CALVINISMO

Sistema teológico basado en las enseñanzas de Juan Calvino. Las iglesias presbiterianas y reformadas pertenecen históricamente a esa tradición.
Los cinco puntos del calvinismo son: (1) la total depravación de los humanos, (2) la elección incondicional al cielo o al infierno, (3) la expiación limitada a los elegidos, (4) la gracia irresistible, (5) la perseverancia final de los santos.
Los documentos históricos más conocidos del calvinismo son La Institución de la Religión Cristiana (1536), escrito por el mismo Calvino, y la Confesión de Fe de Westminster (1643), redactada por teólogos protestantes británicos y adoptada como norma de fe por las iglesias presbiterianas. La teologí­a de Jacobo Arminio, otro teólogo protestante, conocida como ® ARMINIANISMO, contradice los puntos básicos del calvinismo.

Fuente: Diccionario de Religiones Denominaciones y Sectas

(v. presbiterianos, protestantes)

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

El calvinismo puede definirse como la descripción teológica de la relación de Dios con su creación y con la historia humana según la interpretación y )a exposición del reformador suizo Juan Calvino (1509-1564). La fuente principal de la teologí­a de Calvino era sagrada Escritura, que él consideraba como la norma non normata de toda la doctrina y la práctica cristiana.

La obra más importante que contiene Una presentación sistemática del penSamiento de Calvino es la Institución de la religión cristiana.

En el pensamiento calvinista se da mas importancia a la voluntad divina, sirve de fundamento a la doctrina ,reformada de la doble predestinación. Al comienzo de la teologí­a calvinista, sostení­a firmemente que decretó desde la eternidad que miembros de la familia humana estuvieran destinados a la felicidad eterna, mientras que otros serí­an entregados a la perdición eterna. El resultado final de esta elección y reprobación depende únicamente de la voluntad divina, no de los méritos o de las faltas de unos y de otros. Aunque Calvino reconocí­a la severidad de su enseñanza, pensaba que esto protegí­a la soberaní­a de Dios y poní­a en guardia a los cristianos pára que no contaran con sús propios esfuerzos para obtener la salvación.

Como resultado de la caí­da, toda la familia humana merece la condenación eterna. Pero Calvino enseña, lo mismo que habí­a enseñado antes Lutero, que pueden alcanzar la salvación todos los que confí­an en el perdón y en la misericordia de Dios. Estos son dones que se dan a los elegidos que se rinden en la fe ante Cristo, el único mediador entre Dios y los hombres. A pesar de qúe siguen siendo pecadores, Dios los reconoce como justos en virtud de los méritos de Cristo que se les imputan, Mucho más que Lutero, Calvino subrava la importancia de la santificación y cree que ésta se verifica al mismo tiempo que la justificación. Como escribe en la Institución, ((Cristo no justifica a nadie sin santificarlo al mismo tiempo» (Irlst. 3. 16. 1). La santidad de vida es necesaria para los cristianos tanto en la vida privada como en sus relaciones, que constituven el entramado de su existencia social. Aunque está de acuerdo con el reformador de Wittenberg en que la Iglesia de Cristo está presente donde se predica con pureza la Palabra de Dios Y se celebran con pureza los sacramentos del bautismo y de la Cena del Señor, Calvino opta por una visión de la Iglesia mucho más estructurada. Esta, sobre la base de la enseñanza del Nuevo Testamento, comprende pastores, ancianos, enseñantes y diáconos. Esta amplia distribución de oficios asignada a los laicos estaba en palpable contraste no sólo con la práctica del primer luteranismo, sino también con la del catolicismo romano. Mientras que los autores están divididos a propósito de la comprensión que tení­a Calvino de la presencia real de Cristo en la eucaristí­a, suelen estar de acuerdo en que lo que él llama «presencia espiritual» es distinto de lo que dicen Lutero y Zwinglio.
K. McMorrow

Bibl.: E. Iserloh, Juan Calvino: personalidad y obra, en HdI, Y 502-537: J, T McNeill, The History and Character of Calvinism, Michigan 1973.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

El calvinismo se puede describir como un complejo de reflexiones teológicas sistemáticas sobre la palabra de Dios (Sagrada Escritura) según fueron interpretadas y propuestas por Juan Calvino. Habrí­a que estudiar todas las obras teológicas de Calvino para captar las precisiones y los matices de su pensamiento; sin embargo, la fuente clásica en la que se encuentra expuesta su teologí­a es el texto Institución de la religión cristiana, obra constantemente revisada por Calvino entre la primera edición, de 1536, y la edición final, de 1551.

Juan Calvino nació en Noyon, Francia, el 10 de julio de 1509. Su padre, Gerar Cauvin, era notario, y fue procurador del cabildo de la catedral de Noyon. De su madre, Jeanne Le Franc, se sabe muy poco; murió cuando Juan contaba unos tres años. El padre de Calvino deseaba que su hijo recibiese una educación universitaria; por eso Juan, a la edad de catorce años, fue inscrito en la universidad de Parí­s, en el Collége de la Marche. Aquí­ fue dirigido por Mathurin Cordier, un sacerdote conocido por su interés por el latí­n y por las investigaciones humanistas. Muy pronto el joven Calvino se trasladó al Collége de Montaigu para iniciar los estudios teológicos, que siguió bajo la dirección de un cierto John Major, conocido como abogado de formación nominalista. En este perí­odo recibió el influjo del pensamiento reformista de su primo Pierre-Robert Olivetan. En este mismo colegio comenzó a estudiar las obras de san Agustí­n y de otros antiguos padres de la Iglesia.

En 1528 recibió el grado de magister artium, orientándole su padre hacia el estudio del derecho en la universidad de Orléans. En esta ciudad entró en contacto con el profesor luterano Melchor Wolmar, con el cual mantuvo una amistad duradera. Después de la muerte de su padre en 1531, Calvino volvió a Parí­s; aquí­ continuó los estudios de griego, latí­n y hebreo. Hacia finales de 1533 o comienzos de 1534 experimentó lo que él mismo llamó una repentina conversión, que le llevó a alejarse de la Iglesia católica. Lamentablemente para la posteridad, Calvino no ha dejado ninguna descripción detallada de los factores internos y externos que le llevaron a abrazar los principios fundamentales de la teologí­a evangélica. Con mucha probabilidad, su familiaridad con la doctrina de Lutero, los crueles tratos impuestos (cárcel o muerte) a contemporáneos que aspiraban a la reforma de la Iglesia católica, las prácticas supersticiosas que abundaban en la Iglesia y la vida mundana del papa y los obispos le impulsó todo ello a buscar en otra parte una expresión más pura del evangelio.

ENSEí‘ANZA CALVINISTA. Doctrina sobre Dios. En el libro I, capí­tulo 13, de su Institución, expone Calvinola doctrina tradicional sobre Dios uno y trino, explicando de modo ortodoxo la distinción de las personas divinas en la Trinidad. El Dios bí­blico es eterno, misericordioso y justo, omnipotente, etc.; pero el atributo divino en el que insiste de modo particular es la voluntad de Dios. Esta es absolutamente soberana y funda todo lo que existe: «Porque su voluntad es y deberí­a ser justamente la causa de todo cuanto existe… Por ello, cuando nos preguntan por qué Dios ha obrado así­, debí­amos responder: porque así­ lo ha querido» (Inst. 3.23.2).

Aunque la creación y la Sagrada Escritura afirman que Dios es el creador, sin embargo sólo la Sagrada Escritura atestigua con certeza que es redentor (cf Inst. 1.10.1; 2.9.1). Aunque Dioses indudablemente trascendente y excelso (un Dios oculto), es también el que se revela al elegido como misericordioso y lo reviste con la justicia y los dones salví­ficos de Cristo (cf Inst.1.17.2; 3.24.5).

Cristologí­a. Calvino enseña que Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre, encarnado con el único fin de llevar a cabo nuestra redención. De modo particular acentúa la función de Cristo como mediador. Con ello enseña que Cristo, en cuanto mediador, debe ser perfecto Dios y perfecto hombre: «En resumen, puesto que si hubiese sido sólo divino no hubiera podido padecer la muerte, y si hubiese sido sólo hombre no hubiera podido vencerla, unió la naturaleza humana con la divina, de modo que para expiar el pecado pudiese someter la debilidad de la una a la muerte, y luchando contra la muerte con el poder de la otra consiguiese la victoria para nosotros» (lnst. 2.12.3). La reconciliación del hombre con Dios se verifica a través de la muerte y la resurrección de Cristo: «En su muerte tenemos el cumplimiento perfecto de la salvación, porque a través de ella somos reconciliados con Dios, se satisface a su justo juicio, se suprime la maldición y la pena queda completamente expiada. Sin embargo, se dice de nosotros que «hemos sido regenerados… para una viva esperanza» no mediante su muerte, sino «mediante su resurrección» (I Pe 1,3). En efecto, así­ como él al resucitar salió victorioso de la muerte, así­ la victoria de nuestra fe sobre la muerte está sólo en su resurrección» (Inst. 2.16.13).

Pneumatologí­a. Calvino cita muchos pasajes del NT que afirman la divinidad del Espí­ritu Santo. Defiende también la divinidad del Espí­ritu basándose en su función en la creación: «El Espí­ritu, en efecto, que está difundido por todas partes, sostiene todas las cosas, las hace crecer y las vivifica en el cielo y en la tierra. A1 no estar circunscrito por lí­mite alguno, no entra en la categorí­a de las criaturas; en cambio, transfundiendo su energí­a a todas las cosas y haciéndolas partí­cipes del ser, la vida y el movimiento, demuestra claramente su naturaleza divina» (Inst. 1.13.14).

El Espí­ritu Santo, además de la acción que ejerce en la creación y en la providencia, garantiza también la inspiración de la palabra de Dios, la hace fructificar en el corazón del creyente y produce para él los beneficios de la acción salví­fica de Cristo.

Sagrada Escritura. Según Calvino, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento están inspirados por el Espí­ritu Santo y tienen a la persona de Cristo como centro focal: «Las Escrituras deberí­an leerse con la idea de descubrir a Cristo en ellas» (Comentario a san Juan 5.38.39). En cuanto palabra de Dios, pues, las Escrituras le comunican al creyente el mismo Jesús y su don de salvación. De éste nos adueñamos a través del don de la fe conferido por el Espí­ritu Santo, don que abre el corazón del creyente a la verdad salví­fica de la Escritura: «Porque, del mismo modo que Dios da idóneo testimonio de sí­ mismo con su Palabra, así­ tampoco la Palabra puede ser acogida en el corazón del hombre sin el sello del testimonio interior del Espí­ritu» (Inst. 1.7,4.). Para Calvino, la palabra de Dios, la fe del creyente y la acción del Espí­ritu Santo hay que mantenerlas indisolublemente unidas.

Iglesia y sacramentos. Para Calvino, la verdadera Iglesia universal está constituida por todos los creyentes de todo tiempo y lugar, y esta Iglesia es invisible. Sus miembros son los elegidos, que solamente Dios conoce. Esta Iglesia única tiene también un aspecto visible y «designa a la multitud de los hombres esparcidos por toda la tierra que profesan la adoración del Dios único y el único Cristo» (Inst. 4.1.7.). En esta comunidad hay santos y pecadores. En armoní­a con Lutero, Calvino afirma que esta Iglesia de Dios puede ser reconocida o se hace presente: 1) allí­ donde la palabra de Dios es predicada y escuchada con pureza, y 2) allí­ donde se administran los sacramentos según la institución de Cristo (cf Inst. 4.1.9).

