ATEO

vet, El término griego es «atheos», lit., «sin Dios», y así­ se traduce en Efesios (Ef. 2:12). Se usa como una descripción de los gentiles como tales por naturaleza, y también de todo el mundo en su desconocimiento de Dios. No tiene el sentido en que se usa en la actualidad, esto es, uno que rehúsa voluntariamente reconocer la existencia de Dios.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

SUMARIO
I. Diálogo y discernimiento:
1. El ateí­smo sistemático;
2. El agnosticismo ateo;
3. El antropocentrismo extremo;
4. Rechazo de una falsa imagen de Dios;
5. El desinterés completo.

II. El ateo, un desafí­o para los cristianos:
1. El ateo comprometido por la justicia;
2. El ateo coherente;
3. El ateo que busca;
4. El ateo que quiere insertarse en la historia:
5. Un desafí­o a nuestra imagen de Dios y del hombre
III. ¿Es posible una moral del ateo?
IV. ¿Espiritualidad del ateo?

I. Diálogo y discernimiento
Creo que los no. 19-21 de la Const. pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual y la Declaración sobre la libertad religiosa se cuentan entre los documentos y enseñanzas más importantes del Vat. II. Indican una voluntad humilde y resuelta de buscar el diálogo con discernimiento. Serí­a una grave equivocación pensar que se trata de una especie de indiferentismo. Al contrario: el concilio invita a vivir la fe con coherencia y a dar testimonio convincente de ella para poder entablar un diálogo con cuantos no tienen fe o no han llegado aún a ella. Los mi. 19 y 20 de la GS ofrecen como una fenomenologí­a de las diversas formas y causas del ateí­smo. Esta fenomenologí­a es absolutamente indispensable para decir algo razonable y existencial sobre el ateí­smo. El Vat. !I no podí­a acometer una sistematización teórica completa, pero quiso al menos situarse frente a las formas más tí­picas del ateí­smo actual.

Me parece muy caracterí­stico el hecho de que la GS 19 no se abra con la enunciación de las pruebas de la existencia de Dios. Para la Iglesia no se trata de encontrar a alguien que crea en la existencia de un ser superior, sino más bien de indicar la esencia de nuestra fe: una vocación a la comunión con Dios. En el centro de nuestra fe está la convicción firme y existencial de que Dios es amor y nos ha buscado por amor. Se trata de fiarse totalmente de Dios, el cual quiere ser reconocido y amado libremente. En el mismo párrafo, al hablar del ateí­smo no se toca preferentemente la cuestión de la existencia, afirmada o negada, de un ser supremo: el ateí­smo consiste en «desentenderse de este vinculo í­ntimo y vital con Dios».

1. EL ATEíSMO SISTEMíTICO – «Unos niegan a Dios expresamente». Estamos frente al ateí­smo arrogante. El hombre osa afirmar que no existe un Dios, que no puede ni debe existir. Theodor Heuss, en la biografí­a de Robert Bosch’, cuenta que éste, después de haber abandonado su iglesia (era protestante), recibió la visita de algunos representantes de una organización de ateí­smo militante, que le invitaron a adherirse a su sociedad. Después de un momento de silencio, Bosch, con calma, preguntó: «¿Estáis tan seguros de que no existe un Dios?». Se quedaron perplejos sin responder nada. Tranquilamente, Bosch fue hacia la puerta y, abriéndola, dijo: «Entonces…». En el inconsciente más profundo del ateo militante existe a menudo esta perplejidad, que él intenta ocultar recurriendo al fanatismo. La pregunta sobre la existencia de Dios y sobre el significado que puede tener para el hombre no está aún del todo eliminada, a pesar de que parezca lo contrario. Sin embargo, a nivel consciente existe un grandí­simo interés por la no existencia de Dios, por la imposibilidad de su existencia y porque nadie profese fe en él.

Entre los exponentes más declarados de este ateí­smo arrogante está Nicolai Hartmann’, para el cual, si verdaderamente existiese un Dios omnipotente y santo, el hombre no estarí­ en condiciones de elegir libremente los sistemas de los valores y de los deberes. El hombre no seria ya el demiurgo independiente que quiere realizar sus valores. Para Hartmann, la idea de un Dios creador omnipotente serí­a justamente la antí­tesis de la autonomí­a absoluta del hombre.

GS afronta el argumento del ateí­smo sistemático en el n. 20: «Con frecuencia, el ateí­smo moderno reviste también la forma sistemática, la cual, dejando ahora otras causas, lleva el afán de autonomí­a humana hasta negar toda dependencia del hombre respecto de Dios. Los que profesan este ateí­smo afirman que la esencia de la libertad consiste en que el hombre es el fin de sí­ mismo, el único artí­fice y creador de su propia historia». El texto conciliar sugiere que semejante doctrina puede verse favorecida, al menos hasta cierto punto, por el sentido de protesta del hombre técnico, que piensa particularmente en tal progreso. No fue éste el caso de N. Hartmann; pero sí­ el de muchos otros, sobre todo del ateí­smo sistemático de Karl Marx y de sus seguidores.

El punto de partida del ateí­smo marxista no es la realización de valores éticos, porque el marxismo, como socialismo cientí­fico, está marcado desde su raí­z por un cierto determinismo. Sin embargo, en la práctica el comunismo tiene una teorí­a ética que no deja espacio para Dios. Brezniev lo explicó en un congreso del PCUS (1978) ante los representantes de casi todos los partidos comunistas del mundo, al decir: «Nosotros mantenemos que todo lo que favorece el avance y el triunfo del comunismo es bueno, y todo lo que lo obstaculiza es malo».

En el párrafo segundo del n. 20, GS trata del ateí­smo sistemático y arrogante del marxismo. Dos sobre todo son las caracterí­sticas que pone de relieve el documento conciliar: a) la religión se considera un obstáculo a la liberación económica y social, porque la esperanza de la vida futura distraerí­a las energí­as de la edificación de la ciudad terrena. El marxismo dialéctico debe empeñar por completo las fuerzas del hombre, de los grupos, de las sociedades y de las naciones para llegar a constituir aquellas infraestructuras económicas y sociales que, según este sistema, conducirí­an como resultado a la liberación del hombre; b) el modelo marxista -tal como se ha experimentado en Rusia, en China y en otras partes- abate la religión por la violencia; no se trata solamente de un ateí­smo militante, sino que en su agresión llega a usar todos los «medios de presión que tiene a su alcance el poder público, sobre todo en materia educativa». En gran parte, cuanto se afirma en este segundo párrafo del n. 20 encuentra confirmación también en la ideologí­a del nacionalsocialismo hitleriano.

2. EL AGNOSTICISMO ATEO – «Otros afirman que nada puede decirse acerca de Dios» (GS 19). El agnosticismo puede revestir diversas formas. Se da el arrogante: no se quiere saber nada, porque ello llevarí­a inevitablemente a sacar consecuencias. La investigación cerebral ha demostrado que en el hombre hay toda una serie de filtros que impiden que muchas de las informaciones disponibles se presenten ala atención explí­cita del individuo y en cierto modo las mantienen en circulación a nivel de la corteza cerebral. El hombre mismo es el que se crea estos filtros; pero también grupos o subculturas construyen ideologí­as, como el agnosticismo, para mantener alejada la idea de Dios, que podrí­a influir en las opciones fundamentales de la vida.

Sostener que el hombre es incapaz de decir nada sobre Dios puede ser también una reacción contra ese tipo de enseñanza religiosa que querrí­a definir a Dios con categorí­as humanas, como si Dios no fuese infinitamente más grande que cualquiera de nuestros pensamientos o de nuestras palabras. Una cosa es el agnosticismo declarado y otra el silencio respetuoso y abierto a la posibilidad de la existencia de un Dios que trasciende cualquiera de las imágenes que podamos hacernos de él.

«Los hay que someten la cuestión teológica a un análisis metodológico tal, que reputan como inútil el propio planteamiento de la cuestión» (GS 19). Uno de estos métodos inadecuados es el del análisis lingüí­stico, el cual desde el principio de su investigación parte de supuestos -verbigracia, que solamente palabras de contenido bien circunscrito y definido pueden tener sentido- que restringen el horizonte ya antes de comenzar el análisis.

«Muchos, rebasando indebidamente los lí­mites de las ciencias positivas, pretenden explicarlo todo sobre esta base puramente cientí­fica, o, por el contrario, rechazan sin excepción toda verdad absoluta» (Ib). La gran dificultad que se observa en muchos contemporáneos es la educación unidimensional. En los largos años de la formación cientí­fica y profesional no se brinda centro alguno de vida, como tampoco sí­ntesis alguna, sino sólo lo que puede contribuir al éxito económico y profesional. Un sistema educativo de este género, especialmente si en el ambiente de la familia existen las mismas categorí­as de pensamiento, es uno de los mayores filtros que cierran el horizonte. Semejante modo de razonar no encuentra la longitud de onda del misterio de Dios. Cualquier tipo de instrucción meramente cerebral, intelectualista y no existencial, cierra fácilmente el acceso a la fe. Además de las experiencias existenciales y de las reflexiones parciales, se requiere un instrumento sistemático de estudio; y, en relación con la fe en Dios, es necesario que se sensibilice todo el hombre: entendimiento, voluntad y afecto.

La investigación cientí­fica empí­rica observa los hechos, los acontecimientos, los procesos, e intenta explicarlos con hipótesis de trabajo. El hombre de ciencia está siempre dispuesto a rastrear una hipótesis mejor, más adecuada para integrar los fenómenos observados. La ciencia moderna progresa con una experimentación continua, sin darse nunca por satisfecha. Esta postura, que podrí­amos calificar de ascética, puede significar una apertura y ofrecerle cierta ayuda al hombre religioso; ¿acaso se contenta él con el conocimiento y las experiencias religiosas ya conseguidas? Será un desafí­o a abrirse cada vez más al misterio de Dios, infinitamente mayor que todas nuestras palabras y categorí­as. No obstante, el empirismo puede resultar un poderoso filtro contra la fe en Dios; así­ sucede cuando el hombre se coloca en el centro y lleva a cabo su investigación principalmente con vistas a la utilidad que podrí­a obtener.

