SUMARIO: I. Los movimientos carismáticos: 1. Una experiencia que se repite en la Iglesia; 2. El elemento carismático en la Iglesia; 3. Los dones del Espíritu para utilidad común – II. La actual «renovación carismática» en la Iglesia católica: 1. Del pentecostalismo clásico a la renovación carismática católica; 2. Significado de la experiencia de un despertar – III. Dimensiones de la renovación carismática católica: 1. Cuestiones de terminología; 2. Los grupos de oración; 5. La efusión del Espíritu; 4. La experiencia carismática; 5. La actitud de la jerarquía católica.
I. Los movimientos carismáticos
El poder del Espíritu Santo según la promesa de Jesús, el hecho de Pentecostés y los carismas que con su impulso misionero pueden revitalizar a la comunidad cristiana, son constantes de la vida de la Iglesia que asumen un particular atractivo en determinados momentos históricos. Cuando entran en crisis ciertos aspectos de la vida eclesial, se hace más fuerte la exigencia de una nueva comprensión de la persona del Espíritu Santo, enviado incesantemente por el Padre y el Hijo, y de su función en orden a la salvación de los hombres; y, al mismo tiempo, se produce una comparación directa con la realidad espiritual de las primitivas comunidades cristianas en busca de nuevas energías para renovar la Iglesia coetánea.
1. UNA EXPERIENCIA QUE SE REPITE EN LA IGLESIA – Tiene razón, pues, L. Bouyer cuando dice que los movimientos carismáticos «son una característica casi permanente o que se repite siempre en la vida de la Iglesia católica». La historia ha presenciado unos cuantos de diverso tipo. En general, hay siempre una referencia a las manifestaciones «carismáticas» que siguieron a Pentecostés, a las diversas efusiones del Espíritu de que hablan los Hechos de los Apóstoles o a las experiencias espirituales de la comunidad de Corinto que refiere Pablo. En los comienzos de la Iglesia, virginidad, ascetismo y martirio se consideraban dones carismáticos. El monaquismo, en su nacimiento, se sentía heredero del carisma de la Iglesia primitiva, y los mártires de los primeros siglos eran conscientes de ser «testigos» por excelencia cuando exclamaban al morir: «Ven, Señor Jesús» (Ap 22,20). La Pasión de Felicidad y Perpetua narra con qué entusiasmo un mártir podía decir a sus propios verdugos: «Otro sufrirá por mi».
Sin embargo, en la historia de la Iglesia ha habido carismáticos heterodoxos y carismáticos ortodoxos. Recordemos entre los primeros a los montanistas, a los hermanos del libre Espíritu, a los flagelantes, a los alumbrados, a los quietistas, etc. Sin entrar en sus características especificas, limitémonos a señalar las instancias positivas de donde arrancan estos movimientos de renovación y las desviaciones a que llegan. Al principio hay una experiencia espiritual auténtica, si bien mezclada con algún elemento menos puro. Hay un nuevo descubrimiento de la trascendencia de Dios, de la identidad del cristiano tal como brota del evangelio, una nueva comprensión del papel que le corresponde al Espíritu Santo entre los cristianos y en la Iglesia, una necesidad de vivir radicalmente el evangelio en su llamada a una vida simple, pobre, de servicio a los demás. Por desgracia, lo que ha faltado a menudo en tales movimientos ha sido un recto /discernimiento espiritual y, sobre todo, no haber comprendido que los dones auténticos del Espíritu no llevan a romper la unidad y la paz de la Iglesia. Frecuentemente, la exaltación que manifiestan tales grupos ha resultado sospechosa para la jerarquía. Se ha producido así un endurecimiento por ambas partes, con la consiguiente condena de ciertos errores doctrinales y morales de tales movimientos. Pero la Iglesia ha conocido también en su historia movimientos «carismáticos» que, dentro de la plena fidelidad a la jerarquía, han contribuido a su renovación espiritual y apostólica con nuevas exigencias auténticamente evangélicas. En tiempos de extravío y de decadencia espiritual, o bien de cambios históricos, Cristo ha dado a algunos cristianos dones particulares de su Espíritu. Baste recordar a los profetas itinerantes de la segunda y tercera generación cristianas, a los grandes predicadores de los primeros tiempos del cristianismo y de la Edad Media, las corrientes franciscanas del s. xm,las órdenes mendicantes con su impulso apostólico de nuevo cuño [/Hombre evangélico], los diversos movimientos de «interiorización», el fervor místico y profético de tantos santos, hombres y mujeres, etc.
2. EL ELEMENTO CARISMíTICO EN LA IGLESIA – A la Iglesia no le ha faltado ni le faltará nunca el elemento carismático, porque forma parte de su naturaleza. Entre el elemento carismático y el elemento institucional y sacramental no existe oposición, sino integración. La gracia y el signo, lo invisible y lo visible, estructuran inseparablemente a la Iglesia de Cristo. «No se puede hablar nunca de dos iglesias -observa el cardenal Suenens-, una de las cuales seria la institucional visible y la otra la carismática invisible. La unión de ambas dimensiones es esencial a la noción misma de iglesia».
La doctrina tradicional de la Iglesia afirma que gracia sacramental y gracia extrasacramental operan juntas la santificación del cristiano. Esta doctrina, expuesta por Pío XII en laMystici Carporis, ha sido subrayada por el Vat. II en la Lumen Gentiurn, sobre todo en los nn. 11 y 12. El elemento pneumatológico no actúa en un segundo tiempo respecto al cristológico. Cristo y su Espíritu constituyen a la Iglesia confiriéndole una estructura animada por el dinamismo santificador. El Espíritu Santo actúa constantemente para que los hombres llamados por Cristo perciban en la Iglesia su presencia activa y reconozcan que «las instituciones mismas son en la Iglesia vehículos privilegiados de los carismas más preciosos». Los ministerios en la Iglesia están animados por los carismas correspondientes, que hacen idóneos a quienes los reciben para la misión de evangelizar y de santificar. Además, todo ministerio oficial en la Iglesia debe considerarse un carisma para los otros carismas; como un don del Espíritu, que hace tomar conciencia a los creyentes de los propios dones recibidos para el bien de la única comunidad de salvación [/Ministerio pastoral].
3. LOS DONES DEL ESPíRITU PARA LA UTILIDAD COMÚN – El Vat. II, al leer en los signos de la Iglesia de hoy la acción, a veces discreta, a veces impetuosa, del Espíritu Santo entre los fieles de toda condición, ha comprendido y expresado en forma nueva la teología de los carismas.