Los sacramentos a los que se refiere Calvino son el bautismo y la eucaristí­a, instituidos por Cristo según lo afirma el NT. Ellos son instrumentos del Espí­ritu Santo y sirven para hacer más actual y visible la auténtica palabra de Dios: «Por lo cual hay que retener como principio seguro que los sacramentos tienen la misma función que la palabra de Dios: ofrecernos y expresarnos a Cristo, y en él los tesoros de la gracia celeste. Pero no aportan ninguna ayuda y provecho si no se los recibe con fe» (Inst. 4.14.17). Por tanto, a través del bautismo la persona de fe tiene la certeza de que sus pecados son perdonados, en el sentido de que su condición de pecado no le será imputada; además recibe la confirmación de que vive como renacido en Cristo (cf Inst. 4.15.6). En la cena del Señor, Cristo se comunica al creyente en los signos del pan y del vino, que, aunque permanecen lo que son, producen eficazmente en el que los recibe dignamente «… redención, justicia, santificación y.vida eterna, junto con todos los demás beneficios que nos da Cristo» (Inst. 4.17.11).

Doctrina sobre el hombre. Antes de recibir el don de la fe, la persona humana pertenece a la massa damnata y, bajo el peso del pecado original, se encuentra delante de Dios condenada y juzgada (cf Inst. 2.1.8). El pecado original corrompe todas las partes del hombre y produce ulteriores frutos de pecado que Calvino, siguiendo a san Pablo, llama «obras de la carne» (Gál 5,19). En esta condición el hombre es incapaz de emprender ninguna iniciativa apta para restablecerlo en la amistad con Dios. Aunque la persona todaví­a no regenerada se encuentra infinitamente distante de Dios, Calvino admite que, por medio del uso de razón, puede ejercer un cierto poder sobre las «cosas terrenas», y por tanto contribuir a su buen gobierno, al progreso de las ciencias y de las artes liberales (cf Inst. 2.2.13).

La fe en Cristo. El hombre es liberado de su condición de pecado mediante el don de la fe. Sólo la fe justifica y tiene como objeto propio el abrazo de Cristo «encerrado en sus promesas» (Inst. 2.9.3). Así­ lo explica Calvino: «Decimos que la fe justifica, no porque nos obtenga por su mérito la justicia, sino porque es un instrumento con el que conseguimos gratuitamente la justicia de Cristo» (Inst. 3.18.8). Esta fe justificante no hace que el hombre esté sin pecado, pero establece una nueva relación entre Dios y el creyente. En esta nueva relación con Dios, en cuanto juez, no le imputa al hombre su pecado, sino que más bien le atribuye o pone en su cuenta la justicia de Cristo.

A la justificación acompaña la santificación, de la que Calvino habla muy claramente en los términos siguientes: «¿Porqué, pues, somos, justificados por la fe? Porque a través de la fe nos apropiamos la justicia de Cristo, por la cual solamente somos reconciliados con Dios. Mas no podrí­amos hacer nuestra la justicia sin apropiarnos también la santificación. Pues él nos es dado como `sabidurí­a, justicia, santificación y redención’ (1Cor 1,30). Por lo cual Cristo no justifica a nadie sin santificarlo al mismo tiempo» (Inst. 3.16.1). Esta santificación hay que expresarla tanto en la vida personal del creyente como en la sociedad más amplia, de modo que la vida toda del hombre se convierta en un incesante himno a la gloria de Dios.

Predestinación. Puesto que la voluntad de Dios es causa de todas las cosas, es también causa de salvación y de reprobación. «Llamamos predestinación al eterno decreto de Dios por el cual ha convenido consigo mismo lo que cada hombre debí­a llegar a ser. Pues no todos son creados en iguales condiciones; mientras que para algunos ha sido preordenada la vida eterna, para otros ha sido preordenada la condenación eterna» (Inst. 3.21.5). Con su doctrina de la doble predestinación intenta Calvino salvar la soberaní­a de Dios y la total incapacidad del hombre para procurarse su propia salvación. Esta se apoya solamente en la decisión (voluntad) de Dios, y no se sigue ni de las buenas obras ni del llamado. mérito adquirido mediante las buenas obras. En el fondo, la predestinación es un misterio. Con la fe, dice Calvino, debemos considerar el decreto de reprobación como justo y como manifestación de su gloria (cf Inst. 3.21.7).

Las posiciones doctrinales de Calvino, indicadas antes a grandes rasgos, estaban destinadas a experimentar modificaciones y variaciones al encontrarse ante sucesivos factores de orden intelectual, cultural e histórico. Esta o aquella enseñanza del maestro ginebrino -bien la inspiración de la Biblia o la predestinación, etc.- serí­a modificada ante el impacto de movimientos tales como la ortodoxia protestante, el pietismo, el racionalismo ilustrado, la aparición de la teologí­a del protestantismo liberal, etcétera. En los últimos decenios, el influjo de K. Barth y el diálogo ecuménico han conseguido reavivar el interés por las posiciones teológicas de Calvino en orden a la soberaní­a y a la gloria de Dios, así­ como a la í­ndole central de la teologí­a y de la vida cristiana.

BIBL.: BouwsMn W.J., John Calvin: A Sixteenth Century Portrait, Nueva York 1988; CnLrorro J., Institución de la religión cristiana I-II, Rijswijr 1968; GERRISH B.A., Fssays on the Rejormation Heritage, Chicago 1982; McNemL J.T., 77te History and Charaeter of Calvinisme, Michigan 1973; PARKERT.H.L., John Calvin: A Biography, Londres 1975; REtoJ.K.S. (ed.), Calvin: Theological Treatises, Filadelfia 1954.

K McMorrow

LATOURELLE – FISICHELLA, Diccionario de Teologí­a Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Fundamental

I. Calvinismo y Calvino
Calvinismo es el nombre (introducido por los luteranos contra la voluntad de Calvino) de aquella forma de -> protestantismo que directa o indirectamente tiene su origen en la obra reformadora de Juan Calvino (1509-1564). Tiene sus raí­ces en el humanismo francés y suizo de principios del s. xvi y, por tanto, no es simplemente una desviación del luteranismo, por muy verdad que sea que «las doctrinas fundamentales de Lutero son también las de Calvino» (E. TROELTSCH, Die Soxiallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, T 1922, p. 610). La influencia de Bucero, Melanchton y Bullinger sobre Calvino modificó también el c. La «conversión» de Calvino (entre 1530 y 1533) se debió a la lectura de la Biblia, especialmente a la lectura del AT. El la leyó como palabra de Dios pronunciada directamente para él y la tomó como única fuente y norma de la fe cristiana. Este principio de que la Escritura no sólo es la única fuente sino también la única norma, de manera que el creyente, para conseguir una seguridad sobre el contenido de la revelación, no necesita una interpretación infalible por parte de la Iglesia, es la base de toda la -> reforma. En este sentido el c. se consideraba a sí­ mismo en primer lugar como la iglesia reformada según la palabra de Dios, que todo cristiano podí­a corregir a la luz de la Escritura. La intención de fundar una Iglesia nueva estuvo tan lejos de la mente de Calvino como de la mente de Lutero. La preocupación más seria de Calvino fue la de garantizar la transcendencia de la revelación de Dios, de la cual el hombre no puede participar más que por la gracia.

Esta intención básica no contradice en modo alguno a la doctrina católica. Sin embargo, la crí­tica que Calvino hizo de la Iglesia católica de Roma no sólo pretendí­a eliminar muchos abusos realmente existentes, sino también modificar esencialmente toda la estructura y la función de la Iglesia. El fundamento de esta crí­tica radical está en el hecho de que Calvino rechaza una mediación de la salvación, en la cual la Iglesia misma -por la fuerza del Espí­ritu Santo que la vivifica- actuara como instrumento sobrenaturalmente eficaz.

Para evitar el peligro de exponer como doctrina calvinista algo que no responde a todas las formas y etapas de su desarrollo, nos limitamos a la exposición de la doctrina de Calvino (II), para interpretar después brevemente el desarrollo del c. posterior y sus ramificaciones (III).

II. Doctrina y ulterior actividad reformadora de CaIvino
La obra principal de Calvino, la Institutio Religionis Christianae, experimentó desde el año 1536 al 1560 una serie de ediciones, en las que el autor fue ampliando cada vez más este manual bí­blico-teológico y perfeccionando su sí­ntesis de la doctrina cristiana. La forma final y definitiva fue la edición latina de 1559 dividida en cuatro libros (a la que siguió solamente 1á traducción francesa en 1560). En adelante citaremos la edición de 1559 como Inst., indicando seguidamente el libro y el capí­tulo. Calvino presenta una interpretación ortodoxa de la doctrina trinitaria (Inst. r, 13), demostrando claramente que las inculpaciones dirigidas contra él, en las que se le atribuyen tendencias arrianas, carecen de todo fundamento. También es ortodoxa su cristologí­a (Inst. it, 12-17), aunque no puede pasarnos inadvertida una cierta tendencia hacia el nestorianismo. El papel del Espí­ritu Santo aparece muy en primer plano en lo que atañe a la creación y conservación del cosmos, al gobierno general del linaje humano y a su actividad especial en cada uno de los creyentes y en la Iglesia (CR 36, 349). El significado de la humanidad de Cristo pasa a segundo plano. La doctrina de Calvino, y más tarde también la calvinista, es fuertemente teocéntrica. Lo que a Calvino le preocupa siempre es la soberaní­a de Dios, su libertad absoluta, su omnipotencia (con tendencia a hacer de Dios el único agente), su providencia y – sólo como una consecuencia de esto – la doble predestinación del hombre, su elección o condenación.

Si el hombre ha continuado hombre y si puede hacer todaví­a cosas excelentes en el campo del arte y de la ciencia, se debe sólo a la intervención salvadora de Dios por medio del Espí­ritu Santo, por quien el hombre conserva la voluntad y la razón, como funciones humanas, e incluso es capaz de hacer obras relativamente buenas y nobles; pero de hecho todo eso se queda entre rejas, entre las rejas del pecado (Inst. ii, 1; 7-12). Exactamente igual ocurre con lo que hay de relativamente bueno en el orden de la sociedad caí­da: leyes humanas, talentos de administración, incluso talentos profesionales en general. Todo esto es un don de la actividad general del Espí­ritu Santo, gracias a lo cual la humanidad, a pesar de su profunda corrupción, se mantiene aún dentro de ciertos lí­mites (Inst. rv, 20, 2; CR 61, 599). Una concepción tan pesimista es consecuencia de la doctrina de Calvino sobre la corrupción total del hombre.