3. EL ANTROPOCENTRISMO EXTREMO – El cristianismo revela un Dios para los hombres. «Por nosotros y por nuestra salvación bajó del cielo». Dios se acerca a sus criaturas, y en modo particular a la humanidad. Pero Dios no seria ya Dios si pudiera admitir que el hombre se coloque en el centro. Dios es nuestra salvación a condición de que le adoremos y le demos gracias toda nuestra vida. Esta es la paradoja de la fe, que nos pone en comunicación con él. Ciertas formas de religiosidad, de misticismo y de sacramentalismo han cedido a una visión tan individualista como verticalista. Al degenerar en tal dirección, la religión ve desaparecer el compromiso por el prójimo y por la sociedad terrena. La reacción al verticalismo es un horizontalismo exasperado, que hace de la palabra «Dios» un sí­mbolo vací­o e instrumental. Sólo falta un paso para la negación o la afirmación de la inutilidad de la oración y de la adoración, e incluso de la fe en un Dios transcendente [>Horizontalismo/verticalismo.

También aquí­ hemos de darnos cuenta de que la fenomenologí­a jamás será completa e indiscutible. Para algunos, por ejemplo, el compromiso en favor del hombre, la afirmación de su dignidad y la promoción de la solidaridad con los demás es un camino que puede conducir a la fe, mientras que para otros lleva al egocentrismo y ala clausura de la búsqueda.

4. RECHAZO DE UNA FALSA IMAGEN DE DIOS – «Hay quienes imaginan un Dios por ellos rechazado, que nada tiene que ver con el Dios del evangelio» (GS 19). El n. 21 especifica de algún modo este fenómeno. Puede ser que quien se declara ateo se haya creado él mismo una imagen equivocada de Dios para refutarla luego. Pero también puede.ser que la haya encontrado en una educación o en un ambiente, acogiéndola de modo inmaduro. Como también puede tratarse simplemente de una reacción, de un aferrarse obstinadamente a la oposición. Sin embargo, la negación de esa representación equivocada también puede ser un momento fecundo y señalar el principio de una búsqueda más profunda y madura de la verdad. Aunque tal búsqueda puede considerarse atea, de hecho contiene ya el deseo de un Dios infinitamente más grande que el representado.

Deseo sacar aquí­ una consecuencia: la excelente fenomenologí­a ofrecida por el Vat. II no debe considerarse completa o estática.

Debemos ver claramente si el ateo es un hombre cerrado, negativo y destructor, o bien un hombre que, rechazando algo no asimilable, anda ya en busca de la verdad y del bien; alguien que con recta conciencia se une a los otros hombres compartiendo las experiencias y las reflexiones, a fin de llegar a un conocimiento más profundo de la verdad y a un compromiso más resuelto por el bien.

5. EL DESINTERES COMPLETO – «Otros ni siquiera se plantean la cuestión de la existencia de Dios, porque, al parecer, no sienten inquietud religiosa alguna y no perciben el motivo de preocuparse por el hecho religioso» (GS 19). En una cultura técnico-cientí­fica enteramente orientada al bienestar material, el hombre está a veces tan inmerso en el trabajo y el consumo, que no se plantea ya la cuestión de los valores últimos y del significado de la vida. Si el hombre no siente ya inquietud religiosa, nos encontramos ante un fenómeno que ha de contarse entre los más preocupantes.

Victor Frankl afirma que la neurosis noógena es la enfermedad del futuro ya iniciado, y que la causa de esta neurosis es el vací­o existencial, la falta de voluntad para plantearse la cuestión del significado supremo de la vida. Pero, según este autor, el mismo hecho neurótico indica que en el inconsciente del hombre perdura la aspiración e inquietud por la razón última de la existencia.

Según el concilio, el desinterés por la cuestión religiosa puede provenir también del hecho de que el hombre «ha adjudicado indebidamente el carácter absoluto a ciertos bienes humanos que son considerados prácticamente como sucedáneos de Dios» (GS 19). Para estudiar la espiritualidad del ateo, el problema más importante está en lograr identificar los valores que, por haberse puesto tan en primer lugar, han impedido toda preocupación religiosa. Parece que en grandes sectores de la cultura materialista es el desinterés por la problemática religiosa lo que determina el clima espiritual. Es raro ya sentir la pasión de un Albert Camus por la búsqueda del «santo sin Dios»».

Los valores que ocupan el primer puesto determinan la cualidad del ateí­smo. Si existe este deseo de tener «santos sin Dios», entonces subsiste la búsqueda de la bondad, de la justicia y de la paz. De un género muy distinto es en cambio el desinterés suscitado por la sociedad de consumo. En otras palabras, hay ideales que se oponen diametralmente a la búsqueda de Dios, mientras que otros valores, considerados como supremos, pueden indicar todaví­a una búsqueda, al menos oculta’.

La gama del ateí­smo va desde la clausura total del egoí­smo a todo valor más alto hasta una búsqueda constructiva que hace del rechazo de una cierta concepción religiosa el comienzo de una disponibilidad más profunda y más sincera frente a la dimensión sobrenatural.

II. El ateo: un desafí­o para los cristianos
La Iglesia no puede dejar de «reprobar con dolor, pero con firmeza, como hasta ahora lo ha hecho», el ateí­smo, que contrasta con la razón y con la experiencia más auténtica de los hombres (cf GS 21). Sin embargo, el enfoque pastoral del Vat. II lleva a reconocer que el ateí­smo del hombre moderno merece un examen serio y profundo. En esta fase de examen la Iglesia nos invita a aceptar diversas formas de ateí­smo como un desafio lanzado a los cristianos.

1. EL ATEO COMPROMETIDO POR LA JUSTICIA – No se puede ignorar la existencia de un tipo de personas que se definen ateas y que están verdaderamente comprometidas en favor de la justicia social, nacional e Internacional. Creen en cierto modo en la unidad y la solidaridad de las clases sociales y de los pueblos, manifestando así­ una caracterí­stica que podrí­a indicar una fe implí­cita en un Dios único. Estos hombres actúan como deberí­an actuar, con todo el corazón y con todas las energí­as, cuantos creen en un Dios único, creador y padre omnipotente de todos. Un episodio: me contó un hombre rico que su hijo no quiso aceptar nada para sí­ de cuanto le ofrecí­a y que cuanto aceptó lo habí­a destinado a los menesterosos. Ese hijo se profesaba ateo, argumentando que la fe del padre no serví­a de ayuda a nadie, pues no le impedí­a ser paternalista y autoritario con sus subordinados, a los que miraba casi como si fueran habitantes de otro planeta. El hombre aceptó el desafí­o, concluyendo que le era ya imposible rezar sinceramente por la conversión de su hijo, o lograr que sus palabras tuvieran un contenido, si antes no viví­a radicalmente la propia fe, comprometiéndose hasta el fondo por aquella justicia que honra a Dios Padre y a su Cristo con una imitación verdaderamente generosa.

2. EL ATEO COHERENTE – También el ateo que sigue un ideal o una ideologí­a con firme compromiso y evidente coherencia es un desafí­o para nosotros los creyentes, a menudo tan inseguros. Si es un gran pecado no creer en Cristo, no lo es menos no creer posible amarnos los unos a los otros según la medida de Cristo. La dicotomia entre fe dogmática y moral resulta para muchos un escándalo; para los creyentes mismos es un desastre. El que lucha en favor de esta o aquella fórmula dogmática sin preguntarse nunca cuál podrí­a ser el significado y la dinámica de la vida, o el que actúa en el campo de la moral familiar, cultural, polí­tica o social como si no tuviese fe en un solo Dios Padre y en un único liberador, deberí­a sentirse humillado frente al ateo coherente.

Un ateí­smo organizado que espera en la unidad del género humano, en un mundo libre por fin de explotaciones y opresiones, incluso si opera con medios equivocados, puede convertirse en un desafí­o punzante para todos los creyentes (o supuestos tales) que profesan su fe en un Dios único y salvador con las palabras, pero la contradicen con la rivalidad y el egoí­smo tanto individual como colectivo, hasta convertirse en obstáculo de aquella unidad que, sin embargo, deberí­an construir para responder a la llamada de Dios. El testimonio deseado por Cristo es que sus discí­pulos vivan tan explí­citamente la unidad en la justicia y en la paz, que el mundo pueda creer en la misión que el Padre le confió (cf Jn 17,20-23).

Aun dentro de la obligada autocrí­tica, no olvidemos, sin embargo, que los santos constituyen para los cristianos incoherentes un desafí­o mayor que el de los ateos. Según el Mahatma Gandhi, todo verdadero creyente sabe con infalibilidad absoluta que ningún hombre puede explotar a otro, que el varón no puede oprimir y abusar de la mujer, que ningún grupo social puede permitirse emplear como instrumento a otro y que ninguna nación puede colonizar a las demás. Cuando esta infalibilidad se oscurece, no se puede hablar ya de verdadera fe o de auténtico creyente.

3. EL ATEO QUE BUSCA – Al exponer la fenomenologí­a del ateí­smo, o mejor del ateo, vimos cómo uno puede declararse tal y, al mismo tiempo, andar buscando la verdad con conciencia sincera y comprometida.

El ateo arrogante, satisfecho con sus negaciones, puede suscitar sentimientos parecidos a los del cristiano autosuticiente, contento con las fórmulas aprendidas de memoria y con la rutina de las «buenas obras». En cambio, un ateo en situación de búsqueda sincera y que actúa según las luces que le vienen del momento presente, es una provocación para el que vive una religión tradicional sin preguntarse por el significado de su credo y sin buscar con los demás hombres una luz más viva y soluciones más justas para los nuevos problemas que surgen, tanto en la vida individual como en la social (cf GS 16).

4. EL ATEO QUE QUIERE INSERTARSE EN LA HISTORIA – El marxismo ateo se basa en aquella «filosofí­a de la historia» que, en Francia, se opone al Ordre Social concebido de manera estática y restauradora. Esta filosofí­a fomentó el desprecio a los cristianos nostálgicos de la vieja situación anterior a la revolución (ancien régirne).

