión de la actitud interior de adoración, arrepentimiento, fidelidad. Israel fue constituido como pueblo de Dios para el «servicio de Dios». Es fundamental el texto de Ex 19,4-6: «Ya habéis visto lo y cómo que he hecho con los egipcios, a vosotros os he llevado sobre alas de águila y os he traído a mí. Ahora bien, si me Obedecéis y guardáis mi alianza, vosotros seréis el pueblo de mi propiedad entre todos los pueblos, porque toda la tierra es mía: seréis para mí un reino de sacerdotes, una nación santa».
Así pues, el culto no puede reducirse a un ritualismo exterior mágico-sacral, ni a una actitud de adoración, incluso interior. apartada del resto de la vida. Es más bien una respuesta, expresada en la vida moral entendida como «servicio», al provecto de Dios que se ha revelado en la 6istoria. Pero esta respuesta tiene también un momento cultual explícito (sacrificios, ritos, oraciones, fiestas). La motivación del culto está en lo que Dios ha hecho (éxodo, alianza). Pero con Jesús tenemos un salto cualitativo respecto al culto. El mismo, con toda su vida, personifica y se pone como ejemplo del culto que se debe al Padre. Con él termina el culto ligado a lugares particulares y se inaugura otro culto «en espíritu y en verdad» (in 4,24). Se trata del culto como la respuesta de los miembros del pueblo de Dios a la obra salvífica trinitaria. El mismo Jesús, como templo-sacerdote-sacrificio-siervo del Padre, hace de la Iglesia y de los creyentes templos-sacerdotes-sacrificios de Dios. El culto tiene entonces la característica de ser un servicio de fe y de caridad, manifestado y realizado en la vida moral y en el rito sagrado. Además, se estructura como anámnesis o memorial, como presencia o actualización, como preanuncio o esperanza.
La calificación del culto como respuesta intenta poner de relieve la iniciativa gratuita de Dios que llama a la salvación, y requiere por tanto el compromiso de la adhesión total. Tras el conocimiento o descubrimiento del Dios Salvador, como consecuencia de la revelación y de la fe, viene el momento de la aceptación consciente y responsable, como consecuencia del don de la gracia y de la caridad; finalmente llega el momento de las manifestación, en el acto interno y en la acción exterior, del conocimiento y – de la aceptación.
En particular, los actos de culto son los actos que se cumplen mediante la virtud de la religión, y constituven precisamente el culto divino. Tradicionalmente se comprenden en los tres primeros mandamientos del decálogo.
con el reconocimiento del señorío supremo de Dios y con la voluntad de rendirle el culto correspondiente, Para santo Tomás (5. Th. 11-11, q. 81), los actos de religión se distinguen en internos y externos. Entre los primeros se pueden recordar la devoción y la oración de petición: entre los segundos, la adoración, las ofrendas, el voto, el juramento, como actos de la devoción, y la súplica, la oración de penitencia y 1~ oración de alabanza como actos de recurso a Dios.
R. Gerardi
Bibl.: D, Tettamanzi, Culto, en DETM, 158171 : E. J. Lengeling, Culto, en CFT 1. 353373: R. Schulte, Igesia y Culto, en íd., El misterio de la Igiesia, Herder, Barcelona 1966, 303-424.
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995
Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico
SUMARIO: I. El culto en la época de la secularización – II. El culto en las religiones – III. El culto en el AT – IV. Valor soteriológico del culto hebreo y cristiano – V. El culto y la vida: 1. El culto pagano y el cambio de vida; 2. El culto hebreo y la conversión del corazón; 3. El culto espiritual inaugurado con Cristo; 4. El culto de la iglesia; 5. Relación entre celebración litúrgico-sacramental y culto espiritual.
I. El culto en la época de la secularización
El proceso de -> secularización que caracteriza nuestra época ha puesto en discusión el llamado cristianismo religioso y ha propuesto un cristianismo no religioso. En el paso de una visión de la realidad que subrayaba el primado de Dios a una visión que reivindica, por el contrario, el primado del hombre, a algunos les ha parecido que ya no podía quedar espacio para el cristianismo tradicional, fundado en modelos religiosos y cultuales. El hombre secular y no-religioso del mundo contemporáneo -según aquéllos- sólo podría comprender y aceptar un cristianismo presentado como «religión para el hombre»‘. Los puntos de referencia de esta visión de la vida cristiana, por consiguiente, se reducen a la certeza de la misericordia del Padre y a la gran ley de la caridad fraterna. Desde esta perspectiva, la existencia cristiana tiene poco que ver con los problemas del culto rendido a Dios. Por tanto, la crítica radical que desde ciertos sectores se hace al culto en general y a la práctica litúrgico-sacramental en particular, debe ser encuadrada, para poder comprenderla, en esta tentativa de revisión del cristianismo para liberarlo de supuestas superestructuras religiosas, es decir, de las añadidurav que la iglesia ha hecho al mensaje de Jesús, interpretado con categorías religiosas, cuando en realidad el evangelio sería un mensaje de liberación humana, es decir, social, económica y política. El fenómeno de la crisis del culto y de la liturgia, en esta situación, no puede ser considerado como algo accidental reducible a un problema de lenguaje, sino que debe explicarse en el contexto de una crisis mucho más amplia Es una crisis que abarca la relación Dios-hombre y, en consecuencia, también la relación iglesia-mundo. En última instancia, lo que de hecho está en crisis es la imagen misma de Dios
Si el proceso de secularización vivido actualmente por el mundo contemporáneo implica que las realidades constitutivas de la vida humana se van expresando sin referencia a Dios, es fácil comprender que para el hombre contemporáneo, más o menos secularizado, el simple término culto no suscite ningún interés. Si el hombre se ha liberado de la hipótesis Dios o vive en la práctica en la indiferencia religiosa, se ha liberado igualmente de todo lo que en el pasado sustentaba la expresión cultual. De ahí la gran actualidad e importancia del estudio de la problemática referente al culto, y sobre todo de la clarificación de la esencia del culto cristiano.
II. El culto en las religiones
La expresión y la actuación concreta en la que se manifiestan las diversas religiones es el culto. En realidad, religión significa conocimiento y aceptación de una relación fundamental entre el hombre y el ser absoluto, trascendente y personal. Esta relación, en cuanto brota del conocimiento de nuestro ser creatural, por un lado pone al hombre en condición distinta de Dios y, por otro, lo lleva a reconocer su dependencia de él. El culto, aun cuando no expresa toda la rica implicación de la relación religiosa (como, por ejemplo, el conocimiento de Dios, la vida moral), es el momento expresivo y manifestativo de lo que fundamentalmente es la religión; implica tanto la actitud interior como la exterior del hombre. La expresión externa del culto consiste en acciones que tocan la esfera corpórea humana y ocupan el tiempo y el espacio. En efecto, toda expresión cultual está constituida por ritos que exigen tiempos y lugares sagrados. La naturaleza del culto es tal que no se puede reducir, ni siquiera en sus manifestaciones exteriores, a una pura funcionalidad, en el sentido de que su valor venga dado solamente por el hecho de favorecer o sostener la relación religiosa con la divinidad; más aún, el culto mismo constituye y expresa la relación Dios-hombre.
Puesto que la relación entre culto y religión es sustancial e íntima y, por otra parte, la religión constituye una dimensión esencial del hombre, un hecho universal, el culto se encuentra realizado en formas concretas universalmente semejantes, muchas veces incluso comunes a todos los pueblos (por ejemplo, la oración, el sacrificio, las fiestas, los templos, etc.). Estas formas, sin embargo, adquieren expresionesdiversas no sólo debido al elemento cultural, sino debido igualmente al contenido al que hacen referencia.
III. El culto en el AT
Para comprender el significado del culto y de sus formas en Israel es preciso tener en cuenta dos elementos: por un lado, el pueblo hebreo recibió de su contexto cultural un conjunto de creencias, de ritos y de prácticas religiosas que le acercan a los pueblos del Oriente Medio; por otro, Israel encontró a Dios en su historia a través de acontecimientos que están en el origen de su constitución como pueblo. A causa de esta originalidad absoluta, su culto, aun conservando formas idénticas a las de los pueblos de aquella época, tiene un significado totalmente diverso. No podemos hacer aquí una presentación comparativa de todas las expresiones cultuales de Israel con las de otras religiones; consúltense para ello las obras especializadas en la materia’. Recordemos aquí solamente algunos ritos y fiestas de particular importancia para nuestro tema. El rito del cordero, por ejemplo, era propio de los pastores nómadas y seminómadas del desierto; lo realizaban las familias y las tribus al comienzo de la primavera; la sangre del cordero, con la que en tiempos más antiguos se rociaban los soportes de las tiendas de los pastores y luego las jambas de las casas, tenía un valor apotropaico, es decir, de exorcismo, de conjuro y de propiciación. El rito de los ácimos era propio de los agricultores sedentarios; consistía en unos panes que se hacían en primavera con la nueva cebada, sin levadura, para significar que, con el comienzo del año, todo debía ser nuevo y sinligamen alguno con el año viejo. Encontramos también la fiesta de la siega, con la oferta de las primeras gavillas de trigo, y la fiesta de la recolección de los frutos (cf Exo 23:14-17; Exo 34:18-23). Nos encontramos ante fiestas de carácter agrícola, vinculadas a la naturaleza y a las estaciones: la fiesta de la primavera (ácimos), del verano (siega), del otoño (recolección).
Con los acontecimientos del Exodo, el culto de Israel queda íntimamente vinculado a la revelación de Yavé, el Dios de la liberación de Egipto, el Dios de la alianza. Israel deberá salir de la tierra de la esclavitud para ir a dar culto a Yavé en el desierto (cf Exo 3:12.18; Exo 4:23; Exo 5:1.3.8.17; Exo 7:16.26; Exo 8:4.16.23-25; Exo 9:1; Exo 10:3.7.8.11.24). Esto implicará para los hebreos no sólo el abandono de la tierra de Egipto, sino también el abandono de las divinidades paganas y de las espléndidas y sugestivas formas cultuales egipcias para una conversión al culto del Dios verdadero, el Dios de su liberación y de la alianza: «Yo os haré mi pueblo, seré vuestro Dios, y vosotros conoceréis que yo soy Yavé, vuestro Dios, el que os libró de la servidumbre egipcia» (Exo 6:7). El hecho es de particular importancia: Dios se presenta como el Dios de los padres: «el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob», anteriormente invocado como «El Saddai» (Exo 6:3; Gén 17:1), y al mismo tiempo se presenta como el Dios «liberador de su pueblo» (Exo 3:7-10). El culto a Yavé adquiere, a partir de este momento, un contenido particular, original y único. Ya no será un culto caracterizado, como en todas las demás religiones, por acontecimientos míticos extra-temporales o por elementos cósmico-naturales, sino que estará caracterizado por la fe en el Dios único, personal, trascendente, que se inserta en vicisitudes históricas concretas para formar un pueblo y pactar una alianza con él. El nombre mismo que Dios revela: «Yo soy el que soy» (Exo 3:13-14), no indica, según la mejor exégesis, una definición ontológica, sino una dimensión histórico-salvífica: el que está presente siempre y en todas partes para salvar El hecho de conocer y de pronunciar el nombre de Yavé será para todas las generaciones un l memorial de su presencia liberadora (cf Exo 3:15).
IV. Valor soteriológico del culto hebreo y cristiano
La coincidencia de las fiestas con los acontecimientos de la revelación de Yavé, de su intervención liberadora y de la formación del pueblo de Dios por medio de la alianza del Sinaí y del don de la ley, transformó aquellas fiestas con sus ritos en eventos ritual-memoriales de las intervenciones divinas en la historia. Signo de este paso del significado naturalista al soteriológico es el cambio de nombre: la inmolación del cordero y los ácimos se identifica con la fiesta de pascua, es decir, con el paso liberador de Yavé: la fiesta de la siega se convierte en la fiesta de las siete semanas de la liberación, que culminan en la gran teofanía del Sinaí, cuando Yavé proclama la alianza con su pueblo Israel con el don de la ley; la fiesta de la recolección será la fiesta de los tabernáculos o de las tiendas, en recuerdo de la larga peregrinación por el desierto (Lev †¢Exo 23:43) y del hecho de que Yavé mismo haya habitado bajo una tienda para estar en medio de su pueblo (Exo 29:45-46; Lev 26:11-12; 2Sa 7:5-6). Estas celebraciones cultuales de Israel, aunque permanecen en el marco estacional en que habían nacido, constituyen desde ahora elmemorial perpetuo, sobre todo la pascua (cf Exo 12:14; Exo 13:9), de los grandes acontecimientos de la liberación realizada por Yavé en favor de su pueblo.
El sábado mismo, aun conservando semejanzas con instituciones extrabíblicas análogas, tiene su propia originalidad, que consiste en el hecho de ser un día «santificado por su relación con el Dios de la alianza, y que es un elemento de esta alianza»‘. El memorial sabático de la alianza se caracterizará por la ofrenda de los doce «panes de la presencia», «ofrecidos en memorial» para poner a las doce tribus de Israel ante los ojos y en la presencia de Yavé (cf Lev 24:5-9).
En este momento se puede dar ya una valoración más amplia de la enorme distancia entre el culto ritual de Israel y el culto de los pueblos vecinos, particularmente el culto de los cananeos. El culto hebreo está vinculado a la historia, a las vicisitudes temporales del pueblo, interpretadas proféticamente como intervenciones salvíficas divinas. El culto de los pueblos circundantes, por el contrario, estaba vinculado a los fenómenos de la naturaleza, cuyos ciclos y ritmos perennemente repetidos celebraba simbólicamente. En los ritos de Israel los participantes quedaban implicados en la acción históricosalvífica de Yavé en una profunda adhesión de fe, de compromiso de vida y de gran esperanza para el futuro. En cambio, los ritos paganos eran la tentativa de entrar en comunión con el dios de la fertilidad y de la fecundidad para obtener las fuerzas vitales de la generación y de la abundancia de cosechas en los campos. La diferencia es profunda, y se capta en toda su originalidad también por sus implicaciones de vida, como se verá más adelante.
El culto del AT, sin embargo, no se limitaba a evocar el pasado, haciéndolo presente mediante las celebraciones rituales, sino que orientaba la mirada de los participantes hacia la futura intervención salvífica de Dios. Los salmos reales, sobre todo después del exilio, se cantan en referencia al futuro mesías, cuya gloria y luchas describen anticipadamente (cf Sal 2). La esperanza judía, fundada en estos textos, está particularmente viva en la época del NT.
También el culto cristiano debe ser considerado en la misma línea histórico-salvífica. El AT no debe ser abolido con la venida de Cristo, sino que debe ser «cumplido», y es realmente cumplido con él y en él (cf Mat 3:15; Mat 5:17-18; Luc 4:17, Luc 4:24, Luc 4:27.44). En el evangelio de Jesús encontramos un núcleo doctrinal ciertamente original y nuevo, pero no puede ser separado del contexto histórico del AT. También para el culto vale la afirmación de la DV 16, según la cual «Dios es el autor que inspiró los libros de ambos testamentos, de modo que el Antiguo encubriera el Nuevo, y el Nuevo descubriera el Antiguo». El culto de la comunidad cristiana está todo él en referencia a Jesús, y sobre todo al misterio de su muerte y resurrección. La constitución del Vat. II sobre la liturgia ha situado el culto de la iglesia en la línea de la palabra que se ha revelado en la historia. Dios, «habiendo hablado antiguamente en muchas ocasiones de diferentes maneras a nuestros padres por medio de los profetas (Heb 1:1), cuando llegó la plenitud de los tiempos envió a su Hijo, el Verbo hecho carne» (SC 5), el cual cumplió «la obra de la redención humana y de la perfecta glorificación de Dios… principalmente por el misterio pascual» (ib). El culto cristiano, por consiguiente, esanuncio y actuación del misterio de Cristo muerto y resucitado, que nos comunica el don del Espíritu santificador (SC 6).
El culto de la iglesia está en la línea de la actuación de la historia de la salvación, por lo cual es presencia y acción de Cristo, que «asocia siempre consigo a su amadísima esposa la iglesia, que invoca a su Señor y por él tributa culto al Padre eterno» (SC 7). La noción de culto, en la perspectiva del NT, cumplimiento del AT, adquiere una significación original y nueva, en total relación a Cristo, del cual es «como el ejercicio de su sacerdocio». En este culto «los signos sensibles significan y cada uno a su manera realizan la santificación del hombre, y así el cuerpo místico de Jesucristo, es decir, la cabeza y sus miembros, ejerce el culto público íntegro» (ib). Usando, pues, la categoría del culto, podemos llamarlo culto santificante por su carácter esencialmente soteriológico y doxológico.
V. El culto y la vida
Si hay una connotación original que contradistingue el culto hebreo-cristiano, es la que se refiere a la implicación del hombre con toda su vida. La única religión que de hecho interpela al hombre es la religión revelada del AT y NT. Para darse cuenta de esto, basta una breve confrontación con el culto público a las divinidades paganas tradicionales en los tiempos apostólicos.
1. EL CULTO PAGANO Y EL CAMBIO DE VIDA. El conocimiento del ritual de los cultos de las antiguas religiones mistéricas griegas y del mundo oriental, bastante desarrolladas en tiempos de las primeras comunidades cristianas, es muy escaso. Esto se debe, entre otras cosas, a la ley que obligaba a los iniciados al secreto. Pero, para nuestro tema, hay dos datos de interés que conocemos con certeza: a) las religiones mistéricas celebran los diversos mitos y, como tales, son religiones ahistóricas; el rito es la tentativa de unirse con la divinidad fuera del tiempo; en el fondo es una evasión de la historia; b) el culto pagano no exige cambio de vida, sino únicamente pureza ritual.
Los antiguos tenían una visión cósmica y humana en la que todo estaba sometido a las leyes de la fatalidad. Al hombre no le queda más que aceptar el destino y seguir la naturaleza. El culto, entonces, consiste en la práctica, para los iniciados que conocen sus secretos y sus palabras de orden, en sobrepasar las barreras del mundo invisible y contemplar espectáculos inefables. Así los iniciados se liberan de las potencias malignas que los oprimen y adquieren la seguridad de triunfar sobre el destino.
Además, según esta visión de las cosas, los misterios, así como los sacrificios o los otros actos del culto pagano, no están destinados a cambiar el corazón del hombre. Los que participan en el culto no son los convertidos. Los dioses paganos eran complacientes con los vicios de los hombres; más aún, eran incluso la personificación de aquellos vicios: eran divinidades impúdicas, belicosas, prontas a la cólera y a los Insultos. Aun cuando encontremos entre los antiguos un vínculo entre religión y santidad, esto no debe inducirnos a error, pues esa santidad se entiende solamente en términos de pureza ritual. Esa pureza es exigida por los dioses, y deben poseerla los hombres, los edificios y los objetos utilizados en el culto Los que practicaban las manifestaciones religiosas del mundo greco-romano no tenían que preocuparse en absoluto por la pureza de sus corazones y por la práctica de la virtud. Bastaba cumplir las numerosas condiciones prescritas por el código de pureza (éste se refería, por ejemplo: a la suciedad propiamente dicha, o a cualquier defecto físico; al homicidio culpable o no culpable; al contacto sexual; al contacto con un cadáver; al contacto con una parturienta; a comer ciertos alimentos; para una mujer: la pérdida de la virginidad, la menstruación, el parto, el aborto, etc.). Para purificarse bastaba dejar transcurrir un cierto tiempo, o bien entrar en el templo, o realizar un baño de purificación. En las religiones naturales arcaicas, el grupo y los particulares saben solamente que en el culto encuentran la garantía de la salvación, entendida ésta como recto camino del mundo, fecundidad de los campos, de los animales y de los hombres. Sin culto, el mundo y la sociedad estarían abandonados a la ruina. Un culto entendido así es alienante; aparece como simple tentativa del hombre por acapararse la divinidad en favor propio, mientras la vida moral del hombre no se pone lo más mínimo en discusión. El dios pagano, al dar la razón al hombre, lo engaña y lo traiciona.
2. EL CULTO HEBREO Y LA CONVERSIí“N DEL CORAZí“N. La biblia no considera a Yavé como deudor del hombre, sino al hombre como absolutamente deudor de Dios. El acto externo del culto tiene que ser expresión de la actitud interior de adoración, de arrepentimiento, de fidelidad. Israel ha sido constituido pueblo de Dios para el servicio de Dios; por tanto, nace como pueblo sacerdotal. Todo el acontecimiento pascual tiene su significado profundo y su valor en el éxodo-liberación de la esclavitud de la idolatría de Egipto y en el paso a la fe y al servicio de Yavé: «Vosotros habéis visto cómo he tratado a los egipcios y cómo os he llevado sobre alas de águila y os he traído a mí. Ahora, pues, si escucháis atentamente mi voz y observáis mi alianza, vosotros seréis mi especial propiedad entre todos los pueblos; porque mía es toda la tierra. Vosotros seréis un reino de sacerdotes, un pueblo santo» (Exo 19:4-6). Este texto es fundamental para comprender que el aspecto cultual externo no puede en modo alguno ser separado del compromiso moral. Yavé exige que el culto que a él se le debe no se reduzca a un ritualismo exterior mágico-sacral, ni siquiera a una actitud interior de adoración, pero separada del resto de la vida. El culto que Yavé pide a Israel, su pueblo constitutiva y constitucionalmente sacerdotal, consiste en un servicio con el que el hombre esté a total disposición suya: «Israel, ¿qué es lo que te pide Yavé, tu Dios, sino que le temas, sigas sus caminos, le ames, sirvas a Yavé, tu Dios, con todo tu corazón y con toda tu alma, guardes los mandamientos de Yavé, sus leyes que hoy te prescribo yo para que seas feliz?» (Deu 10:12-13). La profundidad del culto así entendido es tal que exige que todas las expresiones de la vida sean elevadas a actos de culto.