Lo mismo que Lutero, Calvino está convencido de que el hombre, desde la caí­da de Adán, nace con una naturaleza radicalmente corrompida. El hombre no es pecador porque comete pecados, sino que comete pecados porque es esencialmente pecador. Lutero y Calvino opinan con razón que todos los hombres, en el orden histórico de la salvación, deben realizar todas sus acciones (al menos implí­citamente) por amor a Dios, el definitivo fin sobrenatural, pero que el pecado original le ha hecho al hombre incapaz de esto. De ahí­ se sintieron obligados a deducir que el hombre no regenerado obra en todas sus acciones como pecador (Lutero: cf. CA, Art. 2; Calvino: Inst. ii, 1, 8-9). Pero, con ello, limitan sin razón el efecto de la gracia de Cristo. No vieron que Cristo por su gracia, que actúa siempre y en todas partes, hizo posible, incluso en el hombre (todaví­a) no regenerado, una orientación inicial hacia Dios (cf. referente a esto: Tomás, ST II-II, q. 83, a. 16; 1-11, q. 112, a. 2).

1. La actividad del Espí­ritu Santo en cada uno de los fieles
Para Calvino la actividad especial del Espí­ritu Santo se realiza primariamente en cada uno de los fieles (y concretamente a base de un testimonium Spritus Sancti estrictamente individual) y – en comparación con esto – sólo de una forma secundaria en la Iglesia como conjunto.

Este testimonio del Espí­ritu Santo es, por un lado, un testimonio de la verdad divina de la sagrada Escritura (CR 29, 259-296) y, por otro, el don de la certeza interna y perfecta de la promesa que Dios hace a cada hombre en concreto. El testimonio externo del Espí­ritu en la Escritura sobre la fidelidad inconmovible de Dios a su promesa queda sellado por el testimonio interno en el corazón y da así­ certeza de la salvación eterna (Inst. r, 9, 3). Poco a poco va viendo Calvino con más claridad que este testimonium Spritus Sancti es sólo un aspecto de la acción especial del Espí­ritu Santo para conferir al creyente la salvación merecida por Cristo (Inst. 111, 1, 3-4).

Esta donación tiene lugar en la -> justificación y en la santificación. Calvino, lo mismo que Lutero, enseña que la justificación se logra sólo por la fe, es decir, que el hombre no sólo no se puede preparar por sus propias fuerzas a la justificación (esto es también doctrina católica), sino que, además de esto, en la misma justificación el hombre, al dar el sí­ a la revelación recibida por la fe, no colabora sobrenaturalmente con la acción salví­fica de Dios. Lo mismo ocurre con la santificación ulterior, que Calvino acentúa más que Lutero. El Espí­ritu Santo es el único que obra sobrenaturalmente (CR 79, 155; 36, 483). El lo hace todo por sí­ solo (aunque se sirva de ciertos instrumentos), pero a la vez exige una libre obediencia. Este es también el sentido del poder absolutamente libre del Espí­ritu Santo; él no solamente no necesita de ningún medio para procurar a los fieles la salvación merecida por jesucristo, sino que puede denegar su acción incluso cuando los hombres emplean bien los medios dados y prescritos por Jesucristo (en primer lugar los sacramentos), de manera que un hombre puede confiar en los sacramentos y, sin embargo, no escapar a la -merecida- condenación (Inst. iir, 2, 11; 111, 24, 8).

La vida espiritual del calvinista se centra en su mayor parte en la acción del Espí­ritu Santo brevemente insinuada aquí­. Junto con la conciencia de la corrupción radical del hombre se da en el c. una firmí­sima confianza en la promesa de Dios; de aquí­, y concretamente del agradecimiento por la salvación recibida y de la obediencia al Señor de la alianza, surge muchas veces una vida de grandes virtudes. Esto es lo que da a la vida de piedad calvinista su rasgo viril. La palabra de Dios es no solamente mensaje de alegrí­a, sino también ley. ¡Dios es el señor, yo soy el siervo! Sin embargo, este carácter duro de la teologí­a y de la vida de piedad del calvinista queda mitigado por un rasgo casi mí­stico (por más que el c. desprecie la mí­stica como mezcolanza de lo divino y lo humano), el cual encontró su expresión en el catecismo de Heidelberg (cuestión 1 s): «mi único consuelo es que yo, en cuerpo y alma, tanto en la vida como en la muerte, no soy posesión mí­a, sino de mi fiel salvador Jesucristo». Por tanto, la comunidad con Cristo es un elemento codeterminante en la vida de piedad calvinista (Inst. 111, 1, 1; iii, 11, 10).

2. Cristologí­a y eclesiologí­a de Calvino
Calvino tuvo que luchar casi desde el principio en dos frentes: por un lado, contra la Iglesia católica romana; por el otro, contra los libertinistas, que negaban las doctrinas fundamentales del cristianismo (alguna vez incluso la doctrina trinitaria) y decí­an estar guiados personalmente por el Espí­ritu Santo, sin hallarse . vinculados muchas veces a la sagrada Escritura más que por un lazo sumamente débil.

Frente a la Iglesia católica romana, Calvino fundamenta en su cristologí­a la negación del papado y de la Iglesia como medio de salvación sobrenaturalmente eficaz. Según Calvino, Cristo es el Hijo de Dios, hecho hombre para, en cuanto mediador, reconciliar a los predestinados con Dios. Como mediador, Cristo, después de su ascensión a los cielos, envió al Espí­ritu Santo para otorgar en vida su plenitud, pero únicamente a los predestinados, los frutos de su mediación cumplida. Calvino cree que el cuerpo glorificado de Cristo continúa sometido a las leyes de la limitación espacial de este eón antiguo (CR 37, 169; cf. también Inst. iv, 17, 12). Por esto, acentúa que el cuerpo glorificado de Cristo está localmente en el cielo y que la Iglesia visible-invisible de los hombres pecadores se halla en la tierra. Sólo la «fuerza del Espí­ritu Santo» salva esta separación que durará hasta el dí­a del juicio. Para Calvino, esa «fuerza del Espí­ritu Santo» no crea una relación ontológica con el Señor glorificado, en virtud de la cual él estarí­a presente y actuarí­a en su Iglesia (que es lo que enseña la Iglesia católica). En Calvino se trata de la unión, lograda por la virtud del Espí­ritu Santo, con la fuerza del cuerpo glorificado de Cristo; a través de esta unión Cristo ejerce su dominio sobre la Iglesia (Inst. ii, 15, 3; también CR 73, 568; 43, 723). Por tanto, también se comprende que para Calvino la presencia de Cristo en la eucaristí­a se produzca sólo a través de su fuerza, y no a través de su mismo cuerpo glorificado (Inst. iv, 17, 26; también CR 73, 695; 75, 364). Las fuertes expresiones de Calvino acerca de la comunidad con Cristo deben ser entendidas siempre dentro de estos lí­mites.

Así­ se extiende la actividad del Espí­ritu Santo en la realización de la redención, pero esto a costa de la importancia de la encarnación y con ello a expensas de la posición de la Iglesia. En efecto, si Cristo no está presente con su mismo cuerpo glorificado en la eucaristí­a y análogamente en la Iglesia, en consecuencia ésta no es la santificada internamente por esa humanidad santa de jesús y, por tanto, no puede cooperar efectivamente en la salvación con una actividad propia, aunque recibida.

Esto no excluye el que Calvino llame a la Iglesia «madre de los creyentes» (Inst. iv, 1, 4) y que piense, al decir esto, no sólo en la Iglesia invisible (el universus electorum numerus: CR 29, 72) sino también en la visible. Pero la Iglesia es «madre» solamente en tanto el Espí­ritu Santo ejerce en ella su actividad propia y exclusiva.

Pero, por otro lado, Calvino se opone igualmente a los libertinistas, que intentan separar radicalmente la acción del Espí­ritu Santo y la función de la Iglesia. La divina providencia ha establecido una unión extrí­nseca entre la acción del Espí­ritu Santo y la función de la Iglesia, dice Calvino. Así­, la obra del Espí­ritu Santo está ligada en primer lugar a la palabra de la sagrada Escritura, después a la palabra predicada por la Iglesia (Inst. iv, 1, 4) y, finalmente, a los sacramentos.

Por esto Calvino puede decir también: donde el evangelio es predicado en toda su pureza y los sacramentos son administrados rectamente, actúa el Espí­ritu Santo, y allí­ está, por tanto, la verdadera Iglesia de Cristo (como se ha dicho, esto no concuerda totalmente con «la absoluta soberaní­a» del Espí­ritu Santo). A estas dos caracterí­sticas, aducidas ya por la Confesión de Augsburga, Calvino añade con frecuencia la recta disciplina de la Iglesia. El estaba convencido de que la disciplina eclesiástica debe regularse, no sólo por unas condiciones históricas libremente ponderadas, sino en primer lugar por los datos bí­blicos. Lo mismo afirmaba respecto a las formas litúrgicas. Por esto, intentó también, partiendo de las pocas bases que ofrece la Escritura, proyectar un orden eclesiástico. totalmente propio y reformado según la palabra de Dios (sus Ordinances ecctésiastiques), así­ como una liturgia reformada según la misma palabra de Dios (La forme de priéres et chants ecclésiastiques). Así­, Calvino ha dado a su Iglesia no sólo un credo propio, sino también una forma eclesial muy caracterí­stica. Como base de este orden eclesial puso el principio del sacerdocio universal de todos los fieles. En la sagrada Escritura encuentra indicadas cuatro funciones que se refieren a la constitución de la comunidad: la de los pastores, la de los doctores, la de los ancianos y la de los diáconos. Todos los fieles son sacerdotes por el «espí­ritu de filiación», en el cual han renacido. Los oficios se basan solamente en los kharismata del Espí­ritu Santo, necesarios para la buena dirección de la Iglesia; estos carismas no producen en modo alguno un sacerdocio especial en la Iglesia.

Supo así­ el aristocrático Calvino, aplicando a la práctica la doctrina del sacerdocio universal, edificar una Iglesia visible, estructurada «democráticamente»; y esto de una forma gradual: cada comunidad es para él una Iglesia en sentido pleno, dirigida por un «consistorio» compuesto por pastores y ancianos (estos presbyteri deben cuidar especialmente de la pureza de la doctrina y también de la disciplina eclesiástica de la comunidad. De ahí­ el nombre posterior de «Iglesia presbiteriana»). A los doctores toca explicar la sagrada Escritura y conservar así­ la pureza de doctrina entre los creyentes. Los diáconos deben cumplir, ante todo, la función de servicio en la Iglesia y manifestarla hacia fuera. La Iglesia nacional o regional está formada por las comunidades (las más de las veces se dan formas intermedias: classes) y se halla bajo la dirección de un sí­nodo compuesto por pastores (1/3) y ancianos (2/3). Al mismo tiempo reconocí­a Calvino no sólo una Iglesia nacional, sino también la universalidad de la Iglesia visible, por lo cual tendió siempre a la unión de todos los cristianos (como se comprenderá, en la práctica sólo a la unidad de los protestantes), unión que él intentó descubrir incluso en la cristiandad escindida.

Pero el énfasis que pone Calvino en la estructura externa no significa en modo alguno que no tuviera en cuenta la ligazón interna del organismo viviente. Recalca constantemente que todos los dones de los administradores de un oficio, así­ como los de los fieles que no poseen oficio, han sido concedidos para la edificación «del cuerpo de Cristo» (Inst. iv, 3, 2). Sin embargo, aquí­ hemos de añadir que esta edificación del cuerpo de Cristo, así­ como todo crecimiento en la comunidad con Cristo se realiza «en la fuerza de su Espí­ritu y no en la substancia de su cuerpo» (CR 79, 768). La Iglesia como Corpus Christi mysticum no tiene ninguna relación ontológica con el cuerpo personal y glorificado de Cristo y, por esto, no tiene tampoco una realidad propia, pneumática. Por tanto, se comprende también que los guí­as de la Iglesia no pueden interpretar infaliblemente la sagrada Escritura, aunque los karismata de los oficios dan una cierta autoridad a la predicación de la Iglesia. En principio se presupone la validez de la interpretación de la Iglesia, mientras uno no perciba claramente lo contrario en la sagrada Escritura. Para Calvino, un concilio como los que habí­an tenido lugar en otros tiempos, conserva todaví­a una autoridad especial, aunque no infalible. Respecto al papa apenas si encuentra una palabra de aprobación: no es más que una «joroba repugnante» que destruye la simetrí­a del cuerpo de la Iglesia (CR 29, 624), o, dicho brevemente: el anticristo (CR 29, 624). Otra aplicación práctica e importante del sacerdocio universal es el concepto que tiene Calvino de la actividad profesional como servicio de alabanza a Dios.

III. Desarrollo del calvinismo
La vigorosa estructura eclesiástica con un fuerte elemento seglar del c. ha mostrado su solidez a lo largo de la historia, aunque también se han manifestado sus defectos. Esta estructura, junto con el escrito confesional elaborado por Calvino (Confessio gallicana), fue ratificada en el primer sí­nodo nacional de Francia y después, con algunas variantes, introducida en todas las comunidades reformadas y en las iglesias nacionales. A partir de 1550, aproximadamente, el calvinismo se difundió rápidamente, sobre todo en muchos paí­ses europeos. A esto contribuyó en gran parte la academia internacional fundada por Calvino en Ginebra en 1559. Después del acuerdo de Calvino con Bullinger, el sucesor de Zuinglio (1549: Consensus Tigurinus o «acuerdo de Zurich»), el calvinismo también se extendió rápidamente por Suiza. Al mismo tiempo se expandí­a en Francia, donde, a pesar de las muchas persecuciones y de las guerras de religión, se ha mantenido hasta nuestros dí­as. Después se difundió en Holanda, que en el s. xvii era el centro espiritual del c. (1618-1619: «sí­nodo de Dordrecht»), y también en Inglaterra, bajo Eduardo vi (1547-1553 ); con Cromwell (1649-1659) los calvinistas puritanos llegaron incluso al poder, pero después se vieron en gran parte obligados a emigrar a Holanda o a América del Norte. En Escocia fue Juan Knox el que introdujo el c. en la segunda mitad del s. xvi, y por cierto con mucho éxito. En Alemania el c. no pudo asentar el pie más que en unos pocos lugares (Palatinado 1563; catecismo de Heidelberg). En Hungrí­a surgió una poderosa «Iglesia húngara reformada». En Polonia el c., que al principio se habí­a extendido rápidamente, fue elimiminado casi totalmente por la Contrarreforma. En los Estados Unidos y en el Canadá el c. se ha desarrollado muchí­simo y se ha fundido – en cuanto reconoce a Calvino como su fundador directo- en las grandes «Iglesias presbiterianas» o en pequeñas Iglesias libres del mismo tipo (las más de las veces «fundamentalistas» en su ortodoxia). Además, los presbiterianos (que en la Europa continental se llaman «reformados» y son, aproximadamente, unos 45 millones) han sido muy activos en las regiones de misión, donde han fundado Iglesias presbiterianas (que actualmente se han hecho independientes). Desde 1875 la mayorí­a de los presbiterianos están unidos en la Presbiterial World Alliance.

Para comprender la influencia mundial del c. hay que tener en cuenta, además, las grandes ramas que en el curso de la historia se han separado de la Iglesia anglicana y que han adoptado, en diversa medida, la doctrina y la organización eclesiástica del c. Cronológicamente hay que citar, después de los puritanos, a los congregacionalistas, que en el s. xvii se desgajaron de la Iglesia anglicana y llevaron hasta sus últimas consecuencias el principio calvinista de la comunidad: cada una de las Iglesias locales es Iglesia en su sentido pleno, y, por esto, no puede existir más que una alianza de Iglesias locales totalmente independientes (en la actualidad hay unos cinco millones de congregacionalistas). En el s. xviii, los metodistas, bajo la dirección de Juan Wesley y por influencias pietistas y calvinistas, se separaron de la Iglesia anglicana y adoptaron (según los paí­ses) una doctrina y una organización eclesial más o menos calvinistas. Los metodistas ascienden actualmente a unos 40 millones. También los anabaptistas, separados de la Iglesia anglicana en el s. xvii, han caí­do cada vez más bajo la influencia de la doctrina calvinista; su organización eclesiástica es la congregacionalista (hoy son unos 55 millones). Todos estos grupos están muy representados en los EE. W. y en las antiguas regiones misionales. Se comprende que, dado el gran movimiento ecuménico que existe actualmente sobre todo entre los calvinistas, haya intentos de unión, las más de las veces entre los presbiterianos y estos grupos; pero en un paso ulterior también con los anglicanos.

En la docrtina calvinista se ha dado una evolución paralela a las distintas corrientes generales del pensamiento europeo y americano, las cuales continúan influyendo en las diferentes Iglesias en forma de tendencias determinadas. En el s. xvii surgió entre los continuadores de la reforma una teologí­a ortodoxa al estilo de la escolástica, que muchas veces se perdí­a en sutiles discusiones con los luteranos acerca de la presencia real en la eucaristí­a y que condujo, en general, a una limitación de los horizontes de la teologí­a y a una aridez de la vida de piedad.

En el s. xviii siguió, como reacción, el movimiento pietista, el cual, conforme al carácter que Calvino dio a estas Iglesias, ha conservado casi siempre una orientación activa en la piedad y una especie de temor a la mí­stica. El pietismo anglicano-calvinista encontró su expresión en la actividad ética del metodismo. Como en todas partes, el –>pietismo infundió también en el c. una mentalidad antiintelectualista y antiortodoxa, que de vez en cuando dio origen a escisiones. El racionalismo de los s. xviii y xix influyó tanto en la teologí­a como en la vida de piedad de forma devastadora: Cristo fue degradado a la categorí­a de un mero, ejemplo moral; el Espí­ritu Santo fue concebido, no como persona, sino como «fuerza divina» y quedó suplantado más y más por la «razón ilustrada del hombre». Igualmente el luterano Schleiermacher, con su teologí­a inmanentista y antropocéntrica (en clara oposición a las doctrinas de Calvino), ha influido mucho en la teologí­a calvinista del s. xix. La teologí­a calvinista de esta época recogió también de Calvino su relativismo en la concepción de la Iglesia (cada Iglesia es una configuración peculiar del espí­ritu cristiano). Ya en el s. xix surgió, propiamente como reacción contra el racionalismo extremo, un despertar pietista, pero ortodoxo (que partió de Ginebra). Pero el triunfo sobre el racionalismo no se dio sino después de la primera guerra europea, con la «teologí­a -> dialéctica» (especialmente Karl Barth), la cual defendió de manera extrema (sobre todo al principio) la transcendencia de la revelación, con su pensamiento del «Dios totalmente diferente»). Esta teologí­a logró introducir nuevamente la doctrina ortodoxa sobre la Trinidad y sobre Cristo en casi todas las Iglesias calvinistas. Al mismo tiempo, despertó por lo común en el c. la conciencia de Iglesia, y esta vuelta a la ortodoxia concebida de una forma nueva y principalmente a la conciencia de Iglesia es las más de las veces el fundamento sobre el que se basa la posibilidad de diálogo con la Iglesia católica romana. Ahora se empieza a ver en la Iglesia católica cómo la imagen que los católicos tienen de Calvino, ha sido desfigurada con frecuencia en las polémicas entre ambas confesiones. Muchos calvinistas tienen una conciencia semejante por lo que toca a la figura del papa y a la imagen de toda la Iglesia, especialmente después de que el concilio Vaticano rl ha eliminado el motivo de muchos ataques de Calvino. Pero la oposición fundamental, por desgracia, persiste todaví­a.

Johannes Witte

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

Según Benjamín Breckenridge Warfield, el calvinismo es teísmo y evangelicalismo volviendo a lo suyo. Un calvinista describe su posición de la siguiente forma:

El calvinismo busca, primero que nada, tomar su «sistema de verdad» de las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamentos como la revelación autenticada de Dios en Cristo. Si esto ha de ser llamado un «sistema», entonces éste debe estar abierto a las Escrituras. Las doctrinas del calvinismo no son deducidas de un modo a priori de algún principio mayor, tal como la soberanía de Dios. Al contrario, cualquier cosa que, por medio de una exégesis sobria, se encuentre que está enseñada en las Escrituras, eso, y sólo eso constituye parte del «sistema» calvinista.

Por consiguiente, con un verdadero celo evangélico, el calvinismo presenta el ofrecimiento irrestricto y universal del evangelio. La responsabilidad humana es la enseñanza básica de las Escrituras; pero el significado de la responsabilidad humana debe tomarse de la Escritura misma, y no se debe deducir de una supuesta «experiencia de libertad» tomada de la filosofía noescritural. Por tanto, el calvinismo relaciona la responsabilidad humana con el plan todoabarcador de Dios. La responsabilidad humana no tiene lugar en un vacío, sino que ocurre dentro de la historia que está bajo la disposición última de Dios. De manera que, el hombre es responsable como criatura de Dios.

Fue sólo como una criatura de Dios, hecha a su imagen, que el hombre pudo pecar. De manera que, aún cuando un pecador (muerto en delitos y pecados) es incapaz por sí solo de extender su mano para recibir la salvación, con todo, la Escritura lo sigue tratando como una criatura responsable. Es llamado a la fe y al arrepentimiento; sin embargo, la fe es un don de Dios. Lázaro yacía en la tumba; estaba muerto. Sin embargo, Jesús le dijo que saliera, y él salió. Así, pues, el calvinismo busca ser verdaderamente evangélico al enfatizar el libre ofrecimiento del evangelio. Pero este verdadero evangelicalismo es reforzado en lugar de ser negado cuando se lo relaciona con la gracia soberana de Dios. Sin esta relación no puede haber un verdadero evangelicalismo. Sin esta relación con el consejo soberano de Dios no habría responsabilidad humana, porque el hombre (concediendo que tuviera coherencia interna) no sería, entonces, responsable hacia Dios.

BIBLIOGRAFÍA

Girardeau, Calvinism and Evangelical Arminianism; B.B. Warfield, Calvin and Calvinism; Abraham Kuyper, Calvinism; L. van der Linde, De leer van den Heiligen Geest by Calvyn; G. Brillenburg Wurth, Het Calvinisme Vandaag; John McNeill, The History and Character of Calvinism; H. Henry Meeter, In God-Centered Living.

Cornelius Van Til

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (94). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología

No hay mejor descripción de este notable sistema ( aunque ya en gran parte obsoleto) que la de Möhler en su «Simbolismo o Diferencias Doctrinales.»

La «Institutio christianae religionis” en los que Calvino describía su pensamiento nunca fueron sobreseídas por credo o formulario, aunque en 1540 suscribía en Worms la Confesión de Augsburgo (la segunda edición revisada). Para conocer sus ideas en teología debemos recordar que sucedió a Lutero en el tiempo y se le encargó luchar contra los discípulos de Zwinglio, conocidos como sacramentarianos, en Zurich y en todas partes, pero que cada vez tendían más y más hacia la cristiandad sin misterios.

En 1549, junto con Fares adoptó con Bullinger una postura moderada respecto a la Eucaristía, el «Consensus Tigurinus,» o convenio de Zurich, que también aceptó Bucero. Otro convenio, el de los “pastores de Ginebra”, le dieron fuerza, en 1552, sobre temas como la predestinación, contra Jerónimo Bolsec al que refutó y encarceló. Bolsec al final volvió a la iglesia católica. En 1553 la controversias entre los luteranos alemanes sobre la Cena del Señor llevó a Calvino a declarar su acuerdo con Melanchthon (los Felipistas) pero Melanchthon guardó silencio. Las dificultades con Beza, que suavizaba la doctrina real de Ginebra, le acercaron en su interior, a la creencia luterana. Bullinger y Pedreo Mártir clamaron contra las glosas no autorizadas de Beza, pero Calvino mantuvo a su favorito. Sin embargo esa “declaración “ fue abandonada por Beza cuando , en compañía de Farel, reunió la “Confesión de la Iglesia Francesa” y volvió al credo de Augsburgo de 1530, aunque no estuvo de acuerdo con el artículo décimo. La Eucaristía debía ser algo más que un signo; Cristo estaba realmente presente en ella y se recibía por la fe ( comparar con el Libro de Oraciones inglés, que reproduce este concepto).

Calvino no llegó , en general más allá de estos esfuerzos hacia un entendimiento común. Su genio individual requería su propia expresión y siempre se parece a si mismo y a nadie más. Muchos credos cayeron en el olvido pero su obra “Institutos” fue reconocida más y más como el resumen de la Teología reformada. En 1560, el jesuita Pedro Canisio decía que Calvino parecía estar ocupando el lugar de Lutero hasta entre los alemanes.

Tres corrientes han seguido su curso desde entonces en el desarrollo del protestantismo:

• La mística, derivada de Wittemberg;

• La lógico-ortodoxa de Ginebra;

• La heterodoxo-racionalista de Zurich (Zwinglio), que aumentó enormemente gracias a los Unitarios de Italia, Ochino, Fausto y Lelio Socino.

Para el mundo moderno, Calvino tiene un sitio peculiar en la reforma. Se supone que su doctrina contiene la esencia del evangelio, y muchos que rechazan el cristianismo quieren simplemente decir, el credo de Ginebra.

¿Por qué sucede esto? Porque, contestamos, Calvino se mostró como siguiendo muy de cerca los pasos de Pablo y Agustín. Pensaba que las enseñanzas católicas de Trento eran semipelagianas, un estigma que sus discípulos atribuyen sobre todo la escuela jesuítica y sobre todo a Molina. De aquí que se de una curiosa situación que mientras los mientra que el acuerdo católico entre oriente y occidente apenas halla reconocimiento o ninguno en absoluto como un hecho histórico, entre los que atacan la religión, los puntos de vista que un solo individuo reformador anunciaba son tomados como representantes del Nuevo Testamento. En otras palabras, un sistema individual altamente refinado, que no encuentra antecedentes en general en ninguna época anterior, suplanta a las enseñanzas públicas de siglos.

Calvino, que odiaba la Escolástica como antes Lutero, se nos presenta en forma de un escolástico. Su “pura doctrina” se expande apelando, no a la tradición, depósito de la fe, sino pos los argumentos en términos abstractos usados sobre las Escrituras. No es un crítico ni un historiador; toma la Biblia como algo dado y manipula el Credo de los Apóstoles de acuerdo con sus propias ideas. Los “Institutos” no son la historia del dogma, sino un tratado, que no se califica como un ensayo solo por su tono perentorio. Calvino aniquila el espacio y todas las evoluciones doctrinales desde S. Juan y hasta el siglo dieciséis. Sin duda cita a S, Agustín, pero deja fuera todos los fundamentos católicos sobre los que edificó el doctor de la Gracia.
Los “Institutos para la Religión Cristiana” están divididos en cuatro libros y añaden un comentario sobre el Credo de los Apóstoles.

• El Libro I considera a Dios creador, la Trinidad, la revelación el primer estado del hombre y la justicia original.

• El Libro II describe la caída de Adán y trata de Cristo redentor.

• El Libro III ampliación sobre la fe justificante, elección y reprobación.

• El Libro IV da la idea presbiteriana de la Iglesia.

La obra difiere de la “Summa” de Santo Tomás en la forma al usar una exposición donde el doctor Angélico utiliza el silogismo, pero el estilo es parecido. El leguaje, buen latín del Renacimiento y el tono elevado, aunque con frecuencia agrio. Los argumentos empleados están siempre ostensiblemente basados en la Escritura, cuya autoridad se basa no en el razonamiento humano falible sino en la persuasión interna del Espíritu Santo. Pero Calvino se siente incómodo con la existencia de hombres que se declaran iluminados por el mismo espíritu y no necesitan la Escritura. Trata de refutarlos con los ejemplos de S. Pablo y los “primitivos creyentes”, es decir, después de todo, por la Tradición católica. Más aún, es obvio que cuando en los “Institutos” afirma doctrinas ortodoxas, sigue a los concilios y a los Padres, aunque que profesa confianza en la Biblia sola. Así que no tenemos que repasar las fórmulas de Nicea o Calcedonia.

Aprehenderemos mejor el – maestro de Calvino si lo relacionamos con los modernos sistemas del Inconsciente, o de la predeterminación física donde todos los efectos yacen entre los dobleces, por decirlo de alguna manera, en una Primera Causa y su desarrollo necesita tiempo. Los efectos son así una mera manifestación, no actos actuales ni de forma debida a la voluntad libre que elije su propio curso. La naturaleza, la gracia, la revelación, el cielo y el infierno no hacen más que mostrarnos diferentes aspectos de la energía eterna que actúa en todas las cosas. No hay voluntad libre fuera del Supremo.

Zwinglio argüía que puesto que Dios era el ser infinito solamente existía El – no podía haber Ningún otro ser, y las causas creadas secundarias no eran más que instrumentos movidos enteramente por le poder Divino. Calvino no llegó tan lejos. Pero niega la libertad a las criaturas, caídas o no, excepto la libertas a coactione; en otras palabras; Dios no compele al hombre a actuar por medio de la fuerza bruta, aunque determina irresistiblemente todo lo que hacemos, sea bueno o malo. El Supremo es autoconsciente no un Destino ciego o Estoico; decreto del soberano Legislador es por lo que todo sucede. Pero no se puede dar ninguna razón de esos decretos. No hay causa alguna de lo Divino salvo El mismo. Si preguntamos por qué el Todopoderoso actúa así o de otra manera, se nos dice “quia ipse voluit” – porque El quiere. Más allá de esto, es imposible hallar una explicación, y exigirla es una impiedad. Desde el punto de vista humano, por consiguiente Dios obra como sin una razón. Y con esto llegamos al misterio primordial al que recurre Calvino en su argumento una y otra vez. Este Ser Supremo fija un orden absoluto, físico, ético, religioso, que no se ha de modificar poro nada que nosotros intentemos hacer. Porque no podemos actuar sobre el Supremo, porque de lo contrario dejaría de ser la Primera Causa. Teniendo esto en cuenta es fácil seguir las huellas de Calvino a lo largo de los caminos de la historia e de la revelación.

Lutero había escrito que la voluntad del hombre estaba esclavizada a Dios o a Satán, pero nunca es libre. Melanchthon clamaba contra el dogma impío de la voluntad libre, añadiendo que puesto que todas las cosas suceden por necesidad según la predestinación divina, no queda lugar para ella.

Este era verdaderamente el artículo por el que la Reforma había de mantenerse o caer. Dios es el único agente. Por consiguiente, la creación, la redención, la elección, la reprobación son en eses sentido Sus actos y el hombre es un mero vehiculo pero no él mismo no hace nada. . Lutero, discutiendo con Erasmo, declara que “Dios por una voluntad inalterable, infalible, prevé los propósitos y efectos de todas las cosas. Con esta postura tan tremenda como un rayo, la voluntad libre queda destruida. Calvino comparte completamente la doctrina de Lutero de la necesidad; pero embrolló el lenguaje al admitir en el Adam antes de la caída una libertad de elección. Se halló con dificultades para distinguir entre su propia enseñanza y la “la naturaleza fuertemente sujeta al Fatum (Fortuna, Destino)” de los Estoicos. Entendía por libertad, sin embargo, la falta de constreñimiento; y la Divina sabiduría que invocaba nunca podías ser entendida por nuestro entendimiento. Lo que el rechazaba era la noción católica de una causa segunda con autodeterminación. Ni hubiera permitido la doctrina de los Padres de Trento (Sesión VI Canon 16), de que Dios permite los malos actos, pero no es su autor): la condena golpeaba expresamente a Melanchthon que afirmaba que la traición de Judas no era menos apropiadamente un acto de Dios que la vocación de S. Pablo.

Pero por paridad en el razonamiento también se aplica al calvinismo, ya que los “Institutos” afirman que “el hombre por el correcto impulso de Dios hace lo que es ilegal “y que “el hombre cae, ordenándolo así la Providencia de Dios (IV, 18, 2; III, 23, 8). Pero en otro sitio Calvino negó que este impulso como no de acuerdo con la voluntad conocida del Todopoderoso. Tanto él como Lutero no encontraron forma de escapar del dilema moral que les sobrevino al distinguir dos voluntades en la Naturaleza Divina, una pública o aparente, que aprobaba el bien y condenaba el mal, como enseña la Escritura, la otra justa, pero secreta e inalcanzable predeterminando que Adán y todos los réprobos cayeran en pecado y perecieran. En ningún momento concede Calvino que las transgresiones de Adán fuera debida a su voluntad libre. Beza lo refiere a un movimiento del espíritu espontáneo, es decir, natural y necesario, en el que el mal no pudo dejar de aparecer. Justifica los medios – pecado y sus consecuencias – por el santo propósito del Creador que, si no había a nadie que castigar, sería incapaz de mostrar que es un Dios recto y vengador. Pero como la intención del hombre fue mala, se convierte en pecador mientras que el Creador permanece santo.

La Confesión Reformada no permite que Dios sea el autor del pecado. Y Calvino muestra una profunda indignación cuando se le acusa de “Esta desgraciada falsedad”. El distingue, como Beza, las varias intenciones que concurre en un mismo acto por parte de los diferentes agentes – pero la dificultad no puede se obviada –, de que desde este punto de vista, la Primera Causa es el único verdadero agente, y el resto meros instrumentos. Se le acusó de que no daba razones convincentes por estas posturas y de que sus seguidores habían simplemente aceptado la autoridad de su maestro en vez de seguir la fuerza de la lógica. Hasta un admirador como J. A. Froude, nos dice:

Representar al hombre como enviado al mundo bajo una maldición, con una depravación incurable – depravado por constitución de su naturaleza y por decreto eterno – como condenado, aunque exento por una gracia especial que no puede merecer, ni por esfuerzo alguno, que no puede obtener por si mismo, vivir en pecado mientras permanece en la tierra y ser eternamente miserable cuando la abandona, representarlo como nacido incapaz de guardar los mandamientos, y sin embargo justamente culpable de castigo eterno por quebrantarlos, es igualmente repugnante a la razón y a la consciencia y convierte la existencia en una pesadilla repulsiva. (Short Studies, II, 3.)

Otra manera de definir la teología reformada consistiría en contrastar sus puntos de vista sobre los decretos eternos de Dios, con lo que piensa la Iglesia Católica sobre ellos, especialmente en autores como el jesuita Molina. Los decretos divinos le parecían absolutos a Calvino. Es decir, de ninguna manera tienen en cuenta los actos de las criaturas, que predeterminaron como buenos o malos; de esta manera, la reprobación — el problema fundamental para todos – siguió al fiat incondicional de Dios, sin haber tenido en cuenta en ese decreto los méritos o deméritos del hombre. Porque Dios eligió a algunos para la gloria y a otros para la vergüenza eterna, como El quiso, no por presciencia de cómo actuarían ellos. La escuela jesuítica hizo que la presciencia de “futuras contingencias” o lo que las criaturas harían en cualquier situación posible, el término de visión divina «scientia media” que era lógicamente antecedente (como condición no como causa) al plan de la salvación .

La gracia, decía el dogma católico, se ofrecía a todos los hombres; nadie era excluido de ella. Adán no necesitó, no fue obligado a transgredir, ni su caída estaba pre-ordenada. Cristo murió por toda la raza humana y todos y cada uno tienen la ayuda de lo alto de manera que el réprobo nunca pueda culpar el Hacedor de su ruina, puesto que no hizo otra cosa que permitirlo, sin un decreto absoluto. La gracia es dada libremente, pero la vida eterna les llega a los santos por mérito, fundado en la correspondencia al impulso del Espíritu Santo. Pero Calvino rechazó todas estas afirmaciones como pelagianas, excepto que mantenía, aunque no era capaz de justificarlo, la imputación de la caída del pecador a la naturaleza humana en sí.
Para que sea consistente, esta doctrina requiere que ninguna previsión o presciencia de la caída de Adán afecte a la elección eterna que discrimina a los elegidos y a los réprobos. Un calvinista debería ser un supralapsariano; en otras palabras, la Caída fue decretada como medio para un fin; no apareció primero en la visión de Dios como causa suficiente por la que, si El lo elegía, El podía seleccionar de entre la «massa damnata,» abandonando a otros a su decretada condena. S. Agustín vuelve frecuentemente a este asunto en sus tratados anti-pelagianos y pone gran énfasis en las consecuencias para la humanidad, respecto a su estado final, del trato de Dios con ellos en Adán caído.

Pero este lenguaje, al contrario que el Calvino, nunca implica absoluto rechazo separado del la presciencia de la culpa del hombre. Así hasta el Padre Africano, cuyos puntos de vista en sus obras posteriores eran cada vez más severos (ver “Sobre la Predestinación de los Santos” y “Sobre la Corrección y la Gracia “) había siempre un elemento de “scientia media”, es decir, previsión en la relación de Dios con sus criaturas. Pero para el Reformador que explicó la Redención y su opuesto exclusivamente por la omnipotencia pura de hacer lo que quiere, no podía concebir la idea de que el hombre pudiera, ni siquiera como un término de conocimiento, ser tenido en consideración por sus actos libres en la Voluntad Eterna. Como dijo un arriano: ¿Cómo puede lo eterno ser engendrado? e inmediatamente negaba la generación del Verbo, de la misma manera, Calvino: ¿”Como puede lo contingente afectar a la Primera Causa de la que depende totalmente? En el viejo dilema: o Dios no es omnipotente o el hombre no esta autodeterminado, los “Institutos” aceptan la conclusión adversa a la libertad; pero, como decían los católicos, era igualmente contrario a la moral y el sistema ha sido siempre criticado por ello. En una palabra, parecía ser una antinomia.

El autor de Ginebra afirmaba estar en unidad con Agustín.” Si todos ellos han sido tomados de una masa corrupta, argüía, no es de extrañar que sean sujetos de condenación”. “Pero, replicaban sus críticos, ¿no estaban antecedentemente predestinados a la corrupción? Y, “¿No es acaso Dios injusto tratando a su criaturas con tan cruel misterio?”. A lo que Calvino contesta:” Confieso que todos los descendientes de Adán cayeron por voluntad de Dios” y que “ debemos volver al final a la soberana determinación de Dios, cuya causa está oculta” (Institutos, III, 23, 4). «Por consiguiente, concluye, algunos hombres nacen dedicados desde el vientre a una muerte cierta, ¡Que Su nombre sea glorificado en su destrucción!“ Y ¿la razón por la que tal necesidad se abate sobre ellos? “Porque, dice Calvino, la vida y la muerte son actos de Dios más que de su presciencia”, y, “El prevé sucesos sólo como consecuencia de su decreto de que sucedan “. Finalmente, “es un terrible decreto, lo confieso [horribile decretum, fateor], pero nadie puede negar que Dios conoció antes el futuro y final destino del hombre antes de crearle – y El lo conoció porque fue decidido por Su propio decreto”. Calvino, es pues, supralapsariano; la Caída fue necesaria y nuestros primeros padres, como nosotros mismos, no pudieron evitar el pecado.

Hasta este momento el esquema presenta una lógica férrea aunque sea a expensas de la justicia y la moralidad. Cuando viene a considerara la naturaleza humana, los términos no suenan tan seguros, y se va de de extremo a extremo, de Pelagio a Lutero. En S. Agustín, esa naturaleza es casi siempre vista históricamente, no en abstracto y de ahí que cuando la Adán no había caído, esa naturaleza estaba adornada con dones sobrenaturales, mientras que en sus hijos caídos, soporta el peso de la concupiscencia y del pecado.

El reformador francés, que no concedía un estado de naturaleza pura, atribuye al primer hombre, como Lutero (en Génesis 3) tal perfección que haría la gracia actual de Dios innecesaria, tendiendo a hacer así a Adán autosuficiente, como los pelagianos que defienden que lo son todos los hombres. Por otra parte, cuando el pecado original se apoderó de ellos, la imagen de Dios quedó completamente borrada. Este artículo de “depravación total” también venía de Lutero que lo expresó con un lenguaje de fuerza apabullante. Y así, los “Institutos”, anuncian que “en el hombre todo lo que hacer referencia a la vida bienaventurada del alma, está extinguido.” Y si era natural en Adán amar a Dios y hacer el bien , o una parte de su misma esencia, entonces, al caer de la gracia y habría sido arrojado en un abismo inferior a la naturaleza, donde su verdadero ser moral y religioso se disolvió totalmente. Así, de todas las maneras, los protestantes alemanes creían, en el primer período y Calvino no se mostró reticente en hacerse eco de ellos.

Los católicos distinguen dos clases de beatitud: una corresponde a nuestra naturaleza como especie racional y que se adquiere con actos virtuosos; la otra que está más allá de lo que el hombre puede hacer o intentar dejado a sus facultades naturales y en sí un sabio don libre de Dios que se debe solamente a actos realizados bajo la influencia de un impulso estrictamente sobrenatural. La confusión de gracia con naturaleza en la esencia de Adán fue común en todas las escuelas reformadas y está particularmente manifiesta en Jansenio que intentaba convencer de que la había deducido de S: Agustín.

Y, concedida la Caída, lleva por inferencia directa a la corrupción completa del hombre como hijo de Adán no regenerado. El es malo en todo lo que piensa o quiere. Sin embargo Calvino le permite razonar y elegir, aunque no sea verdadera libertad. El corazón está envenenado por el pecado, pero algo permaneció de la gracia para controlar los peores excesos o para justificar la venganza de Dios sobre el réprobo ( sobre y más allá de la mancha original heredada) . En resumen , se puede decir que los “Institutos”, que de vez en cuando permiten que la imagen de Dios no esté completamente borrada en nosotros, niegan a la humanidad, puesto que la redención no les ha tocado, poder moral y religioso alguno. Con Calvino, así como sus predecesores de Wittemberg, la virtud de los paganos no es más que aparente y la de los no-cristianos meramente “política” o secular. La civilización, fundada en nuestra naturaleza común, es solamente externa para ellos y su justicia o benevolencia no puede reclamar ningún valor intrínseco.

Los católicos han afirmado siempre que no tiene valor sobrenatural; pero la Iglesia condena a los que dicen , con Bayo, “Todas las obras de los no creyentes sin pecaminosas y las virtudes de los filósofos son vicios”. Proposiciones equivalentes a esta son : “La Voluntad libre no ayudada por la gracia de Dios, sirve solo para cometer pecados” y “Dios no pudo crear al hombre al principio tal como nace ahora “ (Props. 25, 27, 55, censuradas por S. Pío V, en octubre de 1567, y por Urbano VIII, en marzo de 1641).

La teología católica admite una bondad y rectitud doble – la natural, como la define Aristóteles en su Ética y la sobrenatural inspirada por el Espíritu Santo. : Calvino desprecia todo término medio entre la fe justificante y el deseo corrupto. La integridad de la naturaleza de Adán, una vez violada, cae bajo el dominio del deseo, que reina en él sin restricciones, salvo por la gracia externa que de vez en cuando evita una degradación más profunda. Pero todo lo que es o hace huele al Demonio. Por consiguiente el sistema mantiene que la fe (que en el sentido luterano significa confianza) fue la primera gracia interior dada uy fuente de todas las demás, como de igual manera, fuera de la iglesia no hay ninguna gracia concedida.
Y llegamos en estas líneas a la famosa distinción que separa la verdadera Iglesia, la de los predestinados, de la que aparece o visible donde todos los bautizados están incluidos. Esto encaja con la teoría general de Calvino pero no ha de confundirse, por la postura de las autoridades romanas, de que algunas pueden pertenecer al alma de la Iglesia aunque no sean parte de su cuerpo.

Y en seguimiento de esta idea, el predestinacionista absoluto encuentra solo unos pocos, entre todos los que han oído el Evangelio y recibido los sacramentos, con el derecho a la vida eterna. Estos reciben la gracia que en las palabras se ofrece a todos; el resto llenan la medida de su condenación. Para los réprobos, las reglas evangélicas sirven solo como medio para comprender la ruina que les espera. Y por este medio es posible una repuesta cuando los católicos preguntan dónde la Iglesia reformada fue anterior a la Reforma. Calvino replica que en cada edad, los elegidos constituían el rebaño de Cristo y todos los demás estaban fuera, aunque investidos con dignidad y oficios en la comunidad visible. Los réprobos tienen solo una fe aparente. Pero pueden sentir como los elegidos, experimentar fervores parecidos y a su mejor entender ser contados entre los santos. Todo ello es mera ilusión; son hipócritas:”Dentro de cuyas mentes Dios se insinúa de manera que no teniendo la adopción como hijos, sin embargo puedan saborear la bondad del Espíritu”. Así explicaba Calvino cómo en el Evangelio muchos son llamados creyentes aunque no perseveraron; y así la Iglesia visible está formada de santos que nunca pueden perder su corona y de pecadores que nunca alcanzarán la salvación por más que se esfuercen.

La fe, que significa seguridad de la elección, gracia y gloria son entonces la heredad la heredad exclusiva de los predestinados. Pero puesto que no existe en realidad ninguna causa secundaria, el hombre permanece pasivo a lo largo de las series de sucesos temporales por los que se le muestra que es un hijo de Dios adoptado. El ni actúa, ni, en el sentido católico de la palabra, coopera con su Redentor.

Hay que notar aquí una diferencia en el método de conversión entre Calvino y Lutero. El místico alemán comienza, como le enseñó su propia experiencia, con los terrores de la ley. El teólogo francés que nunca pasó por ese estado, da el primer lugar al Evangelio y el arrepentimiento en vez de preceder a la fe, viene después de ella. El decía que disponiendo así el proceso, la fe aparecía manifiestamente sola, sin acompañamiento del arrepentimiento, que de lo contraria podría reclamar una participación en el mérito. Los luteranos, más aún, no concedía la predestinación absoluta. Y su confianza en ser ellos mismos justificados, es decir, salvados, no tenía las mismas exigencias que la de Calvino. Porque hacía que la seguridad fuera inevitable por ser el objetivo del alma elegida. Sin embargo, se imaginaba que entre él mismo y la escolástica medieval más fundada no hacía falta que surgiera una polémica respecto al principio de justificación — es decir que el “pecador siendo liberado gratuitamente de su condenación se convierte en justo”: Calvino dejó pasar por alto en estas afirmaciones la diferencia vital que da cuenta de su aberración del antiguo sistema. Los católicos mantienen que el hombre caído mantuvo hasta cierto grado sus facultades morales y religiosas, aunque muy dañadas y no perdió su libre voluntad. Pero la más nueva doctrina afirmaba la total incompetencia del hombre, de manera que podía ni consentir libremente ni resistirse nunca, si sucedía que estaba predestinado. Si no, la justificación estaba más allá de su alcance. Sin embargo, el lenguaje de los “Institutos” no es tan claro como había sido el de Lutero. Dios primero cura la voluntad corrompida y la voluntad sigue sus directrices, o puede decirse, coopera.

Una postura final de Calvino es que la gracia omnipotente por si misma sustituye una voluntad buena en lugar de una mala en el elegido, que no hace nada para su propia conversión pero cuando se convierte es contado entre los justos. En toda la original teología de la Reforma la justicia es algo imputado, no existente en lo intimo del alma. Es una ficción legal cuando se compara con lo que la Iglesia Católica cree, es decir , que la justicia o santificación es in regalo real, una cualidad concedida al espíritu e inherente, por la que se convierte en lo que se llama. De ahí que el concilio de Trento declare (Ses. VI) que Cristo murió por todos los hombres y condena (Canon XVII) la principal proposición de Ginebra que “la gracia de la justificación llega solo a los predestinados” y que “los otros que son llamados reciben una invitación pero no la gracia, siendo condenados por el poder divino al mal”.

Inocencio X proscribió la afirmación de Jansenio:”Es semipelagiano afirmar que Cristo murió por todos los hombres o derramó su sangre por ellos”. De igual manera, Trento rechazó la definición de fe como “confianza en ser justificados sin merito”; la gracia no era “el sentimiento de amor “ ni era justificación el “perdón de los pecados” y aparte de una especial revelación , ningún hombre puede infaliblemente estar seguro de que se salvara.

Según Calvino el santo fue hecho tal por su fe y el pecador por falta de ella se condenó”. Pero los Padres de Trento distinguieron una fe muerta, que nunca podría justificar, de una fe animada por la caridad –y atribuyeron mérito a todas las buenas obras hechas por inspiración divina.

Sin embargo en la doctrina de Ginebra la fe misma no es santa. Esto es muy singular y nunca se ha dado explicación alguna del poder adscrito a un acto o significado, en si mismo carente de cualidades intrínsecas, ni moralmente bueno ni en modo alguno meritorio, cuya presencia o ausencia fija nuestro destino eterno.

Pero puesto que solo Cristo es la justicia, Lutero concluye que el hombre justo nunca es justo en si mismo; que la concupiscencia, aunque se resista a ella, le hace condenado al pecado en todo lo que hace y que permanece pecador hasta su último suspiro. Y esto lo enseña hasta la “Sólida Declaración “ aunque rebaje el tono truculento del Reformador. Tal culpa, sin embargo, Dios la ignora donde hay fe – el único pecado imperdonable es la falta de fe.

«Pecca fortiter sed crede fortius» – este epigrama luterano “peca fuerte pero cree más expresa la paradoja entre la naturaleza humana corrupta, sucia hasta en los más excelsos santos, y la sombra de Cristo que, al caer sobre ellos oculta su vergüenza ante Dios. Aunque, de nuevo, el católico rehúsa considerar al hombre responsable excepto cuando su voluntad consiente; el protestante mira al impulso y a la tentación como constituyentes de toda la voluntad que tenemos. Estas observaciones se aplican a Calvino – aunque él evita el lenguaje extravagante, pero de hecho no difiere de Lutero. Concede que S. Agustín no llamaría pecado al deseo involuntario, y entonces añade:” nosotros, por el contrario, pensamos que es pecado siempre que el hombre siente algún deseo prohibido por la ley divina – y afirmamos al depravación es el pecado que los produce” (Institutos, III, 2, 10).

Sobre la hipótesis de determinismo, mantenida por todas las escuelas de los Reformadores, esta lógica es irreprochable. Pero lleva a extrañas consecuencias. El pecador realiza actos que el santo puede también realizar, pero un o es salvado y el otro condenado; y así todo el contenido moral del cristianismo queda vaciado. Lutero denominaba a la libertad de los santos, libertad de la ley y Calvino, “La Cuestión no es como podemos ser justos, sino cómo, aunque indignos e injustos, podemos ser considerados justos”. La ley puede instruir y exhortar, pero “no tiene lugar en la conciencia ante el tribunal de Dios”. “Y si los cristianos se refieren a la ley “ellos ven que toda obra que intenten o remediten está maldita” (Institutos, III, 19, 2, 4).

León X había condenado la tesis de Lutero “En cada obra Buena el hombre justo peca.” Bayo fue censurado por afirmar (Props. 74, 75) que “la concupiscencia en el bautizado es un pecado, aunque no se le impute” y Considerado toda la teoría, los católicos han preguntado si la cualidad de pecado que existe muy independientemente de la voluntad no es algo sustancial, como la oscuridad de los Maniqueos o esencial para nosotros que somos seres finitos.

De todas las maneras Calvino parece enmarañado en perplejidades sobre este tema porque declara expresamente que los regenerado son “responsables en todo momento del juicio de Dios a sentencia de muerte” (Instit., III, 2, 11); pero en otros lugares atemperara el lenguaje, por así decirlo, y explica que significa que todo virtud humana es imperfecta. Podía claramente haber suscrito la “Sólida Declaración que “las buenas obras del los piadosos no son necesarias para la salvación “. Afirma, con Lutero, que la menor transgresión es un pecado mortal hasta la concupiscencia involuntaria –y como esta habita en el hombre mientras vive todo lo que hacemos es digno de castigo (Instit., II, 8, 68, 59). Y en otro lugar: Nunca hubo ninguna obra de un hombre religioso que examinada por los severos estándares de Dios, no sea condenable” (Ibid., III, 14,11).

El concilio de Trento había censurado estos axiomas al afirmar que Dios no manda cosas imposibles y que Sus hijos tienen Su palabra. Inocencio X hizo lo mismo cundo proscribió como hereje la quinta proposición de Jansenio “algunos mandamientos de Dios son imposibles para el justo que quiere e intenta y no se les da la gracia por la que serían posibles”.

Hay dos consecuencias prácticas importantes: la primera que la conversión tiene lugar en un momento — y así lo creen todos los protestantes evangélicos; y la segunda que el bautismo no debiera administrarse a los niños, ya que no tienen la fe que lo justifique. Esta última consecuencia produjo la secta de los Anabaptistas contra los que arremetió Calvino, así como contra otras personas “alocadas”, en unos tonos muy vehementes. El bautismo de los niños era admitido pero su valor variaba, como en casi todas las situaciones, según la predestinación del recipiente a la salvación o a la perdición. Para los calvinistas el sistema de la Iglesia era una vida exterior bajo la cual el Espíritu Santo podía estar presente o ausente, no según la disposición de los fieles, sino según la gracia decretada. Porque la buenas obras no pueden preparar al hombre para recibir los sacramentos dignamente como tampoco a ser justificando desde el principio.

Y si eso era así, los Cuáqueros podían preguntar con razón ¿de qué servían los sacramentos cuando tenemos al Espíritu? Este racionamiento afectó sobre todo a la Eucaristía. Calvino emplea los más penoso términos para rechazar el Sacrificio de la Misa. Y para Melanchthon, si los sacramentos ya no son canales de la gracia, se convierten solo en “recordatorios del ejercicio de la fe” o en simples emblemas usados por los cristianos. Desde este punto de vista la “presencia real de Cristo “era superflua y la aguda mente de Zwinglio enseguida sacó la conclusión, que ha sido la que ha prevalecido desde siempre entre los protestantes. Pero la adhesión de Lutero a las palabra de la Escritura le impedía renunciar a la realidad, aunque lo trató todo de una forma peculiar. Bucero mantenía una doctrina oscura, que era un intento ir por el camino de en medio entre Roma y Wittemberg.

Los sacramentos sirven para Lutero como señal del amor de Dios. Zwinglio los degrada a pactos entre los creyentes. Calvino da la antigua definición escolástica y está de acuerdo con Lutero en recomendar su uso, pero separa los elementos visibles de todos ellos de la gracia que nadie salvo los elegidos puede disfrutar. Admite solamente el sacramento del bautismo y el de la Cena del Señor. Pero éstos ni contiene ni confieren gracias espirituales; son signos, pero no eficaces respecto a lo que significan. Porque los dones interiores, hay que recordar, no pertenecen al sistema, mientras que los católicos, por el contrario creen en ellos como actos del Hombre-Dios, que producen los efectos dentro de las almas que El ha prometido: “aquel que come mi carne vivirá en Mi”.

Cuando se desechó la tradición de la Iglesia, las diferencias respecto a la Eucaristía surgieron inmediatamente entre los reformadores y nunca han logrado una reconciliación. Narrar su historia ocuparía un volumen. Sin embargo, hay que notar que Calvino tuvo éxito allí donde fracasó Bucero, en una clase de compromiso y los protestantes suizos aceptaron el acuerdo de Zurich inspirado por él. En otras partes todo fueron discusiones, sobre todo entre los luteranos que le acusaban de ceder demasiado. El enseñaba que e cuerpo de Cristo estaba realmente presente en la Eucaristía y que el creyente da por hecho que los elementos no cambian y que lo de la Iglesia Católica es idolatría. Pero precisamente este significado está abierto a discusión. Porque parece claro, por sus discusiones con Lutero, que no admite una presencia real objetiva, como arguye la “rúbrica negra” del “Libro de Oraciones Comunes” – el cuerpo de Cristo, dice está en el cielo. Por consiguiente no puede estar en la tierra. La recepción era espiritual; y esta frase perfectamente ortodoxa puede interpretarse como negación de la verdadera presencia corporal.

La Confesión de Augsburgo, revisada por autor, Melanchthon, favorecía puntos de vista ambiguos – por fin declaró atrevidamente a favor de Calvino, lo que era un reconocimiento de que el lenguaje de Lutero, mucho más decidido, era excesivo. La “Fórmula de Concordia” fue un intento de rescatar a los iglesias alemanas de las concesiones a los llamados “Sacreamentarianos”; pronunciaba, como nunca hubiera admitido Calvino, que los participantes indignos recibían el Cuerpo de Nuestro Señor , y resolvió sus objeciones con la “ubicuidad – es decir , que cuerpo glorioso de Cristo estaba en todas partes. Pero estas discusiones están un poco al margen de este artículo.

Como Calvino no concedía que la Misa fuera un sacrificio ni que los ministros de la Cena del Señor fueran sacerdotes, la concepción de la Iglesia que históricamente enlaza con los tiempos apostólicos, sufrió el correspondiente cambio. Los clérigos eran ahora “ministros de la Palabra”, y la Palabra no era una tradición, que comprendía la Escritura en su tesoro, sino la Biblia impresa, declarada totalmente suficiente para la mente dirigida por el Espíritu.

Justificación por la fe sola, la Biblia y la Biblia sola, como regla de fe – esos eran los principios cardinales de la Reforma. Al principio actuaron de forma destructiva – aboliendo ala misa y estableciendo el juicio privado en oposición al papa y los obispos. Entonces surgieron los Anabaptistas. Si bastaba la palabra de Dios ¿para qué necesitamos al clero?.

Los reformadores vieron que debían restaurar credos y reforzar el poder de la Iglesia sobre los disidentes. Calvino, que tenía un gran talento práctico, construyó su presbiterio sobre bases democráticas – la gente tenía que elegir, pero los ministros elegidos tenían que dirigir. La libertad cristiana consistía en quitarse el yugo papal, pero no permitía al individuo alejarse de la congregación: debe firmar fórmulas, someterse a la disciplina, ser gobernado por un comité de ancianos. Y así surgió una especie de nueva iglesia católica, que profesaba que la Biblia era su maestra y juzgaba, pero nunca permitiendo que sus individuos pensaran de otra manera que los artículos redactados a los que debía adherirse. A nadie se permitía ocupar el púlpito, si no eran llamados públicamente y la ordenación, que Calvino consideraba casi como un sacramento, era conferida por el presbiterio.

En su Cuarto Libro, el gran iconoclasta a quien su lógica debiera haber llevado a dar importancia sólo a la iglesia invisible, hace de la iglesia visible lo supremo para los cristianos, le asigna prerrogativas como las que tiene la iglesia de Roma, aumenta culpabilidad del cisma y defiende el principio Extra Ecclesiam nulla salus. No permitirá que la moral corrupta del clero, o el eclipse de la doctrina por la superstición, puedan servir de excusa a los que bajo pretensión de un Evangelio más puro, la abandonen. La iglesia es descrita en términos equivalentes como indefectible e infalible. Todos tienen la obligación de oír y obedecer lo que ella enseña. Lutero había hablado de ella con desprecio en casi todos sus primeros escritos. Para él, el individuo guiado por el Espíritu era autónomo. Pero Calvino enseñó a sus seguidores un concepción tan impositiva del cuerpo en el que todos estaban unidos que volvió a establecer una jerarquía real aunque no la llamara así.-. “Don de el ministerio de la palabra y Sacramentos se preserva, ninguna delincuencia moral puede quitar el título de Iglesia”. Pero había roto con la comunión en la que había nacido. Los anabaptistas respondieron que ellos no debían a esta nueva forma de presbiterio la lealtad que el había desdeñando y los Cuáqueros, que estaban con él en lo de la Luz Interior, negaron más sensatamente toda jurisdicción a la iglesia visible.

Aún hay que señalar otra importante consecuencia de la Reforma. Puesto que negaba el mérito de las buenas obras hasta en los elegidos, todas aquellas creencias católicas y reglas que implicaban la Comunión de los Santos que se ayudaban unos a otros activamente por medio de la oración y el sacrificio personal fueron desechadas. Y así, el Purgatorio, la Misas por los muertos, la invocación a los santos del cielo y su intercesión en nuestro favor son consideradas por Calvino como “cosas diabólicas”. Con un solo argumento se libra de todas ellas: ¿No hacen inútil al cruz de Nuestros Señor y único Redentor? (Instit., III, 5, 6). Beza declaró que “la oración los santos destruye la unidad de Dios”. Los calvinistas holandeses afirmaron de ellos, como los epicúreos de sus deidades, que no sabían nada de lo que pasa en la tierra. En todas partes donde triunfaron los reformadores se dio una destrucción total de capillas y reliquias. El monacato, como era un sistema de autosacrificio según los principios católicos, ofendía a todos los que pensaban que sus obran eran inútiles o hasta peligrosas, desapareció de toda la Europa protestante.

El calendario se había ido formando como un ritual anual que conmemoraba la vida del Señor y sus sufrimientos y los días de los santos lo completaban. Calvino toleró a los suizos de Berna que deseaban conservar las fiestas bíblicas, pero sus seguidores Puritanos dejaron el año en blanco, observando solo el Sábado en un espíritu de legalismo judío. En este sentido la iglesia se divorció del orden político – los cristianos vivientes dejaron de tener distintas relaciones con sus amigos que habían partido: los santos se convirtieron e puros recuerdos o atraían la sospecha de papismo; las iglesias sirvieron como casa de predicación, donde el púlpito había destruido el altar y el arte cristiano era una cosa del pasado.
Los reformadores, Calvino incluido, apelaron tan confiadamente a las obras de S. Agustín que parece justo hablar de la diferencia que existe entre su doctrina y la de ellos.
El cardenal Newman lo resume de la siguiente manera:“El punto principal es si la Ley moral puede en su sustancia ser obedecida y cumplida por los regenerados. Agustín dice que mientras que estamos condenados por naturaleza por la ley, estamos capacitados por la gracia de Dios para cumplirla para nuestra justificación; Lutero ( e igualmente Calvino) dicen que mientras estamos condenados por la ley , Cristo mismo lo ha cumplido para nuestra justificación — Agustín , que nuestra justificación es activa ; Lutero que pasiva; Agustín que es impartida; Lutero que solo imputada; Agustín que consiste en un cambio en el corazón; Lutero que en un cambio de estado. Lutero mantiene que los mandamientos de Dios son imposibles par el hombre y Agustín añade que son imposibles sin la gracia divina ; Lutero que el Evangelio solo en promesas, Agustín que también es una ley; Lutero que nuestra mayor sabiduría consiste en no conocer la ley, Agustín dice por el contrario, que conocerla y observarla. Lutero dice que la ley y Cristo no pueden estar juntos en el corazón. Agustín dice que la ley es Cristo; Lutero niega y Agustín mantiene que la obediencia es una cosa de conciencia. Lutero dice que el hombre es hecho cristiano no por obrar sino por oír. Agustín excluye solamente las obras hechas antes de que la gracia seda dada; Lutero dice que neutros mejores actos son pecado; Agustín, que realmente agradan a Dios (Lectures on Justification, ch. ii, 58).

Al contrario que los luteranos, las iglesias que miraban a Calvino como su maestro, no aceptaban un estándar uniforme y formaron grupos particulares cada uno con sus rituales y formularios. Las tres Confesiones Helvéticas, la Tetrapolitana, la de Basilea y la compuesta por Bullinger pertenecen respectivamente a 1530, 1532, 1536.
Los 42 artículos anglicanos de 1553, compuestos por Cranmer y Ridley, quedaron reducidos a 39 con Isabel en 1562. Se les nota su procedencia calvinista pero son más ambiguos en el significado de los términos. Los protestantes franceses organizaron sus propios artículos en un sínodo celebrado en Paris en 1559.

Los de los Países Bajos aceptaron una profesión redactada en francés por Guy de Bres y Saravia que fue aprobada por el sínodo de Dort (1574), donde se celebró otra reunión mucho más famosa en 1618-19 para arbitrar entre los Altos Calvinistas o Supralapsarianos, que defendían claramente la doctrina de los “Institutos” sobre la predestinación, y los Remonstrantes que se les oponían. Gomar lideraba wel primer grupo Arminio, que murió en 1609 antes del sínodo, había comunicado sus puntos de vistas más suaves a Uytenbogart y Episcopius, y eran llamados Arminianos. Se oponían a la doctrina de la elección antes del mérito, que hacía la obra de Cristo superflua e inexplicable. Los cinco artículos que contenían su teología sobre la elección, adopción, justificación, santificación y confirmación por Espíritu santo, todos esos actos divinos presuponen que el hombre ha sido llamado, ha obedecido y se ha convertido.

La Redención es universal, la condenación se debe al las faltas del pecador. Y no a un decreto absoluto de Dios. En estas como en otras particularidades, los Arminianos se acercan más a las fórmulas de Trento. La Reconvención (Remonstrance) de 1610 incorporaba su protesta contra los errores maniqueos, como decían ellos, que Calvino había acogido bajo su patronazgo.

Pero los Gomaristas renovaron sus dogmas y sus creencias hallaron una acogida favorable entre los holandeses, francesas y suizos. En Inglaterra la disputa pasó por muchas vicisitudes. Los Puritanos, como después sus descendientes No-conformistas se pusieron en general de parte de Gomar. La Alta Iglesia se hizo arminiana. Wesley abandonó los severos puntos de vista de Calvino; Whitefield los aceptó como una revelación; la Asamblea de Westminster (1643-47) intentó unir a las iglesias de Gran Bretaña sobre la base del calvinismo, aunque en vano. Su catecismo –El Grande y el Pequeño – disfrutó de autoridad por una ley parlamentaria.

John Knox había editado en 1560 el “Primer Libro de Disciplina”, que sigue a Ginebra, pero incluye un ritual permisivo. El “Segundo Libro de Disciplina” fue enviado por una congregación influenciada por Andrew Melville, en 1572 y en 1592 todo el sistema recibió la sanción del Parlamento. En Alemania la extraña idea dominó la extraña idea de que los gobernantes deshicieran el credo de sus súbditos Cujus regio, ejus religio. De los que resulto una confusión y alternancia de fórmulas que llegaron hasta al Paz de Westafalia en 1648. Federico III, conde palatino, sacó en 1562 el catecismo de Heidelberg de inspiración calvinista. J. George de Anhalt-Dessau presentó al misma doctrina en 20 artículos (1597). Mauricio de Hesse-Cassel promovió el sínodo de Dort y J. Segismund de Brandenburgo cambiando posturas luteranas por las de Ginebra impuso a los prusianos la “Confesión de Marches”. En general, los protestantes reformados dieron fuerza dogmática a la Confesión de Augsburgo (1540) que Calvino había firmado también.

William Barry.

Transcrito por Tomas Hancil.

Traducido por Pedro Royo

Fuente: Enciclopedia Católica