La teologí­a blandida por una iglesia en estado de autodefensa, en busca de seguridad en el orden estático, lo mismo en el ámbito religioso que en el económico, polí­tico o cultural, y una «flosofí­a perenne», que se desentendí­an de las nuevas experiencias y de la nueva cultura, provocaron el rechazo de los jóvenes. Por su parte, el ateí­smo marxista y otras formas de ateí­smo predicaron una visión sumamente dinámica de la historia, en la cual querí­an insertarse como actores. Si los filósofos y los teólogos cristianos hubieran presentado la fe como historia de Dios con el hombre en la alianza, en la que éste actúa como co-artista, co-revelador y co-creador, hubieran podido entusiasmar a tantos jóvenes que, en cambio, se dejaron seducir por aquellas formas de ateí­smo que supieron presentar una visión dinámica de la vida y de la historia.

El individualismo predominante en ciertas corrientes filosóficas y teológicas presentó el futuro de manera casi exclusiva en la perspectiva de la salvación del alma individual, a la vez que consideraba fácilmente el mundo cultural, social y polí­tico sobre todo como ocasión próxima de pecado, de la que el cristiano, consiguientemente, debí­a guardarse (si no huir) para no comprometer su propia salvación. Este individualismo, más que a una visión bí­blica, respondí­a a un platonismo de las ideas y de las almas liberadas del cuerpo y de la tierra, mientras que ciertas formas de ateí­smo -en primer término la filosofí­a dialéctica de la historia- parecí­an proseguir y heredar la gran visión de la solidaridad del pueblo judí­o y de la justa dimensión eclesial.

Es indiscutible que alguna corriente marxista pudo intuir la verdadera solidaridad que rebasa los lí­mites de la lucha de clases para abrirse a la expectativa de una sociedad sin clases.

Numerosos han sido los pensadores cristianos que se han esforzado por responder al problema del sufrimiento del mundo. Con frecuencia no supieron distinguir entre los sufrimientos inherentes a una situación siempre imperfecta y los causados por el pecado, la injusticia y las mentiras del hombre. Mas lo peor es que no hicieron todo lo posible para eliminar el sufrimiento, al menos el que el hombre puede y debe suprimir.

El ateo que se enfrenta con la injusticia y el sufrimiento para eliminarlos, aun cuando no dé con los medios justos, es un desafí­o al hombre religioso, que habla de ellos, pero que no se preocupa de comprometerse concretamente.

5. UN DESAFíO A NUESTRA IMAGEN DE DIOS Y DEL HOMBRE – Hemos visto cómo, junto al ateo arrogante y al desinteresado, está el ateo que busca sinceramente hacerse una idea justa del hombre y de su destino y, conscientemente o no, se esfuerza en encontrar a aquel Dios verdadero, infinitamente más grande que la imagen o la idea que los cristianos de su ambiente le han ofrecido. La búsqueda de una imagen auténtica del hombre y el compromiso coherente a su favor son un desafí­o para aquella teologí­a y aquel creyente en los que la imagen de Dios y del hombre no guardan relación vital alguna entre sí­. Pensemos, por ejemplo, en los educadores, los moralistas y las autoridades que hablaban fácilmente de pecado mortal de los niños sin preguntarse qué idea de Dios reflejaban con tales exageraciones.

Un moralista serio, que no se siente atraí­do por el ateí­smo, afirma que las temáticas religiosas, anquilosadas en las fórmulas tradicionales y en las soluciones estereotipadas de los problemas morales, tienen necesidad del desafio del ateí­smo para liberarse de sus juicios rutinarios’. Esta utilidad del ateí­smo no proviene obviamente de su error de fondo, sino de la debilidad de los sistemas convencionales y de los creyentes que han perdido el contacto con el Dios vivo. Por lo demás, no hay que olvidar que también los ateos pueden ser poco sinceros y libres en la búsqueda de la verdad.

De lo dicho hasta ahora, se sigue claramente que nosotros los cristianos, y particularmente los teólogos, no podemos vivir sin enfrentarnos continuamente con el ateí­smo y sin interrogarnos seriamente sobre nuestra vida y sobre nuestro sistema de pensamiento para comprobar si ofrecen el testimonio de una fe viva. Ante el ateí­smo, que se difunde con rapidez, hemos de considerar como uno de los pecados mayores aquellas formas de religiosidad y aquellas soluciones estereotipadas que, además de falta de vitalidad y de fantasí­a, indican un ateí­smo oculto muy en lo profundo y que hasta puede anidar en quien declara ser creyente.

Ante esta situación, es urgente que indaguemos dentro de nosotros mismos para desenmascarar el ateí­smo recóndito en nuestros pensamientos, en nuestros deseos y en nuestra vida. Sin una lucha leal y comprometida contra este ateí­smo oculto, no podemos pretender dialogar con los demás, especialmente con quienes estarí­an dispuestos a buscar y a dialogar con nosotros si pudiéramos ofrecerles un testimonio verdaderamente coherente y convincente del Dios de la historia y del hombre co-revelador y co-creador; en una palabra, una visión existencial y una sí­ntesis profunda entre conocimiento de Dios y del hombre, entre amor de Dios y compromiso por el hombre.

III. ¿Es posible una moral del ateo?
Las reflexiones desarrolladas hasta aquí­ nos han conducido a una pregunta que ha suscitado ya muchos debates: ¿Cabe una moral en el ateo? Debemos distinguir, desde el principio, claramente los componentes: 1) ¿Existe una moral de las personas ateas?, ¿cuál puede ser su carácter? 2) ¿Puede el ateo en cuanto tal darle una justificación válida?
a) No se puede negar que ciertas personas, aun declarándose ateas, demuestran poseer principios morales y desarrollan una actividad moral no raras veces admirable. El ateo no podrí­a ser un desafí­o para el cristiano si no realizase algunos valores morales muy excelentes; por ejemplo, compromiso firme y hasta el sacrificio de la vida, coherencia entre teorí­a y praxis, búsqueda sincera de la verdad y su concretización existencial, superación del complejo de seguridad existente a menudo en los creyentes, etc. A veces hay ateos que miran con gran entusiasmo y optimismo el futuro. Serí­a contrario a nuestra moral negar estos valores.

Podemos, además, preguntarnos si en el ateo puede existir una opción fundamental que pueda calificarse de buena y comparable a la opción fundamental del creyente. El ateo arrogante, que por orgullo no quiere reconocer una instancia más alta, ha realizado su opción fundamental contra Dios. Tratándose de una persona psí­quicamente responsable, ha hecho una opción fundamental errada. Lo mismo vale del ateo indiferente, que no quiere preguntarse sobre el significado último de la vida. Semejante ateo no ha llegado aún a su identidad o madurez, o, si la indiferencia de fondo es resultado de opciones parciales, ha cortado el árbol que podrí­a dar el fruto de una moral válida. Con esto no se excluye que esté en condiciones de realizar valores morales parciales; pero, en conjunto, manifiesta una perspectiva caótica respecto a una escala de valores.

No considerar a Dios digno de ser conocido y aceptado es la verdadera fuente de las perversiones morales. Recordemos al apóstol san Pablo: «Y como no procuraron tener conocimiento cabal de Dios, Dios los entregó a una mente depravada para hacer cosas indebidas, llenos de toda injusticia, malicia, perversidad, codicia, maldad» (Rom 1,28-29). Con estas expresiones no nos arrogamos el derecho de juzgar a un individuo del que no conocemos ni la medida de su libertad y responsabilidad, ni tampoco las causas psí­quicas o sociales que le impulsan en esta dirección.

Mucho más positiva puede ser la moralidad del que busca a Dios o del que rechaza un concepto erróneo de Dios, pero sin renunciar a la propia dignidad de persona y respetando la de los demás en la disponibilidad al servicio. Semejante ateo, aunque aún no posea el don de una fe explí­cita, expresa a veces la analogí­a fidei y, con ella, una opción fundamental en algún modo positiva. Al vivir con conciencia sincera y buscar honestamente la verdad y el bien, aceptará gustoso a Dios cuando suene para él la hora de la gracia.

Un humanismo antropocéntrico constituye de suyo una elección fundamentalmente equivocada. Mas si tal opción se expresa sólo como oposición a un verticalismo vací­o y descarnado y la persona que la realiza se transciende en el servicio del prójimo, puede decirse que su situación existencial es del todo positiva. Esto no impide que el humanismo antropocéntrico forme parte del pecado del mundo. De todas formas, no olvidemos que en este terreno los mismos cristianos desempeñan a veces un papel poco noble, oscureciendo más que revelando la verdadera imagen de Dios. Sólo un humanismo cristiano muy comprometido puede abrir los ojos de quien ha realizado una opción de antropocentrismo con intenciones fundamentalmente rectas.

b) De un tipo absolutamente diverso es la otra pregunta: si el ateo en cuanto tal puede justificar de modo convincente su moral. En el diálogo con un ateo en actitud de búsqueda sincera, no me colocarí­a nunca de inmediato en un plano abstracto; comenzarí­a más bien por un nivel existencial. En la conciencia moral parece que hay siempre implicado, de alguna manera, un absoluto. La verdad y el bien manifiestan una majestad propias y airean por ello derechos sobre nuestra conciencia, aun cuando una existencia egoí­sta se subleve.

El ateo en busca del bien puede comunicarnos su experiencia, a saber, que el bien no se experimenta sólo como elemento útil para la propia realización o felicidad. El bien y la verdad transcienden también el individualismo y el egoí­smo colectivos. En el análisis de la conciencia moral realizado por pensadores para los cuales el trono de Dios está provisionalmente vací­o, aparece en algún lugar o en algún momento un absoluto. Ejemplo tí­pico: Erich Fromm. Este autor evita cuidadosamente dar a su ética un fundamento religioso en sentido propio. No recurre en ningún caso a la fe en Dios, pero cree en valores objetivos que obligan a todo hombre. Condena severamente un ateí­smo que destruye la moral: «Con su pretensión de que no hay valores objetivos válidos para todos los hombres, y con su concepto de la libertad, que equivale a arbitrariedad egoí­sta, Sartre y sus seguidores pierden el logro más importante de la religión teí­sta y no teí­sta, así­ como de la tradición humanista»6. En su análisis, Fromm discierne un elemento esencial que, según él, posee carácter de fe ética. «El niño empieza la vida con fe en la bondad, en el amor, en la justicia»7. Coherentemente saca la consecuencia de que la pérdida de tal fe significa en la práctica la destrucción del fundamento ético. «Da lo mismo que la fe que se quebrante sea fe en una persona o fe en Dios. Es siempre la fe en la vida, en la posibilidad de confiar en ella, de tener confianza en ella, la que se quebranta»8.