Una mirada a algunos aspectos centrales de la doctrina bíblica, en especial la paulina, sobre los carismas permitirá comprender mejor las instancias del Vat. II. Es un hecho que en la primitiva comunidad apostólica se manifiestan en los cristianos gracias particulares concedidas por el Espíritu Santo para el bien de la Iglesia: «Eran muchos los prodigios y señales que se hacían por medio de los apóstoles» (He 2,43). Jesús mismo hace partícipes a los discípulos del poder (exousia) mesiánico (cf Mc 6,7; Mt 11,27; 28,18); los dones gratuitos no son más que participación de la dignidad y del poder de Jesús (Lc 10,16) y de los dones de Cristo (Ef 4,7). La palabra carisma indica en el NT, en general, un don gratuito (charis=gracia), consistente en una operación del Espíritu en el creyente ordenada a la edificación del «cuerpo de Cristo», la Iglesia, para que sea «manifestación» sensible del Espíritu Santo conforme al carácter de encarnación de la Iglesia. San Pablo, en efecto, habla también de «ministerios» y «operaciones» (1 Cor 12,4-6). El Espíritu Santo «se manifiesta» en estos dones de gracia de modo experiencial, análogamente a como el Hijo de Dios apareció en la humanidad de Jesús de Nazaret (1 Jn 1-3; 1 Cor 12,7). Pero ¿cuántos y cuáles son los carismas queforman parte de la estructura de la comunidad eclesial? En general se admite que, según Pablo, «el número de los carismas es fundamentalmente ilimitado. Su límite lo fija únicamente la comunidad concreta en la que se realizan sólo éstos y no otros carismas naturalmente». Por eso, en los varios elencos dados por Pablo varía el número de los carismas (Rom 12,6-8ss; 1 Cor 12,8-10.28-30) y no se exponen en orden sistemático. Se va desde los carismas más altos, como los discursos de sabiduría y de ciencia, el don de las curaciones, la profecía, el don de lenguas, etc., hasta los carismas más ordinarios, como la ayuda y la administración, el servicio y la guía de la comunidad, las obras de beneficencia y de misericordia, etc.
Fundándose en la doctrina del NT y en la experiencia de la Iglesia, los padres del Vat. II discutieron sobre el significado de los carismas y su permanencia o no en la Iglesia. Se enfrentaron dos tesis. Una, sostenida por el card. Ruffini; otra, por el card. Suenens. La primera, restringiendo el significado de los carismas sólo a los extraordinarios, sostenía que «los carismas… abundaban al principio de la Iglesia, pero luego poco a poco disminuyeron de tal manera que casi desaparecieron…». La segunda, distinguiendo entre carismas «más excepcionales» y carismas «más ordinarios», mostraba que son dones permanentes y multiformes que da el Espíritu a los cristianos de todos los tiempos’. No son «un fenómeno periférico o accidental en la vida de la Iglesia; al contrario, son de importancia vital para la construcción del Cuerpo místico». El punto de vista del card. Suenens, que proponía una noción de carisma avanzada en años anteriores por teólogos eminentes, como Y. Conga’. y K. Rahner, prevaleció entre los padres conciliares y fue codificado en el n. 12 de la LG, donde se dice que «el mismo Espíritu Santo no sólo santifica y dirige al pueblo de Dios mediante los sacramentos y los ministerios y lo adorna con las virtudes, sino que también distribuye gracias especiales entre los fieles de cualquier condición, distribuyendo a cada uno según quiere (1 Cor 12,11) sus dones, con lo que los hace aptos y prontos para ejercer las diversas obras y deberes que sean útiles para la renovación y la mayor edificación de la Iglesia, según aquellas palabras: A cada uno se le otorga la manifestación del Espíritu para común utilidad» (1 Cor 12,7).
Todo cristiano sensible a la presencia del Espíritu en él debe preguntarse con qué dones, fundados con frecuencia en las mismas cualidades naturales, ha sido enriquecido para servir mejor a los hermanos. Debe discernirlos, reconocerlos como provenientes del Dador de todo bien y empeñarlos en la construcción de la Iglesia, comunidad de salvación.
II. La actual «renovación carismática» en la Iglesia católica
También en nuestros días, cuando la Iglesia está empeñada en una renovación que lleve a presentar a todos los hombres el verdadero rostro de Dios y su acción liberadora en la historia, el Espíritu Santo ha suscitado un nuevo dinamismo espiritual. Para comprender el alcance de la experiencia carismática que está viviendo la Iglesia católica, hay que retroceder a sus fuentes, a su primer nacimiento, ligado al pentecostalismo, a fin de discernir los puntos comunes que tiene con él y las profundas divergencias que lo distinguen.
1. DEL PENTECOSTALISMO CLíSICO A LA RENOVACIí“N CARISMíTICA CATí“LICA – Se ha dicho que nuestro siglo ha asistido a la formación de tres afluentes de la gran corriente de «revival», de resurgimiento religioso», que está recorriendo las iglesias cristianas. Estos tres afluentes son el pentecostalismo clásico, el neopentecostalismo y la renovación carismática católica.
El pentecostalismo clásico es el conjunto de doctrina y de praxis religiosa de las iglesias llamadas pentecostales, cuya suprema expresión está constituida por las Asambleas de Dios. Comenzó en 1900 en Topeka (Kansas), donde un pastor metodista, Charles F. Parham, fundó una escuela bíblica, la Bethel Bible School. Su método consistía en proponer a los estudiantes algunas preguntas nacidas de la experiencia suscitada por la comparación entre el entusiasmo religioso de las primeras comunidades cristianas y lo endeble de la vida cristiana y del apostolado que observaba en sí y a su alrededor. La pregunta crucial que hizo a sus estudiantes fue ésta: «¿Cuál es el signo escriturístico de un verdadero bautismo en el Espíritu Santo?». Meditando cuanto dicen los Hechosde los Apóstoles acerca de Pentecostés y de los otros «descendimientos» del Espíritu Santo (He 10,44-48; 19,1-7), concluyeron que el signo escriturístico seguro del bautismo en el Espíritu Santo es el don de «hablar en otras lenguas». Intensificaron entonces su oración con gran fervor, y el primer día del año 1901, en una de estas reuniones, una estudiante, Inés Ozman, pidió a Parham que le impusiera las manos para recibir el bautismo en el Espíritu Santo. Fue para ella una experiencia religiosa profunda, y comenzó a alabar a Dios en lenguas. Desde Topeka, un insólito fervor religioso, que llevaba a dar un testimonio vivo de Cristo, se difundió a otros centros, sobre todo a Los Angeles (California), donde un pastor negro, William Seymour, promovió un intenso despertar religioso. Hay que observar que el propósito de estos grupos y de sus animadores no era fundar una iglesia nueva, sino suscitar un despertar en las iglesias evangélicas a las que pertenecían. Pero cuando se vieron ridiculizados, perseguidos y rechazados por sus iglesias, se reunieron bajo nuevas denominaciones con el nombre genérico de pentecostales.
El neopentecostalismo se inició cuando, a partir de 1956, varios grupos de protestantes, sobre todo anglicanos, luteranos y presbiterianos, que habían realizado una experiencia típicamente pentecostal, fueron readmitidos por sus respectivas iglesias. Esto les permitió integrar la experiencia pentecostal en su propia confesión religiosa.
La renovación carismática católica tiene como fecha de nacimiento los comienzos de 1967. Un pequeño grupo de jóvenes profesores de la universidad católica de Duquesne (Pittsburg)», comprometidos en su vida de fe y de apostolado, confrontaban su existencia de creyentes un tanto debilitada con el fervor y el impulso de las primitivas comunidades cristianas. Leyeron dos libros, La cruz y el puñal, en el que el pastor D. Wilkerson narra su apostolado entre los jóvenes de los bajos fondos de Nueva York, y Ellos hablan en otras lenguas, donde un periodista, J. Sherrill, presenta de modo fascinante el desarrollo de las comunidades pentecostales de U.S.A. «. Tomaron contacto con un grupo de protestantes pentecostales, oraron varias veces juntamente con ellos y, por último, pidieron la oración y la imposición de las manos para recibir el «bautismo del Espíritu». Al realizarlo tuvieron la típica experiencia pentecostal y comenzaron a rezar en lenguas. Organizaron un grupo católico de oración; su experiencia religiosa se transmitió rápidamente, primero a la universidad de Notre Dame, en el estado de Indiana, y luego a otras universidades, parroquias, conventos y un poco por todas partes en U.S.A., y, finalmente, a varias partes del mundo. Todos los años se celebra una reunión internacional en Notre Dame; en 1975, con ocasión del año santo, tuvo lugar en Roma, con la participación de diez mil personas provenientes de sesenta países. En aquella ocasión, después de una memorable concelebración en San Pedro presidida por el card. Suenens, el Papa les dirigió un discurso.
2. SIGNIFICADO DE LA EXPERIENCIA DE UN DESPERTAR – El extraordinario crecimiento de los grupos de oración de la renovación carismática católica en todo el mundo plantea el problema del significado de tal experiencia religiosa, de las instancias de que nace y de los interrogantes que formula. Uno de los primeros datos que descuellan es el haber surgido después de la oleada de la llamada teología de la muerte de Dios y de la secularización, las cuales, si bien han puesto de manifiesto valores genuinos y purificados de la fe cristiana, han oscurecido a menudo la credibilidad del Dios vivo y de la Iglesia de Cristo. De ahí la necesidad de volver a los datos de la revelación cristiana contemplados no sólo como elementos doctrinales, sino como experiencia de vida, como impulso de fe trinitaria, como testimonio y misión.
Otro dato es que la renovación carismática católica comenzó apenas un año después de concluirse el Vat. II. Este, por un lado, ha insistido en la necesidad de la «renovación» de la Iglesia y de los cristianos, y, por otro, ha presentado la imagen de una iglesia, pueblo de Dios, en una teología renovada del Espíritu Santo. Pablo VI, en la alocución de apertura de la segunda sesión del Vat. II, el 29 de septiembre de 1963, declaró que uno de los motivos principales por los que el Papa Juan XXIII había convocado el concilio era la renovación de la Iglesia. El decreto sobre el ministerio y la vida de los presbíteros coloca en primer plano la renovación de la Iglesia entre los tres fines pastorales del concilio, a saber: «La renovación interna de la Iglesia, la difusión del evangelio por el mundo entero, así como el diálogo conel mundo actual» (PO n. 12). Particularmente en la LG se habla de esta renovación y se la relaciona estrechamente con su fuente, que es el Espíritu Santo: «Con la fuerza del evangelio (el Espíritu Santo) hace rejuvenecer a la Iglesia, la renueva incesantemente y la conduce a la unión consumada con su Esposo» (4). La Iglesia, se dice también, entre tentaciones y tribulaciones, es mantenida siempre por la fuerza del Señor, a fin de que «no cese de renovarse bajo la acción del Espíritu Santo» (9). Para realizar esta obra, se añade finalmente, el Espíritu Santo confiere a los cristianos dones espirituales, los carismas, manifestación del Espíritu para la utilidad común, a fin de hacerlos aptos y prontos «para ejercer las diversas obras y deberes que sean útiles para la renovación y la mayor edificación de la Iglesia» (12). La renovación carismática pretende ser una respuesta a las instancias de renovación de toda la Iglesia dentro de la fidelidad a las mociones del Espíritu. F. Sullivan» sintetiza así los componentes esenciales de una auténtica renovación carismática en la Iglesia: 1) fidelidad creciente de la Iglesia, en todos sus miembros, a su vocación; 2) el Espíritu Santo es su agente principal; la Iglesia debe responder activamente; 3) el Espíritu Santo concede toda especie de dones carismáticos de que la Iglesia tiene necesidad en una época determinada; 4) el Espíritu Santo mueve a los cristianos a reconocer tales dones, a comprender su sentido y a usarlos; 5) el Espíritu Santo guía a los laicos para emplear sus dones en comunión con sus pastores y guía a los pastores a reconocerlos y desarrollarlos en los fieles; 6) el Espíritu Santo da a la autoridad de la Iglesia el carisma del discernimiento para juzgar y promover los dones auténticos sin extinguir el Espíritu; 7) la elección de las personas para la guía pastoral de la Iglesia se hace basándose en una reconocida presencia de los dones del Espíritu necesarios para un oficio particular; 8) en cada comunidad eucarística local, cada miembro ejerce sus dones bajo la guía de los pastores.
Esta instancia de renovación carismática lleva a los cristianos a salir, bien de una especie de racionalismo aséptico con que viven su propia fe, bien de aquel indiferentismo que confina con una negación práctica de Dios y de lo sobrenatural. H. Mühlen, hablando de la renovación carismática católica, insiste justamente en su capacidad de superar el abismo entre fe y experiencia; de dar una experiencia real del Espíritu que abre el camino al encuentro con Cristo y con el Padre en la Iglesia. El olvido del Espíritu Santo que hemos padecido, observa Mühlen, nos ha llevado a poner en discusión a Dios mismo: «Con frecuencia vivimos prácticamente como si Dios no existiese. Nos hemos convertido, en el centro de nuestro ser y de nuestro `corazón’, en ateos prácticos» (p. 18). La renovación carismática, dice también el autor, nos ayuda a salir del ateísmo de la mente (p. 48ss) y del ateísmo del corazón (p. 60ss), nos hace hablar con Dios en voz alta, nos hace entrar en aquella «nueva época» de que habla la Gaudium et Spes (n. 4) y que se caracteriza por una «socialización» incluso a nivel religioso, por el paso de una experiencia de Dios monoteísta a otra trinitaria. La experiencia de Dios en la «época del Espíritu» (Rom 7,6) se funda en la persuasión de fe de que «verdaderamente Dios está entre nosotros» (1 Cor 14,25). Consiste en un tipo de conocimiento no conceptualizable, es decir, que no puede apoderarse conceptualmente de su objeto, sino que lo vive por la participación de todo el ser y con una certeza que es precisamente fruto de fe.
Nuestra experiencia del Espíritu está íntimamente vinculada a la experiencia que Jesús mismo tuvo del Espíritu. En virtud del Espíritu de Jesús, damos nosotros testimonio de la experiencia que tuvo Jesús de Dios y que la Iglesia sigue teniendo en el tiempo. El bautismo que recibió Jesús de Juan, tal como se interpreta en el NT a la luz de la experiencia carismático-misionera de Pentecostés, marca la experiencia originaria que tuvo Jesús del Espíritu Santo. Mateo en su evangelio atribuye una importancia particular al hecho de que Jesús, al salir del agua apenas bautizado, «viera» al Espíritu de Dios descender como una paloma y «oyera» una voz (Mt 3,16-17). Las expresiones «ver» y «oír» indican que Jesús tuvo una profunda experiencia de la presencia de Dios. Esta experiencia posee un carácter público que se comunica a los demás, los cuales de algún modo participan de la experiencia del Espíritu dado a Jesús. La Iglesia continúa en la historia la experiencia del Espíritu de Jesús. En particular se continúa en la Iglesia la experiencia de Pentecostés de los primeros testigos, la manifestación de aquel Espíritu «que veis y oís» (He 2,33). Cuando los primeros cristianos llamaban a Dios con el nombre de Padre sentían que participaban de la experiencia de Jesús y que el Espíritu de Jesús era para ellos la prueba fundamental de la resurrección de Jesús (cf He 2,33). La experiencia carismática en la Iglesia católica subraya también el papel que María tiene en el contexto trinitario y eclesial. El «sí» de María expresa a la perfección el consentimiento y la docilidad al plan de Dios sobre los hombres, a los cuales guía con su Espíritu. Si Cristo es el carismático originario, después de él María es la carismática por excelencia, ya que recibió la plenitud del Espíritu, escuchó constantemente su voz, jamás le entristeció y participó activamente en el nacimiento de la Iglesia desde Pentecostés en adelante».
III. Dimensiones de la renovación carismática católica
Después de haber visto las circunstancias en que surgió en la Iglesia católica la renovación carismática y las instancias de que es portadora, debemos considerar sus dimensiones existenciales, es decir, los componentes que la caracterizan.
1. CUESTIONES DE TERMINOLOGíA – No hay que extrañarse de que, en un movimiento surgido hace pocos años y que ha conocido un desarrollo extraordinariamente rápido, la terminología sea aún un tanto incierta. Según hemos visto, se partió de una exigencia existencial de vida en el Espíritu, en contacto directo con la palabra de Dios. No nació de una visión teológica particular. Por otra parte, no sólo está estimulando una nueva vitalidad de la fe en muchos cristianos, sino también una comprensión más profunda de diversos aspectos de la teología, en particular de la pneumatología, de la eclesiología y de la teología de los sacramentos.
La terminología generalmente en uso designa a este movimiento con el término de «renovación carismática». Al principio se le llamó «pentecostalismo católico»; pero luego se prefirió no usar esta expresión para evitar posibles confusiones con el pentecostalismo clásico y con el de otras expresiones protestantes. Algunos prefieren el término «renovación en el Espíritu», que parece arraigar cada vez más. Otros lo llaman simplemente «renovación». Sin embargo, como la denominación más en uso es la de «renovación carismática», es necesario comprender en qué sentido se usa el adjetivo «carismático».
El P. Y. Congar, aun apreciando este movimiento, ha llamado la atención sobre un posible abuso del término `carismático’. Seria ciertamente un error entenderlo, por ejemplo, introduciendo una división en el pueblo de Dios entre «carismáticos» y «no carismáticos», entre los que han recibido «el bautismo en el Espíritu» y «hablan en lenguas» y los que no poseen esta experiencia. Como si los carismas del Espíritu no fuesen multiformes y dados a cada cristiano en la medida de la gracia divina, en función de una misión de edificación y según la disponibilidad de fe del creyente particular. Una posible restricción del término carismático a los solos carismas extraordinarios daría lugar a una visión errónea. Y nada digamos si se lo toma como sinónimo de exaltado, de extravagante, de antiinstitucional, etc. De todos modos, prescindiendo del abuso que puede hacerse de este término, hay que precisar que, referido a la «renovación», se toma en la noción más amplia que de él ha dado el Vat. II, según hemos visto ya. Carismático es todo cristiano que toma conciencia de haber recibido o de poder recibir dones diversos de gracia para usarlos al servicio de Dios y de los hermanos. El movimiento de que hablamos puede ser un modo querido hoy por Dios para darnos una nueva comprensión de aquel elemento carismático de la Iglesia que nosotros, con mentalidad racionalista si no secularizada, habíamos olvidado.
En esta línea, otro término que se debe aclarar es el de «movimiento». No se trata de un movimiento en el sentido estricto del término. No posee una organización central, ni cuadros establecidos, ni un objetivo particular por encima del general de una fe vivida según las exigencias más auténticas del evangelio y de la Iglesia como respuesta a la acción del Espíritu Santo, que se actualiza en la adoración de Dios y en el servicio de los hermanos bajo la guía de los pastores de la Iglesia. El card. Suenens prefiere describirlo justamente como «una corriente de gracia que pasa y que conduce a vivir una tensión mayor y consciente de la dimensión carismática inherente a la Iglesia»‘. Es un modo de vivir la vida cristiana y eclesial por «cristianos normales», atentos a la acción que el Espíritu Santo suscita en formas siempre nuevas en la Iglesia y en la sociedad de hoy. Alguna otra cuestión de terminología la-examinaremos después.
2. Los GRUPOS DE ORACIí“N – El componente fundamental de la renovación carismática católica lo constituyen los grupos de oración. Siguiendo el espíritu de aquel primer grupo de jóvenes profesores de la universidad de Duquesne, numerosos creyentes de edad y condiciones sociales diferentes, convencidos de la promesa de Cristo: «Donde hay dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos» (Mt 18,20), gustan de encontrarse para compartir su fe, para invocar juntos a Dios con el nombre de Padre, escuchar su palabra que abre al amor y a una esperanza siempre nueva, que les hace felices de sentirse cristianos y prontos a servir a los demás allí donde los coloca la Providencia. El grupo se inspira en las primitivas comunidades cristianas (He 2,41), asiduas a las reuniones comunes y a la larga oración, y siguen la pauta de las asambleas de oración descritas por Pablo en 1 Cor 14,26-33. Las principales características de este estilo de oración son las siguientes:
†¢ la espontaneidad con que se dirige a Dios un grupo de hermanos, según la exhortación de Pablo: «Cuando os reunís, cada cual podrá tener un salmo, una instrucción, una revelación, un discurso en lenguas, una interpretación; que todo se haga para edificación» (1 Cor 14,26). Por tanto, no existe un ritual o fórmulas fijas. Cada uno puede leer un trozo de la Escritura, puede improvisar una oración, pueden recitar todos juntos el «Padrenuestro», el «Gloria», el «Avemaría», etc., cantar un himno que se preste más a expresar la experiencia espiritual que se está viviendo, etc. Nos dejamos llevar del Espíritu, que formula en nosotros la oración más grata a Dios (Rom 8,26-27), y del gozo de sentirnos movidos por él: «Sed llenos del Espíritu, hablando unos a los otros en salmos, en himnos y cánticos espirituales, cantando y alabando al Señor en vuestros corazones, dando siempre gracias por todo al que es Dios y Padre en el nombre de nuestro Señor Jesucristo» (Ef 5,18-20). Hay momentos de silencio para asimilar la palabra de Dios, oraciones apenas susurradas o cantos que expresan el entusiasmo de sentirse hijos de Dios en una comunidad de hermanos. La espontaneidad lleva a hacer participar en la oración a la persona entera, incluso el cuerpo; es típico el gesto orante de los brazos que acompaña a la elevación del espíritu. La oración es guiada generalmente por uno o dos animadores particularmente preparados, que siguen las mociones del Espíritu, cuidando de que todo se desarrolle con orden y edificación reciprocas;
†¢ la oración de alabanza y de agradecimiento constituye una línea de fuerza particular. Desde luego, no se excluye la oración de intercesión y de petición; pero la nota dominante es la elevación al Dios trino motivada por las grandes obras que ha llevado a cabo en la historia de la salvación y que sigue realizando hoy en quienes se confían a él con fe simple. No hay nada más bíblico ni más eclesial que la alabanza de Dios y la acción de gracias. Es fruto de una experiencia de fe vivida en su pureza. Es un dirigirse a Dios no sólo por lo que puede dar, sino por lo que es. Es expresión de un amor desinteresado, que purifica de la imagen del «Dios tapagujeros» y que nos ayuda, en cambio, a descubrir el verdadero rostro de Dios. Se alaba al Señor y se le da gracias fundamentalmente por el don de la salvación. Los ,»salmos ofrecen un ejemplo espléndido de esta oración cuando cantan la bondad de Dios (145,6ss), su amor y su fidelidad (89,2; 117,2), sus grandes proezas (105,1; 106,2), etc. Es un grito de admiración y de exultación: «Grande es Yahvé y muy laudable, no tiene medida su grandeza» (145,3). Es el aleluya (Hallelu-Jah=alabad a Yahvé) que repite la Iglesia en la liturgia, sobre todo en la explosión de la alegría pascual. Es la alabanza de los ángeles y de los pastores por el nacimiento del Salvador (Lc 2,13s. 20), el hosanna del domingo de ramos (Mt 21,16), el canto del cordero del Apocalipsis (15,3), la «bendición» que Jesús mismo dirigió al Padre (Mt 11,25). Finalmente, es la vida cristiana como «eucaristía», o sea como acción de gracias, que alcanza su expresión culminante en la eucaristía sacramental;
†¢ el itinerario de conversión cada vez más radical, que lleva, no sólo teórica, sino prácticamente, a reconocer y a confesar que Cristo es el Señor (He 2,36) y el Salvador, y que, por tanto, «no hay salvación en ningún otro, pues ningún otro nombre debajo del cielo es dado a los hombres para salvarnos»(He 4,12). Este dinamismo espiritual ayuda a pasar cada vez más de una «vida carnal» a una «vida en el Espíritu» (Rom 8). Al mismo tiempo, es conversión al Cristo total, que vive en la Iglesia y en todos los hombres de buena voluntad. Por eso esta renovación no lleva a una nueva «super-iglesia» carismática, sino a una Iglesia renovada por los carismas del Espíritu Santo. Es, pues, una renovación interior, que integra cada vez más el amor de Dios en el amor de los hermanos, sobre todo de los predilectos de Jesús: los pequeños, los pobres, los olvidados de los demás. Por tanto, si se entiende y se vive esta oración en su significado más cristiano, no se la puede considerar una evasión o un refugio, fruto de frustraciones, sino que estimula a un compromiso evangélico mayor, que se traduce también concretamente en sus dimensiones sociopolíticas. La oración vivida con fe auténtica llena de amor de Dios y se expresa en las obras de la caridad (Sant 2,14ss). Siendo comunión con Dios y don de sí a él, comprende el don de sí a los hermanos para su liberación y su crecimiento integral. El compromiso social y político que brota del amor de Dios no lleva a una ideología cualquiera, sino a una visión crítica de la vida, teórica y práctica, que es carismática porque saca su inspiración y su energía de la gracia de Dios (2 Cor 8,1);
†¢ la persona toda entera responde a la invitación de Dios. Jesús, con la moción de su Espíritu, apela al hombre en su carácter global histórico y existencial. Se adueña de su mente, de su imaginación, de su afectividad, de sus emociones. Espíritu, alma y cuerpo (1 Tes 5,23) expresan la respuesta al Señor que llama. Por eso no debe causar maravilla que en los grupos de oración de la renovación carismática cada uno manifieste no sólo consideraciones racionales, sino sensibilidad y emociones. El emocionalismo de ciertas iglesias pentecostales causa fastidio y es descaminado. En cambio, la integración en la vida de oración del sentimiento, de la sensibilidad y de la emoción lleva a una mayor autenticidad, liberando de aquel exagerado formalismo y ritualismo que inhibe la expresión de toda la persona frente a Dios y a los hermanos en la fe;
†¢ la Sda. Escritura es el lugar privilegiado de la renovación carismática. Constituye el punto firme de referencia para la oración, para la reflexión y para la acción evangélica. La palabra de Dios rezada suscita el deseo de profundizarla. Por eso, además de la breve enseñanza que se pueda dar durante la oración, los grupos organizan jornadas de estudio o cursos sistemáticos. Esto ayuda a colocarse en la línea de la tradición católica y del magisterio de la Iglesia, evitando el riesgo del fundamentalismo bíblico, o sea una interpretación exclusivamente literal de la Escritura, del pietismo o de la experiencia religiosa subjetiva.
3. LA EFUSIí“N DEL ESPíRITU – Uno de los momentos que siempre se ha considerado central en la experiencia pentecostal es el «bautismo en el Espíritu». Veamos sus aspectos principales, remitiendo al lector a algunos estudios que profundizan sus elementos, ya teológicos, ya pastorales». Ante todo, hay que notar que este momento se sitúa en un largo itinerario de experiencia espiritual o, mejor, de maduración de la fe y de los otros componentes de la existencia cristiana. Personas que en el grupo de oración encuentran o reencuentran la vida nueva en Cristo se sienten interiormente llamadas por el Espíritu a una profundización de su vida cristiana. Generalmente, el grupo les ofrece la posibilidad de seguir un «seminario de la vida en el Espíritu», que les comunica las verdades básicas del ser cristiano y les ayuda a abrirse a la acción del Espíritu y a sus dones. Cuando estas personas sienten que han alcanzado un nivel suficiente de madurez espiritual que les lleva a desear abandonarse totalmente al Espíritu de Dios, piden al grupo de los hermanos que oren con ellos y por ellos para recibir una presencia nueva y más eficaz del Espíritu justamente por medio del «bautismo en el Espíritu».
En este punto es necesaria otra precisión terminológica, que dice relación con los más delicados problemas teológicos. El término «bautismo en el Espíritu», de suyo correcto en el contexto de la doctrina católica, está ligado de hecho a la tradición de la Iglesia pentecostal y supone una visión bíblica y teológica diversa de la católica». En el n. 6 de los artículos de fe de la Iglesia cristiana evangélica pentecostal se dice: «Nosotros creemos en el bautismo del Espíritu Santo como en una potente virtud divina que penetra en el hombre después de la salvación y se manifiesta visiblemente con el signo escriturístico de hablar lenguas nuevas». Es fácil notar que el credo pentecostal establece distinción entre salvación, o sea conversión a la fe, la única que otorga la regeneración, y la «segunda experiencia» o «segunda bendición», en la cual se recibe el don del Espíritu Santo. En cambio, la doctrina católica sostiene que hay «un solo bautismo» (Ef 4,6), no uno de agua y otro de Espíritu, con el cual somos salvados «mediante el lavatorio de regeneración y renovación del Espíritu Santo» (Tit 3,5). Luego, en la confirmación, se recibe un nuevo don del Espíritu, que da una confirmación para vivir y testimoniar la fe. Así pues, para la renovación carismática católica, con el «bautismo en el Espíritu Santo» no se recibe el don del Espíritu por primera vez, sino que se goza de una nueva efusión suya en respuesta a las disposiciones del que lo pide y a la oración de intercesión de los hermanos del grupo. Los católicos, además, no consideran necesario el lazo entre bautismo en el Espíritu y don de lenguas, sosteniendo, en cambio, que el Espíritu es siempre libre de manifestar su nueva presencia con los dones que estime más útil conferir.
Dada, pues, la ambigüedad del término «bautismo», en la renovación carismática católica se prefiere usar otra expresión, también de origen bíblico, a saber, «efusión del Espíritu» (He 2,17). También se usan otros términos que permiten comprender mejor el verdadero significado de este acontecimiento: liberación del Espíritu Santo, renovación del Espíritu, manifestación del bautismo, actualización de los dones recibidos en potencia en el bautismo, etc.
¿Cuál es el alcance de esta experiencia religiosa? F. Sullivan, en un estudio fundado en los datos bíblicos y en la teología de santo Tomás que describe la misión de las divinas personas en términos de inhabitatio e innovado, habla de una nueva relación con el Espíritu Santo: «Una experiencia religiosa que introduce a una persona en un sentido decisivamente nuevo de la presencia omnipotente de Dios y de la acción de Dios en su vida, acción que implica habitualmente uno o más dones carismáticos». La efusión del Espíritu se contempla en relación con todo el proceso de la iniciación cristiana, desde su origen hasta la plena madurez de la vida en Cristo. Como se ve por el NT, los tres momentos de la iniciación cristiana, que se implican unos a otros, son la conversión (que supone la fe en Cristo),el bautismo en el nombre de Jesús (de las tres personas de la SS. Trinidad) y la recepción del Espíritu Santo (He 2,38). La Iglesia marca con los tres sacramentos del bautismo, la confirmación y la eucaristía los tres momentos culminantes de la iniciación cristiana. Pero la vida en el Espíritu debe actualizarse luego en toda la existencia. Por eso el Espíritu Santo quiere «derramarse» también fuera de los sacramentos. Los grupos de oración de la renovación carismática ayudan a abrirse a esta efusión, es decir, a tomar conciencia de que si el cristiano posee el Espíritu Santo recibido en los sacramentos, no siempre el Espíritu Santo lo posee a él. O sea, falta la integración en la vida del don que Dios ha hecho de sí y de su presencia. De ahí la exigencia de pedir a Dios mismo que renueve el don del Espíritu recibido fundamentalmente en el bautismo y en la confirmación. La comunidad, reunida en oración en el nombre de Jesús, desarrolla un importante papel de mediación y de intercesión, e incluso de desprivatización de la fe, según lo que ha dicho Jesús: «Al que me confiese delante de los hombres, el Hijo del hombre le confesará suyo delante de los ángeles de Dios» (Lc 12,8). La oración de los hermanos, la imposición de las manos y la imploración al Padre y al Hijo para que renueven el don de su Espíritu sobre el que le invoca, no es un nuevo sacramento, sino que entra en el ejercicio del sacerdocio común de los fíeles, en virtud del cual los creyentes se ayudan y se refuerzan recíprocamente en la fe. Es también expresión de solidaridad fraterna en el itinerario cristiano, que implica una experiencia comunitaria de Dios y de su presencia activa. Una comprensión teológica más profunda de la efusión del Espíritu, tal como se vive en la renovación carismática, podría llevar a una visión renovada del sacramento de la confirmación, en su relación con la gracia de Pentecostés actualizada históricamente y con los carismas que capacitan para el testimonio evangélicos`.
4. LA EXPERIENCIA CARISMíTICA – ¿Cuáles son los efectos de la oración para la efusión del Espíritu Santo? No es fácil responder a esta pregunta con ideas claras y precisas. Estamos en el campo del misterio de la comunión entre Dios y el creyente. Habría que interrogar a la experiencia de quienes han vivido en la fe auténtica este acontecimiento.
En tales casos se experimenta siempre como una gracia especial, una inmersión en el agua viva del Espíritu Santo, una nueva alegría de existir para Dios, de adorarle y de servir a los demás, una sensación de paz, de distensión espiritual, de coraje para anunciar a Cristo a los hermanos, de nueva comprensión de los sacramentos cristianos, de liberación interior. Lo que más cuenta es la experiencia de los frutos del .Espíritu: «Caridad, alegría, paz, longanimidad, benignidad, bondad, fe, mansedumbre, continencia» (Gál 5,22). Para algunos constituye una experiencia conmovedora de conversión; para otros, el comienzo de un lento progreso espiritual que lleva a una autenticidad cristiana cada vez mayor.
El don por excelencia es el mismo Espíritu Santo, que se hace presente en la persona de un modo nuevo y constructivo. La atención se dirige, pues, al Dador, a la persona misma de Dios-Espíritu. Mas el Espíritu Santo, a su vez, ofrece también dones espirituales o carismas y hace tomar conciencia de aquellos dones que estaban ya en estado latente, dando la facilidad de ejercitarlos para utilidad común. Como se ha dicho antes, los carismas son multiformes, ordinarios y extraordinarios, dados según la medida de la gracia divina y del bien de la Iglesia. Dios quiere que los hombres ayuden a sus hermanos, y para esto les da determinadas cualidades que él continuamente purifica, a fin de que sirvan para el desarrollo de la Iglesia y de la sociedad. En esta perspectiva, el carisma base o el carisma de los carismas, según lo dice Pablo, es «el amor de Dios que ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo» (Rom 5,5).
Un carisma que se toma particularmente en cuenta en la renovación carismática, incluso por motivos tradicionales, es el de «hablar en lenguas»». Sin entrar en las intrincadas interpretaciones de este don, intentaremos captar aquellos aspectos que son fundamentales para su comprensión. Se llama «glossolalia», o sea hablar en lenguas, designando «lengua» (=glossa) expresiones verbales formadas por sílabas que se suceden sin componer frases que tengan un significado, ni para el que las pronuncia ni para el que las escucha. San Pablo lo enumera entre los carismas (1 Cor 12,10). Se trata de un don especial de oración; de la que podría llamarse «oración infusa», que hace explotar la embriaguez del Espíritu Santo y permite expresar de modo inefable la novedad embriagadora de la salvación operada por Cristo. Quizá fue el don que se otorgó a los discípulos de Jesús en Pentecostés, que hacía decir a la multitud: «Los oímos hablar en nuestras lenguas las grandezas de Dios» (He 2,11). Ciertamente, éste es el sentido que da san Pablo, sobre todo en su primera Carta a los Corintios: «Quien habla en lenguas, no habla a los hombres, sino para Dios; de hecho, ninguno le entiende, sino que, en espíritu, dice cosas misteriosas» (1 Cor 14,2). Quizá se trate de aquellos «gemidos inefables» (Rom 8,26), expresados por voz humana, pero que tienen como origen el Espíritu Santo, el cual suple así nuestra debilidad y nuestra incapacidad de orar como se debe. K. Barth llama acertadamente a este tipo de oración «la expresión de lo inexpresable». Es un orar con el Espíritu (o en el Espíritu), que Pablo contrapone a un orar con la mente (1 Cor 14,14-16). Esta forma de oración no discursiva -dice el card. Suenens- es expresión preconceptual de una oración espontánea, que es a la oración como el arte abstracto es a la pintura figurativa». La interpretación que da Suenens de este don nos parece muy equilibrada. No se considera necesariamente como un hecho milagroso. Generalmente no se trata de hablar una lengua extraña, desconocida para el que la habla, como piensan a menudo pentecostales y neopentecostales. Si se diese este caso, estaríamos en el orden del milagro. Ni tampoco se considera necesariamente como un fenómeno anormal, patológico, emocional, de histeria colectiva, etc. Es, por el contrario, un don del Espíritu Santo; pero, como dice san Pablo, uno de los más modestos en orden a la edificación de la Iglesia; don que no excluye la colaboración humana. Por ello san Pablo, escribiendo a los corintios, adopta respecto al don de lenguas una postura crítica, que refleja a la vez estima («Doy gracias a Dios de hablar en lenguas más que vosotros», 1 Cor 14,18) y relativización, sobre todo en comparación con la profecía, más útil para la edificación de la comunidad («…pero prefiero hablar en la iglesia cinco palabras con sentido para instruir a los demás, a diez mil palabras en lenguas», 1 Cor 14,19). El ejercicio de este don puede asumir también la forma del canto colectivo en lenguas, expresión de alabanza libre y espontánea de Dios, o bien la de un «mensaje en lenguas», el cual, sin embargo, supone el don de la interpretación por parte del que lo anuncia o del que escucha, don que, sobre todo en este caso, se somete a un atento discernimiento para asegurarse de su autenticidad.
Precisamente también el «discernimiento de espíritus» lo enumera Pablo entre los carismas como un don consistente en la capacidad de reconocer si alguien está inspirado por el Espíritu divino o por un espíritu demoníaco (2 Cor 11,13s; 1 Tim 4,1; 1 Jn 4,1). Este don no excluye, evidentemente, el empleo de las facultades intelectuales humanas, del examen de los signos para establecer con una cierta seguridad si determinados carismas tienen realmente origen divino y, sobre todo, si están animados por la caridad, que es el carisma de los carismas (1 Cor 13). Este discernimiento deben ejercitarlo tanto los cristianos particulares como la comunidad, a fin de asegurarse de que están dentro de la voluntad de Dios y en la línea de una auténtica edificación de la Iglesia. El discernimiento de la verdad y de la caridad eclesial tiene su culminación en el carisma de los obispos, que han sido puestos por Cristo para apacentar al pueblo de Dios y a los cuales corresponde no extinguir el Espíritu, sino examinar todas las cosas y retener lo que es bueno (1 Tes 5,19-21).
[Para el carisma de las curaciones /Cuerpo II, 1].
5. LA ACTITUD DE LA JERARQUíA CATí“LICA – Está justificado preguntar qué juicio ha emitido hasta ahora la jerarquía católica sobre la renovación carismática; tanto más que, como insinuábamos antes [1], los movimientos carismáticos en la historia de la Iglesia han corrido a menudo el riesgo del sectarismo o de la ruptura con la comunión eclesial.
En nuestro caso nos encontramos ante un movimiento que desde sus orígenes ha afirmado su relación con la Iglesia jerárquica, aunque constituyéndose en promotor de una renovación espiritual y eclesial. Los documentos de obispos y de conferencias episcopales sobre este movimiento son abundantes. En general, su tono va desde una prudente permisividad hasta un aliento positivo. El interés de los obispos por la renovación carismática ha sido siempre constructivo y estimulante, incluso cuando han tenido que poner en guardia frente a eventuales desviaciones. Ante todo se preocupan de indicar el camino para que el movimiento se desarrolle de modo siempre fiel al plan salvífico eclesial.
Dos años apenas después de surgir los primeros grupos, los obispos de U.S.A. promulgaron un documento en el cual, si bien formulaban ciertos interrogantes que plantea el movimiento, emitían un juicio sustancialmente positivo y alentador: «Hemos de reconocer que el movimiento tiene motivos legítimos de existencia. Posee sólidos fundamentos bíblicos. Sería difícil poner obstáculos al trabajo del Espíritu, que se manifestó tan abundantemente en la Iglesia primitiva».
El papa Pablo VI habló en dos ocasiones de la «renovación». La primera vez a los líderes del movimiento, reunidos en Grottaferrata en octubre de 1973, y la segunda a los 10.000 participantes del Congreso Internacional en San Pedro (Roma), el lunes después de Pentecostés de 1975. La primera vez, Pablo VI describía así algunas características positivas del movimiento: «En esta renovación aparecen algunas notas comunes: el gusto por una oración profunda, personal y comunitaria, un retorno a la contemplación y un énfasis de la alabanza de Dios, el deseo de darse totalmente a Cristo, una gran disponibilidad a las llamadas del Espíritu Santo, un contacto más asiduo con la Escritura, una gran entrega fraterna, la voluntad de realizar una aportación a los servicios de la Iglesia. En todo esto podemos reconocer la obra misteriosa y discreta del Espíritu, que es el alma de la Iglesia». La segunda vez, después de haber consignado que «esta solicitud por situarse bien en la Iglesia es un signo auténtico de la acción del Espíritu Santo» y de subrayar que la renovación espiritual es una gran ocasión para la Iglesia y para el mundo, describía los principios del discernimiento que, apoyándose en san Pablo, reducía a tres: la fidelidad a la doctrina auténtica de la fe, la gratitud por los dones espirituales y, por encima de todo, la /caridad, que es el fruto más genuino de toda experiencia espiritual.
Entre los documentos más recientes, hay dos de particular interés, pues provienen de dos conferencias episcopales, la de U.S.A. y la de Canadá. El primero, discutido en la sesión plenaria de noviembre de 1974″, describe tanto los aspectos doctrinales como los pastorales. El tono general es positivo y alentador: «Nosotros queremos animar -se dice en la conclusión- a los que forman ya parte de la renovación carismática y deseamos dar nuestro apoyo a las orientaciones positivas que hay en ella». Después de aludir a la teología del Espíritu Santo y de los carismas, tal como emerge del Vat. II, la declaración de los obispos americanos examina los «signos de autenticidad» de la’ experiencia espiritual, que puede prestarse a ambigüedades e ilusiones. Estos signos son: reconocer los dones espirituales por los frutos, por la conformidad con la enseñanza del evangelio, por su capacidad de construir la Iglesia en la unidad y en la caridad, por el amor cristiano, que implica sacrificio, por el testimonio que se da de Jesús, por la conformidad con las enseñanzas auténticas de la Iglesia. Finalmente se hace referencia a los peligros que se han de evitar, sobre todo el del «elitismo» y el del «fundamentalismo bíblico». Se recomienda también que haya «contactos personales entre los obispos y sacerdotes, por una parte, y entre los dirigentes y miembros de los diversos grupos, por otra», apoyarse en la dirección de un sacerdote («nosotros alentamos vivamente a los sacerdotes a interesarse por este movimiento») y la formación de los dirigentes.
El «mensaje de los obispos canadienses, dirigido a todos los católicos de Canadá» es del 28 de abril de 1975″. Después de una introducción, en la cual se ponen de relieve las diversas reacciones que provoca la renovación carismática y el hecho de encontrarse «ante un fenómeno religioso que suscita entre los cristianos un interés creciente», se describen las orientaciones positivas fundamentales. Son éstas la «presencia del Espíritu en la comunidad eclesial y en sus miembros»; «una unión permanente y más íntima con Jesús», que abre a la relación con la Trinidad y en la cual se sitúa el culto a la Virgen y el servicio a los hermanos. Este último aspecto, que evita el peligro de la evasión o del espiritualismo, se subraya particularmente: «Habiendo tomado conciencia de su inserción en la comunidad trinitaria, el miembro de la renovación carismática es llamado a descubrir progresivamente cómo su vida, radicada en el Espíritu, anima todas sus relaciones con sus semejantes… Anima a cada uno a salir del anonimato despersonalizado que a veces caracteriza la pertenencia de los cristianos a su comunidad…». Otros elementos positivos que enumera el documento son: el puesto privilegiado que se da a la oración asociada a la vida sacramental, que «desarrolla la docilidad de los creyentes a la acción del Espíritu que han recibido en el bautismo y en la confirmación, y que favorece así el libre curso de sus manifestaciones en su existencia», y, finalmente, la función de los carismas en sus aspectos teológicos y pastorales, que «mira a aumentar en todo cristiano el espacio en que el Espíritu pueda manifestarse».
La segunda parte del documento de los obispos canadienses examina, en cambio, algunos aspectos negativos, pero recomendando no «generalizar su presencia en la renovación carismática de Canadá», aunque tampoco «minimizar los daños que ocasionan a este movimiento y a sus miembros»: «Se descubren acá y allá exageraciones esporádicas diversas». Estos aspectos negativos, precisa el documento, son: la «falsa búsqueda de manifestaciones exclusivamente extraordinarias del Espíritu»; la exageración sobre la pertenencia al movimiento («se da a entender acá y allá que es necesario para ser cristiano cabal»); «la importancia, a veces exagerada, otorgada a la experiencia emocional de Dios», aun apreciando la vida afectiva como «lugar de encuentro con Dios para conocer y gustar su presencia»; el emocionalismo, que «ignora la importancia de la experiencia intelectual de Dios en la vida de fe»; el fundamentalismo bíblico, que se debe superar con una lectura de la Escritura abierta a los métodos científicos de la interpretación; el repliegue en sí mismo y un ecumenismo que puede resultar deformado. Estos aspectos negativos que pueden aflorar -precisa el documento-no deben disminuir los valores positivos: la renovación carismática «brota del corazón de la comunidad eclesial como un himno de confianza incondicionada en la presencia omnipotente del Espíritu en el mundo»; de hecho, sólo el Espíritu «puede llevar a término, a través de caminos que ninguna mano humana puede trazar de antemano, nuestros esfuerzos unidos para construir la comunidad eclesial de mañana».
Un aspecto que nos parece fundamental para evitar desviaciones y permitir que este movimiento se desarrolle del modo mejor para una renovación de la Iglesia, es la formación teológica, eclesial y pastoral de los animadores, sean laicos o sacerdotes. Es un aspecto que se repite constantemente en los documentos de los obispos. Por un lado, se necesita un estudio serio de la dimensión bíblico-teológica de la vida y de la doctrina cristiana para evitar caer en ciertos defectos, como el pietismo, el sentimentalismo, el milagrismo, el fundamentalismo bíblico, etc.; por otro lado, no debe ser un estudio árido, separado de la vida, sino una exigencia que brota de una fuerte experiencia de Dios y que lleva a buscar y a profundizar los fundamentos de la propia fe y de la propia esperanza. En otros términos, la experiencia de la fe y la instrucción deberían ir a la par en orden a un crecimiento cristiano integral y en orden a ayudar a los hermanos a crecer del mismo modo. Sentimiento, razón y acción deberían integrarse en una dimensión cristiana madura, evitando así el triple escollo del sentimentalismo, el racionalismo y la evasión o alienación. Los animadores deben haber alcanzado esa integración suficiente para poder educar a los otros en una oración, sobre todo de alabanza y de acción de gracias, que sea fuente de liberación para una conversión más comprometida a Cristo y a los hermanos como medio de personalizar más la oración de la Iglesia, sobre todo la eucaristía.
Se hace una última referencia a la dimensión ecuménica de la renovación carismática. Dado que en algunas naciones los grupos de oración son con frecuencia interconfesionales, nace de ellos una instancia ecuménica que puede contribuir a acercar a los cristianos, a condición de que no se difuminen las diferencias del contenido de fe que caracterizan aún a las varias iglesias. Sobre el tema de la relación ecuménica, el card. Willebrands dio una conferencia en el Congreso Internacional de Roma de mayo de 1975″. En el contexto de la relación entre Espíritu Santo, carismas e Iglesia, Willebrands observaba la aportación que puede dar la renovación carismática al ecumenismo, en el sentido de que «puede y debe tener una dimensión ecuménica», entendida en el sentido de aquel ,»ecumenismo espiritual que «debe considerarse como el alma de todo ecumenismo» (UR 8).
A. Barrado
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Fuente: Nuevo Diccionario de Espiritualidad