La tentación de Israel será siempre la de apegarse al rito, olvidando el carácter interior de las exigencias de la alianza a nivel de vida; de aquí las constantes llamadas de atención de los profetas: sin las disposiciones del corazón, el acto cultual del sacrificio se reduce a un gesto vacío e hipócrita (cf Isa 1:11-16).
El sacrificio interior no es algo accidental en el acto de culto, sino que constituye su esencia, hasta el punto de suplir al mismo rito cuando éste no pueda ser realizado (cf Sal 50:18; Dan 3:38ss). Jeremías denunciará la hipocresía del culto que se celebra en el templo, a causa de la corrupción de los corazones (cf 7,4-15).
El vértice del culto espiritual en el AT lo alcanza la figura del siervo de Yavé, que ofrece su vida como sacrificio de expiación: el máximo de la interioridad se une al máximo de la eficacia (cf Is 53).
3. EL CULTO ESPIRITUAL INAUGURADO CON CRISTO. Jesús se presenta en la línea de los profetas, que exigen la primacía del espíritu sobre el rito (cf Mat 5:23ss; Mar 12:33). Acoger la buena noticia implica una conversión profunda y radical (cf Mar 1:14-15). En cuanto al culto, con Cristo tenemos un salto cualitativo: él mismo, con toda su vida, personifica y ejemplifica el culto debido al Padre. El se identifica con la figura del siervo de Yavé de Isaías, y anuncia su pasión y muerte en términos que caracterizan el sacrificio expiatorio de este siervo (cf Mar 10:45; Luc 22:37; Is 53, l0ss). El NT ve a Jesús entrar en el mundo en actitud sacrificial: ha venido para hacer ofrenda al Padre de toda su vida (cf Heb 10:5-7).
Cristo no condena el culto de su pueblo; él mismo participa en él; pero exige, por una parte, la pureza del corazón, sin la cual los ritos son vanos (cf Mat 23:16-25) y, por otra, declara su fin, porque en su persona se realiza un nuevo templo y un nuevo culto (cf Jua 2:14-19). Con Jesús se concluye la época profética de la figura y del anuncio; termina el culto vinculado a lugares particulares y se inaugura el culto «en espíritu y en verdad» (Jua 4:24). No se trata de un culto ofrecido «de modo espiritual y no corporal» o de un culto solamente interior: más bien se trata de un culto que tiene como principio vital al mismo Espíritu Santo. Así la expresión en verdad no pretende significar un verdadero culto contrapuesto a un falso culto o un culto real en oposición al culto prefigurado del AT. Para Juan, la verdad es la revelación mesiánica, que se identifica con la persona y el mensaje de Jesús l». El culto en espíritu y verdad, poi consiguiente, es el culto ofrecido con toda la propia vida, como lo vivió y ejemplificó Cristo mismo.
Jesús no formó parte de la casta sacerdotal; en términos actuales podríamos decir que fue un laico; ni siquiera se dice que haya ofrecido sacrificios rituales. En cambio vemos que el culto antiguo, ritual, externo, convencional, Cristo lo sustituye por un culto real, personal, ofrecido con la vida. En este sentido da plenitud de cumplimiento a todo lo que Yavé pedía en el momento de la fundación del pueblo sacerdotal (cf Exo 19:4-6). Cristo no se presentó ante el Padre a ofrecer un sacrificio semejante a los muchos sacrificios que se ofrecían en el templo, sino que presentó al Padre un sacrificio radicalmente diverso: se ofreció totalmente a sí mismo, su vida y su obediencia hasta la muerte (cf Heb 9:14; Heb 10:4-10). Su ofrenda constituye la plenitud del culto, su máxima perfección; mediante este culto, Dios es plenamente glorificado y el hombre realmente salvado. Con la muerte de Cristo cesa el antiguo sacrificio ritual ofrecido en el templo (por eso al morir Jesús se rasgó el velo que separaba el santo del santo de los santos; cf Exo 26:31; Mat 27:51) y comienza un culto que no consistirá ya en sacrificios de cosas, por muy correctas actitudes interiores quelos acompañen, sino en la ofrenda de la vida. En este sentido profundo, la muerte de Cristo es un sacrificio cuyo altar, sacerdote y víctima es él mismo.
4. EL CULTO DE LA IGLESIA. El culto de la iglesia tiene su centro en Cristo, y sobre todo en su misterio pascual. Aquí radica su identidad, y también la clave de su relación con el culto del AT. La confrontación entre la muerte de Cristo y las tradiciones cultuales del AT manifiesta al mismo tiempo semejanzas y diferencias sustanciales. Este es tema de especial importancia y atención para el autor de la carta a los Hebreos. Comparado con los diversos tipos de sacrificios rituales, el acontecimiento de la muerte y resurrección de Cristo manifiesta su riqueza interna: el valor de un sacrificio de expiación, de alianza, de consagración, de acción de gracias y de alabanza. El culto cristiano tendrá todos estos aspectos, pero dejando suficientemente en claro la continuidad y la diferencia. «La percepción de esta diferencia profunda se mantiene en la expresión litúrgica del culto cristiano. Hay que evitar totalmente la vuelta a un culto simplemente ritual, externo, convencional. El culto cristiano no consiste en el cumplimiento exacto de ciertas ceremonias, sino en la transformación de la existencia misma, por medio de la caridad divina». La novedad evangélica se da a entender en toda su originalidad: «En Cristo Jesús ni la circuncisión vale algo ni la incircuncisión, sino la fe que obra por medio de la caridad» (Gál 5:6). Los libros del NT, al mismo tiempo que hacen ver la continuidad con el AT, manifiestan la superación y la novedad. Un signo evidente lo encontramos en el hecho de que, cuando se trata de hablar del cultode la iglesia, que nació de la pascua y se manifestó con la efusión del Espíritu Santo en pentecostés, los autores de los libros del NT evitan expresarlo con los términos usados por el AT, y más bien recurren a términos en cierto modo profanos, que no tienen absolutamente nada de cultual. La celebración eucarística, por ejemplo, no se llama nunca sacrificio, sino «fracción del pan» (Heb 2:42-46; Heb 20:7-11; 1Co 10:16), «cena del Señor» (1Co 11:20), «mesa del Señor» (1Co 10:21), «cáliz de bendición» o «cáliz del Señor» (1Co 10:16-21).
Por el contrario, el NT ha reservado sistemáticamente los términos cultuales para designar la comunidad cristiana y la vida de caridad, ya sea de los fieles, ya de los apóstoles. Los creyentes, estimulados por el Espíritu que los anima, en comunión de vida con su Señor, están «dispuestos como piedras vivientes a ser edificados en casa espiritual y sacerdocio santo para ofrecer víctimas espirituales aceptas a Dios por mediación de Jesucristo» (1Pe 2:5; cf 1Co 3:10-17; 2Co 6:16ss; Efe 2:20ss). San Pablo identifica, hasta el punto de no distinguirlos, el culto cristiano con la vida cristiana: «Os ruego, hermanos, por la misericordia de Dios, que ofrezcáis vuestros cuerpos como sacrificio vivo, santo, agradable a Dios: éste es el culto que debéis ofrecer» (Rom 12:1). La actividad apostólica, por consiguiente, es considerada por Pablo como una liturgia, «la tarea sagrada del evangelio» (Rom 15:16), en virtud de la cual puede ofrecerse el único sacrificio agradable a Dios, la ofrenda de la vida en el Espíritu Santo: «Me ha sido dada por Dios la gracia de ser ministro de Jesucristo para los gentiles ejerciendo la tarea sagrada del evangelio de Dios, para que la ofrenda de losgentiles sea agradable a Dios, santificada por el Espíritu Santo» (Rom 15:15-16). Por eso el templo material donde se celebraba el culto del AT ha sido sustituido por la comunidad misma, «cuerpo de Cristo resucitado» (cf 1Co 12:12), verdadero pueblo sacerdotal que adora, en Cristo y por Cristo, al Padre «en espíritu y en verdad» (cf Jua 4:23-24).
La noción integral de culto cristiano, con todas las componentes propias del culto y expresivas de la actitud específica que nos viene de la plenitud de la revelación de Cristo, puede definirse con estas palabras de S. Marsili: «El momento en que los hombres, habiendo tomado conciencia de su inserción en Cristo, realizan en sí, según formas propiamente cultuales (adoración, alabanza, acción de gracias) externamente manifestadas, aquella misma totalidad de servicio a Dios que Cristo rindió al Padre, aceptando plenamente su voluntad en la escucha constante de su voz y en la perenne fidelidad a su alianza»
5. RELACIí“N ENTRE CELEBRACIí“N LITÚRGICO-SACRAMENTAL Y CULTO ESPIRITUAL. A partir de lo que se ha dicho hasta aquí acerca de la identidad del culto cristiano, queda claro que la celebración litúrgica no constituye toda la realidad de este culto, sino que está al servicio del culto total, que consiste precisamente en el ofrecimiento de la vida.
En la época de la secularización, algunos grupos cristianos, como se ha aludido más arriba, han acentuado de tal manera la diferencia entre NT y AT y han acentuado tanto el discurso sobre el culto de la vida, que han llegado a rechazar toda celebración litúrgica. El error está en la reducción de la liturgia a ceremonia, olvidando la dimensión sacramental, es decir, su relación con Cristo, del que ella es signo eficaz. Si la liturgia fuese solamente un culto ritual, no habría lugar para ella en la existencia cristiana. Pero la celebración litúrgica, sobre todo en su culmen et fons, constituido por la eucaristía, es una acción en la que entran en comunión la presencia y la acción salvífica de Cristo con la vida de los hombres. Desde este contacto sacramental con Cristo es posible la transformación de la vida para ofrecer a Dios el culto espiritual exigido por el evangelio. Rechazar el sacramento en nombre del culto en espíritu y verdad significa rechazar en la práctica el orden de la encarnación y caer en la errónea ilusión de creerse capaces de autosalvación. Y de esa manera Cristo queda reducido a puro modelo moral a imitar, considerando sólo la dimensión horizontal de la solidaridad humana. El sacramento, por el contrario, significa la iniciativa de Dios, que en su amor nos reúne en Cristo para una fraternidad nueva, pero en orden a que seamos «alabanza de la gloria del Padre» (cf Efe 1:14). Es «propiedad característica de la acción litúrgica cristiana -afirma E. Schweizerla de significar primariamente y de modo inequívoco un estar uno junto al otro, un estrecharse. Pero esta acción común, o este común lugar que da significado a semejante reunirse, es una acción de Dios, un don de Dios, un servicio a Dios. Por eso los términos usados en el NT figuran casi exclusivamente como afirmaciones cristológicas: no es el hombre el sujeto primario del rito litúrgico, sino Dios mismo, que ejerce en Jesucristo su oficio, cumple su acción sacerdotal, presta su servicio a los hombres»
A. Bergamini
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D. Sartore – A, M. Triacca (eds.), Nuevo Diccionario de Liturgia, San Pablo, Madrid 1987
Fuente: Nuevo Diccionario de Liturgia
I. Noción y naturaleza Cuando el nuevo pueblo de Dios se congrega para celebrar su memoria en el Espíritu Santo (espiritualización del c.), mira tanto hacia el pasado del Gólgota y de la mañana pascual, como hacia arriba, hacia el Señor glorificado, el cual, como sujeto del c. que obra en el Espíritu Santo por su comunidad, que es la Iglesia, su cuerpo místico a él incorporado, repristina lo que una vez aconteciera, hasta tal punto que su carne y sangre hechos presentes en el signo del pan se convierten en sujetos o portadores de la dinámica salvadora del Gólgota. De este modo, todo el pueblo de Dios puede entrar en el proceso de salvación eterna de entonces y entregarse al Padre en Cristo y por Cristo su Señor. En este hecho central, el pueblo de Dios se hace cada vez más y cada vez más profundamente lo que es: cuerpo de Cristo; y así se realiza a sí mismo. Al mismo tiempo, los que toman parte en el sacrificio que se realiza en el signo de una comida fraternal, se unen cada vez más vivamente para formar una comunidad de hermanos. Todo otro obrar de la Iglesia está marcado por la celebración eucarística como centro de su vida. A la postre, cuanto en la Iglesia se hace en conformidad con su naturaleza, está determinado por la muerte salvadora de Cristo, aun cuando no todo tenga carácter de sacrificio. La Iglesia es el sacramento universal en que permanecen vivas y operan las fuerzas salvadoras de Cristo. En este sentido toda acción de la Iglesia tiene carácter cultual y esto es válido lo mismo de su predicación de la palabra :que de la ejecución de los signos sacramentales.
El c. de la Iglesia está siempre sostenido por todo el pueblo de Dios, aun cuando en su realización concreta sólo tome parte en cada caso un grupo determinado. Tiene carácter oficial (cultus publicus a diferencia del cultus privatus, c. no oficial). El c. sólo puede desarrollar su eficacia salvífica en el individuo, si éste se entrega al acto cultual con decisión personal por la fe. La participación eficazmente salvífica incluye el amor a Dios y al prójimo. Agustín da tal importancia a la unión fraternal de todos los que participan en el c., que la tiene por elemento esencial de toda celebración eucarística. Agustín declara que el sacrificio sobre el altar de piedra carece de sentido, si no va acompañado del sacrificio sobre el altar del corazón. La participación viva en el c. eucarístico demuestra su fecundidad en toda obra de misericordia, en toda palabra buena, en todo buen consejo, en todos los esfuerzos por configurar al mundo de manera digna del hombre; de suerte que por una parte-toda la vida cristiana recibe carácter cultual, y, por otra, el c. resultaría estéril si no repercutiera en la vida diaria en el mundo, es decir, si el servicio de Dios no se desplegara en el servicio al hermano; c. y moral están estrechamente unidos. La Iglesia realiza su acción cultual hasta la consumación de los tiempos, para que todas las generaciones puedan participar de la acción salvadora de Cristo y alcanzar así la salvación eterna. El c. en su forma de signo acabará cuando retorne Cristo para consumar su obra en un diálogo consumado y bienaventurado de los hombres con Dios y entre ellos mismos, en un intercambio que ha de progresar en profundidad y anchura por toda la eternidad. En su acción cultual, la Iglesia mira también necesariamente al futuro consumado (escatología del c.), que está bajo el velo de los signos desde la muerte y resurrección de Cristo.
Michael Schmaus
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica
1. latreia (latreiva, 2999), relacionada con latreuo, véase SERVIR, significan do servicio pagado. Se usa: (a) del servicio de Dios en relación con el tabernáculo (Rom 9:4; Heb 9:1; v. 6, plural «oficios del culto»); (b) del servicio racional de los creyentes al presentar sus cuerpos a Dios, un sacrificio viviente (Rom 12:1 «culto racional»; (c) de un imaginado servicio a Dios por parte de los perseguidores de los seguidores de Cristo (Joh 16:2).¶ 2. threskeia (qrhskeiva, 2356), véase . Se traduce «culto» en Col 2:18: 3. ethelothreskeia (o —ia) (ejqeloqrhskeiva, 1479), adoración voluntaria (ethelo, querer; threskeia, adoración). Aparece en Col 2:23, adoración voluntariamente adoptada, sea que no haya sido ordenada o que esté prohibida; no aquella que es impuesta por otra, sino la que uno afecta; véase VOLUNTARIO.¶ 4. sebasma (sevbasma, 4574) denota un objeto de culto (relacionada con sebazomai, véase HONRAR); Act 17:23, véase SANTUARIO; en 2Th 2:4 «lo que †¦ es objeto de culto»; todo objeto de adoración, sea que se trate del verdadero Dios o de ídolos paganos, caerá bajo la interdicción del hombre de pecado.¶ Nota: El verbo latreuo, servir, dar servicio religioso, o culto, se traduce con la frase verbal «dar culto» en Rom 1:25; «rendir culto» en Act 7:42; «practicar ese culto» en Heb 9:9; «tributar este culto» en Heb 10:2; en la RV se traduce «servir» en todos los pasajes, excepto en Heb 10:2, donde la RVR coincide; véase SERVIR.¶
Fuente: Diccionario Vine Nuevo testamento
En todas las religiones el culto establece relaciones entre el hombre y Dios. Según la Biblia, la iniciativa de estas relaciones corresponde al Dios vivo que se revela. Como res-puesta, el hombre *adora a Dios en un culto que adopta una forma comunitaria. Este culto no sólo ex-presa la necesidad que tiene el hombre del creador, del que depende totalmente, sino que al mismo tiempo es el cumplimiento de un deber: en efecto, Dios ha escogido a un pueblo que debe «servirle» y con ello ser su testigo; así pues, el pueblo elegido debe llenar su misión tributando culto a Dios. (En hebreo la palabra culto deriva de la raíz *abad, que significa «servir».) Antes del pecado las relaciones del hombre con Dios son sencillas; a condición de no infringir la prohibición concerniente al *árbol de la ciencia del bien y del mal, y de mostrar así su dependencia, el hombre puede comer del árbol de vida (Gén 2,9; 3,22); así podría, con un acto de tipo cultual, comulgar con Dios. El mismo árbol de vida se halla también en la Jerusalén celeste, donde el culto no comporta ya intermediario entre Dios y sus servidores (Ap 22,2s).
Después del pecado aparece el sacrificio en el culto; los patriarcas invocan a Yahveh y le erigen *altares (Gén 4,26; 8,20; 12,8). Pero Dios no acepta cualquier culto; no sólo mira a las disposiciones interiores del que ofrece (Gén 4,3ss), sino que excluye ciertas formas exteriores, como los sacrificios humanos (Gén 22; 2Re 16,3; Lev 20,2s) o la prostitución sagrada (lRe 22.47; Dt 23,18). Una vez que la alianza ha hecho de Israel el pueblo de Dios, su culto es sometido a una legislación cada vez más precisa y exigente.
El centro de este culto es el arca, símbolo de la *presencia de Dios entre su pueblo ; el arca, móvil en un principio, se fija en diversos santuarios (p.e., Silo: Jos 18,1); final-mente, David la establece en Jerusalén (2Sa 6), donde Salomón construye el *templo (1Re 6); éste vendrá a ser con la reforma deuteronómica el único lugar del culto sacrificial.
Después del exilio, el culto del segundo templo es reglamentado por prescripciones rituales que se hacen remontar a Moisés, como se hace remontar a Aarón la genealogía de los sacerdotes, a fin de marcar el vínculo del culto con la alianza que lo funda. Este vínculo lo subrayará el sabio Ben Sira poco antes de la lucha sostenida por los Macabeos, para que el pueblo pueda mantenerse fiel a la ley y al culto del único verdadero Dios (1Mac 1,41-64). La liturgia sinagogal, hecha de cantos y de oraciones, y destinada a partir del exilio a mantener la vida de oración comunitaria entre los judíos de la dispersión, completa la liturgia del templo. Sin embargo, no quita su privilegio al templo único ; y si una secta, como la de Qumrán, se separa del sacerdocio de Jerusalén, es que aspira a un culto purificado en un templo renovado.
II. LOS RITOS CULTUALES Y LA PURIFICACIí“N DEL PUEBLO DE Dios. El pueblo de Dios tomó préstamos de ritos vecinos que reflejan la vida de pastores nómadas o de agricultores sedentarios; pero a los ritos que adopta les confiere un sentido nuevo relacionándolos con la gesta de la *alianza (p. e., Dt 16,1-8 respecto a la pascua; Lev 23,43 respecto a los tabernáculos) y con el sacrificio que la selló (Ex 5,1 ss ; 19,6; Sal 50,5). El culto se convierte así en una pedagogía permanente que da a la vida religiosa de Israel sus tres dimensiones históricas y su movimiento.
El culto recuerda primero los acontecimientos del pasado, cuya celebración renueva; al mismo tiempo los actualiza reanimando así la fe del pueblo en un Dios que está presente y sigue siendo poderoso como en el pasado (Sal 81; 106; discurso de Dt 1-11 ; renovación de la alianza: Jos 24); finalmente, estimula la esperanza del pueblo y su espera del día en que Dios ha de inaugurar su reino y en que las *naciones serán unidas a Israel liberado, en el culto del verdadero Dios.
Esta perspectiva de porvenir no adquiere toda su amplitud sino poco a poco, gracias a los profetas que anuncian la nueva alianza (Jer 31, 3lss). Sobre todo en el libro de la Consolación (Is 45) y en los profetas postexílicos (Is 66,18-23; Zac 14, 16-21) donde el Dios único revela su *designio: quiere manifestarse a todos los pueblos para obtener de ellos el culto que le es debido como a creador y salvador universal. Los *profetas, testigos de este designio, proclaman al mismo tiempo las exigencias del Dios de la alianza que no acepta un culto sin alma. Combaten así a la vez el particularismo nacional y el formalismo ritual que pueden impedir que el culto de Israel sea el testimonio eficaz que Dios aguarda de su pueblo.
III. EL ALMA DEL CULTO VERDADERO: LA FIDELIDAD A LA ALIANZA. Por la fidelidad a la ley de la alianza (Dt 6,4ss; 10,12s) prueba Israel que su culto es auténtico y que no tiene más *Dios que a Yahveh (Ex 20,2s p). El Dios salvador del Exodo y del Decálogo es *santo y exige que sea santo el pueblo del que quiere hacer un pueblo *sacerdotal (Lev 19,2). Los profetas, al recordarlo, no desechan los ritos, sino que piden que se les dé su verdadero sentido. Los dones de nuestros sacrificios deben expresar nuestra *acción de gracias a Dios, fuente de todo *don (Sal 50).
Ya Samuel afirmaba que Dios desecha el culto de los que desobedecen (lSa 15,22). Amós e Isaías lo repiten fuertemente (Am 5; Is 1), y Jeremías proclama en pleno templo la vanidad del culto que se celebra en él, denunciando la corrupción de los corazones (Jer 7). Ezequiel, el profeta sacerdote, aun anunciando la ruina del templo, contaminado por la idolatría, describe el nuevo templo de la nueva alianza (Ez 37,26ss), que será el centro cultual del pueblo fiel (Ez 40-48). El profeta del retorno indica con qué condición aceptará Dios el culto de su pueblo; es preciso que sea una comunidad verdaderamente fraterna (Is 58).
Esta comunidad se abre a los paga-nos que temen a Dios y observan su ley (Is 56,1-8). Más aún, el culto universal deberá estar descentralizado (Mal 1,11). Si bien Ben Sira es rebasado por tales perspectivas, sin embargo, se muestra heredero de la tradición profética al unir íntima-mente la fidelidad a la ley y el culto ritual (Eclo 34,18ss; 35,1-16). Y, en un Israel particularista y formalista que se cerrará al mensaje de Cristo, éste hallará corazones *pobres, en los que los salmos habrán fomentado el sentido de la verdadera justicia, condición del verdadero culto (Lc 1,74s), y la espera del Mesías, que inaugurará este culto perfecto (Mal 3,1-4).
NT. I. EL FIN DEL CULTO ANTIGUO. 1. Jesús pone fin al culto antiguo dándole remate. Por lo pronto lo renueva conformándose con sus ritos y penetrándolos de su espíritu de oración filial. Presentado en el templo a su nacimiento (Lc 2,22ss), toda su vida sube al mismo para las fiestas (Lc 2,41; Jn 2,13; 10,22); y con frecuencia predica en los ‘lugares de reunión cultual (Mc 14,49; Jn 18, 20). Como los profetas, exige que se sea fiel al espíritu del culto (Mt 23,16-23): sin pureza de corazón son vanas las purificaciones rituales (Mt 23,25s; 5,8.23s).
Pero con su sacrificio rebasa el culto antiguo. Y si testimonia su res-peto del templo antiguo purificándolo (Jn 2,14ss), al mismo tiempo anuncia que a este templo, arruinado por culpa de los judíos, sucederá uno nuevo, su cuerpo resucitado (2,19ss). Entonces tendrá fin el culto de Jerusalén (Jn 4,21).
2. La Iglesia naciente no rompe con el culto *figurativo del templo sino superándolo. Como Jesús, los apóstoles oran en el templo y en él también enseñan (Act 2,46; 5,20). Pero, como lo proclama Esteban, el verdadero templo es aquel en que Dios habita y donde reina Jesús (Act 6, 13s; 7,48ss; 55s). Así Pablo, que por consideración con los judíos convertidos, consiente en participar en prácticas cultuales, a las que ellos son fieles (Act 21,24.26; cf. lCor 10,32s), no se cansa de predicar que la *circuncisión carece de valor y que el cristiano no está ya sometido a las antiguas observancias. El culto cristiano es nuevo (Gál 5,1.6).
II. LOS ORíGENES DEL NUEVO CULTO. 1. Jesús define el nuevo culto que anuncia : el culto verdadero es espiritual; no ya necesariamente sin ritos, pero sí imposible sin el *Espíritu Santo, que hace capaces de él a los que han renacido por el mismo Espíritu (Jn 4,23s; cf. 7,37ss; 4,10.14). El sacrificio de Jesús que sella la nueva alianza (Mc 10,45; 14, 22ss) da su pleno sentido a las fórmulas inspiradas en el culto antiguo (Heb 10,1-18; cf. Sal 40,7ss); funda también el culto nuevo, pues él ha *expiado verdaderamente los peca-dos del mundo y comunica la vida eterna a los que comulgan en la *carne y en la *sangre de Cristo (Jn 1,29; 6,51). Este, en la cena, inauguró en persona este banquete sacrificial y dio orden de renovarlo (Lc 22,19s).
2. La Iglesia obedeció. En las reuniones cultuales, los primeros discípulos coronan sus oraciones y su comida con la «fracción del pan» (Act 2,42; 20,7.11), rito eucarístico, cuyo sentido tradicional y cuyas exigencias recuerda Pablo a los que los olvidan (1Cor 10,16; 11,24).
Para participar en la *eucaristía es necesario haber sido agregado a la Iglesia por el rito *bautismal prescrito por Jesús (Mt 28,19) como condición de la vida nueva (Mc 16,16; Jn 3,5), y realizado por los apóstoles desde el día de pentecostés (Act 2, 3-41). Finalmente, por el gesto de la *imposición de las manos darán los apóstoles el Espíritu a los bautizados (Act 8,15ss).
A estos tres ritos fundamentales del culto cristiano se añaden usos tradicionales de importancia desigual: celebración del domingo, «primer día de la *semana» (Act 20,7; lCor 16,2), «*día del Señor» (Ap†¢s1.,10); reglas de disciplina, como el llevar el velo las *mujeres, o su silencio en las asambleas cultuales, reglas instituidas con miras al buen orden y a la paz (lCor 11,5-16; 14,34.40).
III. ESTRUCTURA Y TRIPLE ASPECTO DEL CULTO CRISTIANO. El culto de la Iglesia, como el de Israel, tiene un aspecto triple; conmemora una obra divina del pasado; lo actualiza; confiere también al cristiano vivir en la esperanza del día en que, en Cristo, se manifestará con plenitud la gloria de Dios. Pero, a pesar de los préstamos de ciertos ritos del culto antiguo, el culto cristiano no es una mera *figura del culto venidero, sino que es su *imagen; la no-vedad del culto cristiano proviene de su fundamento, que es el *sacrificio perfecto y definitivo de Cristo, Hijo de Dios (Heb 1,2s). Por él es perfectamente glorificado el Padre; por él, todos los hombres que esperan en él son purificados de sus pecados y pueden unirse al culto filial que Cristo tributa a su Padre en el cielo y cuya realidad es la vida eterna (Heb 7,26; 8,1s; 9,14.26).
1. La acción pasada que conmemora el culto cristiano es la ofrenda de Cristo por nuestra salvación, ofrenda cuyos frutos son la resurrección y el don del Espíritu. Esta acción pone término al culto antiguo destinado a expresar y a mantener la espera humilde y confiada de la salvación, que está ya consumada (Heb 7,18-28). Cristo nos ida el medio de recibir el fruto del sacrificio que ofreció él en el altar de la *cruz, participando en la eucaristía (Heb 13,10).
2. En efecto, presentemente se realiza una *comunión que nos prepara para la nueva comunión eterna del cielo; el rito *eucarístico, centro del culto nuevo y canal de la vida nueva, es el signo y el medio de esta comunión. Por este rito Cristo glorioso se hace presente misteriosamente para que nos unamos al cuerpo y a la sangre que él ofreció y seamos así todos un solo *cuerpo, glorificando al Padre por Cristo y con él, bajo la moción del Espíritu Santo (ICor 10,16s; 11,24ss; Flp 3,3).
De esta manera tenemos acceso al santuario celestial (Heb 10,19ss), don-de mora Cristo, sacerdote eterno (Heb 7,24s; 9,11s.24); allí se celebra la *adoración del Padre en espíritu y en verdad, único culto digno del Dios viviente (Jn 4,23s; Heb 9,14). Es celebrada por el *cordero inmolado, delante del trono de Dios, en el cielo, verdadero templo de Dios, donde está la verdadera *arca de la alianza (Ap 5,6; 11,19). Los elegidos que glorifican a Dios con el sanctus, cuyo eco oyó Isaías (Ap 4,2-11; Is 6,lss), glorifican también al cordero que es su Hijo (Ap 14,1) y que ha hecho de ellos un reino de sacerdotes para unirlos a su culto perfecto (Ap 5,9-13).
Ahora bien, los ritos que nos unen a Cristo y a su culto celeste entrañan exigencias morales. Por el *bautismo hemos muerto al *pecado para vivir de la santa vida de Cristo resucitado (Rom 6,1-11; Col 3,1-10; lPe I,14s). Pecar es, pues, hacerse in-digno de comulgar en el cuerpo y en la sangre del Señor, es condenarse, caso de hacerlo (iCor 11,27ss). Por el contrario, *seguir a Cristo, unirse, mediante una fidelidad constante, al *amor que inspiró su sacrificio, es ser una víctima viviente, en la que Dios se complace (Ef 5,1s; Rom 12,1s; lPe 2,5; Heb 12,28) ; entonces nuestro culto litúrgico, con sus cantos de *alabanza, expresa el culto espiritual de nuestra *acción de gracias permanente, al Padre por su Hijo, el señor Jesús (Col 3,12-17).
3. El último día tendrán fin los ritos que lo anuncian y que celebramos «hasta que venga» el cordero, respondiendo a la llamada de su esposa (marana tha = ¡Ven, Señor!) para consumar sus nupcias con ella (iCor 11,26; 16,22; Ap 19,7; 22,17). Entonces no habrá ya templo para simbolizar la presencia de Dios; en la Jerusalén celestial la *gloria del Se-ñor no se manifestará ya por signos (Ap 21,22). Porque en la ciudad santa de la eternidad los servido-res del Señor que le rindan culto no serán ya pecadores, sino *hijos, que en el universo renovado e iluminado por la gloria de Dios y del cordero verán a su Padre cara a cara y beberán en la fuente misma el *agua viva del *Espíritu (Ap 21,1-7.23; 22,1-5).
-> Adoración – Altar – Fiestas – Oración – Piedad – Puro – Servir – Templo.
LEON-DUFOUR, Xavier, Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona, 2001
Fuente: Vocabulario de las Epístolas Paulinas
Esta palabra denota el mérito de un individuo para recibir honores especiales de acuerdo con su valía. Los términos bíblicos principales, el hebreo šāḥāh y el griego proskuneō, enfatizan el acto de postración, la acción de reverencia. Esto puede hacerse a causa de la dignidad de la personalidad e influido en algún modo por las costumbres (Gn. 18:2), o puede estar basado en la relación de familia (Gn. 49:8), o en la posición social en la vida (1 R. 1:31).
En un plano más alto, los mismos términos son usados para honores divinos rendidos a una deidad, ya sea a los dioses de las naciones (p. ej., Ex. 20:5) o al único Dios vivo y verdadero que se revela a sí mismo a través de las Escrituras y a través de su Hijo (Ex. 24:1). La tutela de Israel en el desierto acentuó en gran manera la pecaminosidad del culto idólatra y sus fatales consecuencias (p. ej., Dt. 8:19). Para Dios ningún agravio se compara con la negación de su unicidad y el dar a otro el reconocimiento que él merece. Sus referencias a él mismo como un Dios celoso deben ser entendidas bajo este punto de vista (Ex. 20:5).
La perversión del culto se ve en el ávido intento de Satanás por asegurar para sí mismo lo que pertenece propiamente sólo a Dios (Mt. 4:9), tanto como en la figura blasfema de la bestia (Ap. 13:4). La deferencia indebida para con los hombres a veces cae en la adoración y es rechazada por el piadoso (Hch. 10:25, 26). Bernabé y Pablo protestaron en Listra por el intento que le rindieran culto basados en la impresión que eran dioses que habían descendido a los hombres (Hch. 14:11–14). Los ángeles leales rechazan la veneración (Ap. 22:9).
Es necesario distinguir entre los significados amplio y estricto de la alabanza ofrecida a Dios. En general, él puede ser honrado con oración y alabanza y ofrenda de sacrificios (1 S. 1:3). Este culto es especialmente apropiado en la casa de Dios (Sal. 138:2) y cuando es ofrecido con un deseo de ser vestido de su santidad (Sal. 29:2). Aun en un sentido más amplio puede incluirse el servicio que emana de la adoración y deriva de ésta su inspiración (Mt. 4:10).
En un sentido más estrecho el culto es sólo veneración, el alzamiento hacia Dios del espíritu redimido en contemplación de su santa perfección. Mateo distingue entre la ofrenda de regalos de los Magos al niño Cristo y su adoración a él (Mt. 2:11).
Jesús hizo una aseveración trascendental sobre esta materia (Jn. 4:24). Alabar a Dios en espíritu envuelve un contraste con rendirle culto al pie de la letra, con el legalismo tan característico del judío; adorarle en verdad contrasta con el samaritano y toda otra adoración, pues estas últimas son falsas en mayor o menor grado.
Nuestro Señor hizo posible un culto más inteligente a Dios al revelar al Padre en su propia persona. Como el Hijo encarnado, él en sí mismo es merecedor de la misma veneración (Jn. 9:38; 20:28; Heb. 1:6; Ap. 5:6–14).
Véase también Adoración.
BIBLIOGRAFÍA
Everett F. Harrison
RTWB Richardson’s Theological Word Book
Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (151). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.
Fuente: Diccionario de Teología
Este artículo tiene por objeto esclarecer una noción, no ofrecer material. El mundo industrializado y técnico puede imaginar que el c, está trasnochado, porque es improductivo. Ya Kant opinaba que el c. es expresión de < manía religiosa" y de "falsa fe". Más al fondo van las objeciones de L. Feuerbach y K. Marx en el siglo pasado. Según Feuerbach la idea de Dios es una personificación de los deseos y anhelos humanos en una figura absoluta distinta del hombre. Si el hombre no quiere debilitarse y perderse a sí mismo, no debe consagrarse a esta figura de la fantasía, sino a sus semejantes. Sólo el hombre es Dios del hombre. Por eso debe éste convertirse de amigo de Dios en amigo del hombre, de creyente en pensador, de orante en trabajador. Feuerbach no quiere abolir el culto, sino darle una dirección exclusivamente horizontal. Marx, en lugar del Dios que él caracteriza como invención humana, pone a la sociedad liberada de la propiedad privada y del Estado. A ella conviene la adoración o el culto que el pueblo ha tributado anteriormente a Dios, al crear la religión como opio eufórico en su situación atribulada. Lo que aflora en tales doctrinas pervive en muchas teorías y prácticas de la actualidad, y se sitúa en la perspectiva profética que dibuja el apocalipsis de Juan. En el capítulo 13 se desenvuelve la antítesis
AT. I. EL CULTO DEL VERDADERO DIOS EN LA HISTORIA. El culto bíblico evoluciona y así, en el transcurso de su historia, vemos aparecer los elementos comunes a todos los cultos: lugares, objetos y personas sagradas (santuarios, *arca, *altares, *sacerdotes), tiempos sagrados (*fiestas, *sábado), actos cultuales (purificaciones, consagraciones, *circuncisión, *sacrificios, *oración en todas sus formas), prescripciones cultuales (*ayuno, entredichos…).