Similarmente, Julián Huxley, uno de los representantes más conocidos de la ética evolucionista, está convencido de la validez intrí­nseca y perenne del amor, de la justicia, del compromiso por la solidaridad y el conocimiento del bien y de la verdad. Esta convicción moral se apoya en su fe firme en el no absurdo de la evolución entera del cosmos y de la historia humana. No puede imaginarse una evolución tan estupenda sin un significado y carente de una tensión dinámica para la realización del bien y de la verdad. «La ética está en relación con la evolución, que es sensata y de duración ilimitada… Una ética evolucionista es ante todo y necesariamente una ética rebosante de esperanza, por cuanto tal esperanza justificada puede ser moderada por la conciencia de la larga duración y de las dificultades de la misión ética del hombre»9.

Otros, al adherirse firmemente a valores morales y a una escala de valores vinculantes, aun sin profesar la fe en un Dios personal, realizan, por así­ decir, un acto de fe o cumplen un gesto de esperanza y de valerosa confianza. Erich Fromm, el cual cree en una ética personalista sin ligarla al reconocimiento del teí­smo, dice de Karl Marx, Sigmund Freud y Spinoza: «Los tres fueron escépticos y, simultáneamente, hombres de fe profunda»10.

Jean-Paul Sartre, si bien se mira, no parece ser una excepción e este respecto. Al considerar la existencia como absurda, también la voluntad ética debe ser absurda para él. Al creer que vale la pena poner constantemente a prueba la propia libertad, de algún modo realiza un acto de confianza en el significado del compromiso libre, que parece ser el único que da sentido a la existencia personal. De esta manera, también la filosoffa del absurdo o, mejor, la filosofí­a absurda, refuerza a su modo la tesis de que es imposible realizar y justificar racionalmente el dato moral sin manifestar en el fondo confianza y fe en la existencia misma.

Con estas reflexiones no intentamos probar que toda moral auténtica encuentre su propia justificación sólo en la fe en un Dios personal. Es algo muy distinto creer en un Dios al cual nos dirigimos en la oración, al que se confí­a la propia existencia y se responde con humildad y fidelidad mediante una vida ética, y conservar sólo una cierta especie de fe y de confianza en el sentido de la existencia humana. En efecto, queda el problema de fondo: si tal acto de fe y de esperanza puede justificarse, mientras se rechaza la fe en un Dios, amor supremo y origen de nuestra vida.

La realización libre de valores morales contiene indudablemente la afirmación de que el mundo y la vida humana tienen un significado. En una moral altruista vivida, la persona sale de sí­, supera su propio aislamiento y se sitúa realmente en una apertura al otro. Podemos, pues, afirmar que una vida ética auténtica es una búsqueda «creyente» de aquella realidad más grande que nuestro «yo», que tiene derecho a exigir nuestra adhesión existencial. Una vida moral auténtica es siempre, en definitiva, un esfuerzo por llegar al fundamento mismo del significado, un esfuerzo coherente para encontrarse a si mismo encontrando lo que nos llama al bien y a la verdad. De esta manera nuestra existencia se experimenta como don y como invitación dirigida a nosotros mismos.

Para concluir, la realización de una ética personalista supone, en última instancia, que el fundamento del significado sobre cuya base acepta la persona la propia existencia y la coexistencia con el prójimo como don y como llamada obligatoria, no puede ser un principio abstracto o una idea impersonal. Solamente puede tratarse del valor absoluto personal que llamamos Dios.

B. Häring
IV. ¿Espiritualidad del ateo?
El ateo, cuanto más convencido está de que Dios es una creación quimérica de los hombres, tanto más se resiste a ser interpretado dentro de una espiritualidad cristiana. Aunque intentemos introducirlo en una espiritualidad cristiana acogedora, se siente miserablemente ahogado. Su perspectiva espiritual completa se circunscribe enteramente a una promoción humana temporal. Es necesario respetar la conciencia del ateo, incluso en lo referente al modo de juzgarse. Aquí­ se intenta bosquejar una hipótesis interpretativa de la posible espiritualidad del ateo a la luz de la historia salví­fica, no por creer que hacemos con ello algo de su agrado, sino solamente para comprobar cómo la misericordia de Dios puede concebirse de manera ampliamente salví­fica. Además, es evidente que aquí­ tenemos presente, ante todo, aquel tipo de ateo «bonae fide¡», del que se habla reiteradamente en las páginas precedentes.

El Vat. II ha dicho: «Cristo murió por todos, y la vocación suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, divina. En consecuencia, debemos creer que el Espí­ritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual» (GS 22). La teologí­a espiritual puede legí­timamente intentar, a tí­tulo de hipótesis, explicar la existencia atea misma como un modo parcial y deficiente de realizarse en Cristo Jesús.

El ateo desea encarnarse en la historia humana, como gota de agua que se suma a las inmensas aguas del mar; acepta ser absorbido y sacrificado en el flujo incesante del devenir humano histórico; aspira a no subsistir más en sí­ mismo, con tal que esto lleve consigo la aparición de un bien más grande por encima de la propia personalidad. En él aflora y repercute el misterio de la encarnación, en el cual el Verbo, por la salvación de los hombres, se anuló bajo la forma de carne.

El ateo testimonia evangélicamente la experiencia de ser «pobre». Se presenta ante los otros como ciego que no sabe orientarse en el camino hacia el infinito. Si el creyente posee la certeza tranquilizadora de que Dios le ama, el ateo es el que ignora al creador porque Dios es completamente distinto, no cae bajo su experiencia, lo encuentra en si mismo incognoscible y como ser deformado en la imaginación de los creyentes. El ateo es el pobre que no posee la gozosa certeza de tener a Dios por padre. Con su incredulidad testimonia cómo sólo en virtud del misterio pascual de Cristo es posible convertirse en espí­ritu conocedor de Dios. El ateo es el pobre que infatigablemente busca ver a Dios, pero no lo consigue. «A Dios nadie le ha visto jamás» (Jn 1,18).

Así­, el ateo experimenta y testimonia a Cristo, en sus misterios de encarnación y de pascua, con modos propios y complementarios de los del creyente. Entre las dos formas de espiritualidad –creyente y atea- se puede crear una integración dialéctica, la cual sirve para concebir, desvelar y amar más adecuadamente la grandeza del Señor.

T. Goffi
Notas. (6) Erich Fromm, El corazón del hombre. Su potencia para el bien y para el mal Fondo de Cultura Económica, Madrid 1982, 10.- (7) Ib, 25.- (8) lb, 26.- (9)J. Huxley, Touchstones for ethics 1893-194J Ethics and the dialectic of evolution, N. York 1947, 254.-(10) E. Fromm, o.c. (nota 8), 178.

B18L.-AA. VV.. El ateí­smo ¿tentación o estí­mulo?, Apostolado Prensa, Madrid 1985.-AA. VV., El problema del ateí­smo, Sí­gueme, Salamanca 1987.-AA. VV., Dios, hoy, Kairós. Barcelona 1988.-AA. VV., El ateí­smo contemporáneo, 3 vols. Cristiandad. Madrid 1971 -Bogliolo, L, Ateí­smo y cristianismo. Confrontación dialéctica, Paulinas, Madrid 1971.Fabro, C, Introduzione al’ateismo moderno, 2 vols, Studium, Roma 1971.-Küng, H., ¿Existe Dios?, Cristiandad, Madrid 1978.-Lubac. H. de, Ateí­smo y sentido del hombre, Euramérica, Madrid 1989.-Mareel, G, incredulidad y fe, Guadarrama, Madrid 1971.-Moral, G. Dios, ¿alienación o problema del hombre?, FontaneIla, Barcelona 1970.-Pascual de Aguilar, J. A, El ateí­smo, ¿experiencia de Dios?, Monte Casino. Zamora 1973.-Wackenheim, Ch, La quiebro de la religión según Karl Marx, Pení­nsula, Barcelona 1973.-Widmer, G. Ph, El Evangelio y el ateo, Marova, Madrid 1988.

S. de Fiores – T. Goffi – Augusto Guerra, Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Ediciones Paulinas, Madrid 1987

Fuente: Nuevo Diccionario de Espiritualidad

SUMARIO
I. ¿De qué ateí­smo habla la Biblia?:
1. El ateí­smo «ético» de la Biblia;
2. Páginas bí­blicas.
II. El hombre sin el Dios vivo y verdadero:
1. El ateí­smo como soberbia:
a) La tentación del «bienestar»,
b) Las expresiones negativas del ateí­smo que nace de la soberbia;
2. El ateí­smo como necedad;
3. El ateí­smo como impiedad.
III. El Dios a medida del hombre ateo:
1. Dios ausente de la historia;
2. El í­dolo:
a) Los í­dolos de los gentiles;
b) El í­dolo como tentación de Israel,
c) Conclusión.

I. ¿DE QUE ATEfSMO HABLA LA BIBLIA?
En una sola ocasión (cf Efe 2:12) aparece en la Biblia la palabra «ateo», pero con un significado que hay que precisar respecto a la resonancia actual de este término. Sólo algunos textos del AT recogen la declaración expresa de los impí­os o necios: «Dios no existe» (cf Sal 14:1; Sal 53:1). Sin embargo, hay que reconocer en seguida que estas afirmaciones no son teóricas ni se refieren directamente a la «existencia» de Dios, sino «éticas» y en conexión con la vida del hombre y con sus obras, valoradas en dependencia o no de un Dios legislador y juez de todos.

Estas distinciones hoy son admitidas y compartidas por todos los que estudian exegética y teológicamente la revelación bí­blica sobre Dios y sobre el hombre en relación con él.

