BUDISMO

Una de las religiones universales. Algunos prefieren referirse al budismo como la condición de discí­pulo del buda, «el despierto» o «iluminado». También se le considera como la filosofí­a adoptada por Siddharta Gautama (ca. 566–486 a.C.) en el Nepal, al nordeste de la India. Sus seguidores llegaron a convertir sus creencias en una de las más grandes e importantes religiones en la historia. Se basa en las cuatro visiones de Buda: un hombre enfermo, un anciano, un muerto y un asceta itinerante.
Convencido de la inevitabilidad del sufrimiento y de la muerte, Buda afirmó haber alcanzado la iluminación que habí­a buscado para ser liberado de su inevitable reencarnación. La iluminación ocurrió bajo un árbol en Bodh Gaya en 528 a.C., tras la cual se convirtió en el buda, «el despierto» o «iluminado».
El budismo proclama cuatro nobles verdades: toda la existencia implica sufrimiento o frustración; el sufrimiento es hijo del deseo; el sufrimiento puede ser destruido o aniquilado si se elimina el control ejercido por los deseos y un «óctuple sendero» necesario para llegar a la meta. Este a su vez se divide en las siguientes categorí­as: conducta moral (conversación recta, acciones rectas, ganarse la vida rectamente); disciplina mental (esfuerzo recto, atención recta a la realidad, concentración recta) y sabidurí­a intuitiva (enfoques rectos de la realidad e intenciones rectas).
Buda se comunicó en forma bastante diferente a la utilizada en las escrituras hindúes o Upanisads. El canon de las escrituras clásicas del budismo, o Tripitaka, se escribió en pali, un dialecto del sánscrito. Su redacción escrita se llevó a cabo siglos después de la muerte de Buda.
Los seguidores de Buda no lograron extenderse tan rápidamente al principio, como otras religiones, pero el budismo empezó a ejercer cierta influencia desde su fundación. Después de un perí­odo en el que se limitó al norte de la India, su extensión a otras regiones se inició en el siglo III a.C., cuando el rey indio Asoka se inclinó al budismo y trató de promoverlo en otros paí­ses. Hoy cuenta con millones de adherentes en China, Japón, Corea, Birmania, Tailandia, Indochina y otros paí­ses.
En el budismo existe una rama conservadora llamada Hinayana o Theravada o «el camino de los ancianos», la cual es fuerte en Ceilán y es conocida también como «budismo del sur». El ® MAHAYANA o «grande vehí­culo», que solo ofrece salvación, es fuerte en Tí­bet, Japón y China, y se conoce como «budismo del norte». También debe mencionarse el Tantrayana del Tí­bet.
Dentro del budismo existen varias sectas. Una especial atención debe prestarse al ® LAMAíSMO o budismo tibetano y al ® ZEN.

Fuente: Diccionario de Religiones Denominaciones y Sectas

Religión que sigue las ensenanzas y vida de Buda.

– Buda vivió 600 años antes de Cristo.

– Su vida nunca fue profetizada.

– No hizo ningún milagro.

– Nunca se proclamó ser Dios.

– Se murió. ¡y no resucitó!: Cuí­dese con los anuncios de las prácticas de Yoga, o de Meditación Transcendental. Suelen ser reclamos para envolverlo, con enganos, en religiones budistas o hinduí­stas para toda su vida. Prevenga a sus hijos.

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

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Es una religión fundada en el noroeste de la India por el prí­ncipe Siddhartha Gautama (566-486 a. C), llamado Buda o Iluminado, y que se extendió ampliamente durante los siglos VI y V a.C.

Al comienzo fue un movimiento de contemplativos de religión brahamánica. Con el tiempo, sin romper las raí­ces hinduistas y parte de sus creencias, el budismo se desarrolló con grandes diferencias.

1. Su concepto.

Buda rechazaba los conceptos éticos y clasistas del Brahamanismo y tuvo disensiones con las autoridades de los templos. Combatí­a la interpretación que ellos hací­an de los Vedas y de los cultos sacrificiales basados en dichos textos.

Se opuso a la separación hiriente de las castas y tal vez esto es lo que le atrajo muchos seguidores, pero también enconados adversarios.

Con el tiempo, las interpretaciones de Buda se separarí­an en diversas interpretaciones, quedando hoy dos grandes estilos: el budismo Theravada (Enseñanza de los Ancianos) y el budismo Mahayana (del Gran Vehí­culo). Los segundos se refieren a los primeros en forma despectiva y les infravaloran aplicándolos el nombre de «Hinayana» (o Pequeño Vehí­culo).

El budismo ha tenido una influencia muy importante en la India y en los demás paí­ses del sureste asiático: Sri-Lanka, Tailandia, Camboya, Birmania y Laos, en donde domina la rama Theravada. Los de la rama Mahayana se han extendido más por China, Japón, Taiwan, Tí­bet, Nepal, Mongolia, Corea y Vietnam.

El número de miembros de la religión budista ronda los 220 millones, lo que da idea de su importancia social y de la capacidad de sus influencias a través de la literatura, del arte y de las emigraciones sociales.

2. Origen del budismo
El budismo, como las demás religiones nace de la predicación de un gran profeta o vidente, ha evolucionando mucho a través de los siglos y su soporte es un texto escrito atribuido a la divinidad que lo regala a los hombres. Y se puede decir que las formas o teorí­as búdicas se han ido diversificando a medida que los tiempos han ido avanzando y las diversas culturas lo han ido aceptando.

2. 1. Vida de Buda.

Nunca hubo una biografí­a histórica de Buda, por lo que su figura se pierde entre leyendas y veneraciones. Los recuerdos de sus seguidores entremezclaron los hechos, los sentimientos y las leyendas.

Es muy probable que nació hacia el año 563 o 566 a. C, en la capital, Kapilavastu, de un pequeño reino del Nepal. Parece que fue hijo del rey local y que pasó los primeros años en la vida placentera de la corte, «desconociendo el dolor, la enfermedad y la muerte».

La leyenda añade que, al nacer, los sabios de la zona vieron en él los signos de que llegarí­a a ser importante.

A la edad de 29 años tomó conciencia de lo vací­a que era su vida hasta entonces y decidió cambiar. Renunció a sus bienes y se dedicó a la búsqueda de la verdad y de la paz. Intentó escaparse de los ciclos de la reencarnación. Se dedicó a vivir como asceta. Descubrió en la visión de un enfermo, un niño, un anciano y un cadáver,lo que no habí­a contemplado en su infancia y juventud.

Meditando, sentado bajo una higuera, recibió la «Iluminación» en el nivel más elevado del yoga.

Luego se dedicó a transmitir su experiencia a las gentes. Recorrió distintos lugares y predicó la verdad y la paz.

Reunió discí­pulos y formó con ellos una comunidad que recibió el nombre de «sangha». Consagró el resto de su vida a la enseñanza de su doctrina.

Parece que nunca se proclamo divino. Sin embargo sus seguidores le «divinizaron» y pronto comenzaron a representarle en forma sedente y objeto de una adoración cultual.

2. 2. Sus enseñanzas.

Buda predicó de forma oral, por lo que al morir no dejó ningún testimonio escrito de su pensamiento y doctrina. Sus seguidores se preocuparon por recoger por escrito sus recuerdos y escribieron sus doctrinas éticas más que dogmáticas.

El resumen está en «Las Cuatro Nobles Verdades» que se le atribuyen:

1º. La vida es sufrimiento. Esto significa que el dolor es compañero del hombre en este mundo e, incluso en el otro. Parece que Buda aceptó la idea hindú de la vida cí­clica, por lo que la muerte simplemente precede a una nueva reencarnación.

2º. La causa del sufrimiento es la ignorancia de la realidad. Por ello el hombre siente ansiedad y tiene apego a las cosas. Se puede suavizar el dolor si se logra superar la ignorancia e ir más allá de las ataduras mundanas.

3º. El modo de lograrlo son los «ocho caminos o los ocho pasos de la sabidurí­a: adecuada visión de las cosas, buenas intenciones, decir la verdad, realizar buenas acciones, austeridad en el uso de los bienes, el esfuerzo ante las dificultades, tener buenos pensamientos y la contemplación como camino de la luz interior.

Generalmente, estos ocho puntos se dividen en tres categorí­as que conforman el pilar central del budismo: moral, sabidurí­a y concentración.

2.3. Anatmán.

El budismo piensa que la existencia humana se apoya en cinco realidades («skandhas»):

– el cuercepciones nos dominan,

– la predisposición ante las cosas

o tendencias kármicas que están en nosotros,

– y la conciencia de nuestro propio ser.

Cada persona tiene en su interior la combinación de estas cinco energí­as, que se hallan siempre en cambio.

Los budistas niegan que las cinco realidades, ya sea en forma individual o conjunta, hagan la vida del hombre. Pero la vida no existe sin ellas.

Debajo de ellas late el alma («atmán») o espí­ritu que procede de la divinidad. El alma vive según sean esas realidades.

Buda pensaba que esas fuerzas hacen al hombre egoí­sta, vuelto hacia sí­, y generan angustia y dolor. Por eso hay que vencerlas con el anatmán, o negación de la existencia de un alma permanente.

Recomendaba aceptar tres pensamientos o actitudes básicas: – el «anatmán» (no tener alma), – el «anitya» (impermanencia), – y el «dukkha» (sufrimiento).

Por eso Buda parecí­a entender la reencarnación como un «samsara», o vuelta a vivir lo que se ha vivido. Ese era una «pratityasamutpada» o cadena de 12 causas unidas que explican cada vida que vivimos.

Haber sido ignorante en una vida anterior hace que la actual no sea pací­fica. Y es necesario vivir «ahora» una vida buena, para llegar después a cierta paz en el porvenir. Es la creencia de una reencarnación sin transmigración.

2.4. El Karma.

La doctrina del «karma» se encuentra relacionada con la del «anatmán». El «karma» se basa en los actos de cada persona y en las consecuencias morales que se desprendan de esos actos.

Los actos humanos determinan la reencarnación posterior. Las buenas acciones lógicamente son recompensadas, como son castigadas las malas.

Por eso el budismo sostiene que no existen en el mundo los placeres inmerecidos ni los castigos injustificados, sino que todo es producto de una justicia universal. El proceso kármico actúa por medio de una ley moral natural más que por medio de un juicio divino.

El karma de cada individuo determina asuntos tales como su belleza, su inteligencia, su longevidad, su salud y su valor en la sociedad. Cada persona tiene su «karma», según las enseñanzas de Buda. Por eso cada hombre puede reencarnarse en otro ser humano, en un animal, en un fantasma, en un habitante del infierno.

2.5. Los dioses búdicos.

El budismo no niega la existencia de dioses, pero no les atribuye importancia especial. La vida de los dioses en el cielo es larga y apacible. Tienen los mismos problemas de los hombres.

Los dioses no son los creadores ni gobernadores del mundo. No controlan el destino de la humanidad. Pedirles dones y ofrecerles sacrificios no tiene ninguna utilidad. Los dioses viven, habitan en el cielo y no tienen inquietudes. Están absortos en sus propios placeres. Pierden de vista la necesidad de mejora o de ascensión en una reencarnación. Ellos no pueden ser iluminados como los hombres.

2.6. Nirvana.

El fin de la vida del hombre, de su peregrinar a través de varias reencarnaciones no es lograr liberarse de la existencia terrena en la se sufre. El fin es subir hasta la cumbre del a vida, que es el nirvana.

El «nirvana» es un estado de iluminación en el que nada altera la paz. en el se vence la codicia, el odio y la ignorancia. Es estado que no debe confundirse con el aniquilamiento.

Alcanzado el nirvana, el iluminado puede seguir viviendo e ir eliminando el karma que le pueda quedar, hasta llegar, en el momento de la muerte, a un nirvana absoluto (pannirvana).

Cualquier hombre puede alcanzar el nirvana. Pero sólo los que vive ascéticamente tiene facilidad para ello. Por eso tiene tanta importancia el monaquismo en el ámbito budista.

En el budismo Theravada el que consigue la iluminación por la í“ctuple Senda, el perfecto, es conocido con el nombre de «arhat» (el que vale mucho).

Es el santo, el puro, el perfecto, el solitario.

Los que no son capaces de lograr el objetivo final tienen que esperar una mejor reencarnación intentando perfeccionar su karma.

Los budistas laicos se contentan por lo general con esta meta inferior. Ven en este objetivo la esperanza de llegar a una vida en la que alcancen la iluminación final, como miembros de la «sangha». La ética que guí­a y que lleva a alcanzar el nirvana es objetiva.

Exige cuatro actitudes que demuestren la virtud que se ha adquirido en el camino de la vida. Estas actitudes son conocidas como «Los Palacios de Brahma».

Son las siguientes:
– la amabilidad y ternura,
– la compasión,
– la alegrí­a benévola
– y la ecuanimidad y la serenidad.

Las ví­as que conducen a una mejor reencarnación en las vidas posteriores se identifican con el cumplimiento de los deberes que tiene cada hombre con los demás. Las acciones de misericordia y un apoyo especial a la «sangha» o comunidad de seguidores de la verdad, junto con las actitudes de Brahama, son decisivas para llegar a la santidad.

Los budistas viven a fondo la solidaridad y el respeto a las normas del espí­ritu interior para con los demás: no matar, no robar, no usar lenguaje hiriente, llevar comportamiento sexual responsable y evitar bebidas alcohólicas.

Quien se atiene a esas normas, se vence el mal y se destruyen sus raí­ces como son: la lujuria, el odio y el engaño.

3. Desarrollo del budismo

Poco tiempo antes de que Buda muriera pidieron los discí­pulos que nombrara a un sucesor. El parece que se negó y le rogó que cada uno trabajara de forma personal y lograra su propia salvación.

Al principio sus consignas de vida se trasmitieron de forma oral. Pero pronto se vio la necesidad de escribir sus enseñanzas y crear textos que mantuviera la unidad y la pureza de la comunidad.

3.1. Consejos Superiores.

El grupo búdico inicial decidió reunirse de forma periódica para lograr un acuerdo de doctrina y de prácticas religiosas. Según recogió la tradición posterior, parece que hubo cuatro reuniones que fueron consideradas Consejos Superiores.

3.1.1. Primer Consejo Superior.

Se celebró en Rajagriha (actual Rajgir), a poco de morir el maestro. Fue presidido por un monje llamado Mahakasyapa (aunque en otros textos se habla de Ananda).

Se recitaron las enseñanzas de Buda y se logró aunar criterios de interpretación con respecto a sus normas de vida y la disciplina del grupo.

3.1.2. Segundo Consejo.

Se dice que un siglo más tarde se celebró otro consejo en Vaisali. El propósito esta vez era dilucidar las 10 prácticas monásticas dudosas y que eran vividas por la confederación de seguidores radicada en Vajjian.

Entre estas prácticas estaba el uso de dinero o el uso de vino de palma. El Consejo las declaró perjudiciales. No todos aceptaron la decisión y surgió la primera división de los grupos seguidores del Maestro. Se separaron los «Mahasanghika», o Gran Asamblea (conocidos como Mahayana), y los más estrictos, los Sthaviras o Ancianos (conocidos despectivamente como Hinayana).

La ruptura se consumó 37 años después en otra reunión, expresión de las crecientes tensiones dentro de la «sangha», la cual se alteró más con cuestiones tales como la disciplina, la función de los laicos dentro de la religión y la naturaleza del «arhat».

Los grupos siguieron subdividiéndose hasta llegar a formar 18 escuelas, las cuales diferí­an unas de otras en cuestiones filosóficas y doctrinales. Las 18 escuelas fueron con los siglos desapareciendo. Sólo una se ha mantenido hasta la actualidad como descendiente de los primeros tiempos. Es la Theravada.

3.2.3. Tercer Consejo Superior.

Fue convocado por el rey Asoka en el siglo III a. C., y se realizó en Pataliputra (actual Patna). Fue sugerido por el monje Moggaliputta Tissa. Tuvo por fin expulsar de la sangha a los falsos monjes que buscaban en ellas intereses y protección real.

En este Tercer Consejo se dilucidaron diversos puntos y culminó con la recopilación de los textos y escritos budistas (Tripitaka), y con la aceptación de la filosofí­a sutil («abhidharma»), la acogida doctrinal («dharma») y la aceptación de la disciplina monacal («vinaya»)
Otro logro fue el enví­o de misioneros para que recorrieran distintos paí­ses divulgando la fe budista.

3.2.4. Cuarto Consejo Superior.

Alrededor del año 100 tuvo lugar el Cuarto Consejo Superior bajo el rey Kanishka. No se sabe bien si se celebró en la ciudad de Jalandhar o en algún lugar de Jammu o Cachemira.

Intentó buscar la paz entre las diversas facciones, pero los budistas Theravada se negaron a asumir las decisiones.

4. Los libros santos

Aunque ya habí­an pasado muchos siglos desde la muerte de Buda, las tradiciones y enseñanzas seguí­an siendo expuestas verbalmente durante los Consejos. Pero hacia el siglo I a.C., se tomó la decisión de que fueran puestas por escrito, para que todos pudieran apoyarse en los mismos textos.

Se utilizó al principio el sánscrito para la transcripción lo que se decí­a que el Maestro habí­a enseñado.

A pesar de que se conservan textos dispersos, ninguno de los primeros escritos en sánscrito ha sobrevivido. En cambio, se conserva en lengua pali, que es lengua derivada del sánscrito, una colección de textos canónicos theravidianos, conocida por el nombre de Canon Pali.

Se la conoce con el nombre de «Tripitaka», porque constar de tres colecciones de escritos: el SutraPitaka (colección de discursos), el Vinaya-Pitaka (código de disciplina monástica) y el Abhidharma- Pitaka (contiene discusiones filosóficas y psicológicas.

4.1. El Sutra Pitaka

Está compuesto por diálogos entre Buda y otras personas. Lo forman cinco grupos de textos:
– Digha Nikaya o colección de discursos largos;
– Majjhima Nikaya o colección de discursos medianamente largos;
– Samyutta Nikaya o colección de discursos de un mismo tema;
– Anguttara Nikaya o colección de discursos que tratan temas especí­ficos;
– Khuddaka Nikaya o colección de textos sobre diversos asuntos.

En el quinto grupo, los Jataka resumen historias de las anteriores vidas de Buda. En el Dhammapada hay «frases y oraciones religiosas», las cuales le hacen popular y es el mejor resumen de las enseñanzas de Buda relativas a disciplina mental y moral.

4.2. Vinaya Pitaka.

Recoge 225 reglas que rigen la conducta de monjes y monjas budistas. Va acompañada cada una de ellas de una historia que explica su origen. Todas están ordenadas de acuerdo a la gravedad de la ofensa que implica su violación.

4.3. Abhidharma Pitaka.

Está compuesto por siete documentos o partes independientes. Se explican clasificaciones y descripciones de fenómenos psicológicos, análisis metafí­sicos y un diccionario de conceptos.

Los textos de esta colección implican una autoridad para los monjes. Pero en realidad ejercen sobre los budistas laicos influencia de vida es muy escasa.

4.4. Influencias de los textos.

La colección completa de estos textos canónicos se ha preparado en otras versiones o idiomas como el tibetano o el chino, cuyo alcance ha sido muy desigual a lo largo de los siglos y en los diversos lugares.

Existen dos textos no canónicos de gran influencia dentro del budismo Theravada.: el «Milindapanha» (preguntas del rey Milinda) y el «Visuddhimagga» (camino de la Purificación).

El «Milindapanha» es del siglo II d. C.; está en forma de diálogos y aborda problemas fundamentales del budismo.

El «Visuddhimagga» es obra de Buddhaghosa, el más famoso comentarista del budismo que escribió a comienzos del siglo V d. C. Es un largo compendio que resume los pensamientos y las prácticas de meditación budista.

De acuerdo con la tradición, los budistas Theravada han mirado el Tripitaka como una compilación de las palabras memorables del maestro
Los budistas Mahayana, sin embargo, no limitaron sus escrituras a las enseñanzas de estos textos considerados santos, sino que se abrieron más a la reflexión de los maestros de la comunidad que han ido surgiendo con el tiempo. Sus textos han sido más populares y siguen vivos en la conciencia de muchos seguidores. Entre estos textos se pueden recordar algunos:
– el Saddharmapundarika Sutra (Sutra del Loto de Buena ley, o Sutra del Loto);
– el Vimalakirti Sutra;
– el Avatamsaka Sutra (Sutra de la Guirnalda)
– el Lankavatara Sutra (Sutra del Descenso de Buda a Sri Lanka);
– también un grupo de escritos conocidos como Prajnaparamita Sutra (Sutra de la Gran Sabidurí­

5. Divinización de Buda

El budismo se desarrolló grandemente en los primeros años de su existencia. Surgieron conflictos de interpretación de las enseñanzas del maestro. Las 18 escuelas tradicionales del pensamiento budista intentaron sus propias explicaciones. Tení­an en común el apego a la literalidad de los mensajes del maestro, para las discrepancias entre todos fue notable, lo que transformó el budismo en un mosaico de creencias afines, pero diferentes.

Algunas de las interpretaciones o escuelas búdicas tuvo más éxito, es decir más difusión.

5.1. Actitud Theravada

Una de las escuelas fue la Theraveda, acusada de ser individualista e insuficiente para los no monjes. Esto provocó que la sangha tomara la decisión de separarse del resto de los monjes durante la celebración del Segundo Consejo Superior en el 383 a.C.

Los monjes más conservadores miraron siempre a Buda como «un hombre santo† sin más, el «perfecto iluminado» y maestro de la humanidad, pero hombre sólo y modelo de hombres.

Pero los «Mahasanghika», más liberales, crearon un concepto nuevo: enseñaron que Buda es un ser eterno, omnipresente y trascendente.

Pensaron que el Buda humano no era sino una aparición del Buda trascendente. Y esto generó una visión divinizada de la figura fundacional y esto tupo grandes repercusiones en el budismo como religión: culto, templo, arte, literatura, etc.

5.2. Budismo Mahayana

El pensamiento Mahasanghika fue precursor y prototipo del pensamiento Mahayana. No son conocidos los nombres de sus fundadores. Parece ser que surgió en el sur de la India entre los siglos II a.C. y el I d.C.

Las especulaciones sobre la divinidad de Buda continuaron hasta bastantes siglos. Se especuló con la triple naturaleza de Buda, con triple «cuerpo» (trikaya).

Los tres cuerpos son: el de la esencia en sí­ misma, el de la bienaventuranza de la comunidad y el de la transformación.

* El cuerpo de la esencia es la naturaleza última de Buda. Antes de él, existí­a la forma absoluta, invariable, que era la conciencia de Buda, y equivalí­a al vací­o, la nada.

* La esencia de Buda se manifestó en formas celestiales. Una de ellas serí­a la bienaventuranza, la felicidad, la paz de la comunidad. Bajo esta forma Buda está sentado para predicar la verdad en los cielos. Es la usual en el arte, la cual invita a la meditación.

* Y la naturaleza de Buda se hace presente en la Tierra en forma humana, y su fin es convertir a la humanidad. A esta forma fí­sica se denomina «cuerpo de la transformación».

Los budistas Mahayana consideran al Buda histórico, Siddhartha Gautama, sólo como ejemplo de esta tercera forma búdica. El modo «Mahayana» de mirar a Buda se prestó siempre a multitud de aplicaciones ascéticas: gracia divina, revelación continua, plegaria, ascesis, caridad con los hombres, limosna…

Uno de los conceptos derivados de esta corriente fue el de la «iluminación», que resultó importante para la vida monacal, cuyo ideal fue la «bodhisattva» o amor a la luz divina. El final de la iluminación es el «nirvana en la tierra» y el «nirvana final» o salvación eterna.

A Buda se le presenta también en formas amables y acogedoras, incluso con sonrisa pací­fica y cautivadora:
– Maitreya, que representa la amorosa bondad de Buda con los hombres.

– Avalokitesvara o Guanyin, que refleja su compasión y presencia, siendo el centro de la adoración y devoción.

Con todo, para entender el budismo, es preciso recordar que las diversas actitudes doctrinales se quedan, con frecuencia, en especulaciones de mí­sticos, más que en programas de vida.

5.3. Tantrismo.

En el siglo VII d. C. se desarrolló una forma de budismo conocida como tantrismo («Tantra»). Surgió a raí­z de la influencia en el budismo Mahayana de las creencias mágicas del folclore popular del norte de la India.

Fue paralelo del «tantrismo hindú», que se desarrolló por aquellos años. Se comenzó a dar gran importancia a los ritos, gestos y celebraciones, más que a las doctrinas.

Se le conoce como «Vajrayana» (Vehí­culo del Diamante). Se llenó de gestos esotéricos o normas rituales («mudras»). Los ritos de iniciación incluyeron la entrada al «mandala», un cí­rculo mí­stico o mapa simbólico del universo espiritual.

El «Vajrayana» se transformó en la forma del budismo dominante en el Tí­bet y se difundió por China y Japón.

6. Extensión del budismo

El budismo se expandió rápidamente por la India. Los misioneros enviados por el rey Asoka hicieron de la religión lograron hacer del budismo una sistema de creencias populares que entraron en franca conflictividad con el hinduismo más rural.

Se enviaron grupos de misioneros a recorrer el mar Mediterráneo, aunque sin lograr resultados suficientes.

6.1. Expansión asiática

Al rey Asoka (273-232 a. C), y luego su hijo Mahinda y su hija Sanghamitta, cuyo imperio se difundió por casi toda la actual India del Norte y Afganistan, lograron la conversión de Sri Lanka al budismo. También contribuyeron fuertemente desde el comienzo de su reinado, a que el budismo Theravada fuera la religión oficial del paí­s.

Su fuerte apoyo al budismo le llevó a influir en su establecimiento en Birmania y la región del Indico.

Después los progresos continuaron y la influencia de Buda llegó en el siglo V d.C. a Tailandia, Camboya y demás regiones más orientales.

En China costó más su establecimiento, debido a las fuertes persecuciones que sufrieron sus adeptos por parte del confucionismo. Fueron severas las persecuciones en los años 574 a 577 y sobre todo la del 845. Pero el budismo logró consolidarse e influir con fuerza en la cultura china.

Desde China, el budismo continuó su expansión asiática. Hacia el 189 ya estaba en Viet-nam y en el 372 llegó a Corea. A Japón llegó el 552 d.C. En este paí­s, el 594 fue declarado religión oficial por el regente Shotoku Taishi.

Especial importancia tuvo su llega al Tí­bet a principios del siglo VII d.C. El impulso en esta región se lo dio el monje hindú Padma Sambhava, que llegó al Tí­bet en el 747. Los budistas tibetanos desarrollaron la idea de que los maestros de los grandes monasterios eran reencarnación de famosos «bodhisattvas». El principal de los abades pasó a ser conocido como Dalai Lama. Desde mediados del siglo XVII hasta 1950, año en que China conquistó el Tí­bet, los Dalai Lama dirigieron el Tí­bet como una teocracia.

6.2. Grupos Zen (o Ch’an).

Esa expansión territorial originó diversos movimientos búdicos, que añadieron al abanico de las corrientes antiguas otras formas de vida o creencias.

Especial importancia tuvieron los grupos Zen (o «Ch’an») enfocados a la meditación («dhyana», meditación en sánscrito), y de «la Tierra Pura» («Amithaba»), que poní­an mayor énfasis en la devoción y en la vida exigente.

6.2.1. La escuela Zen.

Practica la meditación como camino hacia la vida interior de Buda. Fue fundada por el monje hindú Bodhidharma. Llegó a China en el año 520. Otorga una especial importancia al entrenamiento personal en lo que significa la iluminación, más que al aspecto doctrinal o al estudio de las escrituras.

6.2.2. «Tierra Pura».

La doctrina de la «Tierra Pura» subrayaba más la devoción hacia Amitabha o Buda de la Luz Infinita, lo que implicaba el renacer en un paraí­so eterno conocido como la Tierra Pura. No es un premio a los hombres buenos, sino un encuentro con la vida interior de Buda.

Los devotos muestran su devoción Amitabha por medio de la incesante repetición de la frase †œHomenaje a Buda Amitabha». El simple hecho de recitar estas palabras es suficiente para entrar en la Tierra Pura.

6.3. Otras formas.

Una secta japonesa del budismo Mahayana es la del budismo «Nichiren», que recibe de su fundador en el siglo XIII. La secta Nichiren creí­a que en el «Sutra del Loto» se encontraba la esencia de las enseñanzas de Buda. Su contenido puede ser resumido en la frase «Homenaje al Sutra del Loto», con cuya mera repetición los devotos logran iluminación. Las diversas formas indican que el budismo ha sido y sigue siendo una religión de gran capacidad creadoras, lo que refleja la libertad de sus seguidores.

7. Instituciones búdicas.

Las obligaciones religiosas y su observancia difieren, tanto en la sangha y en los laicos, como en el seno de cada uno de los grupos derivados del budismo primitivo.

Hay, con todo, elementos comunes que definen de algún modo la identidad búdica.

7.1. La vida monástica

Al principio los seguidores más devotos de Buda se organizaron en grupo monástico llamado «sangha».

Sus miembros llevaban sus cabezas totalmente afeitadas y sus túnicas sin costuras y de color naranja. Los primeros monjes budistas o «bhikkus» vagaban de un lugar a otro. En comunidad sólo viví­an en la época de lluvias, perí­odo en que los viajes resultaban difí­ciles.

Cada comunidad era independiente y estaba organizada democráticamente. La vida monástica se regí­a por los principios del «Vinaya Sutra», una de las tres colecciones canónicas de las escrituras.

Cada 40 noches los monjes celebraban una asamblea formal, la «uposatha». Recitaban las reglas del Vinaya y hací­an confesión pública de todas las transgresiones. La sangha daba normas para monjes y monjas.

En la corriente Theravada los hombres y las mujeres eran célibes y conseguí­an diariamente su comida pidiendo limosnas en las casas de los laicos más devotos.

En la escuela «Zen» no se admití­a la mendicidad y se reclamaba el trabajo para el propio sustento.

El grupo «Shin» de Japón, rama de la de la «Tierra Pura», organiza a sus sacerdotes como casados y con prole.

La función de los nombres es predicar, trabajar, estudiar las escrituras y celebrar servicios fúnebres para honrar a los muertos.

7.2. El culto

El culto búdico es diverso y dependen de la situación o estado en que se halla un adepto.

En el budismo los actos de veneración que realizan los laicos, a diferencia de los hechos por monjes, son más bien personales que grupales.

Existe una fórmula para la expresión de la fe, utilizada tanto por los laicos como por los miembros de la sangha. Recibe el nombre de «Los Tres Refugios», y dice:
– «Me refugio en el Buda».

– «Me refugio en el dharma».

– «Me refugio en la sangha».

Es importante saber meditar el texto para obtener beneficios. Teóricamente el budismo Theravada no adora a Buda, pero tiene una veneración que se muestra por medio del culto a la «stupa». Una stupa es una estructura o edificio sagrado que contiene una reliquia. Los devotos caminan alrededor de la cúpula siguiendo el sentido de las agujas del reloj. Ofrecen flores e incienso como signo de respeto. En el templo Dalada Maligava de Kandy (Sri Lanka) se conserva como reliquia un diente de Buda. Este objeto es el centro de veneración.

7.3. Fiestas

Las fiestas son frecuentes en el budismo. Especial es la celebrada cada año el dí­a del cumpleaños de Buda, fiesta de «Vaisakha», nombre del mes en que nació Buda).

En el grupo Theravada se aprecia una ceremonia de protección («pirit»)en la que se lee una serie de hechizos procedente del Canon Pali. Con ellos se expelen los espí­ritus malignos, se curan los males, se bendicen edificios, etc.

En los grupos Mahayana los ritos son importantes son aquellos en los prevalece el Theravada. Hay imágenes de Buda y de bodhisattvas en los altares de los templos y en las casas de los devotos. Sirven como lugar de adoración.

El rezo y los cantos son actos de devoción muy tí­picos, como también lo son el ofrecer frutas, flores e incienso.

Una fiesta popular en China y Japón es la de «Ullambana», o celebración con ofrendas a los espí­ritus de los muertos y a los fantasmas hambrientos. Se piensa que, durante esta celebración, las puertas del otro mundo se abren para que los espí­ritus puedan retornar a la tierra por algunos momentos.

8. Budismo y cristianismo

El budismo es una religión con ciertas coincidencias con el mensaje cristiano.

– Es mucho más comprensivo con la situación de los hombres y fomenta muchos más que el hinduismo el amor a los que sufren y la necesidad de ayudar a los semejantes.

– Se cultivan en el determinados valores mí­sticos de contemplación y de esperanzan. Se valora la plegaria y se promociona la fe en la divinidad.

– El monacato budista se convierte en eje fundamental de los creyentes, ya que organiza un culto abierto a las personas que no son monjes y ofrece a todos el ejemplo y los consejos de los que viven monacalmente.

Históricamente el budismo ha sido muy comprensivo con el cristianismo y no han existido especiales circunstancias conflictivas de persecución, rivalidad o desconfianza.

Por eso es interesante promover el conocimiento y el respeto a los seguidores de un hombre que fue modelo de entrega y promotor de una sólida espiritualidad. Ello no implica que se puedan aceptar sus postulados antropológicos o sociales, aunque se hallan mucho más cerca de la dignidad natural del hombre y de las creencias cristianas de lo que puede estarlo el hinduismo.

El Concilio Vaticano II habla del budismo (Declaración Nostrae Aetate, n. 2), y reconoce valores como los siguientes:
– el sentido de superación del mundo que manifiestan los seguidores de Buda.

– el deseo de obtener una iluminación que conduzca a la verdad
– la especial sensibilidad a la fraternidad que se manifiesta en muchos de los grupos.

En coherencia con estas lí­neas de acción, el educador de la fe debe tener claros conocimientos de lo que representan los budistas y debe tratar de desarrollar en sus educandos el respeto.

Hará bien en ponerse al tanto de las influencias que a veces ejerce el pensamiento budista en determinados ámbitos literarios, artí­sticos y sociales.

Incluso existen diversos movimientos y sectas religiosas inspiradas en las concepciones búdicas, atractivas por su originalidad y en ocasiones peligrosas por su agresividad.

Difí­cilmente se puede actuar educativamente sin conocimientos suficientes y elementos objetivos de discernimiento, a fin de poder diferenciar lo que es destructivo en esos grupos y lo que puede resultar mera circunstancia cultural exuberante en Oriente.

Valores del Budismo

– La interioridad y la conciencia de la riqueza interior dada por la divinidad.

– La serenidad y la esperanza, para enfrentarse con paz a la fugacidad de la vida.

– El autogobierno corporal y de la mente para poder conservar la libertad.

– La solidaridad y la defensa de la igualdad de los pueblos y de los hombres.

– La resignación ante el dolor y la muerte en espera de una vida eterna pura e insensible.

– La flexibilidad y la tolerancia hacia la vida más ética que dogmática.

– La presencia misteriosa y absorbente de la divinidad eterna.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

DicEc
 
El budismo1 tiene su origen en la India, en la persona de Siddharta Gautama (ca. 563-480 a.C.), el primer Buda («iluminado»). Tras vivir forzosamente en medio del lujo en casa de su padre, se escapó para vivir como eremita errante, hasta que encontró la ví­a media entre su hedonismo anterior y el extremo ascetismo que estuvo practicando durante algún tiempo. Un dí­a debajo de una higuera recibió la iluminación (bodhi), que luego enseñó a los numerosos discí­pulos que lo rodeaban (dharma). Son fundamentales en el budismo las cuatro verdades sagradas2: todo es sufrimiento (dukkha, que incluye también la imperfección y la fugacidad); la fuente de este sufrimiento es el deseo (de placer sensual, de más allá, incluso de la aniquilación, de la sabidurí­a); hay una manera de escapar a este sufrimiento por medio del cese de todo deseo en el estado final de bendición y perfección (nirvana); la ví­a de escape consiste en el óctuple noble sendero: recta comprensión, recto pensamiento (que constituyen la sabidurí­a), recto lenguaje, recta acción, recto medio de vida, recto esfuerzo (que constituyen la moralidad) y, por último, recta atención y recta concentración (meditación). Otra doctrina esencial del budismo es el karma, que significa literalmente «acción». Se refiere a las consecuencias de las buenas y malas acciones de nuestra vida, que pueden resurgir en posteriores renacimientos. Hay diez perfecciones que han de ser cultivadas por todo el que busque la iluminación: generosidad, moralidad, renuncia, sabidurí­a, energí­a, paciencia, veracidad, determinación, benevolencia y ecuanimidad. Los cuatro sublimes estados son la amabilidad, la compasión, la simpatí­a y la ecuanimidad.

Hay varias tradiciones budistas, la más conocida de las cuales en Occidente es la Ch’an, de China, llamada en Japón Zen. Constituye una tradición práctica, más pegada a la tierra, que subraya mucho las cosas esenciales, especialmente sentarse a meditar para conseguir la calma y dedicar todas las energí­as a la consecución de la iluminación3.

El Vaticano II habla positivamente de religiones como el budismo en la constitución sobre la Iglesia: «Ni el mismo Dios está lejos de otros que buscan en sombras e imágenes al Dios desconocido, puesto que todos reciben de él la vida, la inspiración y todas las cosas (cf He 17,25-28), y el Salvador quiere que todos los hombres se salven (cf ITim 2,4)» (LG 16). Más explí­cita es la Declaración sobre las religiones no cristianas: «En el budismo, según sus varias formas, se reconoce la insuficiencia radical de este mundo mudable y se enseña el camino por el que los hombres con espí­ritu devoto y confiado puedan adquirir, ya sea el estado de perfecta liberación, ya sea la suprema iluminación, por sus propios esfuerzos o apoyados en un auxilio superior» (NA 2).

El del budismo es de hecho un camino difí­cil, con aspectos que lo acercan más a la vida monástica que a la vida ordinaria. El >diálogo con el budismo ha aumentado en las últimas décadas, especialmente entre monjes de Oriente y Occidente. El diálogo con el budismo encierra dificultades especí­ficas. Difí­cilmente se plantea como el encuentro de dos grupos que quieren aprender el uno del otro; los budistas tienden a considerar que poseen la verdad, que están dispuestos a compartir con los cristianos, pero sin aprender nada de ellos. Algunos cristianos consideran el budismo sólo como un sistema filosófico, y no como una religión; pero se equivocan al confundir el silencio de Buda acerca de la religión y los dioses con el ateí­smo. Lo que sí­ se puede decir es que no existe un lenguaje religioso común a Oriente y Occidente, por lo que los malentendidos son muy frecuentes. A un nivel superficial, el budismo puede parecer a ojos occidentales muy pelagiano: se pone el acento principalmente en el esfuerzo humano, sin preocuparse de la ayuda divina4.

Desde el Vaticano II se han desarrollado muchos diálogos a distintos niveles en la mayor parte de los paí­ses en los que el budismo tiene vigencia5. El diálogo entre maestros cristianos y budistas puede ser enormemente esotérico en el lenguaje y en el pensamiento; a nivel de cristianos y budistas corrientes puede haber acuerdo sustancial acerca de lo que es bueno en la vida. Un terreno clave en el diálogo es la santidad6. Otro ámbito en el que puede haber visiones coincidentes entre budistas y cristianos es el de la ecologí­a7: la compasión budista y el amor cristiano alcanzan también al mundo que nos rodea.

La Iglesia tiene mucho que asumir en el diálogo con los budistas8. Los cristianos necesitan aprender el lenguaje y los conceptos con los que dialogar con Oriente. Tanto los budistas como los cristianos tienen que darse cuenta de que todo discurso sobre la divinidad se hace por medio de la analogí­a o por medio de la negación; la Iglesia cristiana conoce de hecho el modo apofático de hablar sobre Dios, y los budistas por su parte extienden el uso de la negación a muchas áreas de la vida espiritual. Es en el terreno de la soteriologí­a, la teodicea y la sacramentologí­a donde surgen las principales dificultades de comprensión. En cierta medida el lenguaje tendrá que reflejar la experiencia religiosa, porque es aquí­ donde los budistas y los cristianos encuentran coincidencias más profundas. Algunos de los diálogos más fructí­feros han sido los que se han entablado entre monjes cristianos occidentales y monjes budistas9. El diálogo con los budistas puede ayudar a la Iglesia a apreciar más profundamente el misterio revelado en Jesucristo y a mantener en saludable tensión la inmanencia y la trascendencia. Es improbable que el diálogo dé como resultado muchas conversiones del budismo al cristianismo. El objetivo habrá de ser más bien hacer que el interlocutor valore más a la otra parte y profundice en la comprensión de las riquezas de su propia tradición.

NOTAS: 1 AA.VV., El mundo de las religiones, Verbo Divino-San Pablo, Estella-Madrid 1985; P. MASSEIN, Historia del budismo, en P. POUPARD (dir.), Diccionario de las religiones, Herder, Barcelona 1987 (en el mismo diccionario cf voces: Buddha, Budismo en Japón, Budismo tibetano, Concilios budistas, Hinayana, Monjes budistas, Vajrayana); M. GUERRA SíNCHEZ, Historia de las religiones, BAC, Madrid 1999, 213-246; F. DíEZ DE VELASCO, Introducción a la historia de las religiones. Hombres, ritos, dioses, Trotta, Madrid 1998, 374-395; E. CONZE, Breve historia del budismo, Alianza, Madrid 1983; P. HARVEY, El budismo, Cambridge University Press, Madrid 1998; Budismo, en S. G. F. BRANDON (dir.), Diccionario de religiones comparadas I, Cristiandad, Madrid 1975; M. PALLIS, Espectro luminoso del budismo, Herder, Barcelona 1985; M. ELIADE, Historia de las creencias y de las ideas religiosas II, Cristiandad, Madrid 1979, 81-113, 211-225; C. SANTOS ESCUDERO, El budismo. La rama tibetana en España, en AA.VV., Pluralismo religioso III, Atenas, Madrid 1997, 299-320; D. GIRA, Comprendre le Bouddhisme, Parí­s 1989; A. MASAO, La naturaleza de Buda (Shobogenzo), Obelisco, Barcelona 1989; R. AITHEN, Seguir el camino del zen, írbol, México 1990; H. M. ENOMIYA-LASSALLE, El zen, Mensajero, Bilbao 1981; Zen, camino a la propia identidad, Mensajero, Bilbao 1975; J. MASSEN, Le Bouddhisme: Chemin de libération. Approches et recherches, Parí­s 1975; J. SNELLING, The Buddhist Handbook, Londres 1987; E. SANTORI, El budismo, Acento, Madrid 19974; Communio 13/4 (Parí­s 1988); Concilium 116 (1978); Lumiére V 38/ 193 (1989) 1-123. – 2 P. KAPLEAU, Los tres pilares del zen, Arbol, México 1994; R. PANIKKAR, El silencio de Buddha. Una introducción al ateí­smo religioso, Madrid 1996; J. ESQUERDA BIFET, La tradición budista: el camino hacia la iluminación y el más allá, en Hemos visto su estrella, BAC, Madrid 1996; J. Lí“PEZ GAY, La mí­stica del budismo, BAC, Madrid 1974; J. SPAE, Sanctity in Buddhism, JDharma 8 (1983) 182-191; Modelos budistas de santidad, Concilium 149 (1979) 413-421; R. PANIKKAR, El silencio de Dios, Guadiana, Madrid 1970; textos: Udana. La palabra del Buda, Barral, Barcelona 1971; M. BUSAGLI, Qué ha dicho verdaderamente Buda, Doncel, Madrid 1971; I. QUILES, Filosofí­a budista, Troquel, Buenos Aires 1968. —3 Zen Buddhism in North America: A History and Directory, Toronto 1986. –4 H. DUMOULIN, Encuentro con el budismo, Herder, Barcelona 1982; H. M. ENNOMIYA-LASSALLE, El zen entre cristianos. Meditación zen y espiritualidad cristiana, Herder, Barcelona 1980 Zen y mí­stica cristiana, San Pablo, Madrid 1991; J. C. BARSET, El diálogo interreligioso, Desclée de Brouwer, Bilbao 1999; E. MIRET MAGDALENA, Occidente mira a Oriente, Plaza y Janés, Barcelona 1999; F. CHENDERLIN, A Christian View of Buddhist Thought and Practice, Divus Thomas 80 (1977) 24-92; C. J. A. LEE-T. G. HAND, El sabor del agua. El cristianismo visto con ojos taoí­stas y budistas, San Pablo, Madrid 2000; R. COSTET, Dialogue entre chrétiens et bouddhistes en Thcülande, Spi ritus 33/126 (1992) 26-38; A. PIER1S, Love Meets Wisdom: A Christian Experience of Buddhism, Maryknoll 1988. —5 E. J. HARRIS, Buddhist-Christian Dialogue, DictEcumMov 112-113; P. MASSEIN, Les chrétiens face au bouddhisme, ETR 66 (1991) 87-98; M. ZAGO, Dialogue with Buddhist in Asia, en W. JENKINSON-H. O’ SULLIVAN, Trends in Mission: Towards the Third Millennium, Maryknoll 1991, 280-287. Existen numerosas publicaciones de espiritualidad y de teologí­a que buscan un encuentro entre ambas religiones: K. J. KAKICHI, El zen y la Biblia, San Pablo, Madrid 1986; H. M. ENOMIYA-LASSALLE, Zazen y los ejercicios de san Ignacio, San Pablo, Madrid 1985; M. BALLESTER, Cristo, el campesino y el buey. Ví­a zen y ví­a cristiana, San Pablo, Madrid 1998; R. L. E HABITO, Liberación total: espiritualidad zen y la dimensión social, San Pablo, Madrid 1990; El aliento curativo. Espiritualidad zen para una tierra herida, San Pablo, Madrid 1994; A. M. AROKIASAMY, Vací­o y plenitud. Zen de la India en la práctica cristiana, San Pablo, Madrid 1995. -6 J. SPAE, Modelos budistas de santidad, Concilium 149 (1979) 413-421. –7 R. ATKINS, Buddhism and Ecology; Bulletin 27 (1992) 58-65; A. HUNT BADINER (ed.), Dharma Gaya: A Harvest of Essays in Buddhism and Ecology, Berkeley 1990. — 8 P. F. KNITTER, Horizons on Christianity’s New Dialogue with Buddhism, Horizons 8 (1981) 40-61. -9 Bulletin 28 (1988) 1-67; T. MERTON, The Asian Journal of Thomas Merton, Nueva York 1975; M. WIJAYARATNA, Buddhist Monastic Life According to the Texts of the Theraváda Tradition, Cambridge 1990.

Christopher O´Donell – Salvador Pié-Ninot, Diccionario de Eclesiologí­a, San Pablo, Madrid 1987

Fuente: Diccionario de Eclesiología

Origen histórico

El budismo tuvo origen en la India, a partir de Siddhartha Gautama (Buda o «iluminado»), en el siglo VI antes de Cristo. Se expandió rápidamente por casi toda el Asia. Siddhartha Gautama nació en lo que es hoy el Nepal y vivió en el noreste de la India hacia los años 563-483 antes de Cristo.

«Buda» (Iluminado o despierto) consigue la «iluminación» sobre el significado del dolor y sobre las cosas para liberarse del sufrimiento. Previamente habí­a experimentado sin éxito el ascetismo y el monaquismo hindú de su época. Consiguió la iluminación (sentado bajo un árbol) por una «ví­a media» (ni la vida de placeres ni la mortificación rigurosa) considerando las «cuatro nobles verdades» (la doctrina), que explicó en su sermón de Benarés y que luego predicó durante cuarenta años a toda clase social.

Un camino hacia lo trascendente

El budismo emprende un camino hacia lo trascendente, absoluto y eterno (sin especulaciones), más allá de todo lo que es pasajero. A partir de esta experiencia, se adquiere también la «compasión» para ayudar a todos los hombres a liberarse del dolor y de todo lo que es fugaz. La tradición budista (en las escrituras llamadas «Jataka»), ha ido ampliando tanto los datos sobre la persona de Buda, como la explicación de su mensaje, admitiendo incluso la existencia anterior de «Buda», que se irí­a encarnando sucesivamente en diversas personas durante la historia.

Aunque el budismo intenta ser una superación del ascetismo y de las creencias hindúes de la época, se pueden constatar en él algunos contenidos del hinduismo con explicaciones diversas reencarnación o renacimiento, la retribución de las propias acciones, la tendencia hacia el Absoluto, la experiencia de interioridad en la búsqueda de la salvación.

El mensaje budista se resume en la «triple joya» («Tiratana») el Iluminado y Maestro («Buda»), la Doctrina («Dhamma») y la Comunidad de los discí­pulos («Sangha»). Así­ es la fórmula de «fe» con que se comienza toda ceremonia o momento importante «Me refugio en Buda (el que ha llegado a la iluminación), me refugio en la Doctrina (que me indica el camino para la iluminación), me refugio en la Comunidad (de los que buscan la iluminación)».

Este mensaje no es propiamente una explicación teórica, sino una experiencia «meditativa» y espiritual, un camino del corazón, para liberarse de todas las ilusiones. Como doctrina, la experiencia budista, se suela resumir en «las cuatro nobles verdades» 1) todo lo que existe es dolor y caducidad; 2) esta situación es causada por los deseos y la ignorancia; 3) es posible llegar a la salvación superando este estado; 4) se llega a esta liberación e iluminación («nirvana») por medio de un camino de ocho etapas visión recta (campo especulativo), propósito recto, palabra recta, acción recta (para evitar esfuerzos inútiles), forma de vida recta (observancia de los mandamientos), esfuerzo (mental) recto, atención (conciencia) recta, concentración recta. En las tres últimas etapas tiene lugar especialmente la meditación o concentración mental («samdhi»). El proceso de ese camino es un esfuerzo por controlar la mente liberándola de todo lo que sea pasajero.

El mensaje se propone como camino de salvación posible para todos. La praxis budista se ha ido adaptando a diversas culturas, asumiendo, a veces, expresiones de religiosidad popular según los paises. Casi siempre existen «pagodas», especialmente en forma de monasterio con sus «bonzos» o monjes, que son centros educativos de la experiencia religiosa budista y, de modo especial, como escuela para practicar la «meditación».

Unidad y diversidad

Aparte de las innumerables sectas que derivan del budismo (o de un sincretismo hinduista-budista), las escuelas («vehí­culos») budistas propiamente dichas son tres el budismo «Theravada» (pequeño vehí­culo) identificado con la cultura y constituyendo la religión principal (Sri Lanka, Birmania o Myanmar, Tailandia, Laos); el budismo «Mahayana» (grande vehí­culo) que tiene expresiones de las religiones o culturas locales (taoí­smo y confucionismo en China, en Corea y en Vietnam; shintoí­smo en Japón); el budismo «Vajrayana» (vehí­culo del diamante, en Tibet, Nepal, Mongolia). La meditación trascendental «Zen» o «Zazen», caracterí­stica del budismo japonés, procede del budismo del «grande vehí­culo». Los soberanos espirituales y polí­ticos del Tibet se llaman «Dalai-Lama» (Dalai océano; Lama Maestro; profundos como el océano), a modo de reencarnaciones del Maestro (Buda).

Hay que destacar en el Japón la asociación budista Rissho Kosei-kai, fundada en 1938 por Nikkyo Niwano, que tiende, por medio de la práctica religiosa, hacia la consecución de la paz mundial, con la cooperación de todas las religiones y según las orientaciones budistas.

¿Hacia el Absoluto?

Aunque el budismo, en sus diversas escuelas, no se expresa directamente en relación personal con el Absoluto (Dios), su experiencia de lo «trascendente» tampoco excluye directamente a Dios. De ahí­ la dificultad de aplicar el concepto de «religión» al budismo, aunque sí­ hay formas de religiosidad popular que incluyen las formas tradicionales del culto y de la oración. Pero propiamente no se quiere responder al problema ideológico sobre Dios, sino sólo llegar a una experiencia de trascendencia, que siempre es más allá. Se busca una salvación definitiva y, en esa experiencia, se puede llegar a intuir que hay un más allá «indecible».

El budismo puede ser considerado como la cumbre del ascetismo filosófico-religioso de Asia, con fuerte incidencia actual en todos los continentes (aunque con mezclas sincretistas) la liberación más absoluta de la vanidad de un mundo que pasa. Es una espiritualidad que tiende al domino de sí­ y a la «compasión» o benevolencia hacia los demás. Se mira a Buda como al Maestro que ha llegado a este objetivo y que señala el camino para todos.

Budismo y cristianismo

Afirma el concilio Vaticano II «En el Budismo, según sus varias formas, se reconoce la insuficiencia radical de este mundo mudable y se enseña el camino por el que los hombres, con espí­ritu devoto y confiado pueden adquirir el estado de perfecta liberación o la suprema ilumina¬ción, por sus propios esfuerzos apoyados en el auxilio superior» (NAe 2). Habrá que presentar a Cristo como el Hijo de Dios hecho hombre, muerto y resucitado, el Salvador y «el camino» para la salvación definitiva e integral (fruto de la gracia y de la cooperación humana), que será posible sólo en la visión y encuentro con Dios Amor.

La trascendencia en la que se ancla el cristianismo (Dios Amor) es siempre más allá de toda experiencia religiosa y meditativa. El camino para ir a Dios pasa por el corazón, donde está la fuente y el origen de la vida. El auténtico «no saber» conduce a la verdadera sabidurí­a «Ya cosa no sabí­a, y el ganado perdí­ que antes seguí­a» (San Juan de la Cruz, Cántico, c.26). Jesús es el Verbo o Palabra pronunciada «en eterno silencio» y que «en silencio ha de ser oí­da» (Idem, Dichos, 99). «Todo se pasa… sólo Dios basta» (Santa Teresa, Poesí­as).

Referencias Hinduismo, religiones, zazen-zen (meditación trascendental).

Lectura NAe 2.

Bibliografí­a J. AUBOYER, J.L. NOU, Buddha, le chemin de l’illumination (Paris 1982); H. DUMOULIN, Encuentro con el budismo (Barcelona, Herder, 1982); J. ESQUERDA BIFET, Hemos visto su estrella ( BAC, Madrid, 1996) cap. III; J. GISPERT-SAUCH, Espiritualidad budista, en Historia de la espiritualidad (Barcelona, Flors, 1969) IV, 589-659; F. HOUANG, El Budismo (Andorra, Casal i Vall, 1964); J. LOPEZ GAY, La mí­stica del budismo ( BAC, Madrid, 1974); J. MASSON, Le Bouddhisme. Chemin de libération. Approches et recherches (Paris 1975); A. PEZZALI, Manuale di storia del Buddhismo (Bologna 1983); M. ZAGO, Buddhismo e Cristianesimo in dialogo (Roma, Cittí  Nuova, 1985); Idem, Il Buddhismo (Milano 1984).

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

1. Término.- Budismo es el término que la ciencia europea ha dado a la religión fundada por Buda y que en las diversas lenguas asiáticas se conoce como «doctrina de Buda». «Buda» significa «iluminado» y no es un nombre propio, sino el tí­tulo que recibió Siddharta (llamado también Gautama), de la casta kshatriya de los Sakya (tribu que viví­a en el sureste del Nepal actual). Es conocido también como sak yamuni, «el sabio (silencioso) de los Sakya». 2. Origen.- El origen del budismo se sitúa en el s. VI a.C., en el norte de la India, teatro por entonces de la aparición de varios movimientos religiosos nuevos. El núcleo histórico de su vida (por el 566-480) se puede resumir en estas lí­neas. El joven Siddharta dejó su propia casa y comenzó una «vida-sin-casa» buscando el sentido del sufrimiento. Se ejercitaba en varias prácticas ascéticas. Así­ se convirtió en un sabio (muni) y, tras la apertura del ojo de la mente bajo la higuera (Pippala) en Bodhgava, fue un iluminado (buddha).Despues – de esta experiencia partió inmediatamente para Benarés a comenzar su enseñanza, apelando a la autoridad que le habí­a conferido la iluminación. En la predicación de Benarés desarrolló la doctrina de las cuatro nobles verdades y del «camino medio » entre el ascetismo exagerado y una vida bajo el imperio de los placeres de los sentidos.

3. Elementos de la doctrina.- El mensaje de Buda corresponde a su experiencia de iluminación. Su dharma («ley», «doctrina») se articula en las » cuatro nobles verdades» : 1) la primera verdad afirma que toda la existencia de los seres vivos es sufrimiento. Se concibe la existencia dentro del contexto de la antropologí­a y de la cosmologí­a tradicionales de la India, afirmando la ley del samsara (el ciclo de nacimientos); 2) la segunda verdad explica el origen del sufrimiento por la ignorancia (avidya) y el deseo (kleSa); 3) para vencer el sufrimiento, la tercera verdad enseña la necesidad de extirpar todo deseo. Esto conduce al estado de «paz inmóvil» (nirvana), sobre el que no se pueden ofrecer enunciaciones positivas; 4) el camino que conduce a la victoria sobre el sufrimiento es el sendero de «los ocho pasos «, que se expone en la cuarta verdad: conocimiento recto, intención recta, hablar recto, acción recta, ocupación recta, esfuerzo (ascético) recto, atención recta, recogimiento recto. No se trata en esta enumeración de etapas consecutivas, sino de actitudes que se condicionan mutuamente. Tradicionalmente se distinguen tres grupos: la moralidad (Sila: hablar obrar, ocupación), el recogimiento (samadhi: esfuerzo ascético, atención, recogimiento) y sabidurí­a (prajna: conocimiento e intención).Desde los primeros tiempos del budismo fue importante la articulación de la comunidad de seguidores en el estado monacal y en el laical. El monaquismo tuvo la triple tarea de guardar la tradición, difundir la doctrina y renovarla en tiempos de crisis. 4. Desarrollo. – El mensaje de Buda se difundió rápidamente por la India y luego por varias naciones de Asia. La diferencia de culturas a las que tuvo que adaptarse el budismo y la falta de un magisterio único central favorecieron el desarrollo de varias escuelas. En nuestros dí­as se pueden distinguir tres corrientes :
a) El budismo Theravada o Hinayana (este último término significa «pequeño vehí­culo», para distinguirlo de la segunda corriente mencionada más abajo). El budismo Theravada ha conservado más fielmente los elementos del budismo original. Se caracteriza por una conciencia aguda de la naturaleza pasajera de la realidad fenoménica y por una cierta rigidez moral. Es la forma que predomina en el sureste asiático.

b) El budismo Mahayana o «gran vehí­culo», documentado a partir del s. 11 a.C. Desarrolló el ideal del boddisattva : estado del ser humano iluminado que no se encierra en su propia perfección, sino que se dirige con su bondad generosa (karuna) a los otros seres vivos. Tiene especial importancia la noción de shunyata («vací­o»), que es inherente a todos los seres, y que es al mismo tiempo lo absoluto que trasciende la afirmación y la negación. Este concepto relativiza también la diferencia entre las diversas escuelas del Mahayana, entre ellas el budismo «devocional» del amidismo y las tradiciones que acentúan el papel de la meditación (dyana, en chino ch´an, en japonés zen). El budismo Mahayana es la forma más difundida en – el Asia oriental.c) El budismo tántrico, de tantra («tratado»), que, como el hinduismo tántrico, se basa en una concepción de la realidad aparente como manifestación de la realidad trascendental. Afirma la bipolaridad de la existencia (masculino-femenino), que hay que realizar en la unidad de la meditación identificadora y mediante varios ejercicios de alto significado simbólico. En el budismo del Tí­bet y de Mongolia se encuentran muchos elementos tántricos.

A. Roest Crollius

Bibl.: J López Gay, La mistica del budism, BAC, Madrid 1974; P Gómez Bosque, El budismo. Su concepcion religiosa y filosófica de la vida. Valladolid 1973; A. Samuel, Para comprender las religiones en nuestro tiempos, Verbo Divino, Estella 1989 69-86.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

DicES

SUMARIO: I. La figura de Buda – II. Las doctrinas ético-salví­ficas – III. El nirvana y la escatologí­a – IV. La meditación – V. Budismo tántrico – VI. El budismo contemporáneo.

El vasto mundo religioso del budismo presenta para los occidentales dificultades y complejidades capaces de desalentar a quien tenga la pretensión de comprender su alcance y desenredar los nudos interpretativos del mismo. Pero es también verdad que donde no puede servir de ayuda la erudición viene a socorrernos aquella capacidad de penetración que dan ciertas afinidades electivas y «convergencias» derivadas de otras tradiciones religiosas como el judaí­smo [ >Judí­a (espiritualidad)], el cristianismo, el >hinduismo y el >islamismo, en sus elementos mí­sticos y ético-sapienciales. Sólo una í­ntima compenetración y un encuentro de las diversas espiritualidades puede hacer que emerja la dimensión más profunda del budismo, el cual, quizá hoy más que nunca, posee una gran relevancia para nuestro tiempo, que parece haber olvidado el valor de la meditación y de la contemplación unidas a la práctica de una ética rigurosa. El budismo es un altí­simo ejemplo de religión ético-salví­fica proyectada hacia la escatologí­a nirvánica, pero además presenta las mejores condiciones para un compromiso moral y para una convivencia humana en armoní­a y solidaridad con todas las criaturas vivientes y con el mundo natural.

1. La figura de Buda
Buda (566-485 a.C.)1 fue un predicador religioso, que anunció una ley (dharma) salví­fica y fundó una comunidad (sangha) que agrupa a monjes y laicos. Su figura se ha convertido, no sólo para los seguidores de su doctrina, en uno de los grandes maestros espirituales que ha tenido la humanidad. Buda, en efecto, es todaví­a hoy uno de los modelos o «tipos» ideales, al que muchos desean parecerse.

Lo que de él sabemos, desde un punto de vista histórico2, es aún demasiado poco para que podamos penetrar a fondo en los problemas que agobiaron su espí­ritu y en las metas precisas que se propuso; lo cierto es que, profundamente afectado por los aspectos negativos de la vida (simbólicamente representados por la enfermedad, la vejez y la muerte), eligió una vida de renuncia al mundo para buscar un nuevo significado de la existencia, una nueva luz que le abriese las puertas de la verdad. Obtenida la iluminación (bodhi) con medios no habituales en la praxis de los sramana (eremitas), de los yogin o de los mí­sticos especulativos del brahmanismo3, es decir, de modo extraordinario, después de algunas vacilaciones, quiso hacer partí­cipes también a otros de su sabidurí­a y se entregó a predicar aquella doctrina que luego nos transmitirí­an los textos canónicos4 y que serí­a ampliada y comentada en toda la literatura poscanónica y en los comentarios de las obras consideradas fundamentales.

Buda Sakyamuni enseñó y practicó el «camino intermedio» entre una vida de placeres y un ascetismo extremo, ateniéndose siempre a la renuncia a toda forma de egoí­smo, sin excluir el que se deriva del apego a la propia alma. Vivió hasta cerca de los ochenta años, y no se presentó nunca como una criatura sobrehumana. Después de su muerte, no se honró su persona, sino su doctrina, representada simbólicamente en el arte del antiguo budismo por la rueda, el árbol (bajo el cual logró la iluminación), la piedra en la que se sentó (el «trono» vací­o después de haber llegado él al nirvana supremo) o las huellas de sus pies. Sin embargo, no tardaron en surgir actos de culto a las reliquias de su cuerpo, las cuales, se dice, fueron repartidas entre varios grupos de devotos. Las reliquias, conservadas en los stupa, se convirtieron en puntos de referencia y metas de peregrinación, y siguen siéndolo en nuestros dí­as.

La atención a la personalidad del fundador trajo como consecuencia también el enriquecimiento legendario de su biografí­a, la cual, con el correr de los siglos, tenderí­a a hacer de Buda un ser no sólo fuera de lo corriente, sino incluso sobrenatural, hasta llegar en ciertas escuelas a una doctrina docetista de su vida terrena. Mas si todo esto ha hecho dudar a algunos estudiosos de la historicidad de Buda (historicidad, por lo demás, hoy indiscutida), ha permitido una serie de investigaciones simbólico-mitológicas que han facilitado una mayor penetración en el complejo mundo espiritual del budismo a lo largo de su amplio arco geográfico-temporal.

La figura de Buda, cualquiera que sea la forma en que lo hayan concebido las varias escuelas religiosas constituidas entre sus seguidores ya desde época muy antigua, es para todos la de un predicador de salvación, un hombre ejemplar y, para muchos, también la de un ser que habita en una esfera ultraterrena, omnisciente y benévolo con todas las criaturas.

II. Las doctrinas ético-salví­ficas
Las enseñanzas de Buda, recogidas principalmente en los Sutra (discursos), están destinadas a monjes y laicos, y versan principalmente sobre temas fundamentales del dharma, o sea, sobre las cuatro verdades nobles (existencia del dolor, de su causa, de los medios para eliminarlo y de su extinción), y sobre los cinco preceptos éticos (comunes también al jainismo): no robar, no matar, no mentir, no cometer adulterio (que se traducirí­an para los monjes en los correspondientes votos religiosos de pobreza, absoluta no violencia [ahimsa] y castidad perfecta), y, finalmente, el quinto precepto, que prohí­be el uso de bebidas embriagantes.

Los monjes han de seguir, además, toda la normativa disciplinaria contenida en la primera parte del Canon (Vinaya), según la cual debí­an hacer su examen de conciencia durante la ceremonia de la Uposatha para realizar la confesión relativa y, eventualmente, cumplir la penitencia. Dice un texto del Vinaya: «La comunidad será informada por un monje experimentado y competente, que proclamará: ‘¡Que la venerable comunidad me escuche! Si conviene a la comunidad, puede celebrar el Uposatha y recitar la lista de los preceptos’. ¿Cuál es la tarea preliminar de la comunidad? Declarad a un venerable vuestra pureza. Voy a recitar la lista de los preceptos. Que todos los que estén en paz declaren: Escuchamos y prestamos atención. El que haya cometido una falta, que lo confiese claramente; los que sean inocentes, que guarden silencio. Por su silencio conoceré a los venerables que son puros. Como en el caso del interrogatorio individual, se hace en esta asamblea una triple proclamación. El monje que a la tercera proclamación, y aun recordando su falta, no la confesare claramente, se convertirá por ello y conscientemente en mentiroso»5.

En el plano de la pobreza, el monje no puede poseer bienes de ninguna especie, como advierte el pratimoksha (el compendio de las reglas monásticas para la recitación en común): «Si un monje practica un comercio cualquiera, las cosas que son objeto del mismo le serán confiscadas… Si un monje maneja oro o plata o bien ordena a otros hacerlo, le deben ser confiscados esos metales preciosos…». No menos rí­gidas son las normas relativas a la castidad: «Si un monje, con pensamientos libidinosos, hace proposiciones deshonestas a una mujer o a un menor de ambos sexos, debe ser arrojado para siempre de la comunidad… Si un monje recorre el camino que conduce de una aldea a otra en compañí­a de una monja, a menos que no exista peligro, debe hacer penitencia…».

Al monje se le pone en guardia también contra los pecados de orgullo y de odio: «Si un monje se vanagloria de haber alcanzado las ventajas sobrehumanas reservadas a los santos… incluso si después -se hayan puesto o no a prueba sus pretendidas capacidades-, deseando quedar absuelto de su falta, pronuncia estas palabras: ‘Oh venerables, no conozco lo que fingí­a conocer; no he visto lo que fingí­a ver. Eran sólo palabras falsas y engañosas, nacidas del orgullo’, ese monje debe ser definitivamente expulsado de la comunidad y no residirá en ella… Si un monje, llevado por el odio, acusa sin razón válida a un religioso perfectamente puro e inocente de haber cometido un crimen que se castiga con la expulsión definitiva de la comunidad, deseando destruir la buena reputación de ese monje, incluso si después -se hayan comprobado o no sus acusaciones- confiesa: `Esta acusación carece de fundamento. He hablado así­ porque me impulsaba el odio’, debe ser temporalmente excluido de la comunidad… Si un monje desprecia a otro monje, deberá hacer penitencia… Cuando se esté sentado en una casa, el cuerpo ha de estar bien cubierto… hay que cuidar con esmero cómo se va vestido… hay que hacer poco ruido… no hay que reí­r… hay que tener la cabeza descubierta…, etc.»’.

Por lo que se refiere a la comida, el monje no debe ingerir alimentos sólidos más de una vez al dí­a y ha de mendigar cotidianamente su sustento.

La vida monástica de renuncia al mundo no debe, sin embargo, llevarnos a concebir el budismo como una religión preferentemente ascética. Buda enseñó más bien, según se sabe, la «ví­a intermedia», que se encuentra entre los dos extremos de una vida de placeres o de puro instinto y una vida de rigores penitenciales. La predicación de la no-violencia, más que ninguna otra, está encaminada a promover el respeto a los demás y la armoní­a con todos los vivientes -incluidos los animales- en una solidaridad entre hombre y mundo natural que favorece la convivencia de todas las criaturas y, por tanto, potencia y no disminuye los valores positivos de la vida. Dí­gase lo mismo de los otros preceptos destinados a promover el respeto de los bienes ajenos y del propio bien individual, moral y fí­sico. De importancia decisiva son también las virtudes budistas, como la maitri (amistad), la mudita (alegrí­a simpatética), la karuna (compasión), la ecuanimidad (upeksha), que realizan la apertura del hombre a todos y subliman todo acto humano ético hasta una caridad universal, pudiéndose afirmar con razón que Buda ha sido el primero en anunciar un mensaje de amor universal.

La doctrina budista conoce también y enseña el heroí­smo; mas no como fin en si mismo, ni como simple renuncia, sino como don en favor de los demás y, en consecuencia, como acto altamente meritorio.118
El carácter eminentemente ético del budismo hace de él una religión fuertemente responsabilizada e interiorizada. La ley del karman, por el cual cada uno recibe en esta vida -y en las reencarnaciones sucesivas- los premios y castigos que merece por sus obras, hace que nadie pueda evitar las consecuencias de sus actos. Ni siquiera la confesión de los pecados, pública o privada, implica la supresión o la remisión de todas las culpas, sino sólo de las leves. Nadie puede, pues, sustraerse a su propia responsabilidad, y todos están llamados a ser cada vez más conscientes de lo que realizan y más expertos en el conocimiento del dharma.

III. El nirvana y la escatologí­a
El hecho de que el budismo parezca carecer de un fundamento ontológico-metafsico, pues no posee el concepto de Dios ni una adecuada concepción del alma, no invalida el valor ético de su doctrina, ya que ésta recibe su justificación teleológica de su referencia a la salvación última, que es el nirvana, cualquiera que sea la definición que de él hayan dado las diversas escuelas filosóficas. Recordemos sólo algunas fórmulas alusivas dadas en los textos canónicos a propósito del nirvana. «Es lo incondicionado, la otra orilla, lo difí­cil de ver, sin tiempo, eterno, más allá de toda multiplicidad, sin muerte, bienaventuranza… ausencia de toda angustia, isla, refugio, lugar de reposo, etc.’7. El nirvana se opone a todo lo que es de este mundo, y se lo cualifica bien como cesación del dolor -o sea, como paz, reposo, etc.-, bien como más allá de toda temporalidad y de todo fenómeno, como «la otra orilla», que no se conoce aún, ni se conocerá mientras no se llegue a ella. El nirvana es, pues, un absoluto transcendente8° y, como tal, no está vinculado causalmente con el cosmos, pero constituye el fin último que pueden alcanzar todos los vivientes que llegan a la perfecta purificación.

En cuanto extinción y cesación de los renacimientos o de las existencias terrenas, y en cuanto incondicionado, asamskrta no creado, absolutus9, ha dado lugar a no pocas controversias interpretativas; pero todas las escuelas están de acuerdo en el hecho de que el asamskrta es «la extinción de las pasiones (raga), del odio (dvesa) y del error10, incluso en este mundo.

Las controversias metafí­sicas sobre la naturaleza del nirvana y sobre los modos de supervivencia espiritual11 en ese absoluto más-allá no afectan para nada a la finalidad escatológica de la ética, de las prácticas ascético-meditativas y del «culto» budista, incluso donde el nirvana recibe sus interpretaciones más apofáticas12. Por aquí­ se comprende el valor eminentemente religioso del budismo, el cual, desde los orí­genes, se opone a las orientaciones intelectualí­stico-especulativas del brahmanismo. No obstante, el budismo enlaza con la tradición «monástica» hindú -aunque sea en forma nueva- y con el concepto de una salvación última, que Buda no se cansó de repetir a todos, dirigiéndose a ellos en lengua vulgar y hablándoles por medio de parábolas, sí­miles y aforismos, y no con «demostraciones» teóricas. Las cuestiones relativas a la existencia de un espí­ritu (atrasan) del hombre, de una sustancia inmortal en él, se consideraron secundarias, si no perjudiciales, frente a las cuestiones más urgentes relativas a la salvación. El silencio de Buda en torno a los problemas metafí­sicos ha de considerarse, pues, como deseo de silenciar una curiosidad que en sí­ no es «salví­fica» o, en todo caso, está más allá del alcance de la categorización humana.

IV. La meditación
La meditación constituye en el budismo el segundo gran quicio de la vida religiosa. En la formulación del óctuple sendero13 que conduce a la salvación, se alude de hecho a los métodos de concentración y de meditación: recta comprensión, recta intención, recto lenguaje, recta conducta, recto modo de sustentarse, recto esfuerzo, recta concentración y recta meditación. De ello resulta que la ética y la meditación se completan y se sostienen recí­procamente y, a la vez, forman los elementos constitutivos de la praxis salvadora del budismo.

Fin último de la meditación es conseguir la iluminación o el estado le nirvana. Mas como a ese estado no se llega sino después de haber obtenido una perfecta purificación, es necesario ejercitarse constantemente en las prácticas meditativas, que se articulan en varios momentos y según los varios aspectos de la doctrina budista. Recordemos ante todo la reflexión sobre las «tres joyas»: el budha, el dharma y el sangha, que comprenden: a) la meditación sobre las virtudes de Buda, sobre sus epí­tetos, sobre su figura de «maestro de los hombres y de los dioses»» e implica una fe viva (sraddha) en la doctrina enseñada por él; b) meditación sobre el dharma, o sea, sobre la ley como esencialmente interior y realizable por todos; c) meditación sobre el sangha, la comunidad de los santos, donde fructifican los méritos de todo el mundo, que aportan beneficios y alegrí­a espiritual.

La meditación budista tiene por objeto también los aspectos negativos de la realidad, como lo transitorio de todas las cosas, la muerte corporal representable en todas sus facetas más repugnantes (cadáveres en putrefacción, esqueletos y cosas similares). Tales meditaciones están ordenadas a promover el desprendimiento y a favorecer la humildad.

En cambio, los sentimientos de odio se han de combatir con la meditación sobre las virtudes de la amistad, de la compasión, etc., y del recuerdo de los ejemplos de Buda, incluso en sus vidas anteriores, cuando realizó actos de heroí­smo perdonando a todos los enemigos y teniendo caridad con todas las criaturas 15
La práctica budista de la meditación debe mucho también a las técnicas del yoga [>Yoga/Zen], comenzando por las que regulan el control de la respiración, la atención y la concentración. Signo evidente de que el budismo proviene de una antigua matriz hindú de prácticas espirituales y «estáticas», según lo atestiguan, por ejemplo, los ocho estadios de «trance», que se articulan así­: primer estadio, nacido del desprendimiento de los placeres sensibles y caracterizado por una alegrí­a exultante16; segundo estadio, carente de discursividad, que tiene origen en la concentración y se caracteriza por una alegrí­a serena y «única», surgida autónomamente; tercer estadio: el de la conciencia lí­mpida y tranquila, que goza con la alegrí­a del que está equilibrado y atento; el cuarto estadio supera todo sentimiento de placer y de dolor y se beneficia de una pureza y un equilibrio ulteriores; el quinto, superando toda forma perceptible y toda multiplicidad, llega al espacio infinito; el sexto alcanza la conciencia infinita; el séptimo es el pensamiento de la nada; y el octavo llega a la esfera donde no hay ni percepción ni ausencia de percepción.

No hay duda de que semejantes clasificaciones dejan perplejo al lector occidental, no habituado corrientemente a este tipo de meditación; incluso si, como se ha observado, puede encontrar correspondencia en algunos escritos de mí­stica cristiana, comenzando por la Teologí­a mí­stica del Pseudo-Dionisio (1, 1). Pero el contexto en que se inserta la meditación budista hace muy difí­cil el discurso comparativo y convierte a los varios grados «extáticos» en lo más raro que ha producido la literatura mí­stica de todos los tiempos y paí­ses.

Además, el budismo del Gran Vehí­culo ulteriormente ha desarrollado e ilustrado las técnicas meditativas, de suma importancia en el budismo chino17, y sucesivamente en el japonés, donde se enseña la iluminación llamada satori: luz súbita, que capta por intuición la totalidad de lo real concentrada en un objeto particular.

El budismo hindú conocí­a ya la posibilidad de «saltar» grados en la serie de los ejercicios de meditación prescritos, según puede verse, verbigracia, por el apéndice de la Yogacarabhumi de Sangharaksha 18, que a su vez se relaciona con la literatura de la Prajñaparamita (sabidurí­a perfecta)19. La escuela de la perfecta sabidurí­a enseña a penetrar en la vacuidad (sunyata) de todas las cosas -como, por lo demás, se ilustrará en la «Escuela del camino intermedio» (Madhyamika)- y a no revalorizar ni siquiera los medios mismos de salvación20.

De particular importancia para la doctrina de la ascesis meditativa es la Yogacarabhumi de Asanga (s. IV), donde se exponen diecisiete grados de ascensión, de los cuales los dos últimos se refieren al nirvana, a saber, el nirvana con atributos y el nirvana sin atributos. De la reflexión sobre las prácticas meditativas de Asanga y de los dos Vasubandhu (s. IV-V) se derivan luego aquellas escuelas filosóficas idealistas que han desarrollado en sentido «ilusionista» y metafí­sico lo que originariamente no era otra cosa que una reflexión sobre la inanidad de todas las cosas y una técnica para contemplar imágenes interiores de Buda durante ciertos estados de trance. De esto se derivó la teorí­a de la existencia de la sola mente (cittamatra) y de la realidad fí­sica como dotada de existencia puramente ilusoria y nominal.

En el budismo chino de la escuela Ch’an, derivado del dhyana (meditación) del Gran Vehí­culo hindú, el método de intuición está encaminado a descubrir en lo más profundo del espí­ritu o de la mente la verdadera esencia de la realidad, que coincide con lo que se llamó budidad, la cual puede captarse no mediante razonamientos deductivos o análisis conceptuales, sino mediante una intuición súbita. En efecto, todo tipo de análisis intelectual de lo real, al hacer uso del pensamiento del individuo, en el que entra a formar parte nuestro «ego» particular, pertenece a nuestro mundo empí­rico y limitado. Sólo la iluminación o el despertar (Wu, en chino; satori, en japonés) puede permitirnos conocer la unidad indiferenciada de la realidad y penetrar en las cosas sin dicotomí­a entre sujeto y objeto, eliminando el sí­ individual y consciente y dejándonos poseer por la mente profunda y universal.

La escuela Ch’an tiene varios métodos para llegas’ a la iluminación: baste recordar la «terapia de choque» de la escuela Un, que consiste en hacer sentir un choc, mediante un grito imprevisto o un bastonazo, como para provocar un «despertar»; o bien mediante un diálogo «absurdo», en el que la respuesta dada por el maestro no dice relación alguna con la pregunta formulada por el discí­pulo, como para indicar que él descubrirá por sí­ mismo la verdad y que ésta no puede expresarse en palabras; análogamente, el maestro puede proponerle al discí­pulo una especie de problema insoluble (kungan), a fin de hacer comprender la inutilidad de razonar mucho para resolver los problemas últimos. El budismo Zen21 es rico en anécdotas sobre estos métodos y cuestiones, que parecen tan desconcertantes al que se acerca a ellas por primera vez.

Naturalmente existen también los métodos tradicionales, como los de la escuela Ts’ao-tung, según la cual es fundamental el método de introspección meditativa bajo la guí­a de un maestro que imparte sus enseñanzas también verbalmente; método muy a propósito para los que no son capaces de captar intuitivamente los «signos» a veces enigmáticos y hasta «violentos» de la praxis Unchi. En todo caso, es innegable que el budismo chino de la escuela Ch’an ha favorecido un comportamiento y una espiritualidad caracterizados por la espontaneidad y la simplicidad, en lí­nea también con la tradición del taoí­smo filosófico y mí­stico.

V. El budismo tántrico
El budismo tántrico, llamado más comúnmente Vehí­culo de diamantes (í­/ajrayana) o Mantrayana (vehí­culo de los mantra o de las invocaciones sacras), se relaciona en gran parte con el Mahayana, al menos por lo que se refiere al concepto del Absoluto no dual; en cambio, por su simbolismo y por sus ritos aparece como heredero del tantrismo hindú y es solidario de otras religiones orientales. Basta pensar en el uso de los mandala 22, «cí­rculos sagrados21, y en el de la oración contemplativa dirigida a Buda, amithabha (del infinito esplendor) o al Adibuddha (originario), que preside a los otros Buddha 23 y los bodhisattva 24. Fenómeno tí­pico del tantrismo es, sobre todo, el desdoblamiento de los Buddha y de los bodhisattva en parejas, masculina y femenina, que representan la unión de la sabidurí­a y del método25, como lo atestigua, por ejemplo, la iconografí­a tibetana, en la cual aparecen las imágenes de yab-yum (padre y madre) unidas en abrazo. Esto ha dado lugar también a ciertas prácticas sexuales, de carácter iniciador, encaminadas a acelerar la consecución del nirvana; prácticas limitadas, no obstante, a cí­rculos esotéricos muy restringidos y consideradas por muchos peligrosas, o al menos ambiguas. Más difundidas y comunes son, en cambio, las ceremonias «mágicas», que consisten en la invocación de determinadas divinidades mediante sí­labas sagradas, en identificarse con ellas mediante gestos (mudar) apropiados y a través de la recitación de los mantra respectivos. El tantrismo budista usa luego toda una serie de ritos mágicos destinados a obtener beneficios materiales y espirituales (prosperidad, buenas cosechas, etc.) o a prevenir catástrofes (granizo, aluviones, etc.), lo cual atestigua una cierta concesión a cultos antiguos y a creencias prebudistas, ya sea de procedencia hindú, tibetana, china o indochina.

Los Tantra, que son la base del budismo tibetano28, pueden clasificarse en cuatro categorí­as fundamentales: kriya (magia ritual), carya (devoción religiosa) -en la cual aparece el culto al Buda Vairocana-, yoga, que consiste en entrar a formar parte de una «familia» de Buda (a la que, por lo demás, ya se pertenecí­a por una especie de predisposición innata) y en el culto consiguiente de las divinidades que forman parte del «grupo», y, finalmente, anuttara-yoga (yoga supremo), cuando el cuerpo mismo del yogin es considerado un mandala viviente capaz de ser orientado en todas sus energí­as psí­quico-fí­sicas para convertirse en el «cuerpo perfecto» de la divinidad preelegida. Fenómeno, este último, de completa sublimación de todos los instintos y de todas las fuerzas del cuerpo y del espí­ritu, que se transforman en «pensamiento de iluminación» (bodhicitta).

También en China tuvieron cierta difusión los cultos tántricos, pero sobre todo estuvo en uso el culto del Buda Vairocana y del Buda Amithabha (que luego pasó a Japón bajo el nombre de Amida) y de su subordinado Avalokitesvara (Kuan-yin) con su pareja femenina (Pai-i Kuan-Yin). Particularmente estuvo en uso la invocación del nombre (nien fo) de Buda, que según algunos maestros tení­a el mérito de borrar innumerables pecados.

Entre las enseñanzas más moderadas y significativas del budismo chino, debemos recordar la de Tz’u-min (s. vuviii), que intentó armonizar el ejercicio del sien fo y la meditación Ch’an, insistiendo en los tres quicios del budismo: conocimiento de la doctrina, meditación, moralidad.

VI. El budismo contemporáneo
El budismo, que casi habí­a desaparecido en la India después de su declive a partir del s. xii, aunque habí­a sobrevivido en varios paí­ses de Asia, ha tenido un nuevo florecimiento desde finales del siglo pasado, bien debido al interés de los estudiosos occidentales, bien a causa de la aparición de corrientes culturales anticolonialistas. Así­ surgió la Mahabodhi Society (1891), fundada en Ceilán, que se proponí­a, entre otras cosas, la difusión de la literatura budista en todo el mundo y la fundación de una nueva comunidad internacional. El neo-budismo que surgió de tales iniciativas asumió una forma ecléctica (respecto a las múltiples escuelas budistas), pero también simplificada, como si quisiera volver a la «pureza» de los orí­genes y a los «dogmas» fundamentales del mensaje antiguo; pero muy pronto la misma difusión de las escrituras budistas y el progreso de los estudios, tanto en Asia como en Europa y en América, permitieron también que se acrecentara el interés por los métodos de la meditación mí­stica e hicieron converger la atención de filósofos, psicólogos e historiadores de las religiones hacia los aspectos especulativos, terapéuticos y religioso-arquetí­picos contenidos en los textos budistas. De este modo la espiritualidad budista ha sido revivida también en las obras de conocidos escritores como Rabindranath Tagore, o de filósofos como Sarvepalli Radhakrishnan47, de estudiosos como A. Huxley, E. V. Arnold» y de psicólogos como C. G. Jung, el cual ha revalorizado la simbologí­a mandálica y los métodos para concentrarse en ella.

Así­ pues, el valor del budismo para nuestro tiempo adopta múltiples formas, que se configuran diversamente según las tradiciones locales de los paí­ses asiáticos» y de acuerdo con las exigencias religiosas de Occidente, sin excluir las ecuménicas de las diversas confesiones cristianas. De ahí­ también el aumento del interés comparativo a nivel ético, mí­stico y especulativo. El hinduismo, por ejemplo, pretende subrayar más la continuidad y la afinidad entre las temáticas budistas y las brahmánicas, en lugar de la «ruptura» o las divergencias; de tal modo que el «nirvana» es asimilado al «neti neti» apofático de la tradición upanishádica, y el mismo Buda tiende a ser considerado como un «realizado», es decir, como el que ha reencontrado su unidad con el Absoluto, o bien, según una tradición ya universalmente aceptada en el hinduismo, como un avatara (encarnación) de Visnú. Ya el neohinduismo habí­a hecho de Buda uno de los grandes maestros de la humanidad, junto a Cristo y a Mahoma; pero en tiempos más recientes aún, su mensaje de fraternidad universal ha sido colocado junto al de Moisés, Sócrates, Confucio, Lao Tze y Jesucristo, y recogido luego por otros grandes «profetas», hasta el Mahatma Gandhi, apóstol infatigable de la no violencia y de las virtudes morales, predicadas como medio de salvación universal.

A pesar del acento que algunos budistas «modernistas» han puesto en los aspectos racionalistas30 y positivistas del budismo, o de las instancias avanzadas por los marxistas para hacer de Buda un socialista ante litteram -y de su doctrina un ateí­smo para las masas-, el budismo es apreciado todaví­a hoy por sus instancias monásticas, por su referencia a un mundo ultraterreno, a una dimensión sobrehumana, elementos presentes sobre todo en las escuelas mahayánicas chinas (Taiwan), en el Zenjaponés, en el lamaí­smo prófugo y hoy ya despojado de su poder temporal. Pero el budismo japonés conoce, además del Zen, muy difí­cil de practicar, aquellas formas más difundidas y populares, conocidas por el nombre de su fundador Niciren -que se caracterizan todas ellas por un espí­ritu nacionalista y por un compromiso polí­tico social- y, sobre todo, el amidismo, de carácter devocional, subdividido en varias sectas, entre ellas el iodo, que se inspira en las formas de una fe simple en el Buda Amida, concebido como dios misericordioso y providente. [Para todo el tema >Yoga/Zen].

C. Conio
Notas-(‘) El adjetivo buddha equivale a «iluminado» o «despierto». El nombre histórico era Siddhrarta Gautama, de la tribu de los Saka.-(°) Sobre el problema de la historicidad de Buda, cf A. Foucher, La vie du Buddha d’aprés les textes et les monuments de linde, Payot, Parí­s 1949; E. Lamotte, Histoire du bouddhisme indien, Bibliothéque du Muséon, Lovaina 1958; A. Bareau, Recherches sur la biographie du Buddha, Ecole Frangaise Extréme Orient (EFEO), Parí­s 1963.(5) Nos referimos precisamente a las Upanishad antiguas y a la doctrina del Brahman-Atman, sobre lo cual cf también K. Bhattacarya, L’Atman-Brahman dans le bouddhisme anclen, EFEO, Parí­s 1973.-(‘) El Tipitaka, en pali y los textos fragmentarios de los cánones perdidos en sánscrito y en las traducciones china y tibetana.-(5) Cf A. Bareau, Buda, EDAF, Madrid 1981, 272.-(°) Ib, 286, 287, 289 y 290.-(‘) Samyutta Nikaya, IV, 361-362, Pali Test Society (PTS).-(°) Las interpretaciones del significado del nirvana difieren de una escuela a otra. Cf, por ejemplo, A. Bareau, Les sectes bouddhiques du petit véhicule, EFEO, Parí­a 1955, y L’Absolu en philosophie bouddhique, Tournier et Constans, Parí­s 1951; cf también la voz Buddhismo en Nuova Enciclopedia Garzanti (dir. por L. Schmithausen); J. W. De Jong, The Absolute in buddhist thought en Essays in Philosophy, Ganesh et C., Madras 1962, 56-64.-(°) El nirvana es lo incondicionado por excelencia, aunque el budismo contiene otros «incondicionados». Los primeros traductores chinos de los textos canónicos usaron, de todos modos, el mismo término: wu wei (tomado del taoí­smo) para traducir las palabras asamskrta y nirvana (extinción).-(10) Samyutta Nikaya, IV, 359-373, PTS.-(«) Es una de las cuestiones a las que Buda no respondió y no se discute en términos de sustancialidad espiritual.-(12) Según la escuela Sautrántica, el nirvana no se concibe ontológicamente, sino como simple cesación de la impureza (Klesa) y del dolor; el nirvana, frente al mundo terreno, permanece siempre como un enteramente otro.-(15) El óctupla sendero no es otra cosa que una explicitación de la noble verdad del camino que conduce a la extinción del dolor.-(«) Los dioses son considerados come criaturas sobrehumanas, reencarnaciones de hombres, debidas a sus méritos; pero también los dioses necesitan la verdad del Dharma budista para conseguir la salvación suprema, que consiste en el nirvana.-(«) Las vidas anteriores de Buda son descritas en la colección de los Jataka.-(1°) Cf E. Conze, Buddhist meditation, G. Allen and Unwin, Londres 1956, 113-118.-(«) Kennet K. S. Ch’en, Buddhism in China, University Press, Princeton 1972.-(«) Cf P. Ikmiéville, La Yogacarabhumi de Sangharaksa, en «Bulletin EFEO», XLIV, 1954, 339-436.-(1B) Cf E. Conze. The Prajñaparamita Literature, Mouton, La Haya 1960.-(Y0) Estas son las paradojas tí­picas de la literatura de la escuela de la perfecta sabidurí­a; cf, por ej, E. Conze, I libri buddhisti delta sapienza: Sutra del diamante e Sutra del cuore, Ubaldini, Roma 1976.-(«) Cf 101 stork Zen (dir. por Nyogen Senzaki y Paul Reps), Adelphi, Milán 1973.-(«) Cf G. Tucci, Teorí­a y práctica del Mandala, Barral, Barcelona 1974.-(«) El Mahayana ha multiplicado los Budas en el tiempo y en el espacio.-(«) Muchos son también los bodhisattva, los que difieren la entrada del nirvana, a fin de que los hombres puedan beneficiarse de su ayuda.-(R5) Upaya y prajña. Las figuras femeninas de los bodhisattva son llamadas, por ej, Tara, Pandaravasini, Marici, Locana, Vidyarajñi.-(«) En el canon budista tibetano se cuentan 22 volúmenes de Tantra (en la col, de Kanjur) y 86 de textos exegéticos tántricos (en la col. de Tanjur).-(«) Cf su Filosofa indiana, Einaudi, Turí­n 1974.-(48) Recordemos a este propósito la referencia a estos dos últimos autores por parte de J. G. Jennings en The Vedantic Buddhism of the Buddha, University Presa, Oxford 1948, Introductory notes, LXXVI.-(«) Cf H. Dumoulin, Buddhismus der Gegenwart, Herder, Friburgo 1970.-(30) Cf, por ej, K. N. Jayatilleke en Early Buddhist Theory of Knowledge, G. Allen and Unwin, Londres 1963.

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S. de Fiores – T. Goffi – Augusto Guerra, Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Ediciones Paulinas, Madrid 1987

Fuente: Nuevo Diccionario de Espiritualidad

1. El budismo es la más antigua de las grandes religiones mundiales. Nacido de la desconcertante experiencia de la iluminación de Siddharta Gautama en el siglo vi a.C., en la India del norte, su dinámica misionera, tras su expansión por toda Asia, está hoy penetrando incluso en Occidente. A partir del siglo it a.C., tras un perí­odo. de escolasticismo, sedesarrollan dos corrientes: el Theravada («escuela de los antiguos», llamada también en sentido despectivo Hinayana, «pequeño vehí­culo», principalmente en el Asia del sur y en Sri Lanka, y el Mahayana («gran vehí­culo»), inculturado de diversas formas en el Tibet, China, Corea y Japón. Mientras que la primera corriente es considerada como la forma original y ortodoxa, orientada al ascetismo de la vida monástica, el Mahayana subraya más bien para los laicos los principios altruistas con vistas a una redención universal.

Manteniendo un silencio apofático sobre Dios, el camino de salvación en el budismo apunta hacia la profunda experiencia mí­stica y guí­a al hombre desde la conciencia de la vanidad del mundo hacia una serenidad trascendente. Lejos del puro interés especulativo Buda proclama su doctrina como «balsa útil para atravesar el rí­o, pero no para ser conservada». Ofreciendo, con la «recta visión» del mundo fenoménico, una clave hermenéutica más que un sistema dogmático, el budismo se presenta como un complemento de las culturas y de las religiones por medio de la sabidurí­a intuitiva y otorga la redención, no por gracia, de una forma pasiva, sino como fruta del esfuerzo indispensable de un despertar espiritual. El misterio fundamental es la iluminación como apertura del pequeño ego, prisionero dentro del doloroso ciclo del nacimiento y de la muerte, a una existencia arraigada en el nirvana. Habiendo recorrido el primero este camino de liberación, Buda se convierte en modelo y amigo espiritual (kalyanamitra) de la humanidad.

Todo lo que fue pronunciado por Buda desde la noche de la iluminación hasta la noche de su extinción es considerado como palabra sagrada. Las fuentes canónicas se dividen en tres cestos (Tripitaka), recogidos por la comunidad monástica después de la muerte de Buda, según la calidad de los textos: el Vinayapitaka contiene las reglas monásticas; el Sutrapitaka, los discursos doctrinales, y el Abhidharmapitaka, los textos escolásticos de la incipiente reflexión filosófica. De las diversas colecciones canónicas sólo se ha conservado integralmente el Tripitaka de los Theravadin de Sri Lanka (codificado por el año 80 a.C.)- en lengua pali, un idioma antiguo de la India del norte. A pesar de la costumbre de Buda de utilizar la lengua corriente, otros muchos textos se compusieron en sánscrito. El problema del canon original se estudia actualmente con la aplicación del método histórico-crí­tico. Al comienzo del Mahayana se añadieron al canon otras obras compuestas lógicamente a partir del siglo i a.C., pero que fueron consideradas como revelaciones posteriores de doctrinas secretas de Buda; entre ellas están los textos de la Prajnaparamita («suprema sabidurí­a»), del Avatamsaka Sutra y de Sutra del Loto, que desarrollan nuevas doctrinas y forman un canon autónomo (vaipulya). Las grandes colecciones se encuentran en chino y en tibetano y comprenden hasta 2.184 obras en la edición última y más autorizada del Taisho Tripitaka, impresa en Japón en 55 volúmenes (1924-1929). Los tibetanos distinguen en su canon, codificado por Buston (1290-1364), entre la «palabra del Buda» (bKa kyur, 1.055 textos) y las obras escolásticas (bsTan kyur, , 3.962 textos).

De la simple fórmula «yo me refugio en Buda, yo me refugio en Dharma, yo me refugio en el Sangha», que desde los tiempos antiguos constituye el sí­mbolo de fe, brotan los valores principales (triratna, tres joyas) de la salvación, es decir: la persona del «guí­a de los hombres y de los dioses» (Buda), el cuerpo de las doctrinas (Dharma) y la comunidad (Sangha), dividida en monjes y laicos.

2. La biografí­a de Buda constituye, en el conjunto de los datos legendarios y de los datos históricos, un relato salví­fico. Según la mitologí­a, Shakyamuni se inserta en una gigantesca serie de salvadores, uno para cada una de las edades del mundo (kalpa, ciclo de generación-existencia-destrucción del cosmos). Precedido por otros innumerables Budas y seguido de su sucesor Maitreya en el próximo ciclo cósmico, Shakyamuni se preparó como bodhisattva (ser destinado a la budidad o iluminación) en muchas existencias precedentes mediante la acumulación de inmensos méritos para salvar a la humanidad actual y predestinó todas las condiciones de su vida histórica. Con esta absoluta soberaní­a se hace hombre para cumplir su firme decisión de guiar a los hombres fuera de la esclavitud de la muerte y de los renacimientos.

Shakyamuni Gautama (el sabio de la tribu de los Sakya, de la familia Gautama) nació por el 566 a.C. en Lumbini, cerca de Kapilavastu, en el actual Nepal, de la familia del prí­ncipe Suddhodana y de la madre Maya. Recibe el nombre de Siddharta. Según una profecí­a, habrí­a sido destinado a convertirse en un emperador del mundo o en un importante personaje religioso. Creció en la vida serena de la corte y a los dieciséis años se casó con Yasodhara, de la que tuvo un hijo, Rahula (el «ví­nculo»). Al no poder sentir satisfacción en la disipada vida de lujo, Shakyamuni se vio turbado por los problemas existenciales, como la vejez, la enfermedad y la muerte, y buscó la inmortalidad más allá del ciclo doloroso del nacimiento y de la descomposición del mundo (samsara). A los veintinueve años (537 a.C.) dejó a ocultas el palacio para comenzar la vida de asceta itinerante (sramana) y trató durante seis años, como muchos de sus contemporáneos, con varios maestros del yoga. Finalmente comprendió que los esfuerzos sobrehumanos no llevan a un progreso espiritual, y decidió seguir la «ví­a media», evitando los extremos del laxismo y del ascetismo exagerado. Meditando él solo bajo un árbol en BodhGaya, recibió la iluminación y se convirtió en Buda (el «despertado»). Este tí­tulo honorí­fico indica su nirvana, esto es, la extinción de los aspectos subyugadores en la absoluta tranquilidad espiritual. Durante aquella noche sagrada (531 a.C.), Shakyamuni llegó al conocimiento de sus existencias precedentes, a la certeza sobre el eterno ciclo de nacimiento y muerte de los seres y a la eliminación de la ignorancia y de la pasión. Finalmente consiguió la intuición de la ley fundamental del origen condicionado de todos los fenómenos de la vida (pratityasamutpada). Siguiendo una cadena de doce causas, analizó la interdependencia de los elementos psicofí­sicos en el ciclo de la formación y descomposición de todos los objetos, realizando personalmente la ruptura de esta concatenación, es decir, la liberación del nirvana. El gozo inefable de esta experiencia lo llevó, por compasión a los hombres ignorantes, a la predicación. Comenzando en el parque de los Gamos, en Benarés, delante de cinco ascetas, compañeros suyos de otros tiempos, su «Sutra sobre la puesta en movimiento de la ley» (Dharmacakrapravartanasutra), Buda recorrió durante cuarenta y cinco años las zonas de la India del norte, predicando y recibiendo discí­pulos en su orden (Sangha), lo mismo que otros muchos maestros. A la edad de ochenta años (486 a.C.) murió en Kusinagara, alcanzando con la disolución de los elementos psicofí­sicos (skandha) el nirvana completo «como una llama que se apaga sin residuo». Tras realizar su mediación salví­fica con la indicación del «camino medio», remite a los discí­pulos a la suprema autoridad del dharma como guí­a futura.

3. El núcleo de su doctrina (dharma) es un minucioso análisis de la condición del mundo, que se enuncia en el primer discurso del maestro en Benarés, mediante las «cuatro nobles verdades»: 1) en el mundo todo es dukha; 2) el dukha está causado por el afán (trishna); 3) esta causa puede ser eliminada en el nirvana; 4) el remedio se encuentra en el «óctuple sendero». El significado de dukha suele interpretarse de ordinario como «sufrimiento» en sus diversas formas psico-fí­sicas; en realidad expresa, más generalmente, la dimensión existencial del hombre en el sentido de «pasividad» (cf latí­n pati). El dukha se experimenta como privación de la actividad incondicionada del hombre y expresa su contingencia. El término opuesto serí­a sukha, felicidad absoluta, que no se realiza nunca en la condición humana, a no ser en la iluminación.

Todo ser está compuesto de cinco «agregados» (skandha): corporeidad, sensación, percepción, volición y conocimiento; éstos forman fenómenos efí­meros, en continuo cambio (samsara), impermanentes (anitya) y privados de todo núcleo de individualidad (anatta, «no-yo’~. En contraste con el brahmanismo, Buda basa su doctrina en esta teorí­a de la no-sustancialidad, comparando el concepto convencional de la personalidad humana con la etiqueta puesta de modo puramente funcional sobre las diversas partes que forman todas juntas un carro. En el momento de la muerte no queda un alma personal que pudiera transmigrar, sino sólo una serie de agregados que renacen continuamente en nuevas constelaciones. «El mundo está vací­o (sunya) de un ello y de todo lo que pertenece a un ello».

De todas formas, el origen de los fenómenos se debe al deseo, a la sed de vida que causa la acción pasional. La cadena de las existencias sigue la ley eterna de la producción condicionada (pratityasamutpada), según la cual un conjunto de factores da origen a un ser, fenómeno que se ilustra a menudo con la analogí­a de la simultaneidad del fuego y el humo. De la pasión, compuesta de ignorancia, de afán y de egoí­smo, se deriva de forma cí­clica la acción (karma), que lleva a la producción de agregados constitutivos de futura generación. Puesto que el hombre hereda el fruto de sus acciones sin ser nunca dueño de sus actividades, todo el interés de Buda apunta a un alto comportamiento ético y, finalmente, a acabar con el ciclo del samsara, con la eliminación de toda acción. Si el dukha constituye el horizonte existencial de la realidad, su abolición (nirvana = extinción de toda producción) induce a un estado de inefable tranquilidad más allá de las categorí­as de este mundo. La interpretación negativa del nirvana se limita al nivel epistemológico, mientras que de algunos textos se deriva más bien una concepción positiva del carácter de la última realidad incausada. Más que un lugar, el nirvana es un estado espiritual que surge con el cese del afán y del dolor, dando origen a una superación de lo ilusorio y de lo contingente. La cuarta «noble verdad» presenta el «óctuple sendero espiritual» para la supresión del dukha en la práctica de la recta moralidad, de la concentración y de la sabidurí­a. Mientras que la moralidad mira a la educación de la conducta social, la concentración meditativa induce la serenidad de la mente y pone al hombre en disposición de derramar benevolencia, compasión, alegrí­a simpatética y ecuanimidad con todos los seres. La sabidurí­a es la profunda penetración intuitiva de la esencia de los fenómenos, es decir, la conciencia de su no-sustancialidad y de la ley de la producción condicionada. Esta última actuación evoca la iluminación liberadora.

En cí­rculos concéntricos formados por monjes, monjas y laicos, el Sangha une a la comunidad mediante la actitud de entrega mutua de los bienes materiales y espirituales. Puesto que el budismo no está organizado de forma jerárquica, la tradición doctrinal y social queda asegurada por el Sangha. La orden monástica conserva desde su misma fundación una estructura democrática, con una confesión pública regular y un retiro anual. Con la ayuda de cinco preceptos, los laicos están obligados a liberarse espiritualmente del mundo y a acumular méritos salví­ficos. Su ética especial y su forma peculiar de culto prepararon la aparición del Mahayana.

4. La innovación del Mahayana es más bien una reelaboración de ideas germinales del Theravada que un desarrollo independiente de él. La necesidad popular de un objeto de culto queda colmada con una progresiva divinización de Buda, y hasta con nuevos sutras. Shakyamuni es considerado como la manifestación histórica de los Budas trascendentes, como Amithaba (Amida), los cuales, refulgentes y misericordiosos, guí­an a los hombres al paraí­so con la energí­a divina. La doctrina de los «tres cuerpos» (Trikaya) explica la absoluta trascendencia de la última realidad como budidad inengendrada e impersonal (Dharmakaya), perceptible solamente por un Buda; de ella irradia el «cuerpo de la recompensa» (Sambhogakaya), manifestada a los bodhisattva mediante la visión mí­stica. El último aspecto del único Buda es el Shakyamuni histórico, que apareció en el «cuerpo de la transformación» (Nirmanakaya) para salvar a todos los seres. El ideal de la dinámica redentiva queda representado en los bodhisattva como Manjusri y Avalokitesvara («el señor con la mirada benigna»; en japonés, Kwannon), cuya asunción en el nirvana se retrasó para que pudiera ejercer mejor su «gran compación simpatética» (mahakaruna). En la veneración e imitación de estas figuras altruistas se expresó en Japón el «budismo de la fe» (Jodo Shin-shu) a partir del siglo XII.

Semejante a la luna, cuya imagen se refleja en el inmenso océano como en una gota de agua, el Dharmakaya está presente de forma germinal en el «seno de budidad» (Tathagatagarbha) de los individuos, lo mismo que en el principio del cosmos. Su naturaleza es la shunyata («vacuidad’: todo existe solamente en cuanto que comunica con todo. La interdependencia existencial de todo fenómeno presupone la vacuidad de existencia inherente y se deriva de la «ley de la producción continuada». La absoluta identidad de vacuidad y forma, que se intuye en la meditación, cambia radicalmente la conciencia del hombre y lo impulsa a la solidaridad universal mediante la práctica de la compasión (karuna). La no-sustancialidad óntica y el altruismo ético se complementan en la unidad dinámica de la última Vacuidad; el bodhisattva en su pro-existencia es su más alto sí­mbolo.

5. El concilio Vaticano II abre nuevas perspectivas de diálogo con el reconocimiento de una presencia de valores salví­ficos en el budismo (NA 2). Esta valoración sobre las diversas corrientes budistas no es más que la cumbre de una larga historia de diversos encuentros, que se iniciaron ya en los tiempos de Clemente de Alejandrí­a (Strom. 1,15) y que se intensificaron esporádicamente en tiempo de los nestorianos (cf las estelas de Xi’an Fu del 781), de los misioneros franciscanos en China (siglos XIII-XIV) y de Francisco Javier. Mientras que estos primeros encuentros tienen un rico testimonio literario en los paralelismos de los evangelios apócrifos y en el hecho curioso de la leyenda de Buda, cristianizada en los santos Barlaam y Josafat (PG 96,857, en el Martirologio romano, el 27 de noviembre), los encuentros actuales apuntan más bien hacia el compromiso por la paz y la justicia en el mundo (WCRP: Conferencia Mundial de las Religiones por la Paz, fundada en 1970, con una decidida participación de budistas y de cristianos), hacia la experiencia mí­stica y la práctica de la meditación y hacia los intercambios en la vida monástica. El diálogo doctrinal aprecia en el budismo la profundidad existencial del camino salví­fico. Buda y Cristo han sido comparados, por ser los dos fundadores de movimientos revolucionarios en el contexto de su tradición religiosa. Mientras que Cristo anuncia la salvación como gracia del Padre en el reino universal de Dios, Buda parece enviar al hombre a la conquista de la liberación apoyándose en sus propios esfuerzos. Pero considerando la doctrina del no-yo (anatta), también la salvación se lleva a cabo a través de la renuncia radical al yo. La meditación y la práctica de la compasión acompañan al hombre, con enormes esfuerzos de ennoblecimiento personal, en el umbral de la concesión espontánea de la liberación. La kénosis extrema del abandono, tanto en la fe cristiana (Lc 1,38) como en la santidad budista (arhant; bodhisattva), constituye un punto de contacto fundamental. La cumbre de la experiencia mí­stica, escondida en el silencio budista o bien proclamada en la teologí­a cristiana, se convierte en un reto mutuo para el diálogo. La atención se desplaza actualmente a la analogí­a entre Marí­a y Buda, teniendo en cuenta su común naturaleza humana, frente a la unicidad de la naturaleza divino-humana de Cristo. La cercaní­a y la diversidad de las dos religiones se expresan en estas figuras, en cuanto que las dos, en su disponibilidad más humilde, conciben al Verbo: el Logos se encarna definitivamente en Marí­a, mientras que se convierte en Dharma en la sagrada palabra de Buda. La divina veneración de Buda se refiere a su mediación salví­fica, pero nunca a su naturaleza, en contraste con la de Cristo. De todas formas, el diálogo debe partir siempre de la cualificación fundamental de las Sagradas Escrituras y no puede prescindir de la dimensión mí­stica y mistagógica.

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M. Fuss

LATOURELLE – FISICHELLA, Diccionario de Teologí­a Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Fundamental

Es el sistema religioso monástico, fundado c. 500 A.C. sobre la base del Brahmanismo panteísta. Las especulaciones de la escuela Vedanta de pensamiento religioso, en los siglos octavo y siguientes, A.C. dieron lugar a varios esquemas rivales de salvación. Estos movimientos comenzaron con la misma visión mórbida de que la vida conciente es una carga y que no vale el vivirla, y que la verdadera felicidad está en vivirla en un estado de sueño sin soñar, libre de todos los deseos, libre de la acción conciente. Ellos dan por sentada la doctrina Upanishad de la interminable cadena de nacimientos, pero difieren del Brahmanismo panteísta tanto en su actitud hacia los Vedas como en su plan para asegurar la liberación de los renacimientos y de la existencia conciente. En su absoluto rechazo a los ritos Védicos ellos se marcan a si mismos como herejías. De estos movimientos el destinado a ganar mayor renombre fue el Budismo.

Contenido

• 1 El Fundador
• 2 Textos Budistas
• 3 Budismo Primitivo
• 4 Desarrollo Posterior y Difusión del Budismo
  • 4.1 Surgimiento de la Escuela Norteña
  • 4.2 El Budismo en China
  • 4.3 Budismo Tibetano (Lamaísmo)
  • 4.4 Estadísticas
• 5 Budismo y Cristianismo

El Fundador

De Buda, el fundador de este gran movimiento, la tradición legendaria tiene mucho que decir, pero es conocido muy poco con valor histórico. Su padre parece haber sido un raja de rango menor, que regía una pequeña comunidad en la frontera sur del distrito hoy conocido como Nepal. El apellido de la familia de Buda era Gotama (en Sánscrito Gautama), y probablemente se los conocía en vida por este nombre. Todo indicaría que fue luego de su muerte que sus discípulos le confirieron una cantidad de nombres laudatorios, siendo el más común Buda, i.e. «el iluminado». Como los jóvenes nacido en su época, el debe haber pasado algún tiempo estudiando los Vedas sagrados. Siguiendo la costumbre inmemorial del Oriente, se casó a una edad temprana y, si se confía en la tradición, ejercitó el privilegio de los príncipes de mantener un harén. Su esposa principal le proporcionó un hijo. Su corazón no tenía descanso. Los placeres del mundo pronto dejaron de interesarle, y abandonando su hogar se retiró al bosque, donde paso varios años como ermitaño en austera autodisciplina, estudiando sin duda, el camino de la salvación como se enseñaba en los Upanishads. Esto tampoco llevó paz a su mente. Dejo los rigurosos ayunos y mortificaciones, que casi el costaron su vida, y se dedicó, a su propia manera, a una larga y seria meditación, cuyo fruto fue su firme creencia de que había descubierto el único método verdadero de escapar de la miseria del renacer y de alcanzar el Nirvana. Entonces salió a predicar su evangelio de liberación, comenzando en Benares. Su personalidad magnética y su sincera, impresionante elocuencia, pronto ganaron a su causa una cantidad de los de la casta de los guerreros. También los Brahmanes sintieron lo persuasivo de sus palabras y no pasó mucho tiempo antes de que estuviera rodeado de una banda de discípulos entusiastas, en cuya compañía fue de lugar en lugar, haciendo conversos mediante su prédica. Estos pronto se tornaron muy numerosos y fueron conformando una gran hermandad de monjes. Tal fue el trabajo al cual se entregó Buda con severo celo por más de cuarenta años. Al final, desgastado por su larga vida de actividad cayó enfermo luego de una comida de carne de cerdo desecada, y murió en el octogésimo año de su vida. La fecha aproximada de su muerte es 480 A.C… Es digno de hacer notar que Buda fue contemporáneo de otros dos famosos filósofos religiosos, Pitágoras y Confucio

En los libros sagrados de tiempos posteriores Buda es descripto como un carácter sin defecto, adornado con toda gracia de mente y corazón. Puede haber alguna duda en tomar el subidamente coloreado portarretrato de la tradición Budista como la exacta representación del original, pero Buda puede ser reconocido con las cualidades de un gran y buen hombre. Los registros históricos lo describen moviéndose de lugar en lugar, sin considerar su confort personal, calmo y sin miedo, suave y compasivo, igualmente considerado con los pobres y los ricos, con la única idea de liberar a todos los hombres de los lazos de la miseria, e irresistible en su manera de emprender el camino de la liberación. En su suavidad, su disposición a pasar por alto insultos, su celo, castidad y simplicidad de vida, recuerda no poco a San Francisco de Asís. En toda la antigüedad pagana ninguna personalidad ha sido descripta como tan noble y atractiva.

Textos Budistas

Las principales fuentes del temprano Budismo son los libros sagrados comprendidos en las primeras dos divisiones del Ti-pitaka (triple-cesto), la triple Biblia de la Escuela de Budistas del Sur. En India, hoy, los Budistas se encuentran solamente en el Norte, en Nepal, y en el extremo sur, en la isla de Ceilán. Representan dos diferentes escuelas de pensamiento, la Norteña adorando a Buda como suprema deidad personal aunque al mismo tiempo adoptando la mayoría de las supersticiones degradantes del Hinduismo, la Sureña adhiriendo en gran medida a las enseñanzas originales de Buda. Cada escuela tiene un canon de libros sagrados. El canon Norteño está en Sánscrito, el Sureño en Pali, una lengua más suave, en la que fue transformada el Sánscrito por el pueblo del Sur. El canon Sureño, Ti-pitaka, que refleja más fidedignamente las enseñanzas de Buda y sus primeros discípulos, comprende:

• el Vinaya-pitaka, una colección de libros sobre las reglas disciplinarias de la orden,
• el Sutta-pitaka, folletos didácticos consistentes en parte de supuestos discursos de Buda; y
• el Abhidhamma-pitaka, que comprende tratados más detallados sobre temas doctrinarios.

La mayoría de las Vinavas y algunas de las Suttas se han hecho accesibles a los lectores Ingleses en el libro «Sagrados Libros de Oriente». El Ti-pitaka parece datar de los siglos segundo y tercero A.C., pero se le han hecho unas pocas adiciones aún después de que se encomendara su escritura en la primera parte del primer siglo de la Era Cristiana. Si bien puede haber partes doctrinarias y disciplinarias de la época de Buda, ninguno de los veintinueve libros comprendidos en el Ti-pitaka puede probarse más antiguo que 300 A.C. Estos libros despojados de sus cansadoras repeticiones, serían aproximadamente iguales en tamaño a la Biblia, aunque como un todo son vastamente inferiores a las Sagradas Escrituras en espiritualidad, profundidad de pensamiento, variedad de temática y riqueza de expresión.

También hay unos pocos libros extra-canónicos, también en Pali a los cuales los Budistas Sureños confieren gran valor, el Dipavanza y Mahavansa, que proporcionan una historia acrítica del Budismo hasta alrededor del año 300 A.D., los «Comentarios de Buddhagosa», y el Milinda Panha, hábilmente traducida por Rhys Davids bajo el título «Las Preguntas del Rey Milinda». Estos trabajos pertenecen a los siglos cuarto y siguientes de nuestra era. En el Tri-pitaka de la Escuela Norteña están incluidos los bien conocidos Saddharma-pundarika (Loto de la Verdadera Ley), y las biografías legendarias de Buda, el Buddha Charita, y el Lalita Vistara (Libro de las Hazañas), que son generalmente asignados al último cuarto del primer siglo A.D. Además del Tri-pitaka, los Budistas Norteños consideran como canónicos varios escritos de tiempos más recientes adaptados del abominable Hindú Tantras.

Budismo Primitivo

El Budismo no fue de ningún modo enteramente original. Tiene mucho en común con la enseñanza panteísta Vedanta, de donde surge la creencia en karma, por lo cual el carácter de la presente vida es el producto neto de los actos buenos o malos de una existencia previa; la creencia en una serie de constantes renacimientos para todos los que ponen su corazón en la preservación de sus existencias individuales; la pesimista visión de que la vida como máximo es miseria y no digna de ser vivida. Y así, el gran fin por el cual Buda trabajó arduamente fue exactamente el mismo que dio color al esquema panteísta de salvación propuesto por ascesis Brahmánica, esto es, la liberación del hombre de la miseria mediante su liberación de su apego a la existencia conciente. Fue en su concepción sobre el estado final de los salvados y en el método mediante el cual éste se obtendría que ellos diferían. El panteísta Brahmán decía:

Reconoce tu identidad con el gran dios impersonal, Brahma, de este modo dejas de ser una criatura de deseos; no estás más tomado firmemente en la cadena de los renacimientos; a la muerte pierdes tu individualidad, tu existencia conciente, para ser absorbido en el todo-dios Brahma.

En el sistema de Buda, el todo-dios Brahma era enteramente ignorado. Buda pone la abstrusa especulación al fondo, y, aunque no ignora el valor del correcto conocimiento, insitía en la parte salvadora de la voluntad como la cosa necesaria. Para obtener la liberación del nacimiento, todas las formas de deseo deben ser absolutamente extinguidos, no solo los deseos malignos, sino también el deseo de aquellos placeres y comodidades que son consideradas inocentes y legales, el deseo incluso de preservar la propia existencia conciente. Era a través de esta extinción de todo deseo que la cesación de la miseria iba a ser obtenida. Este estado de ausencia de deseo y dolor era conocido como Nirvana (Nibbana). Esta palabra no fue acuñada por Buda, pero en su enseñanza, asumió un significado con un nuevo matiz. Nirvana significa fundamentalmente una «extinción», y por tanto la extinción del fuego del deseo, la mala voluntad, la ilusión vana, de todo lo que, en fin, liga al individuo al renacer y a la miseria. Fue en la vida del santo Budista, un estado de calmo reposo, de indiferencia hacia la vida y la muerte, hacia el placer y el dolor, un estado de imperturbable tranquilidad, donde el sentido de libertad de de los lazos del renacimiento originaba hundir en la insignificancia el malestar así como el disfrute de la vida. Pero no era sino hasta después de la muerte que el Nirvana era obtenido en forma completa. Algunos expertos así lo han pensado. Y, en verdad, si las especulaciones sicológicas encontradas en los libros sagrados son parte de la enseñanza personal de Buda, es difícil ver como puede haber sostenido algo distinto como el fin ultimo del hombre. Pero la consistencia lógica no debe buscarse en la mística India. Si debemos confiar en los libros sagrados, él expresamente rehusó en varias ocasiones a pronunciarse sobre la existencia o inexistencia de aquellos que han entrado en el Nirvana, sobre la base de que es irrelevante, no conducente a la paz y a la iluminación. Sus discípulos íntimos sostenían la misma opinión. Un monje que interpretó que el Nirvana significaba aniquilación fue amonestado por un monje mayor, y convencido de que no tenía derecho a sostener tal opinión ya que el sujeto esta envuelto en impenetrable misterio. La erudita monja Khema dio una respuesta similar al Rey de Kosala, quien le preguntó si el fallecido Buda estaba todavía en existencia. Si el Perfecto existe después de la muerte, si el no existe después de la muerte, si existe y al mismo tiempo no existe después de la muerte, si el ni existe ni no existe después de la muerte, esto no ha sido revelado por Buda. Desde que, entonces, la naturaleza del Nirvana era demasiado misteriosa para ser entendida por la mente Hindú, demasiado sutil para ser expresado en términos de existencia o no existencia, caería en el vacío intentar una solución positiva a la cuestión. Basta saber que significa un estado de reposo inconsciente, un sueño eterno que no conoce despertar. A este respecto era prácticamente igual al ideal del Brahmanismo panteísta.

En la concepción Budista del Nirvana no se tiene en cuenta el todo-dios Brahma. Y como se sostenía que las oraciones y ofrendas a los dioses tradicionales no eran de provecho para alcanzar este estado negativo de felicidad, Buda, con mayor consistencia que la mostrada en el Brahmanismo panteísta, rechazó a ambos, a los Vedas y a los ritos Védicos. Fue esta actitud la que marcó al Budismo como una herejía. Por esta razón también, Buda fue ubicado por algunos como un ateo. Buda, sin embargo, no era un ateo en el sentido de negar la existencia de dioses. Para él los dioses eran una realidad viviente. En sus presuntos dichos, como en las escrituras Budistas en general, lo dioses son mencionados a menudo, y siempre con respeto. Pero Buda no reconocía su dependencia de ellos como los brahmanes panteístas. Ellos eran como el hombre, sujetos a decadencia y renacimiento. El dios de hoy podría renacer en el futuro en alguna condición inferior, mientras que un hombre de gran virtud podría tener éxito en elevarse a si mismo en el próximo nacimiento al rango de un dios del cielo. Los propios dioses, entonces, no menos que los hombres, tenían necesidad de esa perfecta sabiduría que lleva al Nirvana, y por tanto era en vano rezarles o hacerles sacrificios con la esperanza de obtener el beneficio que ellos mismos no poseían. Eran inferiores a Buda, desde el momento que él había alcanzado ya el Nirvana. De igual manera, aquellos que seguían los pasos de Buda no tenían necesidad de adorar a los dioses mediante oraciones y ofrendas. La adoración de los dioses era tolerada, sin embargo, en el Budista laico que todavía estaba aferrado a la ilusión de la existencia individual, y prefería la vida doméstica al estado de sin-hogar. Más aún, el sistema de Buda convenientemente proveía para aquellos que aceptaban en teoría la enseñanza que solamente el Nirvana era el verdadero fin del hombre pero que todavía carecía del coraje para sofocar todos los deseos. Los diversos cielos de la teología Brahmánica, con sus positivos, aún sensuales, deleites eran conservados como la recompensa de las almas virtuosas aún no maduras para el Nirvana. Aspirar a tal recompensa le era permitido al monje tibio; le era recomendado al laico. De allí la frecuente referencia al cielo y sus seguros deleites en los mas antiguos escritos Budistas, como un aliento a la recta conducta. Generalmente no se le da suficiente relevancia a este lado más popular de las enseñanzas de Buda, sin las cuales sus seguidores habrían estado limitados a una insignificante y poco duradera banda de almas heroicas. Fue este elemento, tan relevante en las inscripciones de Asoca, el que atemperó la severidad de la doctrina Budista del Nirvana, e hizo su sistema aceptable a las masas.

Con el objeto de asegurar esa extinción del deseo, única conducente al Nirvana, Buda prescribió para sus seguidores una vida de apartamiento de las comodidades, placeres y ocupaciones de los hombres de vida común. Para asegurar este fin, el adoptó para sí mismo y sus discípulos la quieta, aislada, contemplativa vida de los ascetas Brahmanes. Era extraño a su plan que sus seguidores se involucraran en cualquier forma de afán industrial, por temor a que ellos pudieran de este modo verse enredados en asuntos y deseos mundanos. Su medio de subsistencia era la limosna; por tanto el nombre comúnmente aplicado a los monjes Budistas era bhikkus, mendigos. El apartamiento de la vida familiar era absolutamente necesario. La vida matrimonial debía ser evitada como un pozo de brasas, porque era incompatible con el sofocamiento del deseo y la extinción de la existencia individual. Del mismo modo, debía renunciarse a las posesiones y el poder mundanos – todo aquello que pudiera llevar al orgullo, codicia o autoindulgencia. Sin embargo en su exigencia a sus seguidores de una vida de severa simplicidad, Buda no fue a los extremos de fanatismo que caracterizó a tantos de los Brahmanes ascetas. Él escogió el camino intermedio de un ascetismo moderado que comparó con el laúd, que produce los tonos apropiados solamente cuando las cuerdas no están ni demasiado tensas ni demasiado flojas. Cada miembro no tenía permitido más que un juego de vestimenta, de color amarillo y de calidad barata. Esto, junto con una estera para dormir, afeitadora, aguja, colador de agua, y escudilla de limosna, constituían el conjunto de sus posesiones terrenas. Su única comida, que era tomada antes del mediodía, consistía principalmente de pan, arroz y curry, que reunía diariamente en su tazón de limosna mediante la mendicidad. Agua o leche de arroz era su bebida acostumbrada, vino y otros intoxicantes estaban rigurosamente prohibidos, aún como medicina. Carne, pescado y delicadezas eran muy raramente comidas excepto en enfermedades o cuando el monje cenaba con algún patrón. El uso de perfumes, flores, ungüentos y la participación en diversiones mundanas entraba también en la clase de cosas prohibidas. En teoría, el código moral del Budismo era poco más que una copia del Brahmanismo. Como este último, se extendía a pensamientos y deseos, no menos que a palabras y acciones. La falta de castidad en todas sus formas, la embriaguez, la mentira, el robo, la envidia, el orgullo y la dureza son apropiadamente condenados. Pero lo que, quizás, trae al Budismo más cerca del Cristianismo es su espíritu de bondad y perdón de las injurias. Para cultivar la benevolencia hacia los hombres de todas las clases, para evitar la ira y la violencia física, a ser paciente ante los insultos, a devolver bien por mal – todo esto era inculcado en el Budismo y ayudaba a hacerla una de las más apacibles de las religiones. A tal punto llegaba esto que el monje Budista, como el asceta Brahmán, tenía que evitar con el mayor cuidado la destrucción de cualquier forma de vida animal.

En el curso del tiempo, Buda extendió su sistema monástico a incluir mujeres. Comunidades de monjas auque viviendo cerca de los monjes, estaban enteramente aisladas de ellos. Tenían que responder a la misma regla de vida, subsistir de limosnas y pasar sus días en retiro y contemplación… Nunca eran tan numerosas como los monjes, y más tarde se convirtieron en un factor muy insignificante en el Budismo. En esta apertura a sus compañeros y compañeras que el sentía ser la senda verdadera de salvación, Buda no hizo discriminaciones en la condición social. Aquí reside uno de los contrastes más notables entre la vieja religión y la nueva. El Brahmanismo estaba inextricablemente entrelazado con las distinciones de casta. Era un privilegio de nacimiento, del cual los Sudras y los miembros de las clases aún inferiores estaban absolutamente excluidos. Buda, por el contrario, daba la bienvenida a hombres tanto de baja como de alta cuna y condición. La virtud, y no la sangre, fue declarada como el test de superioridad. En la hermandad que construyó a su alrededor, todas las distinciones de casta fueron dejadas de lado. El despreciado Sudra se encontraba en pie de igualdad con el Brahmán de alta cuna. En esta religiosa democracia de Budismo reside, sin duda, una de sus más poderosas influencias de conversión entre las masas. Pero al poner a sus seguidores en un plano de igual consideración, Buda no tenía la intención de cumplir el papel de un reformador social. No pocos estudiosos le han atribuido el propósito de derribar la diferencia de castas en la sociedad y de introducir condiciones más democráticas. Buda no tenía más intención de abolir las castas que la que tenía de abolir el matrimonio. Era solamente en los límites de su propia orden que insistía en la igualdad social como lo hacía con el celibato. En todo lugar en que el Budismo ha prevalecido, el sistema de castas ha permanecido intocable.

Estrictamente hablando, la orden de Buda estaba compuesta solamente por aquellos que renunciaba al mundo para vivir una vida de contemplación como monjes y monjas. El verdadero carácter de su vida, sin embargo, los hacía depender de la caridad de hombres y mujeres que preferían la vida en el mundo y disfrutar de las comodidades de la vida doméstica. Aquellos que así simpatizaban con la orden y contribuían a su mantenimiento, formaban el elemento laico en el Budismo. A través de esta amigable asociación con la orden, ellos podían contar con una feliz recompensa después de la muerte, no el Nirvana pero sí los deleites temporarios del cielo, con la posibilidad adicional de ser capaces de obtener el Nirvana en algún nacimiento futuro, si así lo deseaban. La mayoría, sin embargo, no compartía el entusiasmo del Arhat o santo Budista por el Nirvana, y estaban suficientemente contentos con la esperanza de una vida de positiva dicha en el cielo, aunque no fuera permanente.

Desarrollo Posterior y Difusión del Budismo

La falta de todo rito religioso en el Budismo no fue sentida profundamente durante la vida de su fundador. La devoción personal hacia él reemplazó el lugar del fervor religioso. Pero no había pasado mucho tiempo desde su muerte cuando esta misma devoción hacia él comenzó a asumir la forma de veneración religiosa. Sus supuestas reliquias, consistentes en sus huesos, dientes, tazón de limosnas, vasija de cremación, y cenizas de su pira funeraria, fueron encerradas en montículos de forma de bóveda llamados Dagobas, o Topes, o Stupas, y fueron honrados con ofrendas de luces, flores e incienso. Imágenes y estatuas de Buda se multiplicaron por todos lados, y similarmente honrados, siendo llevados por todos lados en solemne procesión en los días festivos. También los lugares, asociados con su nacimiento, iluminación, primera prédica y muerte fueron considerados especialmente sagrados, y se convirtieron en objeto de peregrinaciones y de ocasión para recurrentes festivales. Pero como Buda había entrado en el Nirvana y no podía ser sensible a estos honores religiosos, se sintió la necesidad de una personalidad viviente a quien la gente pudiera orar. Las posteriores especulaciones de los monjes Budistas sacaron a luz tal personalidad en Metteyya (Maitreya), el amado, ahora reinando felizmente en el cielo como un bodhisattva, un ser divino destinado en el futuro remoto a convertirse en Buda, nuevamente para poner en movimiento la rueda de la ley. A este Matteyya los Budistas convirtieron en el objeto viviente de veneración del que tan largamente habían tenido necesidad, y le rindieron homenaje religioso como el futuro salvador del mundo.

Surgimiento de la Escuela Norteña

Tal fue el carácter del culto religioso observado por quienes menos se apartaron de las enseñanzas de Buda. Es lo que se encuentra hoy en el llamado Budismo Sureño, sostenido por los habitantes de Ceilán, Burma y Siam. Hacia finales del siglo primero A.D., sin embargo, unos cambios mucho más radicales tuvieron lugar en la visión religiosa de la gran masa de Budistas en la India Septentrional. Debido, sin duda, a la siempre creciente popularidad de los cultos de Vishnu y Siva, el Budismo fue modificado de tal modo como para permitir la adoración de una eterna, suprema deidad, Adi.Buda, de quien el Buda histórico fue declarado haber sido una encarnación, un avatar. Alrededor de este Buda supremo que moraba en el más alto cielo, estaban agrupados un incontable número de bodhisattvas, destinadas, en las edades futuras, a convertirse en Budas humanos para beneficio los hombres en error. Elevarse al rango de bodhisattvas mediante obras meritorias era el ideal ahora sostenido para las almas pías. En lugar del Nirvana, Sukhavati se convirtió en el objeto de los píos anhelos, el cielo de los sensuales placeres, donde reinaba Amitabha, una emanación del eterno Buda. Para la obtención de Sukhavati, la necesidad de una conducta virtuosa todavía no había sido totalmente olvidada, pero fue otorgada una extravagante importancia a la veneración de reliquias y estatuas, peregrinaciones, y, sobre todo, al recitado de nombres sagrados y formulas mágicas. Muchas otras formas gruesas de superstición Hindú fueron también adoptadas. Esta innovación, completamente subversiva de la enseñanza de Buda, suplantó el más viejo sistema en el Norte. Fue conocido como el Mahayana, o Gran Vehículo, a diferencia de la otra y original forma de Budismo, despectivamente llamada Hinayana o Pequeño Vehículo, quien mantuvo el propio en el Sud. Es solamente por los pocos millones de Budistas Sureños que las enseñanzas de Buda han sido sustancialmente preservadas.

La orden de Buda parece haber crecido rápidamente, y a través de la buena voluntad de los gobernantes, cuyo origen inferior los excluía de los privilegios Brahmánicos, haberse convertido en los dos siglos siguientes en un rival formidable de la vieja religión. El interesante edicto en la roca de Asoka – un real converso al Budismo quien en el segundo cuarto del tercer siglo A.C. sostuvo dominio sobre gran parte de la India – brinda evidencia de que el Budismo se encontraba en la más floreciente condición, mientras un tolerante y amable espíritu era desplegado hacia otras formas de religión. Bajo sus auspicios fueron enviados misioneros a evangelizar Ceilán en el Sur, y en el Norte, Kasmer, Kandahar y al llamado país de Yavan, identificado por la mayoría de los estudios con los asentamientos Griegos en el valle de Kabul y su vecindad, y posteriormente conocido como Bactria. En todos estos lugares el Budismo echó rápidamente raíces y floreció, aunque en los países Septentrionales la religión se volvió posteriormente corrupta y se transformo en la forma de culto del Mahayana.

El Budismo en China

En el primer siglo de la Era Cristiana, el conocimiento de Buda hizo su camino a China. A invitación del Emperador Ming-ti, los monjes Budistas fueron en 67 A.D, con los libros sagrados, imágenes y reliquias. Las conversiones se multiplicaron, y durante los siguientes pocos siglos las comunicaciones entre los dos países fueron muy cercanas. No solamente los misioneros Budistas de la India trabajaban en China, sino que muchos monjes Chinos mostraron su celo por la recientemente adoptada religión haciendo peregrinajes a los santos lugares en la India. Unos pocos de ellos escribieron interesantes registros, aún existentes, de lo que vieron y oyeron en sus viajes. De estos peregrinos, los más destacados fueron Fahien, quien viajó por la India y Ceilán en los años 399-414 A.D., y Hiouen-Tsang quien hizo extensos viajes por la India dos siglos después (629-645 A.D.). El reemplazo de la original forma de Budismo en los países del norte de la India llevó al correspondiente cambio en el Budismo de China. Los posteriores misioneros, siendo mayormente del Norte de la India, llevaron con ellos la nueva doctrina, y en corto tiempo el Mahayana o Budismo Norteño prevaleció. Dos de los bodhisattvas de la teología Mahayana se convirtieron en objetos favoritos de devoción para lo Chinos – Amitabha, señor del paraíso Sukhavati, y Avalokitesvara, extravagantemente alabado en el «Loto de la Verdadera Ley» como listo para liberar de cualquier tipo de peligro a aquellos que pensaran en él o valoraran su nombre. El último, conocido como Fousa Kwanyin, es adorado, ya como una deidad masculina, ya como la diosa de la misericordia, quien viene a aliviar a los creyentes. Amitabha toma el nombre Chino de Amita, o Mito. Es creencia que las ofrendas de flores e incienso hechas ante su estatua y la frecuente repetición de su nombre aseguran una vida futura de dicha en su distante paraíso Occidental. Una excesiva devoción a las estatuas y reliquias, el empleo de artes mágicas para mantener alejados a los espíritus malignos, y la observancia de muchas de las gruesas supersticiones del Taoismo, completan la pintura del Budismo en China, una lastimosa representación de lo que Buda hizo conocer al hombre. El Budismo Chino fue introducido a Corea en el siglo cuarto, y de allí llevado a Japón dos siglos después. El Budismo de estos países es en lo principal igual al de China, con la adición de una cantidad de supersticiones locales. Vietnam fue también evangelizado por Budistas Chinos en un período muy temprano.

Budismo Tibetano (Lamaísmo)

El Budismo fue por primera vez introducido en el Tibet en la última parte del siglo séptimo, pero no comenzó a prosperar hasta el siglo noveno. En 1260, el Budista conquistador del Tibet, Kublai Chan, elevó al lama principal, un monje del gran monasterio Sakja, a la posición de gobernante espiritual y temporal. Su sucesor moderno tiene el título de Dalai Lama. El Lamaísmo está basado en el Budismo Norteño de la India, después de que fuera saturado con los repugnantes elementos del culto a Siva. Sus deidades son innumerables, su idolatría ilimitada. Es también muy dado al uso de fórmulas mágicas y la interminable repetición de nombres sagrados. Su fórmula favorita es, Om mani padme hum (O joya en el loto, Amen), la cual, escrita en banderines expuestos al viento, y multiplicada sobre papelitos convertidos a mano o por el viento o por el agua, en las llamadas ruedas de plegarias, se piensa que asegura para el agente un indecible mérito. El Dalai Lama, residente en el gran monasterio de Lhas, pasa por la encarnación de Amitabha, el Buda del paraíso Sukhavati. Nueve meses después de su muerte, un recientemente nacido bebé es seleccionado por adivinación como el reencarnado Buda.

Los misioneros católicos al Tibet a principios del siglo pasado quedaron impresionados por la semejanza exterior con la liturgia y disciplina Católica que presentaba el Lamaísmo – su infalible líder, los grados del clero correspondiendo con el obispo y el sacerdote, la cruz, mitra, manto, incensario, agua bendita, etc. De inmediato se levantaron voces proclamando el origen Lamaísta de los ritos y prácticas Católicas. Desafortunadamente para esta superficial teoría, se mostró que la Iglesia Católica, junto a las iglesias Cristiano Orientales tenían estas características mucho antes de que el Lamaísmo tuviera existencia. La amplia propagación del Nestorianismo sobre Asia Central y Oriental tan tempranamente como 635 A.D. ofrece una explicación natural para tales semejanzas como sedimentos agregados sobre el Budismo Indio. El celo misionero de los lamas Tibetanos llevó a la extensión de su religión a Tartaria en los siglos doce y siguientes. Mientras el Budismo Norteño estaba así ejerciendo una amplia influencia sobre Asia Central y Oriental, la original forma de Budismo estaba haciendo pacíficas conquistas de los países e islas en el Sur. En el siglo quinto misioneros de Ceilán evangelizaron Burma. Dentro de los siguientes dos siglos se extendió a Siam, Camboya, Java y las islas adyacentes.

Estadísticas

El número de Budistas en todo el mundo es comúnmente estimada en alrededor de cuatrocientos cincuenta millones, esto es, alrededor de un tercio de la raza humana. Pero en este estimado, el error se produce al clasificar a los Chinos y Japoneses como Budistas. El profesor Legge, cuyos años de experiencia en China le dan un juicio de especial peso, declara que los Budistas en todo el mundo no son más de cien millones, siendo largamente superados en número no solamente por los Cristianos, sino también por los adherentes al Confucianismo y al Hinduismo. El profesor Monier Willams tiene la misma opinión. Aún si el Budismo, sin embargo, superara al Cristianismo en número de adherentes, sería un error atribuir a la religión de Buda, como algunos hacen, una más exitosa propaganda que la de la religión de Cristo. Esta última ha hecho sus inmensas conquistas, no comprometiéndose con el error y la superstición, sino ganando almas mediante la exclusiva aceptación de sus verdades salvadoras. En todo lugar donde se ha difundido, ha mantenido su individualidad. En cambio, la vasta mayoría de los adherentes del Budismo adhieren a formas de credo y culto que Buda, si viviera, reprobaría. El Budismo Norteño se convirtió exactamente en lo opuesto a lo que Buda enseñó a los hombres, y en su propagación a tierras extranjeras se acomodó a las degradantes supersticiones de los pueblos que trataba de ganar. Son solamente los Budistas Sureños de Ceilán, Burma y Siam los que merecen ser identificado con la orden de Buda. Suman como máximo treinta millones de almas.

Budismo y Cristianismo

A primera vista son sorprendentes una cantidad de semejanzas entre Budismo y Cristianismo.

• La orden de monjes y monjas Budistas ofrecen puntos de similitud con los sistemas monásticos Cristianos, particularmente con las órdenes mendicantes.

• Hay aforismos morales adscriptos a Buda que no son disímiles a algunos de los dichos de Cristo.

• Sobre todo, en la vida legendaria de Buda, que en su forma completa es la resultante de muchos siglos de sedimentación, hay muchos paralelismos, algunos más, algunos menos sorprendentes, con las historias de los Evangelios de Cristo.

Unos pocos estudiosos de tercera clase dando por sentado que todas estas semejanzas son pre-Cristianas, y llevados por el principio falaz de que la semejanza siempre implica dependencia, han tratado vanamente de mostrar que el monasticismo Cristiano es de origen Budista, y que el pensamiento y la leyenda Budista han sido libremente incorporados en los Evangelios. Para darle mayor atractivo a su teoría, no tienen escrúpulos en forzar a su servicio, además de las pocas semejanzas bona fide, muchas otras que fueron ya burdamente exageradas, ya ficticias, ya extraídas de fuentes Budistas menos antiguas que los Evangelios. Si, de esta vasta selección de supuestas infiltraciones, son eliminadas todas esas exageraciones, ficciones y anacronismos, los puntos de semejanza que quedan son, quizás con una excepción, y tal como puede ser explicado, de origen independiente.

La excepción es la historia de la conversión de Buda de la mundana vida de príncipe a la vida de un asceta, la que fue transformada por algún Cristiano Oriental del siglo séptimo, en el popular cuento medieval de «Barlaam y Josaphat». Aquí hay videncia histórica de la conversión de una leyenda Budista en una leyenda Cristiana, tal como, por otra parte, las esculturas de escenas de los Evangelios sobre los monasterios Budistas de Jamalgiri, en el Panjab del Norte, descriptos en el erudito trabajo de Fergusson y Burgess. «Los Templos Cuevas de la India», ofrece evidencia confiable que los Budistas de aquel tiempo no tenían escrúpulos en embellecer la leyenda de Buda con adaptaciones de fuente Cristiana.

Pero ¿hay alguna base histórica para la aseveración de que la influencia Budista fue un factor en la formación del Cristianismo y de los Evangelios Cristianos? Los abogados de esta teoría pretenden que las inscripciones en las rocas de Asoka conllevan el testimonio de la propagación del Budismo sobre el mundo greco parlante tan tempranamente como hacia el tercer siglo A.C., desde que mencionan la floreciente existencia del Budismo entre los Yavanas, i.e. Griegos dentro del dominio de Antioco. Pero en el juicio unánime de eruditos de primer nivel, los Yavanas aquí mencionados significan simple y solamente los pueblos grecos parlantes en la extrema frontera próxima a la India, concretamente, Bactria y el valle de Kabul. De nuevo la afirmación en la crónica Budista tardía, Mahavansa, de que entre los Budistas que fueron a consagrarse al gran Stupa en Ceilán en el siglo segundo A.C., «había más de treinta mil monjes de la cercanía de Alassada, la capital del país de Yona» es tomada para probar que mucho antes de la época de Cristo, Alejandría en Egipto, era el centro de comunidades Budistas florecientes. Es verdad que Alassada en Pali es Alejandría; pero los mejores eruditos concuerdan en que la ciudad referida aquí no es la antigua capital de Egipto, sino como el texto lo indica, la principal ciudad del país de Yona, el país Yavana de las inscripciones en la roca, a saber, Bactria y alrededores. Por tanto, la ciudad a la que se refiere es mas probablemente Alejandría ad Caucasum.

En resumen, no hay nada en los registros Budistas que pueda ser tomado como evidencia confiable del despliegue del Budismo al oeste hacia el mundo Griego tan temprano como la época de la fundación de la religión Cristiana. Que las instituciones Budistas eran en aquel momento desconocidas en el Occidente puede ser inferido con seguridad, a partir del hecho de que el Budismo es absolutamente ignorado en los restos literarios y arqueológicos de Palestina, Egipto y Grecia. No hay un solo resto de un monasterio Budista o stupa en ninguno de esos países; ni una sola traducción Griega de un libro Budista; ni una sola referencia en toda la literatura Griega a la existencia de una comunidad Budista en el mundo Griego. El mismo nombre de Buda es mencionado por primera vez solamente en los escritos de Clemente de Alejandría (siglo segundo). Para explicar las semejanzas en el Cristianismo de una cantidad de rasgos del Budismo pre-Cristiano, no hay necesidad de recurrir a la hipótesis de que fueron tomadas prestadas. Nada es más común en el estudio de etnología y religiones comparadas que encontrar costumbres sociales y religiosas similares practicadas por pueblos demasiado remotos para haber tenido alguna comunicación entre ellos. Cuan fácilmente el principio de ascético retiro del mundo puede llevar a una vida en comunidad en la cual se observa el celibato, puede ser contemplado en los sistemas monásticos que han prevalecido no solamente entre Budistas, Esenios y Cristianos, sino también entre los antiguos Aztecas e Incas del Nuevo Mundo. Tampoco es esto demasiado extraño cuando se recuerda que el hombre en todos lados tiene, en gran medida, las mismas experiencias diarias, los mismos sentimientos, los deseos. Como las leyes del pensamiento humano son en todos lados las mismas, residen en la misma naturaleza de las cosas que el hombre, en la medida que tiene las mismas experiencias, o enfrenta las mismas necesidades religiosas, pensará los mismos pensamientos, y les dará expresión en dichos y costumbres que sorprenden al irreflexivo viejo asistente por su similitud. Es solamente perdiendo de vista esta verdad fundamental que uno puede caer sin intención en el error de asumir que semejanza siempre implica dependencia.

Es principalmente en las características de la vida legendaria de Buda, muchas de las cuales se encuentran por primera vez solamente en obras de fecha posterior a la de los Evangelios, que se proveen las más asombrosas semejanzas con ciertos incidentes de Cristo relatados en los Evangelios, semejanzas que pueden con la mayor razón ser rastreadas en un origen histórico común. Si ha habido cosa alguna tomada a préstamo, es llanamente desde el lado del Budismo. Que el Cristianismo hizo su camino a la India Norteña en los dos primeros siglos no es solamente objeto de la respetable tradición, sino que esta sustentada por evidencia arqueológica de peso. Eruditos de reconocida solvencia libres de toda sospecha de un indebido sesgo en favor del Cristianismo – Weber, Goblet d’Alviella, y otros – consideran muy probable que las Evangélicas historias de Cristo divulgadas por aquellas primeras comunidades Cristianas en la India fueran usadas por los Budistas para enriquecer la leyenda de Buda sobre muchos impresionantes incidentes en la vida de Cristo, tal como las Vishnuistas construyeran la leyenda de Krishna.

Los principios fundamentales del Budismo se hallan marcados por graves defectos que no solo revelan su inadecuación para convertirse una religión de una humanidad iluminada, sino también ponen fuertemente de relieve su inferioridad a la religión de Jesucristo. En primer lugar el mismo fundamento sobre el que descansa el budismo—la doctrina del karma que implica las transmigraciones—es gratuita y falsa. Esta pretendida ley de la naturaleza, mediante la cual las miríadas de dioses, demonios, hombres y animales no son sino las formas transitorias de seres racionales esencialmente iguales, pero forzados a esta diversidad como consecuencia de diversos grados de mérito o demérito en vidas anteriores, es una inmensa superstición en llana contradicción con las leyes reconocidas de la naturaleza, y por tanto ignorada por hombres de ciencia. Otro defecto básico en el Budismo primitivo es su fracaso en reconocer la dependencia del hombre de un Dios supremo. Ignorando a Dios y haciendo reposar a la salvación solamente en el esfuerzo personal, Buda sustituyo a la religión Brahmánica por un frío e incoloro sistema de filosofía. Es enteramente carente de aquellos poderosos motivos de recta conducta, particularmente del motivo del amor, que brotan de la consagración del hombre y la mujer religiosos a un Dios personal amoroso. De allí es que la moralidad Budista en último análisis es un utilitarismo egoísta. No hay sentido del deber, como en la religión de Cristo, inducida por la reverencia al supremo Legislador, por el amor al Padre misericordioso, por la lealtad personal al Redentor. El Karma, base de la moralidad Budista, es igual a cualquier otra ley de la naturaleza, la observancia de la cual es inducida por consideraciones prudentes.

No infrecuentemente uno se encuentra con la aseveración de que Buda sobrepasó a Jesús en mantener a la forcejeante humanidad hacia un fin absolutamente no egoísta. Esto es un error. Para no hablar del popular Swarga, o cielo, con sus positivos, y aún sensuales deleites esta el hecho de que Nirvana es un ideal negativo de dicha no lo hace menos objeto de deseo interesado. Lejos de ser un fin generoso, el Nirvana esta basado totalmente en el motivo del amor a uno mismo. Por tanto se ubica en un nivel mucho más bajo que el ideal Cristiano, el cual, siendo primaria y esencialmente una unión de amistad con Dios en los cielos, apela a motivos de desinteresado como así también interesado amor.

Otro defecto fatal del Budismo es su falso pesimismo. Una mente fuerte y saludable se rebela contra la mórbida opinión de que la vida no es digna de ser vivida, que toda forma de existencia conciente es un mal. El Budismo se yergue condenado por la voz de la naturaleza cuyo tono dominante es la esperanza y la alegría. Es una protesta contra la naturaleza por poseer la perfección de la vida racional. La mayor ambición del Budismo es destruir esa perfección llevando a todos los seres vivientes al inconsciente reposo del Nirvana. El Budismo es por tanto culpable de un crimen capital contra la naturaleza, y en consecuencia comete injusticia con los individuos. Todo legítimo deseo debe ser reprimido. Las recreaciones inocentes son condenadas. El cultivo de la música está prohibido. Investigaciones en ciencias naturales son desaprobadas. El desarrollo de la mente es limitado a la memorización de textos Budistas y el estudio de metafísica Budista, un mínimo de la cual es de algún valor. El ideal budista sobre la tierra es un estado de pasiva indiferencia hacia todo. Cuan diferente es la enseñanza de Él que vino, que el hombre podía tener su vida y tenerla más abundantemente. Una vez más el pesimismo Budista es injusto para la familia. El matrimonio es mantenido en el desprecio y aún el aborrecimiento como llevando a la procreación de la vida. En esta estigmatización del matrimonio como un estado inútil del hombre, el Budismo revela su inferioridad con respecto al Cristianismo, el que recomienda la virginidad pero al mismo tiempo enseña que el matrimonio es una unión sagrada y una fuente de santificación. Del mismo modo el pesimismo Budista comete injusticia con la sociedad. Le ha puesto el sello de aprobación al prejuicio Brahmánico contra el trabajo manual. Desde el momento en que la vida no merece ser vivida, el trabajo para las comodidades y refinamientos de la vida civilizada es una ilusión. El hombre perfecto subsistirá no por el trabajo de sus manos sino del de almas de hombres inferiores. En la religión de Cristo, «el hijo del carpintero», prevalece una visión más saludable. Se sostiene la dignidad del trabajo y es alentada toda forma de industria que tienda a promover le bienestar del hombre.

El Budismo no ha efectuado sino poco para elevar la humanidad en comparación con el Cristianismo. Una de sus más atractivas características, la que, desafortunadamente, se ha tornado casi obsoleta, fue su práctica de la benevolencia hacia el enfermo y el necesitado. Entre los Budistas y los Brahmánicos había una loable rivalidad en el mantenimiento dispensarios de comida y medicinas. Pero esta caridad no se extendía, como en la forma Cristiana, al cuidado prologado de los infortunados afectados con enfermedades contagiosas e incurables, a la protección de los expósitos, a la crianza de los huérfanos, al rescate de la mujer caída, al cuidado de los ancianos y los dementes. En tal sentido, son desconocidos en el Budismo asilos y hospitales. La consagración de hombres y mujeres religiosos a toda una vida de servicio de una humanidad sufriente es extraña al soñador monasticismo Budista. Otra vez, la maravillosa eficacia desplegada por la religión de Cristo purificando la moral de la Europa pagana no tiene paralelo en los anales Budistas. En cualquier lugar que la religión de Buda ha prevalecido, se ha probado singularmente ineficiente para elevar la sociedad a un alto estándar de moralidad. No le ha quitado a los pueblos del Tibet y Mongolia la costumbre de abandonar a los ancianos, ni a los Chinos la de practicar el infanticidio. Fuera del establecimiento de la orden de monjas, no ha hecho nada para elevar a la mujer de su estado de degradación en las tierras Orientales. Se ha mostrado absolutamente incapaz de hacerle frente a las plagas morales de la humanidad. El testimonio en igual sentido de testigos fuera de sospecha de prejuicio establece el hecho que en la actualidad los monjes Budistas son en todos lados llamativamente deficientes en esa moral sincera y ejemplar conducta que distinguió a los primeros seguidores de Buda. En resumen, el Budismo no está para nada muerto. En su inmenso organismo las tenues pulsaciones de vida todavía son discernibles, pero su poder de actividad se ha ido. La propagación de la civilización Europea sobre el Este traerá inevitablemente su extinción.

Fuente: Aiken, Charles Francis. «Buddhism.» The Catholic Encyclopedia. Vol. 3. New York: Robert Appleton Company, 1908.
http://www.newadvent.org/cathen/03028b.htm

Traducido por Luis Alberto Alvarez Bianchi

Fuente: Enciclopedia Católica