1. EL ATEISMO «ETICO» DE LA BIBLIA. Un examen atento y a la escucha del mensaje bí­blico parece invitar a preguntarse si está bien planteada hoy la alternativa entre el ateí­smo de tipo bí­blico y el de tipo teórico actualmente corriente. En efecto, ¿cuándo se hace una opción decisiva en la vida y en la fe- de una criatura? ¿Cuando se niega la existencia de Dios (en sí­) o cuando no se le reconoce ni se le admite involucrado en la existencia del propio hombre y del cosmos?
La respuesta que se deduce de toda la Biblia está en la lí­nea de la segunda parte del dilema: ateí­smo humano es ya el «ético». Por lo demás, el anuncio fundamental de la revelación judí­a y cristiana no es tanto sobre la existencia de Dios (Dios existe), sino sobre su presencia como Dios vivo al lado y dentro de la historia humana [l Dios].

2. PíGINAS BIBLICAS. Aunque limitamos nuestro estudio a los textos principales, son numerosos los capí­tulos de la revelación bí­blica relativos a la figura del ateo y a las «opciones ateas» que pueden hacer los hombres.

– Los escritos proféticos hablan de la presencia de impí­os que oprimen a los inocentes en la misma comunidad israelita. Ellos legitiman su comportamiento afirmando que Dios no ve, y que por tanto no se preocupa ni hace justicia en favor de los oprimidos. Así­ en Isa 5:18-20; Isa 29:15; Isa 66:5; Jer 5:11-13; Jer 14:12-18; Eze 8:7-12; Eze 9:9; Sof 1:12.

– En los textos sapienciales se desenmascara la figura del impí­o en comparación con la del hombre sabio, que cree en Dios. Es particularmente eficaz la contraposición entre las dos categorí­as de personas en Sab 2 (y en toda la sección de Sab 2-5). Es célebre la consideración (en la cual se inspiró luego Rom 1:18-32) de Sab 13 sobre la necedad de la idolatrí­a: ¡detenerse en las criaturas mientras se busca a Dios creador! En el libro de Job se juzga como camino recorrido por hombres perversos aquel que lleva a decir, dirigiéndose a Dios: «Â¡Está lejos de nosotros! ¿Qué puede hacernos el todopoderoso?» (Job 22:12-20).

– Algunos salmos traducen en una reflexión orante el juicio de condenación sobre los necios: los que, negando una presencia divina en la historia, se permiten oprimir a los pobres y jactarse orgullosamente de su poder y de su ateí­smo moral. Son de especial eficacia los textos í­ntegros de algunas composiciones salmódicas: Sal 10; 14; 53; 94. Pero véanse también Sal 36:2-3; Sal 59:8; Sal 73:11; etc.

– San Pablo alude a un trasfondo de ateí­smo moral -o de idolatrí­a, marcada por el rechazo del Dios vivo y verdadero- cuando quiere afirmar la presencia del pecado y de sus consecuencias en el mundo: Rom 1:1832. Y en la carta a los Efesios, comparando la situación religiosa de los cristianos procedentes del judaí­smo con la de los cristianos procedentes del paganismo, afirma que estos últimos carecí­an de las múltiples experiencias.del Dios vivo y verdadero de Israel: «Estabais en otros tiempos sin Cristo, alejados de la ciudadaní­a de Israel y ajenos a las alianzas, sin esperanza de la promesa y sin Dios (a-teos) en el mundo» (Efe 2:12). Como puede deducirse del examen de este texto, se trata de cinco exclusiones no tanto absolutas, sino más bien en relación con el antiguo pueblo de Israel. Estaban «lejos» (cf Efe 2:17) respecto a los israelitas «cercanos» a Dios»; la suya era una situación antes y más que un rechazo formal de Cristo y del mismo Dios de las esperanzas judí­as.

II. EL HOMBRE SIN EL DIOS VIVO Y VERDADERO.
A diferencia de los textos del NT -que por lo demás no consideran propiamente la figura del impí­o-ateo, ni siquiera entre los no judí­os-,los que hablan de la negación de Dios en el AT tienen muchas veces como referencia al israelita: su ateí­smo práctico (ético) es una desviación y un alejamiento de Dios, debido a las sugestiones y tentaciones derivadas del bienestar, de situaciones de poder, del contacto con la idolatrí­a. ¿Quién es, por tanto, el hombre que niega a Dios, según la Biblia?
1. EL ATEíSMO COMO SOBERBIA. Una primera nota fundamental de la impiedad humana, la que lleva a la negación al menos práctica de Dios, se deriva de la renuncia a la propia condición creatural. Las diferencias «teológicas» bí­blicas desarrollan múltiples acentos en el juicio sobre las causas y manifestaciones del ateí­smo que nace de la soberbia humana.

a) La tentación del «bienestar»: No pocas veces la lectura de los textos del AT lleva a la consideración sobre al ateí­smo ético -es decir, al rechazo concreto de Dios- debido a condiciones de seguridad y de bienestar, como si la gestión personal de la propia existencia presente y futura llevase a olvidar y a negar a Dios;
– una valoración de este tipo está ya presente en algunas páginas de tipo profético: por ejemplo las de Oseas (Ose 2:7.10-112Cr_14 10:1-4); las frecuentes páginas del predicador deuteronómico (cf Deu 6:10-13; Deu 31:20; Deu 32:15-20); las de Jeremí­as (cf Jer 2:7-13);
– es particularmente enérgico el juicio de Isaí­as contra la soberbia del pueblo de Dios, que se ha dejado embriagar por sus medios de subsistencia y de autodefensa, y por consiguiente se olvida de Yhwh b no lo incluye en su existencia: Isa 5:11-17; Isa 18:1-6; Isa 2:6-22 (cf Jer 17:5-8);
– la reflexión sobre la tentación del ateí­smo que proviene de las condiciones de bienestar aparece con frecuencia en los escritos sapienciales: aun cuando no se rechace expresamente a Dios, de hecho algunos se inclinan insensiblemente a prescindir de él. Véase Sir 5:1-8; Sir 11:12-28; Job 27:13-23; Sal 49; 73 (cf Luc 12:1621).

b) Las expresiones negativas del ateí­smo que nace de la soberbia. La presunta autonomí­a respecto a Dios, engendrada por la posesión de bienes materiales, no lleva necesariamente a declaraciones expresas de rechazo de Dios (como en el caso más tí­pico del «necio’; sin embargo, el hombre se inclina a olvidarse de Dios, a organizarse por sí­ solo, a ser soberbio y arrogante frente a los demás hombres.

Estas son las constataciones más frecuentes en la Biblia, según los textos ya recordados. El hombre deja de adorar a Dios; se olvida de estarle agradecido, como si todo dependiera tan sólo de él (véanse en particular los textos sapienciales).

2. EL ATEíSMO COMO NECEDAD. Dos figuras tí­picas (aunque marginales) del AT sirven para caracterizar la actitud atea de los que, aun sin manifestarse soberbios y presuntuosos, se sitúan, sin embargo, fuera de una relación con Dios: el marido de Abigaí­l, al que la Biblia recuerda con el nombre. de Nabal (que significa «necio») y la mujer de Job, a laque su marido -después de pronunciar ella frases ofensivas contra la fe en Dios- le dijo en plan de reproche: «Hablas como una necia» (como una nabala).

Ambos textos (1Sa 25:2-42; Job 2:7-10; véase también el episodio de Tobí­as con su mujer: Tob 2:11-14) proponen la «etimologí­a teológica» de la necedad humana, la que lleva a negar a Dios, o incluso solamente a ignorarlo en la vida: Nabal y la mujer de Job (así­ como la de Tobí­as) se muestran autosuficientes y orgullosos de las cosas que, tienen o que hacen; no manifiestan ningún interés por Dios. Además, en relación con los que son creyentes y temerosos de Dios, semejantes individuos se muestran insolentes y ofensivos;
– la necedad se convierte en irreligiosidad, pero también en tendencia a hacer el mal y no el bien» en perjuicio de los hombres sencillos e indefensos; así­ en el Sal 14 y 53;
-según los escritos sapienciales, la presencia del necio es motivo de aflicción y de deshonor en una familia: Pro 10:1; Pro 17:21; Sir 22:3, Sir 22:6.

Pueblo necio y estúpido fue Israel cuando pecó contra Dios, que le habí­a engendrado sostenido y protegido, Expresión de su necedad es su ingratitud y su desobediencia al Señor: Deu 32:5-6 (cf Isa 1:2-4; Ose 11:1-4).

Pero también es una necedad el insulto contra Yhwh por parte de los pueblos que oprimen a Israel; en efecto, mientras que no son más que el instrumento divino para castigar la infidelidad de Israel, se empeñan en asumir el. cono arbitrario de ofensa contra Dios mismo: Sal 74:18-23 (cf Isa 10:5-19; 36-37).

Finalmente es singular el juicio de necedad que reserva el libro de Job a los amigos, que -en su defensa de la justicia de Dios frente a los lamentos de Job- no hablan según la fe: «No habéis hablado de mí­ como mi siervo Job» (cf Job 42:7-9).

3. EL ATEfSMO COMO IMPIEDAD. El hombre impí­o (rasa) en su comportamiento es objeto de interés para la Biblia. La figura que ésta nos presenta de él parece acercarse a veces a las dimensiones titánicas de quien resiste a Dios (véanse ciertos textos de tono apocalí­ptico: cf Ez 38-39; ITes 2,6-12; Apo 13:11-18). Es muy frecuente la caracterización de la impiedad como negación concreta de Dios y como agresión efectiva contra las que son piadosos y humildes.

El AT utiliza unas 343 veces la raí­z verbal que expresa impiedad y culpa. Su uso es especialmente frecuente en los salmos y en los escritos sapienciales.

– Los malvados no temen a Yhwh, y por eso insultan y oprimen impunemente a los justos. Lo observan con frecuencia los profetas y los sabios en el AT. Más aún: es tí­pico del malvado conculcar la justicia y el derecho de los que temen a Dios: cf Sal 10; 17; 37; 94.

– Por consiguiente, es espontáneo recurrir a Dios, especialmente a través de la súplica, para que ponga fin al orgullo de los impí­os: con su conducta son una ofensa contra Dios omnipotente y providencial: cf Sal 139:19; Sal 140:5; Jer 12, I-4.

– La confianza en Dios por parte de los oprimidos no se verá defraudada: ¡quedará vencida la necedad de los hombres! Ciertamente intervendrá Dios; aunque no se vea cuándo ni cómo este orden divino sustituirá al mundo trastornado por los malvados: cf Isa 13:11; Mal 3:18; Qo 8,13; Job 15:20; ,4.

III. EL DIOS A MEDIDA DEL HOMBRE ATEO.
¿Quién es entonces el Dios negado u olvidado por el hombre soberbio; necio e impí­o? Respecto a Yhwh -el Dios que se reveló a Israel como vivo y elocuente-, el ateo bí­blico piensa en una divinidad genérica, que no habla, que no juzga y que por eso no inspira temor.

1. DIOS AUSENTE DE LA HISTORIA, Fundamentalmente, el hombre que se percibe en los textos bí­blicos que hablan del rechazo de Dios es un ser emancipado de la tutela y de la presencia de Dios mismo.

No se teoriza sobre la emancipación espiritual que se ha alcanzado, sino que se la vive y se la proclama de forma descarada.

– Respecto al oprimido y el «pobre», o bien en circunstancias que requerirí­an actitudes de fe profunda, el ateo lanza su desafí­o: ¿Dónde está Dios? ¿Qué puede hacer en esta situación? ¡Que muestre lo que es capaz de hacer respecto a los proyectos humanos! Y estas posiciones agudizan la prueba de fe de los que temen a Dios. Véanse Sal 10:4.6.11.13; Sal 42:4.11; Sal 79:10; Miq 7:10; Joe 2:17; Mal 2:17.

– Estos interrogantes en torno a la presencia efectiva de Dios dentro de las peripecias de los hombres tienen un significado radicalmente distinto en labios del impí­o y del soberbio -que ha alejado a Dios de su horizonte- y en labios del que está pasando una época de /»desierto» espiritual. En este segundo caso es Dios mismo el que tienta al hombre para purificar su fe -aun dándole la impresión de que se ha alejado de la historia- para hacerse buscar e invocar de hecho, como si estuviera a un paso del que está en la prueba. El impí­o y el probado por Dios hacen casi las mismas afirmaciones sobre la presencia y la providencia divinas, pero el ánimo del primero lanza un reto, mientras que el segundo vive un drama: éste sabe que Dios está cerca y que puede, mientras que aquél piensa que Dios está lejos y, en todo caso, no le interesa que intervenga. Es significativo el hecho (ya señalado) de que tengan que buscar el perdón divino los amigos de Job, que habí­an hablado en defensa -según creí­an- de Dios y de su justicia (cf Job 42:79), mientras que Job es elogiado por su fe, a pesar de haber escandalizado a los amigos con las expresiones de su ánimo sacudido por la prueba-desierto, debido a la aparente ausencia de Dios en su vida (cf Job 9-10; 1214; 16-17; 19; 21, etc.). También expresan muy bien esta experiencia dramática de prueba de la fe los salmos de los enfermos y oprimidos (cf Sal 22; 38; 69; 71; 88; etc.).

2. EL íDOL0. El í­dolo es una divinidad reducida a las medidas del hombe. La actitud religiosa que lleva a esta relación con lo divino difiere de la del impí­o o de la del soberbio, que considera a Dios ausente de la historia humana. En nuestro caso, no se aleja uno de Dios, sino que se acerca a él de forma indebida: el hombre no accede creaturalmente a Dios y a su misteriosa presencia y omnipotencia, sino que atrae a sí­ mismo a la divinidad y la reduce a sus exigencias religiosas.

El tema de la idolatrí­a está presente -como denuncia de un riesgo (cf 1Co 10:14; IJn 5,21)- también en el NT. Pero este tema caracteriza sobre todo a la experiencia y al mensaje del AT, y aparece en él según las tres grandes modalidades de la palabra de Dios, que en él está presente y se escucha: como tórah (en el Pentateuco), como «profecí­a» (en los libros históricos y propiamente proféticos) y como «sabidurí­a» (en los escritos relacionados con este género literario). Aunque limitemos nuestra presentación a unas cuantas indicaciones orientativas, vendrá bien para la claridad del tema distinguir dos puntos fundamentales.

a) Los í­dolos de los gentiles. Cuando habla no tanto de las representaciones sensibles de la divinidad, sino del hecho de la referencia a Dios por parte de los otros pueblos, el AT no niega generalmente la verdad de este hecho. La religiosidad es un hecho humano universal, cuya realidad puede ciertamente sufrir crisis y deformaciones -según se ve cuando se la examina a la luz de la propia experiencia religiosa (tal es el caso de los textos «apologéticos» del Segundo Isaí­as, de Daniel y de Baruc: cf Isa 40:18-19; Isa 44:9-20; Bar 6; Dan 14)-; pero el hombre de la Biblia no la niega como posible y auténtica (puede verse en este sentido, como resumen de toda una tradición anterior, el discurso de Pablo en Atenas: cf Heb 17:22-31).

¡Los no judí­os no son ateos! Su religiosidad queda empobrecida debido a su referencia a los í­dolos (extraños y múltiples) y al recurso a prácticas muy poco respetuosas de lo absoluto de Dios. Pero inconscientemente buscan y dan culto al único Dios verdadero, al que Israel (y el cristianismo) adora, el que de hecho salva a todos; así­ lo profesan el AT y el NT (cf Isa 40:21-24; Dan 3:28-30; Isa 2:2-5; Isa 19:16-25; Heb 10:34-35; Rom 2:12-16) en muchas de sus páginas.

b) El í­dolo como tentación de Israel. La enseñanza insistente de los profetas, especialmente de los del segundo perí­odo monárquico -desde los tiempos de Elí­as (mitad del siglo ix) hasta los de Jeremí­as y Ezequiel (mitad del siglo v)- afirma la trascendencia y el carácter misterioso del Dios vivo y verdadero, con el que se ha encontrado Israel y a quien ha conocido en las sucesivas revelaciones de sí­ mismo que él ha hecho.

En conjunto, los guí­as espirituales de Israel no denuncian como grave y difundido el ateí­smo, sino más bien una religiosidad menor y reductiva en la relación con Yhwh. Esta se manifiesta (desde los tiempos más remotos) en el intento de representar concretamente al Dios vivo del Sinaí­ (cf la prohibición de las imágenes de Dios: Exo 34:17; Exo 20:4; Deu 4:9-20; etc.). Más tarde crece el riesgo de desviación y de infidelidad en las mismas manifestaciones cultuales suntuosas, pero formalistas y alejadas del compromiso de la vida (cf Amó 4:4-5; Isa 1:10-20, ; Sal 50; etc.).

En estas intervenciones de los profetas surge continuamente una intuición: de un Yhwh rodeado de este modo de signos de religiosidad -y quizá representado sensiblemente en una estatua (como en Betel)- Israel siente la tentación de hacerse un Dios a su medida y según sus necesidades; un Dios con quien de hecho habla (con expresiones cultuales), pero que ha dejado ya de hablar a su pueblo, ya que éste no espera sus intervenciones; un Dios que ya no está vivo, es decir, que no es imprevisible y sorprendente. Su presencia en la historia queda reducida a los momentos en que Israel lo requiere y según la medida y las modalidades que le asigna.

Una página distinta sobre la tentación idolátrica del pueblo de Dios -en tiempos de los profetas preexí­licos sobre todo- es la que se refere a las sugestiones religiosas por parte de los pueblos cananeos, con los que Israel se encontró (y no destruyó) en tierras de Palestina. Su «baalismo» (un dios de la naturaleza y no de la historia) y sus diversas expresiones menores de religiosidad (la magia, la adivinación, etc.) tentaron a menudo al pueblo de Dios. En el contacto con los pueblos vecinos, sobre todo los fenicios y los egipcios, el pueblo hebreo encuentra nuevas provocaciones a la infidelidad con Yhwh en extraños «sincretismos» religiosos y como alternativas más fáciles y cómodas a su fe (cf Deu 6:14-19; Deu 13:2-18; Jer 7; Ez 8; etc.).

c) Conclusión: El ateí­smo del que habla la Biblia resulta bastante más concreto y complejo que el que se limita a negar simplemente la existencia de Dios. Sus diversas expresiones-manifiestan una única actitud original probable: el no reconocer a un Dios vivo y presente en la historia, tal como él se reveló. Y en esta tentación se cae siempre que se afirma uno a sí­ mismo en alternativa frente a Dios (como si uno temiera por sí­, al acogerlo a él presente y «providente»). Pero en el riesgo de un Dios disminuido -y por tanto a medida del í­dolo- se cae igualmente cuando uno tiene una «confianza» errónea en sí­ mismo: la que se manifiesta en un culto formalista (véase la predicación profética) o quizá en una «competencia» sobre él, que cierra el camino a sus sorpresas y a su misterio (véase el objetivo de los libros de l Job y del l Qohélet).

A. Marangon

P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica, San Pablo, Madrid 1990

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica

Sumario: 1. ¿De qué ateí­smo habla la Biblia?: 1. El ateí­smo †œético† de la Biblia; 2. Páginas bí­blicas. II, El hombre sin el Dios vivo y verdadero: 1. El ateí­smo como soberbia: a) La tentación del †œbienestar†, b) Las expresiones negativas del ateí­smo que nace de la soberbia; 2. El ateí­smo como necedad; 3. El ateí­smo como impiedad. III. El Dios a medida del hombre ateo: 1. Dios ausente de la historia; 2. El í­dolo: a) Los í­dolos de los gentiles; b) El í­dolo como tentación de Israel, ci Conclusión.
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1. ,DE QUE ATEISMO HABLA LA BIBLIA?
En una sola ocasión (Ef 2,12) aparece en la Biblia la palabra †œateo†, pero con un significado que hay que precisar respecto a la resonancia actual de este término. Sólo algunos textos del AT recogen la declaración expresa de los impí­os o necios: †œDios no existe† (Sal 14,1; Sal 53,1). Sin embargo, hay que reconocer en seguida que estas afirmaciones no son teóricas ni se refieren directamente a la †œexistencia† de Dios, sino †œéticas† y en conexión con la vida del hombre y con sus obras, valoradas en dependencia o no de un Dios legislador y juez de todosA
Estas distinciones hoy son admitidas y compartidas por todos los que estudian exegética y teológicamente la revelación bí­blica sobre Dios y sobre el hombre en relación con él.
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1. El ateí­smo †œético† de la Biblia.
Un examen atento y a la escucha del mensaje bí­blico parece invitar a preguntarse si está bien planteada hoy la alternativa entre el ateí­smo de tipo bí­blico y el de tipo teórico actualmente corriente. En efecto, ¿cuándo se hace una opción decisiva en la vida -y en la fe- de una criatura? ¿Cuando se niega la existencia de Dios (en sí­) o cuando no se le reconoce ni se le admite involucrado en la existencia del propio hombre y del cosmos?: La respuesta que se deduce de toda la Biblia está en la lí­nea de la segunda parte del dilema: ateí­smo humano es ya el †œético†. Por lo demás, el anuncio fundamental de la revelación judí­a y cristiana no es tanto sobre la existencia de Dios (Dios existe), sino sobre su presencia como Dios vivo al lado y dentro de la historia humana [1 Dios].
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2. Páginas bí­blicas.
Aunque limitamos nuestro estudio a los textos principales, son numerosos los capí­tulos de la revelación bí­blica relativos a la figura del ateo y a las †œopciones ateas† que pueden hacer los hombres.
– Los escritos proféticos hablan de la presencia de impí­os que oprimen a los inocentes en la misma comunidad israelita. Ellos legitiman su comportamiento afirmando que Dios no ve, y que por tanto no se preocupa ni hace justicia en favor de los oprimidos. Así­ en Is 5,18-20; 29,15; 66,5; Jer 5,11-13; 14,12-18; Ez 8,7-12; 9,9; So 1,12.
– En los textos sapienciales se desenmascara la figura del impí­o en comparación con la del hombre sabio, que cree en Dios. Es particularmente eficaz la contraposición entre las dos categorí­as de personas en Sg 2 (y en toda la sección de Sb 2-5). Es célebre la consideración (en la cual se inspiró luego Rm 1,18-32) de Sg 13 sobre la necedad de la idolatrí­a: ¡detenerse en las criaturas mientras se busca a Dios creador! En el libro de Jb se juzga como camino recorrido por hombres perversos aquel que lleva a decir, dirigiéndose a Dios: †œEstá lejos de nosotros! ¿Qué puede hacernos el todopoderoso?† (Jb 22,12-20
– Algunos salmos traducen en una reflexión orante el juicio de condenación sobre los necios: los que, negando una presencia divina en la historia, se permiten oprimir a los pobres y jactarse orgullosamente de su poder y de su ateí­smo moral. Son de especial eficacia los textos í­ntegros de algunas composiciones salmódi-cas: Ps 10; 14; 53; 94. Pero véanse también Ps 36,2-3; 59,8; 73,11; etc.
– San Pablo alude a un trasfon-do de ateí­smo moral -o de idolatrí­a, marcada por el rechazo del Dios vivo y verdadero- cuando quiere afirmar la presencia del pecado y de sus consecuencias en el mundo: Rom 1,18-32. Y en la carta a los Efesios, comparando la situación religiosa de los cristianos procedentes del judaismo con la de los cristianos procedentes del paganismo, afirma que estos últimos carecí­an de las múltiples experiencias del Dios vivo y verdadero de Israel: †œEstabais en otros tiempos sin Cristo, alejados de la ciudadaní­a de Israel y ajenos a las alianzas, sin esperanza de la promesa y sin Dios (a-teos) en el mundo† (Ef 2,12). Como puede deducirse del examen de este texto, se trata de cinco exclusiones no tanto absolutas, sino más bien en relación con el antiguo pueblo de Israel. Estaban †œlejos† (Ef 2,17) respecto a los israelitas †œcercanos† a Dios†; la suya era una situación antes y más que un rechazo formal de Cristo y del mismo Dios de las esperanzasjudí­as.
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II. EL HOMBRE SIN EL DIOS VIVO Y VERDADERO.
A diferencia de los textos del NT -que por lo demás no consideran propiamente la figura del impí­o-ateo, ni siquiera entre los no-judí­os-, los que hablan de la negación de Dios en el AT tienen muchas veces como referencia al israelita: su ateí­smo práctico (ético) es una desviación y un alejamiento de Dios, debido a las sugestiones y tentaciones derivadas del bienestar, de situaciones de poder, del contacto con la idolatrí­a. ¿Quién es, por tanto, el hombre que niega a Dios, según la Biblia?
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1. El ateí­smo como soberbia.
Una primera nota fundamental de la impiedad humana, la que lleva a la negación al menos práctica de Dios, se deriva de la renuncia a la propia condición creatural. Las diferencias †œteológicas† bí­blicas desarrollan múltiples acentos en el juicio sobre las causas y manifestaciones del ateí­smo que nace de la
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soberbia humana.
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a) La tentación del †œbienestar†.
No pocas veces la lectura de los textos del AT lleva a la consideración sobre al ateí­smo ético -es decir, al rechazo concreto de Dios- debido a condiciones de seguridad y de bienestar, como si la gestión personal de la propia existencia presente y futura llevase a olvidar y a negar a Dios;
– una valoración de este tipo está ya presente en algunas páginas de tipo profético: por ejemplo, las de Oseas (Os 2,7; Os 2,10-11; Os 2,14; Os 10,1-4); las frecuentes páginas del predicadordeuteronómico Dt 6,10-13; Dt31,20; Dt32,15-20); las de Jeremí­as (Jr2; Jr 7-13);
– es particularmente enérgico el juicio de Isaí­as contra la soberbia del pueblo de Dios, que se ha dejado embriagar por sus medios de subsistencia y de autodefensa, y por consiguiente se olvida de Yhwh o no lo incluye en su existencia: Is 5,11-17; 18,1-6; 2,6-22 (Jr 17,5-8);
– la reflexión sobre la tentación del ateí­smo que proviene de las condiciones de bienestar aparece con frecuencia en los escritos sapienciales: aun cuando no se rechace expresamente a Dios, de hecho algunos se inclinan insensiblemente a prescindir de él. Véase Si 5,1-8; 11,12-28; Jb 27,13-23; Ps 49; 73 Lc 12,16-21).
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b) Las expresiones negativas del ateí­smo que nace de la soberbia.
La presunta autonomí­a respecto a Dios, engendrada por la posesión de bienes materiales, no lleva necesariamente a declaraciones expresas de rechazo de Dios (como en el caso más tí­pico del †œnecio); sin embargo, el hombre se inclina a olvidarse de Dios, a organizarse por sí­ solo, a ser soberbio y arrogante frente a los demás hombres.
Estas son las constataciones más frecuentes en la Biblia, según los textos ya recordados. El hombre deja de adorar a Dios; se olvida de estarle agradecido, como si todo dependiera tan sólo de él (véanse en particular los textos sapienciales).
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2. El ateí­smo como necedad.
Dos figuras tí­picas (aunque marginales) del AT sirven para caracterizar la actitud atea de los que, aun sin manifestarse soberbios y presuntuosos, se sitúan, sin embargo, fuera de una relación con Dios: el marido de Abigaí­l, al que la Biblia recuerda con el nombre de Nabal (que significa †œnecio), y la mujer de Jb, a la que su marido -después de pronunciar ella frases ofensivas contra la fe en Dios- le dijo en plan de reproche: †œHablas como una necia†™ (como una nabala).
Ambos textos (IS 25,2-42;Jb 2,7-10 véase también el episodio Tobí­as con su mujer: Tb 2,11-14) proponen la †œetimologí­a teológica† de la necedad humana, la que lleva a negar a Dios, o incluso solamente a ignorarlo en la vida: Nabal y la mujer de Jb (así­ como la de Tobí­as) se muestran autosuficientes y orgullosos de las cosas que tienen o que hacen; no manifiestan ningún interés por Dios. Además, en relación con los que son creyentes y temerosos de Dios, semejantes individuos se muestran insolentes y ofensivos;
– la necedad se convierte en irreligiosidad, pero también en tendencia a †œhacer el mal y no el bien†™ en perjuicio de los hombres sencillos e indefensos; así­ en el Ps 14 y 53;
– según los escritos sapienciales, la presencia del necio es motivo de aflicción y de deshonoren una familia: Pr 10,1; 17,21; Si 22,3-6.
Pueblo necio y estúpido fue Israel cuando pecó contra Dios, que le habí­a engendrado, sostenido y protegido. Expresión de su necedad es su ingratitud y su desobediencia al Señor: Dt 32,5-6 (Is 1,2-4; Os 11,1-4).
Pero también es una necedad el insulto contra Yhwh por parte de los pueblos que oprimen a Israel; en efecto, mientras que no son más que el instrumento divino para castigar la infidelidad de Israel, se empeñan en asumir el tono arbitrario de ofensa contra Dios mismo: Ps 74,18-23 (Is 10,5-19; Is 36-37).
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Finalmente es singular el juicio de necedad que reserva el libro de Jb a los amigos, que -en su defensa de la justicia de Dios frente a los lamentos de Jb- no hablan según la fe: †œNo habéis hablado de mí­ como mi siervo Jb (Jb 42,7-9).
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3. El ateí­smo como impiedad.
El hombre impí­o (rasa†™) en su comportamiento es objeto de interés para la Biblia. La figura que ésta nos presenta de él parece acercarse a veces a las dimensiones titánicas de quien resiste a Dios (véanse ciertos textos de tono apocalí­ptico: Ez 38-39; lTs 2,6-12; Ap 13,11-18). Es muy frecuente la caracterización de la impiedad como negación concreta de Dios y como agresión efectiva contra los que son piadosos y humildes.
El AT utiliza unas 343 veces la raí­z verbal que expresa impiedad y culpa. Su uso es especialmente frecuente en los salmos y en los escritos sapienciales.
– Los malvados no temen a Yhwh, y por eso insultan y oprimen impunemente a los justos. Lo observan con frecuencia los profetas y los sabios en el AT. Más aún: es tí­pico del malvado conculcar la justicia y el derecho de los que temen a Dios: cf Ps 10; 17; 37; 94.
– Por consiguiente, es espontáneo recurrir a Dios, especialmente a través de la súplica, para que ponga fin al orgullo de los impí­os: con su conducta son una ofensa contra Dios omnipotente y providencial: cf Ps
139,19; 140,5; Jer 12,1-4.
– La confianza en Dios por parte de los oprimidos no se verá defraudada: ¡quedará vencida la necedad de los hombres! Ciertamente intervendrá Dios; aunque no se vea cuándo ni cómo este orden divino sustituirá al mundo trastornado por los malvados: cf 1s13,11; Mal 3,18; Qo 8,13; Jb 15,20; Ha 1,12-2,4.
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III. EL DIOS A MEDIDA DEL HOMBRE ATEO.
¿Quién es entonces el Dios negado u olvidado por el hombre soberbio, necio e impí­o? Respecto a Yhwh
-el Dios que se reveló a Israel como vivo y elocuente-, el ateo bí­blico piensa en una divinidad genérica, que no habla, que no juzga y que por eso no inspira temor.
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1. Dios ausente de la historia.
Fundamentalmente, el hombre que se percibe en los textos bí­blicos que hablan del rechazo de Dios es un ser emancipado de la tutela y de la presencia de Dios mismo.
No se teoriza sobre la emancipación espiritual que se ha alcanzado, sino que se la vive y se la proclama de forma descarada.
– Respecto al oprimido y el †œpobre†™, o bien en circunstancias que requerirí­an actitudes de fe profunda, el ateo lanza su desafí­o: ¿Dónde está Dios? ¿Qué puede hacer en esta situación? ¡Que muestre lo que es capaz de hacer respecto a los proyectos humanos! Y estas posiciones agudizan la prueba de fe de los que temen a Dios. VéanseSafl 0,4.6.11.13; 42,4.11; 79,10; Miq 7,10; JI 2,17; Mal 2,17.
– Estos interrogantes en torno a la presencia efectiva de Dios dentro de las peripecias de los hombres tienen un significado radicalmente distinto en labios del impí­o y del soberbio -que ha alejado a Dios de su horizonte- y en labios del que está pasando una época de ¡†œdesierto† espiritual. En este segundo caso es Dios mismo el que tienta al hombre para purificar su fe -aun dándole la impresión de que se ha alejado de la historia- para hacerse buscar e invocar de hecho, como si estuviera a un paso del que está en la prueba. El impí­o y el probado por Dios hacen casi las mismas afirmaciones sobre la presencia y la providencia divinas, pero el ánimo del primero lanza un reto, mientras que el segundo vive un drama: éste sabe que Dios está cerca y que puede, mientras que aquél piensa que Dios está lejos y, en todo caso, no le interesa que intervenga. Es significativo el hecho (ya señalado) de que tengan que buscar el perdón divino los amigos de Jb, que habí­an hablado en defensa -según creí­an- de Dios yde su justicia (Jb 42,7-9), mientras que Jb es elogiado por su fe, a pesar de haber escandalizado a los amigos con las expresiones de su ánimo sacudido por la prueba-desierto, debido a la aparente ausencia de Dios en su vida (Jb 9-10; Jb 12-14; Jb 16-17; Jb 19; Jb 21, etc. ). También expresan muy bien esta experiencia dramática de
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prueba de la fe los salmos de los enfermos y oprimidos (SaI 22; Sal 38; Sal 69; Sal 71; Sal 88 etc. ).
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2. El í­dolo.
El í­dolo es una divinidad reducida a las medidas del hombe. La actitud religiosa que lleva a esta relación con lo divino difiere de la del impí­o o de la del soberbio, que considera a Dios ausente de la historia humana. En nuestro caso, no se aleja uno de Dios, sino que se acerca a él de forma indebida: el hombre no accede creaturalmente a Dios y a su misteriosa presencia y omnipotencia, sino que atrae a sí­ mismo a la divinidad y la reduce a sus exigencias religiosas.
El tema de la idolatrí­a está presente -como denuncia de un riesgo (1Co 10,14 Un ICo 5,21)- también en el NT. Pero este tema caracteriza sobre todo a la experiencia y al mensaje del AT, y aparece en él según las tres grandes modalidades de la palabra de Dios, que en él está presente y se escucha: como tórah (en el Pentateuco), como †œprofecí­a† (en los libros históricos y propiamente profé-ticos) y como †œsabidurí­a† (en los escritos relacionados con este género literario). Aunque limitemos nuestra presentación a unas cuantas indicaciones orientativas, vendrá bien para la claridad del tema distinguir dos puntos fundamentales.
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a) Los í­dolos de los gentiles.
Cuando habla no tanto de las representaciones sensibles de la divinidad, sino del hecho de la referencia a Dios por parte de los otros pueblos, el AT no niega generalmente la verdad de este hecho. La religiosidad es un hecho humano universal, cuya realidad puede ciertamente sufrir crisis y deformaciones -según se ve cuando se la examina a la luz de la propia experiencia religiosa (tal es el caso de los textos †œapologéticos† del Segundo Isaí­as, de Daniel y de Baruc: Is 40,18-19; Is 44,9-20; Ba 6; Dn 14)-; pero el hombre de la Biblia no la niega como posible y auténtica (puede verse en este sentido, como resumen de toda una tradición anterior, el discurso de Pablo en Atenas: Hch 17,22-31).
Los no judí­os no son ateos! Su religiosidad queda empobrecida debido a su referencia a los í­dolos (extraños y múltiples) y al recurso a prácticas muy poco respetuosas de lo absoluto de Dios. Pero inconscientemente buscan y dan culto al único Dios verdadero, al que Israel (y el cristianismo) adora, el que de hecho salva a todos; así­ lo profesan el AT y el NT (Is 40,21-24; Dn 3,28-30; Is 2,2-5; Is 19,16-25; Hch 10,34-35; Rm 2,12-16) en muchas de sus páginas.
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b) El í­dolo como tentación de Israel.
La enseñanza insistente de los profetas, especialmente de los del segundo perí­odo monárquico -desde los tiempos de Elias (mitad del siglo ix) hasta los de Jeremí­as y Eze-quiel (mitad del siglo y)- afirma la trascendencia y el carácter misterioso del Dios vivo y verdadero, con el que se ha encontrado Israel y a quien ha conocido en las sucesivas revelaciones de sí­ mismo que él ha hecho.
En conjunto, los guí­as espirituales de Israel no denuncian como grave y difundido el ateí­smo, sino más bien una religiosidad menor y reductiva en la relación con Yhwh. Esta se manifiesta (desde los tiempos más remotos) en el intento de representar concretamente al Dios vivo del Sinaí­ (cf la prohibición de las imágenes de Dios: Ex 34,17; Ex 20,4; Dt 4,9-20 etc. ). Más tarde crece el riesgo de desviación y de infidelidad en las mismas manifestaciones cultuales suntuosas, pero formalistas y alejadas del compromiso de la vida (Am 4,4-5 Is 1,10-20, Is 29,13-14; SaI 50 etc. ).
En estas intervenciones de los profetas surge continuamente una intuición: de un Yhwh rodeado de este modo de signos de religiosidad -y quizá representado sensiblemente en una estatua (como en Betel)- Israel siente la tentación de hacerse un Dios a su medida y según sus necesidades; un Dios con quien de hecho habla (con expresiones cultuales), pero que ha dejado ya de hablar a su pueblo, ya que éste no espera sus intervenciones; un Dios que ya no está vivo, es decir, que no es imprevisible y sorprendente. Su presencia en la historia queda reducida a los momentos en que Israel lo requiere y según la medida y las modalidades que le asigna.
Una página distinta sobre la tentación idolátrica del pueblo de Dios -en tiempos de los profetas preexí­licos sobre todo- es la que se refiere a las sugestiones religiosas por parte de los pueblos cananeos, con los que Israel se encontró (y no destruyó) en tierras de Palestina. Su †œbaalismo† (un dios de la naturaleza y no de la historia) y sus diversas expresiones menores de religiosidad (la magia, la adivinación, etc.)
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tentaron a menudo al pueblo de Dios. En el contacto con los pueblos vecinos, sobre todo los fenicios y los egipcios, el pueblo hebreo encuentra nuevas provocaciones a la infidelidad con Yhwh en extraños †œsincretismos† religiosos y como alternativas más fáciles y cómodas a su fe (Dt 6,14-19; Dt 13,2-18; Jr 7; Ez8etc. ).
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c) Conclusión.
El ateí­smo del que habla la Biblia resulta bastante más concreto y complejo que el que se limita a negar simplemente la existencia de Dios. Sus diversas expresiones manifiestan una única actitud original probable: el no reconocer a un Dios vivo y presente en la historia, tal como él se reveló. Y en esta tentación se cae siempre que se afirma uno a sí­ mismo en alternativa frente a Dios (como si uno temiera por sí­, al acogerlo a él presente y †œprovidente†). Pero en el riesgo de un Dios disminuido -y por tanto a medida del í­dolo- se cae igualmente cuando uno tiene una †œconfianza† errónea en sí­ mismo: la que se manifiesta en un culto formalista (véase la predicación profética) o quizá en una †œcompetencia† sobre él, que cierra el camino a sus sorpresas y a su misterio (véase el objetivo de los libros de / Jb y del / Qohélet).
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BIBL.. Dion P.E., Dieu universel et peuple élu, Cerf, Parí­s 1975; Leeuven C. Van, rasa†™, en DTMATM,
1021-1029; Ravasi G., 1/libro dei Sa/mi, Dehoniane, Bolonia 1981,1,261-270 (= Sal 14); 1983,11, 79-86 (=
Sal 53); Saebo M., nabal, en DTMATU, 46-53; Seybold K., tera-phim, en DTMATII, 1324-1328; Staehli
H.P., ga†™ah, en DTMATII, 545-549; Stauffer E., átheos, en GLNT IV, 1968, 464-470.
A. Marangon
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Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica