AMISTAD

Job 22:21 vuelve ahora en a con él, y tendrás paz
Psa 55:14 andábamos en a en la casa de Dios
Pro 17:9 el que cubre la falta busca a; mas el
Jam 4:4 la a del mundo es enemistad contra Dios?

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Amistad (heb. rââh, ‘ahabâh, etc.; gr. filí­a, fí­los, etc.). La palabra «amistad» aparece 6 veces en la RVR: 2Ch 20:35; Job 22:21; Psa 55:14; Pro 17:9; 22:11; Jam 4:4 En los primeros 5 casos, 5 palabras hebreas diferentes significan literalmente «unirse», «aprovechar», «en compañí­a con una multitud», «afecto» y «amigo». En Jam 4:4 «amistad» es un equivalente casi exacto del gr. filí­a. Véanse Amigo/a; Amigo del esposo; Amigo del rey; Amor.

Fuente: Diccionario Bíblico Evangélico

(Amor recí­proco y desinteresado).

– Jesús es nuestro amigo, si hacemos lo que El nos manda, Jua 15:14.

– Haced amigos con las riquezas, Luc 16:9.

– De Jesús con Lázaro: Jua 12:1 : – De David con Jonatán, 1 Sam. 18:20 – Proverbios habla mucho de amistad, 13:20, 14:20, 19:6, 22:24, 26;25.

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

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Es concepto básico en las relaciones humanas. A partir de la preadolescencia es una plataforma excelente de catequesis y de educación religiosa. Debe ser tomada en cuenta, sin quedarse sólo en las dimensiones humanas de la simpatí­a, de la comunicación y de la preferencia espontánea por unas personas en relación a otras.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

La amistad es una relación interpersonal de amor, que tiende al encuentro, a la confianza de compartir y a la donación mutua, buscando el bien de la persona amada por encima del propio bien. El resultado de la amistad es siempre una cierta igualdad, en el sentido de que los amigos o son iguales (por ideales, simpatí­a, etc.) o se hacen iguales (por el hecho de compartir) (cfr. Santo Tomás, II-II, q. 23-26). Esta base de cierta igualdad y donación indica que la amistad sólo puede existir entre seres racionales.

Hay diversos tipos de amistad, según los bienes que se quieren compartir o según la sintoní­a de cualidades y virtudes consanguinidad o parentesco, ciudadaní­a o convivencia, trabajo, asociación, noviazgo, etc. Pero siempre es una actitud de compartir en comunión y benevolencia. En una sana amistad, la persona se siente realizada, no utilizada, porque se siente amada y capacitada para amar. Existen algunos ejemplos históricos de amistad sincera, narrados en la literatura, en los libros sagrados y en las biografí­as de los santos.

A la luz de la revelación (Antiguo y Nuevo Testamento), la amistad encuentra su fuente y plenitud en Dios. Es el Dios de la Alianza o pacto de amor esponsal (cfr. DV 2). Es el Dios Amor revelado por Jesús. Dios se comunica a sí­ mismo al hombre, para que éste se sienta amado y capacitado para amarle con su mismo amor y su misma vida divina participada. Dios mismo «ha derramado su amor en nuestro corazones» (Rom 5,5). A los santos se les ha llamado «amigos de Dios» (cfr. Sal 31,24; 37,28; 89,20).

Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, ofrece su amistad, como declaración de amor, participación en su misma vida y entrega de su vida por sus amigos como señal del amor más hermoso (Jn 15,4-17). Esa amistad, recibida y aprendida de él, puede ofrecerse a todo hermano como expresión del mandato del amor y como signo del misterio redentor de Cristo que se quiere compartir.

Referencias Alianza, caridad (amor), castidad, comunidad, Dios Amor, Jesucristo, mandamiento nuevo, matrimonio, mujer (hombre y mujer), noviazgo, revisión de vida, solidaridad, vida comunitaria.

Lectura de documentos DV 2; ChD 13; AA 4; GS 88; CEC 277, 374, 1939, 1972, 2347.

Bibliografí­a A. ALAIZ, La amistad es una fiesta (Madrid, San Pablo, 1981); E. GENTILI, L’amore, l’amicizia e Dio (Torino, Gribaudi, 1978); T. GOFFI, Amistad, en Nuevo Diccionario de Espiritualidad (Madrid, Paulinas, 1991) 46-64; J. JOUANNE, Saber ganarse amigos (Bilbao, Mensajero, 1980); P. LAIN ENTRAGLO, Sobre la amistad (Madrid, Revista de Occidente, 1972); H.D. NOBLE, La amistad (Bilbao, Desclée, 1966); A. VAZQUEZ DE PRADA, Estudio sobre la amistad (Madrid, Rialp, 1975).

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

«Un amigo fiel es apoyo seguro; el que lo encuentra, encuentra un tesoro. Un amigo no se paga con nada… Un amigo fiel es bálsamo de vida» (Eclo 6,14-16). La Biblia ensalza sobremanera al amigo fiel, que es «como otro tú» (Eclo 6,11). Dice que la amistad buena debe ser bien cuidada (Eclo 6,17). Pero hay también amistades vanas, de pura conveniencia. Los ricos tienen muchos amigos, y los pobres, pocos (Prov 14,20). El hombre, pues, debe ser cauto al elegir las amistades, pues las hay que arrastran al mal (Dt 13,7; Eclo 12,14). El modelo de amistad se encuentra en la Alianza generosa, llena de fidelidad y amor, que Dios selló con sus amigos, Abrahán, Moisés, y con el pueblo elegido. Dios nos demostró su amistad enviando a la tierra al Hijo amado (Tit 3,4). Jesús, en una de sus parábolas, describió a su Padre como un amigo paciente, que aguanta a un amigo —importuno e impertinente, al que termina por concederle lo que pide (Lc 11,5-8). Al fin de cuentas, ¿la amistad no es un servicio? No sólo ensalzó la amistad, sino que El mismo la cultivó: amó al joven rico (Mc 10,21); era amigo í­ntimo de -> Lázaro y de sus hermanas (-> Marta) (Jn 11,3ss); compartió su vida ministerial con un grupo de amigos (Mc 3,14), a los que dice: «Vosotros sois mis amigos» (Jn 15,14). La amistad, que El proclama, debe ser tan fuerte, que hay que estar dispuesto incluso a dar la vida por el amigo (Jn 15,13). Con el amigo fiel hasta se debe pensar en voz alta, y, desde luego, no debe mediar secreto alguno. Jesús les cuenta todo lo que sabe, les revela los secretos del Padre (Jn 15,16), porque ellos le han demostrado su fidelidad en las pruebas dolorosas (Lc 22,28). Dentro del grupo, Jesús tuvo una amistad especial con tres: Pedro, Santiago y Juan (Mt 17,1-13; 26,36-40; Mc 5,37; 9,2; Lc 9,28-36), y una amistad especialí­sima con Juan, su amigo más í­ntimo, el predilecto, el más querido (Jn 13,23). -> í­pulo amado; discí­pulo amado y Pedro; amigos.

E. M. N.

FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001

Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret

(-> amor, autoridad, Espí­ritu Santo). La tradición del discí­pulo* amado ha vinculado la experiencia del Espí­ritu Santo con la amistad entre los creyentes. Allí­ donde actúa el Paráclito, que es Consuelo y Abogado, los demás poderes o principios reguladores de la vida acaban siendo secundarios. La comunidad del discí­pulo amado sólo reconoce la autoridad del Espí­ritu, que anima y dirige en amor mutuo a los creyentes, como muestra el Discurso de la Cena, que comienza con el deseo del amor mutuo («que os améis unos a otros como yo os he amado»: Jn 13,34) y culmina con la oración por la unidad («para que todos sean uno; como tú, Padre, en mí­ y yo en ti, que también ellos sean uno en nosotros»: Jn 17,21), centrándose en la palabra clave sobre el amor interpretado como amistad y conocimiento compartido: «Vosotros sois mis amigos (philoi) si hacéis lo que yo os mando. No os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su señor, os llamo amigos porque os he manifestado todo lo que he escuchado de mi Padre» (Jn 15,14-15). Desde ese fondo se despliega en su plenitud la autoridad de la verdad («conoceréis la verdad y la verdad os hará libres»: Jn 8,32), en lí­nea de comunicación y transparencia personal. Esto nos permite distinguir dos modelos de relación mutua: uno es propio del esquema señor-siervo; otro se expresa como amor mutuo (en libertad y entrega personal) entre iguales. (1) Señores. Esquema señor-siervo. Jn15,14-15 interpreta ese esquema desde una clave religiosa, como signo de imposición. Señores son aquellos que mandan porque saben más, sin tener que justificar su mando, ni compartir su secreto con los subordinados, que son precisamente subordinados o siervos «porque no saben lo que hace su señor» (Jn 15,15). Pueden actuar con apariencia bondadosa (como los sabios de la República de Platón o de la Jerarquí­a Eclesiástica de Dionisio Areopagita), pero son, en sí­ mismos, dictadores, pues emplean su mayor conocimiento y/o poder para imponerse a los demás. De esa forma, interpretan el poder como un saber más alto, que sólo ellos poseen, y lo ejercen manejando el secreto, sin ser transparentes ni decir la verdad de lo que hacen. Quienes tienen un tipo de conocimiento como ése «pueden» (pues saber es poder); quienes manejan la buena información tienen oportunidad para imponerse a los demás. Estos sabios gobernantes piensan a veces que es bueno guardar su secreto y dirigir desde arriba, por su don o magisterio, la vida de los otros, pero al fin se vuelven dictadores anticristianos, pues Je sús no oculta nada a quienes quiere y habla, nunca miente.

(2) Amigos. Comunicación transparente. En Jesús (y en la Iglesia) no puede existir más poder que el poder o autoridad* de la amistad (de la verdad), que se expresa en forma de comunicación y encuentro directo, de persona a persona. Esta es una autoridad y comunión transparente, que hace a los hombres philoi (amigos): «Os he llamado amigos, porque os he dicho (= os he dado) todo lo que yo he recibido (= he escuchado) del Padre» (Jn 15,15). Jesús comparte con los suyos (les dice) lo que ha oí­do de su Padre. La misma contemplación se vuelve fuente y sentido de la comunicación, como autoridad comunitaria de amigos que se dicen lo que son y lo que saben. Este es el sentido de la autoridad cristiana, que supera los secretos del esquema amo-siervo y se despliega como encuentro de personas. La dictadura sacral se funda en la superioridad jerárquica de algunos, que se apoderan en secreto de un poder o saber y de esa forma manejan a los otros (afirmando a veces que lo hacen por su bien). En contra de eso, el Evangelio ha desplegado el poder de la amistad, como transparencia comunicativa, en lí­nea de encuentro personal. Allí­ donde la autoridad del amor se pone al servicio de otra cosa (poder administrativo o sistema económico-social), el amor se pervierte. Jn sabe que ha llegado el fin de los tiempos, que hemos recibido el Espí­ritu de Jesús, la Autoridad del amor, que es magisterio interior, testimonio personal y transparencia comunicativa: «Para que todos sean Uno, como nosotros somos Uno: tú, Padre, en mí­ y yo en ti; para que el mundo crea que tú me has enviado» (Jn 17,21). No hay autoridad de uno sobre otro, sino comunión de todos. Esa misma comunión es la autoridad, presencia del Espí­ritu Santo. Las mediaciones ministeriales son por tanto secundarias. Pueden cambiar las formas de organización eclesial, las acciones concretas de la comunidad. Pero debe permanecer y permanece la verdad como libertad y la autoridad como amor mutuo que vincula a los creyentes. Sobre la relación señor-siervo, cf. HEGEL, Fenomenologí­a del Espí­ritu, cap. 4, y MARX, Manifiesto comunista. Cf. R. SCHNACKENBURG, Amistad con Jesús, Sí­gueme, Sala manca 1998; C. Spicq, Teologí­a moral del Nuevo Testamento I-II, Eunsa, Pamplona 1970-1973; Agape en el Nuevo Testamento, Cares, Madrid 1977.

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra

Como Dios es amor del Padre y del Hijo, en la unidad de su Amor común, el Espí­ritu Santo, desea desde siempre participar fuera de sí­ su amor de benevolencia y de amistad. Este amor de Dios está- al comienzo de la creación y de la redención de los hombres, que S~ hacen capaces de devolver a Dios el amor con que Dios los ama.

Para damos a entender y saborear este amor suyo. Dios se muestra en la revelación bajo las formas de amigo, de padre, de madre. de esposo, a fin de asegurar así­ su fidelidad.

La alianza establecida por Dios en el Calvario se expresa en el enví­o del Espí­ritu a nuestros corazones (cf. Rom 5, 5), principio de diálogo, de comunión y de oración.

La apelación a este «don» que actúa en los cristianos y en los hombres de buena voluntad es indispensable para descubrir la importancia vital del amor de amistad o de benevolencia, incluso fuera del ámbito familiar natural.

Son conocidas algunas famosas amistades históricas, por ejemplo entre Jerónimo y Eustoquia, entre Abelardo y Eloí­sa, entre Bonifacio y Lioba, entre Jordano de Sajonia y riiana de Andaló, entre Francisco de. Así­s y Clara, entre Jerónimo Gracián y Teresa de ívila, entre Francisco de sáles y Juana de Chantal, entre H. U. von Bal~hasar y Adrienne von Spever. Pero también se conocen los probíemas y las discusiones crí­ticas en torno al ~alor y la práctica concreta de estas o parecidas amistades, llamadas a menudo amistades «espirituales». En lí­nea de principio no debe caber duda alguna sobre el valor objetivo de semejante amistad.

La persona humana, creada y redimida, Dios da como imagen y semejanza Amor, está llamada a ser amada y a amar con un amor de benevolencia y de amistad, es decir, gratuitamente, debido a su propio bien. Este amor puro y perfecto sirve para realizar a la persona, sin convertirse necesariamente en fuerza sexual-genital. Es de importancia capital darse cuenta de que el hombre y la mujer. antes de ser tales en su profunda reciprocidad interhumana e interpersonal, participan los dos de la misma y única naturaleza de persona humana libre, capaz de amar libremente y de ser amada libremente con todo el corazón.

O. van Asseldonk

Bibl.: T. ílvarez, Amistad, en DE, 103-107. T Goffi. Amistad, en NDE, 43-57: P. LaIn Ensayo, Sobre la amistad, Rev. dc Occidente, ~Madrid 1972.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

SUMARIO:
I. Los amigos se hacen
II. Amistad de fondo sexual
III. Amistad como experiencia virtuosa
IV. La amistad según la palabra revelada
V. Amistad como experiencia cristiana
VI. Amistad como experiencia caritativa mí­stica
VII. Amistad como experiencia caritativa eclesial
VIII. Amistad como experiencia caritativa apostólica
IX. Amistad de personas consagradas
X. Amistad con cesados
XI. Soledad y amistad.

I. Los amigos se hacen
En sentido ideal, amigo es quien ama por encima de toda búsqueda personal interesada o utilitarista; quien está todo disponible a acoger al otro; quien desea ofrecerse como don; quien goza de la paz que envuelve al amado como si fuese propia. El amigo siente que el otro le corresponde con idéntico amor de benevolencia: comparte con él un idéntico afecto altruista, una atención reciproca, la alegrí­a de sentirse amado. Los amigos no conocen el amor narcisista, ni el amor solitario. Cada uno de ellos encuentra agradable vivir porque su vivir es un convivir juntos; porque cada uno se siente acogido en la intimidad del otro; porque piensa y quiere en sintoní­a con el otro; porque se descubre implicado en la vida del otro. Los dos son «un alma sola en dos cuerpos».

Ser amigos es un estado de enriquecimiento humano. Ofrece la posibilidad de encontrarse con el otro fuera de un contexto institucionalizado, libre de presiones socializantes, que apartan de una espontaneidad personal con la conciencia de ser acogido honradamente como se es, de ser apreciado a pesar de las propias asperezas, de saber que se encontrará siempre un rostro alegre, de sentirse partí­cipe de un coloquio empapado de mutua confianza, de saberse integrado en una responsabilidad compartida, de percibirse arrancado a la monotoní­a de las relaciones cotidianas burocráticas. Tener la conciencia de vivir en una verdadera amistad es ignorar la amargura de dí­as aburridos; es estar inserto en una gozosa creatividad; es verse favorecido por un continuo impulso hacia la promoción personal; es estar injertado en una existencia que se abre en incesantes y hermosas experiencias de amor.

La vida de amistad está estructurada de palabras, de silencios y de actitudes. La palabra comunica e intercambia convencimientos y sentimientos interiores; los silencios dejan en el alma la certeza de una sintoní­a profunda. Es esencial que tanto las palabras como los silencios y las actitudes no expresen ruptura del diálogo y del encuentro, sino que favorezcan una continuidad profunda. La copresencia amistosa en el silencio ofrece la experiencia de sentirse armonizados en los mismos afectos, de saber que no hay necesidad de palabras para comunicarse, que no existe el imperativo de proclamarse amados para sentir el amor del otro, que el estar juntos proporciona la alegrí­a de experimentarse hermanados en lo profundo. La comunión de amistad es un lenguaje que se expande por la interioridad más honda y que aflora luego espontáneamente en palabras y gestos exteriores.

Uno no puede situarse en la amistad como quiera y cuando quiera: ni siquiera puede recibirla como un don que en un determinado momento y de improviso nos llega de fuera. Se aprende a vivir en la amistad a través de una larga experiencia de amores de amistad imperfectos, sin que logremos nunca expresarla en una forma perfecta y definitiva. La amistad es un momento del crecimiento de la afectividad del yo, de su sentido comunitario, de su experiencia de relación interpersonal. No es posible vivir la amistad de un modo diferente a lo que uno es. En ella afloran loa movimientos latentes e inconscientes del yo la conHictividad propia, las propias inclinaciones egocéntricas, las aperturas altruistas conquistadas, las asperezas juveniles, las experiencias adultas logradas y todas las incesantes variaciones debidas a las propias posibilidades autocreativas.

La experiencia de la amistad tiene caracterí­sticas diferentes no sólo como consecuencia de la fase evolutiva en que se encuentran los arrugas, sino, sobre todo, por su gran dependencia de las experiencias afectivas que ellos hayan tenido. Las primeras relaciones del recién nacido con su propia madre predeterminan ya la posibilidad (o dificultad) de entablar en un futuro relaciones amistosas. Es de fundamental importancia que el niño se encuentre afectivamente bien instalado en la familia, que se vea favorecida su comunicación con miembros de otros grupos sociales. En caso contrario, acumula el sentido del miedo infantil, debido a lo cual la situación externa no le estimula a ampliar las relaciones sociales, sino que le empuja a buscar un sistema protector. Puede ocurrir que, a causa de interpretaciones persecutoriasinculcadas en la infancia, uno no sepa entregarse a una manifestación afectiva normal. La experiencia relaciona¡ con una madre austera o severa puede inclinar al adolescente a imaginarse como peligrosa o amenazadora cualquier presencia de extraños. A la hora de secundar el amor, experimenta en seguida el temor de que la persona amante acreciente sus efusiones afectivas hasta esclavizarle, obligándole a perder su autonomí­a. Por este motivo aprende a frenar los impulsos y deseos de amor. Y hasta puede que adopte actitudes insociables o bruscas para no verse superado por la persona a la que quiere.

En toda persona es necesaria una progresiva maduración afectiva que la haga pasar del ansia de poseer al otro para servirse de él a una aceptación del mismo como persona en sí­ misma amable. Semejante madurez constituye un supuesto psicosocial que condiciona toda la actitud virtuosa de la persona, así­ como también la vida sobrenatural caritativa. Tarea nada fácil, puesto que la disponibilidad afectiva de amistad se lleva a cabo entre innumerables e indispensables conquistas, que han de gustarse sólo provisionalmente, ya que han de superarse luego a través de crisis que introduzcan en un orden afectivo superior. Y no siempre se sabe llegar de manera apropiada a una forma nueva de amor. Asi ocurre que en la misma edad madura pueden persistir factores fantasmales infantiles o adolescentes, que condicionan el modo actual de vivir la amistad; pueden aflorar procesos inconscientes de transferencia, los cuales obstaculizan el desarrollo normal de la afectividad. Se tiende a amar como se ha sabido y podido amar en el pasado.

La educación espiritual capacita para destruir las fantasí­as de la infancia y para insertar el yo en la realidad actual; favorece la acogida de un yo responsablemente nuevo, purificado de tendencias evocadoras que encierran dentro del pasado. El amigo auténtico es espiritualmente libre; sabe conocerse a sí­ mismo y al otro de acuerdo con la realidad; sabe estar disponible para la acogida completa del otro; sabe ofrecer un amor que engrandece al amigo.

II. Amistad de fondo sexual
En la crisis adolescente de la afectividad nace el deseo de experimentar emociones sexuales. A menudo lo que inquieta no es el amor en sentido auténtico, ni el impulso sexual verdadero, sino la supresión de un conflicto de los primeros años de vida. Pueden ser crisis afectivas engendradas por una exigencia compensadora (como exigencia de protección o de posesión dominadora), que en su mayorí­a originan un sentido de esclavitud y de incapacidad reciproca de soportarse. En la adolescencia, junto a la pulsión instintiva (auténtica o de compensación), apunta siempre una necesidad inicial de comprensión y de amistad; se esboza el deseo auténtico de realizar una amistad más auténtica.

Las amistades de fondo sexual en la adolescencia comienzan entre dos del mismo sexo; surgen entre ellos intimidades y confidencias prolongadas, deseo intenso de compartir la vida de manera integral, necesidad de conocerse también mediante la experiencia corporal con el otro. Se trata de una experiencia de sentimientos homosexuales, que encaja luego en la armoní­a de la afectividad normal, favoreciendo el paso a amistades heterosexuales.

Entre adolescentes, las amistades de fondo heterosexual generalmente tienen como función preparar a la futura vida conyugal y familiar; están llamadas a hacer que surja la comprensión recí­proca, la capacidad de convivir con vistas a una misión que desarrollar y la destreza para superar las diferencias entre ambos sexos. Es un acontecimiento o noviciado que introduce en una vida nueva, que ofrece experiencia de existencia convivida y confianza en el futuro comunitario del matrimonio.

Normalmente las amistades heterosexuales entre adolescentes se rompen, porque al madurar ambos se dan cuenta de no estar hechos el uno para el otro, como exigirí­a una elección matrimonial. La ruptura deberí­a conservar entre ellos un lazo de amistad, especialmente si aquélla se ha razonado amigablemente y se ha adoptado tras comprobar con lealtad que la maduración lograda juntos apunta a otros afectos. La adolescencia es por su naturaleza un tiempo de profundas transformaciones; no está capacitada para opciones definitivas, para ví­nculos matrimoniales irrompibles, para amistades sólidamente establecidas. Unicamente alcanza amistades precarias, si bien preciosas y necesarias para la maduración afectiva de la persona, favoreciendo la formación de una personalidad de verdad adulta.

Cuando se inaugura una afectividad de exigencias conyugales incipientes, al principio las otras amistades aflojan, a tan de conocerse y de profundizar el afecto reciproco; se tiende al aislamiento. Después de una experiencia entre dos, aparecen momentos de cansancio; se desea ver a alguien con quien entablar un discurso nuevo; se siente la exigencia de ampliar la relación que se ha estrechado demasiado.

Si en la madurez la amistad demuestra la riqueza comunicativa existente entre los sujetos, en la vejez es providencial, ya que permite conservar el interés por la vida, mantiene vivamente despiertas las funciones psí­quicas, retrasa el entumecimiento y ayuda a superar serenamente el aislamiento personal [ > Anciano III, 2].

Algunos definen con ardor como amistad sus actitudes afectuosas veteadas de vinculaciones sensuales. Se sienten ofendidos si alguien aventura la hipótesis de que se trata de un enamoramiento o de un amor sexual. Temen que pueda descalificarse su relación frente a la propia conciencia o a la valoración de otros; tienen la aprensión de tener que tomar la decisión de romper si se desvelase abiertamente el sentido turbio implicado en la relación. Nunca es posible distinguir con precisión el amor sensual de la amistad; el uno no se configura netamente al margen de la otra. Incluso cuando una amistad parece espiritualmente adulta, persisten vetas sexuales inconscientes. Las amistades de componente sexual, aunque intentan equilibrarse dentro de correcciones formales, se encuentran atrapadas entre expresiones emotivas, se ven turbadas por los celos, condescienden con pequeños compromisos. Es necesarí­o saber ver con claridad el propio estado, saber examinar crí­ticamente las propias fantaseas, descubrir los lazoz que se van anudando, percibir la nueva orientación que se abre paso; valorar con realismo los propios afectos. Si no se presta atención a los sentimientos o ví­nculos afectivos que van asomando y modificándose, puede suceder que cuando se quiera tomar conciencia de los mismos estén ya desarrollados y establecidos de forma irremovible. En el periodo de transición de los propios afectos conviene determinar la orientación que se quiere adoptar y adónde se pretende llegar, a fin de adoptar las decisiones espirituales pertinentes.

III. Amistad como experiencia virtuosa
La sabidurí­a antigua elaboró la concepción de la amistad, entendida como virtud, a través de diversas modalidades culturales. Ya el mundo homérico contempla la amistad dentro de un contexto de nobleza aristocrática. Solón la configura en una dimensión polí­tica, mientras que Pitágoras la ve como caracterizadora de ia vida de escuela, donde todo se vive en común en la búsqueda de la verdad. Sócrates precisa que la escuela, al enseñar a conocer, educa para la amistad, sobre todo invitando al discí­pulo a conformarse a la personalidad del maestro, acaso también mediante intimidades carnales. Según Platón, este amor erótico, de intimidades escandalosas con una determinada persona, sirve para encaminarse hacia un ideal de puro bien; es el primer paso hacia la amistad espiritual. Considera él que la práctica de la amistad homosexual permite la purificación y liberación de las emociones sensuales: convierte al eros divinizador,introduce en la posesión aislada del Primer Amado; es una etapa pedagógica hacia la perfección teologal. El amigo voluptuoso es el medio necesario, pero provisional, que hace avanzar por la soledad de la beatitud.

Para Aristóteles, la amistad realiza al hombre en su dimensión polí­tica. Por eso «es una de las necesidades más apremiantes de la vida; nadie aceptarí­a ésta sin amigos, aun cuando poseyera todos los demás bienes`. Precisamente por ser necesaria a nivel polí­tico, la amistad debe superar el estadio de lo útil y de lo deleitable, y asentarse en la virtud’. En sentido aristotélico, amistad como virtud significa comunión de vida entre amantes, capaz de hacer gozar beneficios mutuos y de armonizar con valores de la estructura familiar y politica existente. Si para Platón la amistad es momento de exaltación que permite aspirar y avanzar hacia la novedad de lo Absoluto beatificante, para Aristóteles es camino que introduce en un orden terrestre, que hace experimentar como benéficamente satisfactorio.

Cicerón reanuda la reflexión aristotélica sobre la amistad. Esta se encuentra toda ella impregnada de virtud. «La virtud misma produce la amistad. Sin virtud no hay amistad… La amistad se ha concedido como auxiliar de la virtud, para que la virtud, que no puede llegar sola a su grado más alto, lo consiga unida y asociada a otra. Una alianza como ésta procura a los hombres el medio mejor y más feliz de caminar juntos hacia el bien supremo. Es la virtud, la virtud, afirmo, lo que forma las amistades y las conserva, puesto que en ella se encuentra la armoní­a, la estabilidad, la constancia»Â°. Mas, en cuanto virtud, la amistad sólo es posible entre sabios: «Nada hay más dificil que hacer que perdure una amistad hasta el último dí­a de la propia vida». A decir de Epicuro, entre «todos los bienes que procura la sabidurí­a para la felicidad, el más grande es la adquisición de la amistad»‘; es el supremo de los placeres puros; es la realización verdadera de la personalidad humana; es el fin de la vida. Por ella el mundo humano deshumanizado vuelve a ordenarse.

La antigua concepción sapiencial sobre la amistad atravesó sucesivas perspectivas culturales profundamente diversas entre si; desde la intuición aristocrática homérica de espontaneidad vital al ideal metafí­sico contemplativo platónico; desde una visión virtuosa e intelectual aristotélica al gozoso afecto amistoso de Epicuro, y hasta el preceptismo ascético estoico. Pero su intuición primaria, trasmitida en forma más caracterí­stica alas sucesivas generaciones, es la perspectiva de la amistad como virtud. Todo el discurso sobre la amistad se desarrolla dentro de la visión categorial de la virtud. Basta ser virtuoso para ser buen amigo; y una amistad adulta y oblativa únicamente se da entre personas virtuosas. El amor amistoso se legitima sólo cuando es racional y volitivo; se desconfí­a de sus posibles dinamismos inconscientes y emotivos. En consecuencia, la amistad como virtud, a pesar de su configuración enteramente pulcra y mesurada, da la impresión de algo abstracto, teórico, estático, controlado, que la priva de su rico encanto espontáneo y humano. Se refleja en ella una idealidad humana, no la aceptación de los componentes que constituyen el yo integral existencial.

La concepción de la amistad como virtud parece descuidar sobre todo el hecho de que la actitud amistosa esté profundamente condicionada por la madurez afectiva subyacente. No se admite que el componente psí­quico existencial pueda, por ejemplo, inducir a juzgar laudable un estado amistoso adolescente ásperamente inmaduro, no ya para su configuración moral objetiva presente, sino en orden a un crecimiento en ví­as de actuación.

Además, no conviene considerar la amistad exclusivamente como realidad independiente, sino como espí­ritu que anima implí­citamente los demás comportamientos y que da un sentido humano nuevo a las actividades propias. Santo Tomás, reanudando el discurso aristotélico, precisó que la amistad, además de una virtud especial que indica un deber de justicia social, es un modo amable que caracteriza todo el estado virtuoso («una consecuencia de la virtud más que una virtud», S. Th. II-II, q. 23, a. 3, ad 1). Al dar ejemplos, sé esbozará la actividad lúdica en modalidades comunicativas muy varias, según que los participantes fomenten capacidades amistosas infantiles o adolescentes, o bien sepan expresar con el lenguaje, los sentimientos y los gestos una comunicación oblativa adulta. Ciertamente es importante vivir una amistad regulada según la virtud (AA 4, 17; PO 8), pero también estar madurados como personalidad afectivamente adulta, la cual permite saber expresarse en una amistad oblativa ejemplar.

IV. La amistad según la palabra revelada
La Sda. Escritura no ofrece un tratado teórico-sistemático sobre la amistad; no intenta explicar su origen primitivo (como lo hace en relación con el amor sexual: Gén 1,27s; 2,18s); no indaga su í­ndole filosófica. Se limita a indicarla como una experiencia humana histórica, que se considera desde una perspectiva de fe. La Palabra recuerda con insistencia experiencias admirables de amistad. Baste recordar la amistad entre David y Jonatán: «El alma de Jonatán quedó prendada dei alma de David, y Jonatán comenzó a amarle como a sí­ mismo» (1 Sam 18,1; 20,17). Singulares son también las amistades de Jesús con Lázaro, Marta y Marí­a (Jn 11,5.11) y con Juan evangelista (Jn 13,23).

Desde luego, la amistad verdadera es rara; difí­cilmente es auténtica (Prov 14,20; Sal 38,12; 41,10; Job 19,19). Es necesario acogerla con vigilante preocupación (Dt 13,7; Eclo 8,5s; 12,8s), intentando vivirla dentro de determinados requisitos virtuosos (Prov 27,5; Eclo 9,10; 8,18s). Pero cuando uno encuentra al amigo verdadero y fiel, ha encontrado una riqueza inestimable, que hace delicioso el vivir (Prov 15,17; 18,24; Sal 133; 2 Sam 1,28). «Un amigo fiel es escudo poderoso, y el que lo encuentra, halla un tesoro. Un amigo fiel no se paga con nada, y no hay precio para él. Un amigo fiel es bálsamo de vida» (Eclo 8,14-18). «Hay amigos más afectos que un hermano» (Prov 18,24); hacen gustar un amor «más dulce que el amor de las mujeres» (2 Sam 1,19-27).

Si la revelación se detiene en recordar que la amistad verdadera debe ser virtuosa, sin embargo no se agota en advertencias éticas. Su enseñanza primaria consiste en precisar cuál es la presencia de Dios entre las amistades humanas. La sabidurí­a antigua habla sentenciado que amigo verdadero sólo puede serlo el que vive una existencia igual a la nuestra, y no un ser separado como un dios°. La revelación recuerda que Dios peregrina dentro de la historia humana. De hecho vive en relación con los hombres, ligados a él por una alianza. He ahí­ por qué este Dios se ha manifestado en relación con amistades humanas; así­ con Abrahán (Is 41,8), con Moisés (Ex 33.11), con los profetas (Am 3,7; Dan 3,35). Incluso su amistad con el hombre se presenta como el modelo y la fuente de toda verdadera amistad (Eclo 8,18).

El acontecimiento de la encarnación del Verbo testimonia que Dios desea vivamente estar presente en la experiencia humana del amor de amistad (Jn 18,27). A fin de elevar a las criaturas a la intimidad de su amistad, envió a su Hijo entre los hombres (Jn 3,18; Tit 3,4), sacrificándolo (Rom 8,32); comunicó a los suyos sus secretos (Jn 15,15); dejó entre ellos su Espí­ritu con el encargo de introducirlos en la amistad que viven las personas divinas (Rom 8,17; Gál 3,28). La historia salví­ftca se reduce a ser la iniciación de los hombres en la caridad divina intratrinitaria por obra del Espí­ritu de Cristo (Jn 17,28; 15,9).

La amistad del Señor llega a lo profundo del yo amado, dado que penetra allí­ con su Espí­ritu, el cual sabe ser más í­ntimo de lo que es el yo a si mismo. Al mismo tiempo, el Señor derrama un amor que abre el ánimo con impulso de amistad hacia todos los demás (Jn 13,34; 15,12). Si la caridad no desembocase en esta riqueza de amor extendido a todos, no seria amistad caritativa que proviene del Espí­ritu. Cuanto más penetra la efusión del Espí­ritu en la interioridad profunda del yo, tanto más éste sabe abrazar a los otros wn amor amistoso. De hecho, se nos capacita para ser «hijos del Padre celestial, que hace salir el sol sobre buenos y malos, y llover sobre justos e injustos» (Mt 5,45; 1 Jn 4,11).

V. Amistad como experiencia cristiana
En armoní­a con la convicción ética de Aristóteles, Cicerón afirmaba: «La amistad no puede existir más que entre hombres». Respecto de este convencimiento, el mensaje cristiano aporta una innovación y proclama: una amistad sobrenatural es posible entre hombres sólo porque Dios mismo se ha ofrecido a ellos como amigo. Santo Tomás afirma que las relaciones existentes entre Dios y los hombres, llamadas caritativas, son relaciones de amistad (S. Th. II-II, q. 23, a. 1). Si el hombre consiente en ser engrandecido sobrenaturalmente en la capacidad de amor de amistad, tiene la posibilidad de saber establecer intimidad con Dios en Cristo.

La amistad cristiana es una capacidad nueva de amar a los hombres. El Espí­ritu comunica una virtud infusa de amar, llamada gracia caritativa. Por este don de la caridad, el creyente tiene una posibilidad potencial de compartir el modo teándrico de amar propio del Señor; es llamado a amar y a estrechar amistades en Cristo, con Cristo y mediante Cristo. Si Aristóteles ° exigí­a una larga experiencia práctica para crear una amistad, al cristiano se le pide que el mismo Espí­ritu transforme cada vez más la afectividad personal, le comunique un corazón nuevo y exprese en él el amor mismo de Cristo. La amistad cristiana supone una continua purificación pascual (de muerte-resurrección) para llegar a saber expresar más genuinamente la caridad amistosa de Cristo resucitado [ > Misterio pascual].

Plutarco, recogiendo la enseñanza de los antiguos, habí­a sentenciado: «La amistad se complace en la compañí­a, no en la multitud; no asemeja a los pájaros que van en bandadas, como los estorninos y los grajos. Si se divide un rí­o en diversos canales, su caudal se hace más débil y limitado. Lo mismo la amistad: se debilita a medida que se divide» 7. Plutareo habla indicado una perspectiva propia de la amistad humana, señalada ya por Aristóteles y Cicerón. La amistad cristiana se centra en una perspectiva totalmente diversa. Está llamada a tener la profundidad y la amplitud de la del Señor, porque se la experimenta y vive como continuación de su amistad caritativa.

La amistad teándrica de Cristo es coextensiva a todos los hombres y está dotada de tal intensidad que transciende toda amabilidad humana; es espejo de la amistad que muestra el Padre a todo hombre viviente (Mt 5,45). Para indicar esta singular extensión y profundidad de la amistad entre los cristianos se recurre al término nuevo «tiladelfia»: los creyentes se han convertido en amigoshermanos (1 Pe 1,22; 3,8; 2 Pe 1,7; Rom 12,10). «Acerca del amor fraterno (filadelfia) no necesitáis que os escriba, porque personalmente habéis aprendido de Dios cómo debéis amaros los unas a los otros, y, en efecto, así­ lo hacéis con todos los hermanos de toda Macedonia. Sin embargo, queremos exhortaros, hermanos, a que progreséis todaví­a más… 11 (1 Tes 4,9-10).

La amistad cristiana, impregnada toda ella de amabilidad sobrenatural (1 Tes 2,8), al hacerse transcendente por la caridad (Flm 8,21), tiene una amplitud eclesial (He 20,58-38). Se presenta como nota de una autenticación ejemplar en relación con la primitiva comunidad eclesial. «La multitud de los fieles tenia un solo corazón y una sola alma; y nadie llamaba propia cosa alguna de cuantas poseí­a, sino que tení­an en común todas las cosas» (He 4,32). Con términos apropiados se habla de amor amistoso vivido dentro del cuerpo mí­stico eclesial: una unidad al modo de la solidaridad orgánica, que sólo la amistad del Espí­ritu de Cristo sabe realizar.

En consonancia con la narración de los «Hechos de los Apóstoles», si se quiere captar y explicar la realidad del cuerpo mí­stico, es preferible no hacer uso de conceptos abstractos o de supuestos teóricos, sino detenerse en la realidad eclesial viva. Hay que dejarse instruir por la experiencia; verificar su alcance según el ambiente sociocultural y eclesial actual. La realidad de la comunión de los fieles en Cristo se puede conocer hoy más comprensiblemente, apreciarla y amarla, si se verifica en concreto aquella vida caritativa que derrama el Espí­ritu entre los creyentes como experiencia de amistad sobrenatural generalizada. Debo habituarme a pensar si amo al hermano con la misma amistad que nutro hacia Cristo. Para comprender en su significado auténtico la gran realidad del cuerpo mí­stico, debo dejarme instruir por la caridad viva; debo consentir que el Espí­ritu me introduzca cada vez más en la participación de la amistad que el Señor tiene a todo mortal. Las verdades evangélicas sólo son comprensibles si se logra captarlas como fermento operante y tranaformante de la vida presente, como sentido de la vida eclesial experimentada, como animación de la cultura actual.

Hay que educar a los cristianos para que reconozcan al Señor a través de la experiencia de la amistad fraterna; deben aprender a conocer y apreciar los valores evangélicos a través del amor amistoso practicado con todos los hombres. Debe proponerse la práctica de la amistad como fuente universal de conocimiento, como el medio para captar las realidades cristianas en su sentido í­ntimo y profundo. Pierre Teilhard de Chardin oraba: «Dios mí­o, haced que brille para mí­, en la vida del otro, vuestro rostro. Concededme reconoceros también y sobre todo en lo que hay de más í­ntimo, perfecto y remoto en el alma de mis hermanos». Criterio este que se debe aceptar de manera general, precisamente porque la amistad caritativa es fundamental para constituir y experimentar lo que es especí­fico de la verdad y de la vida cristianas.

VI. Amistad como experiencia caritativa mí­stica
El cristiano, en cuanto está llamado a participar sacramentalmente de la amistad caritativa propia de Cristo hacia Dios Padre, tiene por ello mismo una vocación de unión con Dios en Crlsto. La experiencia mí­stica cristiana se puede caracterizar como una amistad viva del alma con Dios en el Espí­ritu del Señor (OT 8). Es un gusto anticipado en la tierra de la intimidad que tendrá el alma en Cristo con el Padre en la era futura. Así­ lo pedí­a el Señor en su oración por sus discí­pulos (Jn 17,21-22) [ > Hombre espiritual].

La amistad de modalidad mí­stica se expresa y desarrolla preferentemente a través de la oración. En la oración el alma se adentra en la intimidad de Dios; se esfuerza en hacerse transparente al amor trinitario; se ofrece toda ella a Dios, proclamado como lo único necesario. Mediante la oración, el que reza se vincula al amor que origina todo amor entre los hombres; acoge como don el amor del Padre, el cual ofrece su Hijo a los hombres, y el amor dei Hijo, que ofrece todo lo humano al Padre. La oración educa al que ora para que se abra a las amistades, como a un don del Padre, como a un reclamo para adentrarse en el Señor. «Gracias, Señor, por haberme hecho comprender que cada hombre que encuentro, aunque sea al azar, es llamado por ti a establecer lazos de amistad celestial conmigo»Â° «Señor, enséñame a descubrir en cada hombre la tierra inexplorada que eres tú» .

Le amistad se eleva a experiencia mí­stica cuando se concibe y vive como un modo de vida cada vez más abandonado al Espí­ritu de Cristo. El alma no sabe vivir ninguna amistad humana particular si no es como itinerario de amor hacia su Señor. San Elredio, abad de Rieval, enseñaba que «existe un grado de amistad cercano a la perfección» cuando «el hombre, mediante el amigo, se convierte en amigo del hombre-Dios». En semejante amistad, al profundizar la unión afectiva con el amigo, paralelamente se penetra en una intimidad amistosa ulterior con Cristo: «el sic per amoris grados ad Christi conscendens amicltiam, unus cum eo spiritus efficitur in osculo uno» (De spirituati amicitia, 1, II, PL 195, 872). Con insistencia describe él la amistad humana como el modo más apropiado de conocer y amar al Señor. «Desde que te he encontrado en mi amigo (¡oh Señor!), es a ti a quien busco ahora. Busco penetrar en su intimidad, penetrando en tu Intimidad, sorprender su mirada dejando que mis ojos descansen en tu rostro, encontrar su amor de una manera enteramente joven penetrando en la eterna juventud de tu amor, tierra inexplorada hacia la cual se dirigen todas mis aspiraciones: Vida del Padre, de su Hijo y del Espirito de amor». San Pedro Damián confirmaba: «Al dirigir mis ojos a tu rostro, a ti a quien quiero, elevo mi mirada a aquel con quien deseo juntarme, unido a ti» (Epistolario 2, 12 PL 144, 278).

Esta sublimación mí­stica de la amistad puede verificarse, bien cuando el amigo está también del todo vaciado en el Señor, bien cuando el amigo no comparte una experiencia caritativa respecto al Señor. En esta segunda hipótesis, el amante mí­stico se ofrece con un amor de benevolencia, en el cual se manifiesta el dinamismo salví­fico pascual del Señor. «Ser impulsado hacia el otro como amigo según las modalidades del Primer Amado (el Hijo) es una actitud trinitaria en su significado más profundo. La amistad no quede con ello disminuida; antes bien, de ahí­ se deriva un movimiento de acercamiento (como en la Trinidad) y de encarnación (a saber, acercándose a otro que no vive en la misma profundidad). En este sentido es un movimiento de `kénosis’, no de degradación, que asume el estado de pecador, o sea, de falta de amor del otro» .

La experiencia mí­stica de amistad ayuda a abrirse a un modo nuevo de amor cristiano a los hermanos amigos. Si la amistad cristiana inclina a madurar como efusión mí­stica con el Señor, a su vez la experiencia de unión con Dios en Cristo habilita para amar con Singular intensidad al amigo, para crear una intimidad antes desconocida. «Cuanto más se sube, más se hace uno capaz de dar, puesto que se recibe en mayor medida. En un primer nivel, es el amigo el que es impulsado hacia los otros por el amor que se les profesa. En un segundo nivel, es la misma amistad que los amigos se profesan la que se dirige hacia los otros. En un tercer nivel, el amigo se siente impulsado hacia otro amigo nuevo a partir de la amistad que se profesan los amigos. Y este movimiento de amor no tiene ya un aspecto redentor como en el nivel primero; no es otra cosa que una prolongación de la encarnación. Finalmente, en el último nivel, el dei amor más sublime, es el Padre el amigo del que se deriva toda amistad, quien se dirige como amigo hacia los otros nuevos amigos, siguiendo el mismo movimiento con que el amigo se dirige hacia ellos en la amistad vivida; el Padre es amado en este amigo, por medio de él y con él, de modo que la amistad del nuevo amigo se hace plena. Tal es la amistad trinitaria en su profundidad y riqueza. Dios nos ha amado así­ desde el principio; pero su amor ha penetrado en nosotros lentamente (…). A partir de la amistad (el Espí­ritu Santo), el Amigo (Cristo) se dirige a los otros (los hombres); y a través de este Amigo (Cristo), el primer Amante (el Padre) se da él mismo a los hombres (Emmanuel)».

VII. Amistad como experiencia caritativa eclesial
La Iglesia primitiva mostró de manera singular que sabí­a vivir en la experiencia gozosa de una amistad caritativa comunitaria; pudo proclamar abiertamente la novedad de la amistad cristiana, la cual no se estructura más allá de todo amor humano. La amistad cristiana no es una amistad como las otras; ni se distingue sólo por el hecho de ser más extensa y más intensa. Se origina remotamente en una participación terrena de la vida de amor divino; es una realidad utópica, que comienza por un don carismático; la practican únicamente los que tienen intimidad con Dios, y se expresa en la medida en que Dios hace participar de su vida.

Ia amistad cristiana es comunitaria por vocación, porque proviene de un Dios que es padre de todos; porque es comunicada por el Espí­ritu de Cristo, que es el amor a todo viviente; porque ha sido inoculada en el fondo de lo humano por la encarnación del Verbo; porque es purificada y madurada en los hombres por la sacramentalidad del misterio pascual del Señor. Por esto la amistad cristiana tiene esencialmente una dimensión eclesial. La comunidad de los creyentes es invitada a manifestar cómo una amistad comunitariamente eclesial es gozosamente enriquecedora.

Si es un aserto teológico bastante evidente que la amistad cristiana tiene una dimensión eclesial irrenunciable, en la práctica espiritual esta afirmación ha suscitado y sigue suscitando no pocas dificultades. Ya los Padres de la Iglesia se preguntaron si la caridad, en cuanto amistad cristiana hacia todos, podí­a conciliarse con una amistad particular. San Basilio, que por su parte practicó intensamente y exaltó una amistad personal con san Gregorio Nacianceno, exige que los monjes testimonien una amistad evangélica dirigida explí­citamente a todos de forma indiscriminada. «Conviene que los hermanos tengan caridad los unos hacia los otros, pero no hasta el punto de formar grupo de dos o de tres. Esto no serí­a ya caridad, sino discordia, división y un mal argumento por parte de los que viven juntos» (Constituciones monásticas, PG XXXI, 1418). En cambio, Juan Casiano, basándose en una experiencia propia de santa amistad, considera que la misma perfección de la caridad puede hacer uso benéficamente de una amistad particular hacia un amigo con el que se comparte un mismo trabajo o una misma formación o una experiencia virtuosa igual. Casiano distingue entre agape («caridad debida a todos, que el Señor ha ordenado tener incluso con los enemigos») y diátesis («caridad de afecto, dirigida a un pequeño grupo de personas, a saber, a los que están unidos a nosotros o por semejanza de costumbres o por comunidad de virtud… Aun amando a todos, la caridad escoge a algunos a los que desea testimoniar una ternura particular, e incluso en este número de privilegiados elige un pequeño grupo, al cual concede un afecto todaví­a más especial» (Conferencias espirituales, PL 49, 1042).

Entre los Padres de la Iglesia se habí­a planteado el problema no sólo de la práctica de la amistad particular, sino también de si era posible legitimar como caritativa una amistad de rasgos afectivos o sensibles. San Agustí­n habí­a experimentado una profunda amistad juvenil, hasta tal punto que a la muerte del amigo confiesa: «Todo me era odioso porque todo estaba vací­o de él». «Sentí­ cómo mi alma y su alma eran un alma única en dos cuerpos; y por eso sentí­a horror a la vida, pues no querí­a vivir dividido» (Confesiones, 1, IV, c. 8, 2). Al convertirse, considera que un cristiano debe transcender toda afectuosidad amistosa: «Hay dos amores: el del mundo y el de Dios. Cuando hayas vaciado tu corazón de todo amor terreno, alcanzarás el amor de Dios». Por eso, dirigiéndose a Dios, lamenta su necia locura, que en la juventud le habí­a hecho gustar una amistad terrena: «Me mantení­an lejos de ti aquellas cosas que, de no subsistir en ti, no existirí­an» (lb, 1, X, c. 27).

En cambio, según san Bernardo, abad de Claraval, la afectividad amistosa puede ser recibida como recompensa que otorga Dios por la práctica de la caridad hacia todos: «La afectividad, si está sazonada con la sal de la sabidurí­a, está llena de una unción celeste y hace que el ánimo guste la abundancia de las dulzuras que se encuentran en Dios» (Sermón 50 sobre el Cantar de los Cantares). Por eso, escribiendo a Ermengarda, antes condesa de Bretaña, le confí­a con todo candor: «Mi corazón está en el colmo de la alegrí­a cuando sabe que el vuestro está en paz; vuestra satisfacción es la mia, y cuando vuestro ánimo está bien, el mí­o se siente lleno de salud. ¡Cómo me gustarí­a hablar con vos de viva voz sobre este tema del amor de Dios en lugar de hacerlo sólo por carta! En verdad, a veces la tomo con mis ocupaciones, que me impiden ir a veros; ¡me siento tan contento cuando me permiten hacerlo! Es cierto que esto ocurre raras veces; pero por ser rara vez, siento siempre mayor alegrí­a en ir; pues prefiero veros también sólo de vez en cuando a no veros en absoluto» (Carta CXVll).

¿Es posible dar una solución a las problemáticas indicadas, las cuales, en forma diversa, se han renovado y han reaparecido insistentemente en las varias épocas y en las numerosas espiritualidades? ¿0 hay que admitir que existirán siempre actitudes espirituales discordantes a propósito de la amistad? Se podrí­a observar que los modos dispares de vivir en amistad dependen de experiencias personales, de comprobaciones de conductas realizadas en comunidad, de las concepciones teológicas sobre la función de la amistad en la vida espiritual, y cosas similares. Son expresión de las situaciones y experiencias personales, culturales, ambientales y eclesiales siempre mudables. No obstante, como indicación espiritual, se podrí­a recordar que las soluciones parcialmente diferentes pueden ser expresivas de una riqueza experiencial pluralista, caracterí­stica de la vitalidad eclesial. En la Iglesia se puede amar al Señor de diversos modos; a cada uno se le invita, a través de caminos propios de amistad, a llegar al amor de Dios Padre en el Espí­ritu de Cristo. En la variedad pluralista se expresa mejor la amistad cristiana en dimensión eclesial con riqueza de carismas.

VIII. Amistad como experiencia caritativa apostólica
La amistad cristiana, en cuanto don caritativo del Espí­ritu, es inefable; no se la puede definir mediante expresiones humanas; no se agota en las experiencias terrenas; no se puede traducir adecuadamente en actitudes sensibles. ¿Conviene, entonces, dejarla subsistir en la intimidad interior del yo? ¿Es oportuno que permanezca oculta en la interioridad profunda del ser humano? La amistad cristiana, al tener una dimensión eclesial, necesariamente debe expresarse a través de sentimientos humanos, debe encarnarse en una afectuosidad sensible, debe hacerse comunitariamente visible. En cuanto eclesial, requiere constituirse como signo sacramental perceptible y comunicable entre las realidades terrenas.

La expresividad humana se exige en la amistad cristiana, ya sea para que pueda testimoniarse como auténticamente válida entre los hombres, ya para que aparezca como carisma al servicio de la vida eclesial. Los creyentes en cuanto comunidad han de saber dar un nombre culturalmente actual, un contenido eficazmente eclesial y expresiones vivamente afectivas a la experiencia caritativa amistosa. Solamente así­ la amistad cristiana es un signo sacramental de caridad entre los hombres. Función ésta que la Iglesia apostólica vivió en otro tiempo de forma laudable, mientras que en la actual comunidad cristiana un sentido de pudor ha hecho que se privara en parte de toda esta experiencia sensible y confortable de la caridad. Se exalta la necesidad de contactos amistosos para llevar a cabo una verdadera evangelización. Esto es un supuesto humano necesario, pero insuficiente. A través de estos contactos amistosos deben sentirse los otros como encuadrados en la intimidad de Dios en Cristo. Estos otros se convertirán a la fe cristiana sólo cuando, en relaciones amistosas entre sí­, sientan que se aman en Dios; cuando por el coloquio mutuo tengan conciencia de haber encontrado al Señor; cuando por la manifestación de su propio amor sientan que se han comunicado recí­procamente el Espí­ritu de amor. Se trata siempre y solamente de amistad como comunicación de caridad evangélica.

Que los hombres se amen y entablen entre si amistades sinceras es confortable y sumamente hermoso, mas esto no es el objeto primario de la evangelización. El sentido de la actividad eclesial apostólica es hacer de la amistad un signo sacramental para comunicar al Señor reactualizado como amigo que va al encuentro de las almas; para testimoniar cómo es el Espí­ritu de amor el que se revela en el gesto evangelizador. «A la Iglesia toca hacer presentes y como visibles a Dios Padre y a su ¡fijo encarnado con la continua renovación y purificación propias bajo la gula del Espí­ritu Santo» (GS 21). La comunidad eclesial no puede limitarse a hacer sacramentalmente presente a Cristo en momentos excepcionales (en la penitencia, en la eucaristí­a, en la meditación de la palabra). Debe tender a conseguir que todas las situaciones humanas vividas por los fieles (trabajo, vida familiar, relaciones sociales y de ocio, amistades, etc.) se conviertan en un modo de comunicar al Señor.

No solamente la amistad entre cristianos ha de vivirse de modo que sea carisma apostólico, sino que toda actividad misionera debe revestir el aspecto de un amor amistoso. La amistad es una modalidad irrenunciable del apostolado (CD 13). Es necesario que el apostolado se exprese y viva por amor, conformándose a los del propio barrio; que se haga pobre entre los pobres; que asuma sus preocupaciones como propias; que se sienta implicado en las situaciones comunes. Como ellos, por amor a ellos, por una vida vivida con ellos, aceptando sus mismos riesgos para confundirse con ellos. Esta amistad es un testimonio apostólico eclesial que expresa un Cristo reactualizado, que lo muestra dado y sacrificado por los hombres, que lo revela como el gran amigo totalmente entregado a vivificar las amistades humanas.

Carlos De Foucauld se habí­a propuesto, como preparación a la evangelización, cultivar amistades: «Intento conquistar la confianza de los indí­genas, apaciguarlos, crear un clima de amistad» (15 de julio de 1904). Aludí­a con ello a una amistad no en el sentido de afectividad sentimental, sino en forma de coparticipación existencial con las personas amadas: «No puedo concebir el amor sin necesidad, sin una necesidad imperiosa de conformidad, de semejanza y, sobre todo, de participación en todas las penas, en todas las dificultades, en todas las asperezas de la vida» (Retiro de Nazaret, 1897). Sobre todo hoy, en el ambiente actual descristianizado y ateo, el apóstol ha de constituir el camino hacia Dios mediante una auténtica amistad caritativa entre los hombres, a los que ha de hacer sus amigos. Solamente así­ puede mostrar huellas para encontrar al Señor, se cualifica como rostro del Dios que vive en el mundo, comunica la experiencia inicial de una vida amable vivida con Dios en Cristo, proclama que Dios es verdaderamente el que ama.

El apostolado se perfila como experiencia progresiva en la amistad con el otro; la evangelización se actúa en la medida en que sabe que realiza una profundización de amistad con las personas (PO 18). El primer contacto amistoso puede arraigar en la sensibilidad (un gesto afectuoso), en el plano intelectual (el amigo de la reflexión convincente) o en un servicio material (pequeñas ayudas reciprocas). Y entonces la persona amada siente que se despierta su interés por Dios, el cual aparece como la fuente inefable del amor del misionero. Queda disponible para ser iniciada en la experiencia personal de un amor de amistad caritativa con el Señor. E. Van Broeckhoven, jesuita obrero, habla así­ de un compañero suyo de trabajo no creyente: «Nuestro encuentro habí­a terminado por implicar nuestra intimidad más profunda; aunque en forma velada, él habí­a ya encontrado al Padre y a Cristo en mí­ y yo en él; Cristo resucitado estaba presente en medio de nosotros por medio de su Espí­ritu de Amor. Mediante nuestro encuentro, habí­a él aprendido a conocer a Dios, pues todos los que aman conocen a Dios. Si permanece fiel a este encuentro, está salvado; el amor no desmaya (…). Porque, a fuerza de amarlo, lo he conducido a Dios»
La progresividad de la amistad como apostolado puede y debe manifestarse también a través de las modalidades de los mismos signos amistosos. El apóstol pone de manifiesto los aspectos de la amistad caritativa que pueden captarse y que son válidos para su interlocutor. Puede que al principio muestre amabilidad afectiva, y que la retire luego según va viendo que el alma es capaz de vivir en una caridad espiritualizada.

San Francisco de Sales se dirige al principio a la noble joven Juana de Chantal en tono afectivo, de forma que ésta queda impresionada. Le confiaba que su alma «se habí­a instalado í­ntimamente en la de ella». A las inquietudes de la Chantal, el santo responde: «No os sabré explicar ni la cualidad ni la grandeza de este afecto que tengo a vuestro servicio espiritual; mas pienso que es de Dios, y por eso lo fomentaré con cariño, y veo que todos los dí­as crece notablemente… Pues bien, querida señora, haced valer mi afecto, usad de cuanto Dios me ha dado para servicio de vuestro espí­ritu; soy todo vuestro y no penséis más en qué forma ni en qué grado lo soy» (Carta 24 de junio 1804). Cuando Francisco ve a la Chantal consagrada ya en el convento, le sustrae la amistad sensible para darle ocasión de realizar un sacrificio pascual al Señor. Quiere que se despoje de todo sentimiento afectivo; que tenga «un corazón maleable como una bolita de cera en manos de su Dios: un corazón sin elección, sin otro objeto que la voluntad de su Dios; (…) una pobre y miserable criatura, sin pedir ni acción ni afecto». Y en la Introducción a la vida devota precisa: «Los que están en religión no tienen necesidad de amistades particulares; en cambio los que están en el mundo las necesitan para abrirse y socorrerse mutuamente» (III, c.19).

No raras veces faltamos a la obligación de ser apóstoles y misioneros con dimensión de amistad caritativa. Como cuando no nos esforzamos ya en ampliar nuestros conocimientos y relaciones de amistad; nos encerramos dentro del grupo propio; nos sentimos en él bien protegidos y custodiados: nos acurrucamos, temiendo que una mayor apertura vaya a amenazar nuestra propia seguridad. O también cuando dentro del grupo no se profundiza la amistad como don espiritual por temor de que pueda atentar contra la propia autonomí­a o contra el gusto sensual que se siente. O bien cuando teóricamente se proclama que somos comunidad eclesial de hermanos, todos una sola cosa en Cristo, favorecidos por la presencia de una autoridad como servicio. E1 hecho de repetir estos enunciados evangélicos habitúa a no advertir las divisiones existentes, las marginaciones profundas favorecidas, las discriminaciones inculcadas, el uso de la autoridad como poder despótico. Acaso se abusa de la misma caridad para expresarse en contra de las reformas sociales obligadas o, al contrario, para alimentar luchas fraternas. Si la amistad caritativa es fundamental para la actividad misionera, resulta difí­cil, sin embargo, vivirla con autenticidad, purificada de toda deformación.

IX. Amistad de personas consagrada
¿Puede un consagrado cultivar un amistad heterosexual? Entre los autores de espiritualidad han surgido pareceres dispares. Quizá no se trata precisamente de dar la solución con un sí­ o un no, sino de sugerir más bien cómo puede y debe vivir el consagrado sus amistades y con qué sentimientos puede o debe renunciar a ellas.

El consagrado está llamado a poner de relieve en toda amistad personal su unión mí­stica con Dios en Cristo a través del espirito de los consejos evangélicos; sobre todo se le invita a expresar un estado de pobreza. Pobre evangélicamente es el que no tiene el espí­ritu ocupado por otro de suerte que esté poseí­do í­ntegramente por él. Si el otro ocupa el pensamiento y el afecto, si es objeto de los deseos propios y de las propias satisfacciones, si es el criterio de la propia paz gozosa o de las ansiedades personales, significa que Dios sólo puede instalarse allí­ como realidad yuxtapuesta, harto condicionada. No debes querer que alguien esté todo poseí­do en su corazón por ti o que tu corazón esté todo poseí­do por el amor de alguien; sino procura que, lo mismo en ti que en cualquier otra persona honesta, reine Jesús»
El consagrado debe mostrarse en estado de pobreza afectiva, incluso por amor de solidaridad social. En esta vida algunas personas sufren por estar privadas de amistad, por verse abandonadas del cónyuge, por ser descuidadas afectivamente por los demás, por encontrarse huérfanas de un posible compañero de amor, por no ser objeto de la atención afectiva de otros. El consagrado debe mostrarse pobre entre estos pobres por solidaridad para confortarlos en estas situaciones privadas de amistad y orientarlos hacia una amistad con Dios en Cristo; para indicar que siempre es posible una riqueza afectiva por encima de las apariencias terrenas: para mostrar que siempre existe una riqueza caritativa gozosamente disponible para todos. «Mi destino es no ser comprendido. Mas esto me ha obligado siempre a pensar en mí­ mismo y a buscar una mayor unión con Dios. Y así­, lentamente, he comprendido que mi único consuelo puede ser la eucaristí­a» (J. H. card.Newman).

E1 consagrado debe mostrarse en estado de pobreza respecto ala afectividad para desarrollar responsablemente su ministerio apostólico: para saber librar a los demás de lazos terrenos hacia la libertad de los hijos de Dios. Si el consagrado introdujese al otro en la ternura afectiva, en caricias amables, en sensaciones sensuales, en intimidades sensibles, desencadenarí­a en su ser una especie de ansia insaciable de algo que habrí­a que repetir siempre, una necesidad de recibir satisfacciones renovadas, de sentirse continuamente calmado y conquistado. Ahora bien, el consagrado en la caridad tiene como misión ayudar a trascender estas servidumbres agradables, a iniciar en un desprendimiento capaz de favorecer el encuentro con el Señor; debe permanecer entre los hermanos como don de promoción, no de sujeción.

Mas si el consagrado tiene el deber de mostrarse en estado de pobreza afectiva, también necesita la amistad para equilibrarse humanamente. Es preciso decir que un sacerdote sin amigos es generalmente un sacerdote en peligro» (Mons. Ancel). Tanto más que el consagrado debe vivir la amistad como un compromiso misionero irrenunciable. Si no despierta amistades, si no caracteriza a su comunidad eclesial como fraternidad amistosa, si deja que existan personas aisladas, significa que no es un buen apóstol; ciertamente no sabe evangelizar. Hoy no se tiene compasión con un amor sobrenatural privado del testimonio del amor humano. Fierre de la Gorce decí­a de los monjes anteriores a la revolución francesa: «Se amaban en Dios, es decir, no se amaban en absoluto».

El consagrado debe testimoniar no sólo que su caridad despierta amistades santas en la comunidad cristiana, sino también cómo debe vivirse una amistad según el espí­ritu evangélico. Los fieles tienen necesidad de contemplar en concreto cómo se vive el amor amistoso según el misterio pascual. «Si los dos esposos, que están bajo el régimen del amor loco de Dios, saben lo que hacen, saben que al mismo tiempo les es preciso renunciar al amor loco del uno por el otro ‘°. La indicación concreta sobre la manera de vivir efectivamente esta amistad caritativa debe ofrecerla la vida del misionero; podrí­a ser el resultado de su vida espiritual personal entera. «El camino de la amistad es humilde y cotidiano; añadiré que es largo, que exige paciencia y que una amistad digna de este nombre no podrí­a existir entre hermanos sin pasar por etapas dolorosas (…). El aprendizaje de una amistad auténtica es un aprendizaje que nos prepara a todo amor desinteresado».

El consagrado establece sentimientos de amistad con espirito eclesial y misionero; no para ligar a otros a sí­ mismo, no para someterlos a su propia utilidad, no para buscar una compensación de amor, no para mostrarse débil y necesitado de afecto, sino para comunicar el sentido de la amistad según la caridad, ya sea a los jóvenes que fatigosamente se orientan hacia una madurez sexual, ya a las muchachas que intentan aprender la manera de introducirse en el ánimo de un amigo, ya a los esposos que buscan una integración comunitaria como pareja, ya a los cohermanos célibes que quieren confirmarse en su voluntad de ser carisma eclesial.

Hoy existen experiencias religiosas de amistad promiscua a nivel institucional. Así­ se comprueba, por ejemplo, cuando en una misma casa religiosa conviven juntos religiosos y religiosas. La misma consagración se expresa como experiencia de amistad promiscua. Esta amistad tiene el mérito no sólo de ser continente, sino de estar vivida como carisma eclesial. Estos religiosos unidos en fraternidad mixta intentan proclamar la inauguración de un nuevo género de amistad entro los hombres: «No hay varón ni mujer, pues todos sois uno en Cristo Jesús» (Gál 3,28).

En conclusión, el consagrado es invitado frente a la amistad a asumir actitudes diversas complementarias entre sí­. Debe mostrarse pobre y carente de amistad humana para testimoniar únicamente el deseo de la amistad de Dios en Cristo; debe presentarse involucrado en amistades auténticas para anunciar que toda carne puede ser asumida en la gloria del Señor debe ofrecerse purificado de afectividades sensibles para indicar que la práctica pascual es capaz de pneumatizar la misma afectividad; debe servirse de su afectuosidad amistosa para convencer a todas las almas de que Dios es el que ama. En cada experiencia afectiva, el consagrado debe ser consciente de que practica un carisma eclesial; debe saber que puede exprosarae de modos diversos, pero siempre como célibe entregado a la caridad del Señor.

Sobre toda, el consagrado, en virtud de la gracia del Espí­ritu y como carisma eclesial, debe vivir su posible amistad como una disponibilidad a acoger a los fí­eles sin encerrarse en la posesión exclusiva de ninguno. También en la amistad debe vivir una caridad virginal hacia el Señor y hacia los hermanos. He ahí­ por qué los santos vivieron la amistad atendiendo alas exigencias espirituales de los otros y no alas afectivas personales. San Francisco de Así­s contrae profunda amistad espiritual con Clara, llegando a hacerle frecuentes visitas. Luego, concede «encuentros que eran siempre breves y se celebraban a la vista, de modo que nadie pudiese murmurar o tener ninguna sospecha» (Tomás de Celano). Si frente a los hombrea mundanos esto podí­a bastar, por consideración a sus hermanos pensaba que debí­a interrumpir sus visitas. Les explicaba: «No dudéis de mi afecto por todas ellas (a saber, las monjas de San Damián); pero ha sido necesario que diese ejemplo, para que también vosotros hagáis como me habéis visto hacer a mí­. San Francisco vivió su amistad con Clara como un carisma eclesial apostólico.

X. Amistad con casados
Las personas casadas pueden contraer amistad, pero de ordinario conviene que sean amistades compartidas por ambos cónyuges. El amigo de uno solo de ellos puede ayudar a desarrollar la autonomí­a del casado, pero no potencia su unión matrimonial, no aumenta su amor conyugal, no favorece la comunión familiar. El amor singular de amistad harí­a vivir un vinculo afectivo que no se injerta en el ya existente en virtud del matrimonio; harí­a comprender que el amor personal es más profundo y más amplio que el conyugal; habituarla a concebir la vida conyugal y familiar como uno más entre los muchos sectores en que uno se realiza. En cambio, si el amigo lo es de entrambos cónyuges, este amor amistoso profundiza y desarrolla el mismo lazo conyugal. Se va al amigo como casado; se goza y se guata la relación con el amigo en cuanto ligado matrimonialmente. La misma armoní­a conyugal se vive como prerrequisito para poder entablar relaciones amistosas gozosas.

Los cónyuges están llamados a integrarse ya sea con amigos particulares ya con otros matrimonios. En la amistad con otra pareja, los esposos pueden mirarse en un amor conyugal distinto, educando el suyo para nuevas posibles amabilidades. En la amistad con personas célibes, los esposos son ayudados a percibir la diferencia entre los dos tipos de amor y a ver cómo deben integrarse entre sí­. En semejantes amistades los esposos se encuentran ante una riqueza propia participada a loa demás, al mismo tiempo que ante una pobreza propia que se integra en nuevos valores existentes en el amigo.

Frente a una pareja conyugal amiga es necesario respetar el misterio de la intimidad singular. Isabel Fournier, al casarse con Santiago Riviére, escribe a su hermano Enrique, con el cual tení­a una profunda y gran amistad: «Ya no te amamos separadamente; nosotros tenemos ambos una única ternura para todo lo que no es nosotros. No puedo expresarte de otra manera el cambio ocurrido: cuando era pequeña, para saber hasta qué punto amaba a alguno, me preguntaba qué dolor me habrí­a causado su muerte. Con toda sinceridad, por ti habrí­a muerto. Ahora hay alguien que me lo impedirla; ahora es él el que me es esencial. Que esto no te dé pena. ¿No debiera ser así­?» (Carta, junio 1908). Y cuando Enrique le pide una colaboración a su hermana Isabel, le explica por qué ha pedido primero permiso a su marido: «Tú lo sabes; una colaboración es un lazo muy intimo, un acuerdo que exige mucho más que lo más í­ntimo de sí­ mismo (…). A Santiago le hubiera podido parecer que le robaba algo de su mujer, que solamente le pertenece a él; querí­a desde el principio estar de acuerdo en que no se sentirí­a ofendido» (Images d’Alain-Fournier).

El sacerdote, cuando entabla amistad con casados, no está bien que se constituya en principio afectivo o directivo espiritual que avalore o sostenga la animosidad de un cónyuge contra otro. Un sacerdote, por su misión evangélica caritativa, no está nunca autorizado a dividir o contraponer. Menos aún cuando se trata de amor conyugal. «Lo que Dios ha unido no lo separe el hombre» (Mt 19,8). En caso contrario, el sacerdote destruirí­a o rasgarí­a lo que Dios va realizando a través del gesto sacramental de la Iglesia; se mostrarí­a infiel a la misión de evangelizar recibida del Señor; intentarla hacer ineficaz el simbolismo de Cristo-Iglesia operante en la vida conyugal. El sacerdote debe favorecer la profundización de la unión entre sus amigos casados.

El sacerdote, a través de la práctica de su caridad virginal, debe colaborar a hacer presente entre los esposos algo del Señor; debe recordar cómo cada casado tiene con Cristo también un encuentro solitario, una intimidad inefable más allá y por encima de todo vinculo matrimonial; cómo cristo es más intimo a nosotros mismos que cualquier afecto interior. El sacerdote es el amigo de la confidencia sacramental, de la comunicación espiritual, del abandono sobrenatural confiado. Un cónyuge respeta, en la amistad que el otro tiene con el sacerdote, lo inefable de la personalidad espiritual de cada uno, que no puede circunscribirse dentro del ví­nculo matrimonial.

XI. Soledad y amistad
Un hombre o una mujer, bien solteros bien unidos en matrimonio insatisfactorio, tienden a buscar una amistad que los arranque de la soledad. «El mal de la soledad es el vací­o» (Marcel Ségal). La soledad puede echar raí­ces en cierto modo en cualquier espí­ritu. Para superarla, generalmente se busca la amistad con el otro sexo.

La amistad es un gran don que puede arrancarnos de la soledad, pero es también muy rara: «Cuando es el único alimento de una vida desierta, se muere de hambre» (Journal de Paule Régnier). Además, cuando se contrae amistad promiscua, ¿es posible conservarla sin que degenere en pasión? No es posible establecer normas generales para asegurarle buen fin. Una amistad refleja la personalidad de las personas amigas con todo lo que su carácter y su experiencia tienen de singular. ¿No seria el caso de aprender a vivir satisfechos en la soledad? «El dí­a que comprendamos que la escisión incurable entre los demás y nosotros es el espacio de lo que nos hace ser lo que somos; cuando comprendamos que ahí­ es donde Dios nos habla llamándonos por nuestro nombre, habremos realizado la gran conversión que hace de la soledad mala la soledad bienaventurada» .

Cada edad intenta superar la soledad con amistades que presentan caracterí­sticas propias. Entre adolescentes, la amistad es algo serio, e incluso necesario para hacerse adultos. Las burlas o la falsa preocupación moralizante de los adultos producen efectos deletéreos. Escribe Ana Frank acerca de su amistad con Peter: «Cada uno tiene algo que decir sobre nuestra súbita amistad. Pero sus habladurí­as no nos interesan y, por otra parte, no tienen nada de originales. ¿Es que los padres han olvidado su juventud? Se dirí­a que si. Nos toman siempre en serio cuando decimos algo en broma y, en cambio, se rí­en cuando hablamos en serio». Son amistades vividas con una cierta inconsciencia; pueden conducir a situaciones enojosas. «Ya habí­a llegado a un punto en que necesitaba alguien a quien contar mis cuitas, un amigo que me mostrara el camino a seguir, y al atraérmelo, lenta pero sólidamente, hacia mi, lo he conquistado, no sin dificultad. Finalmente, después de haber despertado en él su amistad hacia mi, llegamos, sin querer, a relaciones í­ntimas que, pensándolo bien, ahora me parecen inadmisibles». Es fundamental que los adolescentes se sientan comprendidos y afectivamente sostenidos en la familia, de suerte que puedan manifestar en ella sus confidencias. Más que indicar los peligros latentes en sus actitudes, es preferible interpretar positivamente sus exigencias afectivas respecto a una experiencia de amistad con Jesucristo.

También la superación de la soledad mediante la amistad entre personas religiosas puede suscitar problemas. Santa Teresa, sensible y deseosa de afecto, considera que la conversación frecuente con amigos no sólo ayuda a superar la soledad, sino que, según su experiencia, proporciona gran ventaja espiritual. A sor Maria de San José, que le confí­a la soledad deprimente que ha experimentado con su partida, le escribe: «Yo le digo que le pago bien la soledad que dice tiene de mi. Heme holgado tanto, que me enterneció y caí­do en gracia sus perdones. Con que me quiera tanto como la quiero yo, la perdono hecho y por hacer». Sin embargo, cuando observa la vida comunitaria de las hermanas, advierte que tal género de amistades «trae tanto mal y tantas imperfecciones consigo, que no creo lo creerá sino quien ha sido testigo de vista». Su misma experiencia mí­stica la vuelve conscientemente «mucho más desprendida de las criaturas, pues comprende que sólo el Creador puede consolarla y saciarla». Por lo cual reza: «Haz, Señor, que abandone esta vida cuando no sepa ya amar más que a ti, cuando no use ya la palabra amor más que hacia ti solo». Quizá la amistad sea, como la vida humana, un gran don que Dios nos concede; pero es preciso purificarlo y sacrificarlo de continuo para abrirnos a una amistad aún mayor y nueva en una existencia futura [ Comunidad de vida IV, 1].

T. Goffi
DicES

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S. de Fiores – T. Goffi – Augusto Guerra, Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Ediciones Paulinas, Madrid 1987

Fuente: Nuevo Diccionario de Espiritualidad

TEOLOGíA MORAL
SUMARIO:
I. Información, comunicación, relación, amistad.
II. Interpretaciones históricas:
1. Valor semántico de amigo-amistad;
2. Interpretaciones de la tradición occidental:
a) Interpretaciones greco-latinas,
b) Interpretación bí­blica,
c) Interpretaciones tradicionales preconciliares,
d) Interpretaciones y problemáticas contemporáneas.
III. Propuestas de interpretación antropológico-teológica sistemática:
1. Función sociopsicológica de la amistad en el desarrollo de la personalidad:
a) Amistad en la infancia
b) Amistad en la niñez,
c) Amistad en la adolescencia,
d) Amistad en la edad adulta,
e) Amistad en la vejez;
2. Valor fenomenológico de la amistad en la realización de la personalidad:
a) Amistad y presencia,
b) Amistad y acogida,
c) Amistad e implicación,
d) Amistad e igualdad
e) Amistad y benevolencia,
f) Amistad y libertad,
g) Amistad y trascendencia,
h) Amistad y gratuidad;
3. Estructura especí­fica de la amistad como relación personal humano-divina:
a) Amistad con las cosas,
b) Amistad consigo mismo,
c) Amistad con el tú humano,
d) Amistad con Dios.

I. Información, comunicación, relación, amistad
La energí­a atómica y la técnica informativa, si se utilizan pací­ficamente, pueden multiplicar, condensar y transformar la información en movimiento productivo. La informática productiva parece capaz de modificar profundamente la calidad de la vida humana. La emoción de la novedad automática divierte y consume y consume para divertir, sin que cada uno entre en comunicación con el otro. Así­ cada uno permanece cada vez más solo consigo mismo.

La soledad, sin embargo, no es imputable a la informática productiva, sino a la ambigüedad de su uso como comunicación calculada. Esta une, mediante información circular de ida y vuelta programada, al emisor con el consumidor receptor. Toda la humanidad, en determinadas circuñstancias, puede sentirse como una sola psique repartida en cada individuo. Pero cuanto más solo se siente uno junto a los otros, tanto más se experimenta la soledad de todos. La comunicación calculada sugiere, pero para engañar al pensamiento y la decisión personal. La emoción informativa incrementa, mistificando, el consumo de bienes producidos por otras informaciones. Así­, la relación producción-consumo de informaciones puede sofocar las relaciones inmediatas interpersonales. Bienestar económico, placer erótico, emociones psí­quicas… por sí­ solos dejan a todos cada vez más solos frente a los fantasmas-reales de la radioactividad, la droga, el deterioro ecológico, el sida, la homosexualidad, la violencia.

A pesar de todo esto, la información objetiva y la comunicación calculada pueden elevar y transformar las diversas relaciones humanas -económicas, deportivas, polí­ticas- en relaciones interpersonales. La relación es el riesgo-don de recí­proca promoción identificativa. Todo hombre es sujeto personal, pero alcanza su personalidad objetiva sólo a través de la relación con otras personas. Mas si en la relación prevalece el aspecto utilitarista o el hedonista -es decir, la relación objeto- sobre el personal, entonces se convierte en una relación objetivante o desobjetivante.

La amistad no es una panacea contra los desperfectos de las relaciones humanas. Es, quizá, un valor raro (e infravalorado) para mejorar las relaciones interpersonales. Parece ser la estructura histórica y ya escatológica de las relaciones entre personas; y como tal no destruye, pero tampoco se confunde con las diversas relaciones humanas; si acaso, las rige y las integra. «Llamamos amistad a la tercera conformación de la relación dialógica, basada en la concreta y recí­proca posibilidad de comprensión» (BIJBER, II principio 250).

Para comprender mejor el valor actual de la amistad en las distintas relaciones económicas, eróticas, estéticas…, parece conveniente, ante todo, tratar de buscar las varias interpretaciones que se han dado en la historia (1I), y en segundo lugar hacer una descripción fenoménica, fenomenológico-axiológica y estructural (111).

II. Interpretaciones históricas
Occidente, a partir del mismo uso lingüí­stico, ha formulado varias y complicadas interpretaciones de la amistad.

1. VALOR SEMíNTICO DE AMIGO-AMISTAD. En las lenguas de origen germánico, amigo-amistad, Freundschaft, se distinguen de amor-amar-amante, Liebe-n-d. En las lenguas de origen latino, amigo-amistad se remontan al verbo único latino amare. «Uno y otro proceden de amar» (CICERí“N, De amicitia 27,212). El latí­n clásico, además de libido, usa amor para expresar la unión erótico-afectiva entre padres, y dilectio para indicar la relación explí­citamente elegida. En griego, eromai y eros connotan la unión erótica, stergo la adhesión afectiva familiar, agapao la acogida de predilección y phileophilia el quererse recí­procamente por los que se es como personas.

En la lengua hebrea, ágab expresa el fuego de la pasión erótica, ‘úhab el amor como tal, ráham el sentirse perdonado y réa’ indica la idea de amistad o parentesco.

En el griego bí­blico de los LXX, la palabra hebrea ‘áhab es traducida 170 veces como agapao y sólo 10 como phileo; esto influye en el lenguaje del NT. En él no se usa nunca eromai-eros ni stergo; epithymeo expresa la ansiedad, oikteiro la compasión; agapao aparece 141 veces y agape 116, e indican la especí­fica predilección cristiana; phileo es usado 25 veces y philia 29, y significan la amistad entre los cristianos, entre éstos y Jesucristo o el Padre.

La lengua eclesiástica latina, a partir de la Vulgata, traduce y reduce agapao y phileo a preferir y caridad. «Los latinos usan dos términos, dilectio y charitas, para traducir el agape griego» (AGUSTíN, Sermo 349: PL 39,1529).

Concluyendo, el griego clásico, el hebreo y el griego bí­blico distinguen lingüí­sticamente amistad de amor, el término philia expresa la relación interhumana secular autónoma respecto al eros humano y divino. Los términos rea y philia bí­blicos indican la relación interpersonal humano-divina cristológica. La amicitia latina, al no distinguir semánticamente entre amistad y amor, tiene el peligro de reducir y mezclar el amor erótico con la amistad y la predilección teológico-cristiana.

2. INTERPRETACIONES DE LA TRADICIí“N OCCIDENTAL. Lo mismo el hecho de la amistad que sus interpretaciones se extienden en el tiempo tanto como la historia humana. Aquí­, deliberadamente, nos limitamos a la historia del pensamiento greco-latino y judeo-cristiano occidental.

a) Interpretaciones greco-latinas. La amistad es un tema particularmente tratado por los escritores clásicos greco-latinos. En los poemas homéricos, la amistad representa un entrelazado socio-polí­tico-religioso fundamental. Los lí­ricos, en cambio, cantan la amistad como relación particularmente significativa para la vida aristocrática. En los trágicos la amistad parece ser sinónimo de fidelidad hasta la muerte para salvar la vida del amigo. Platón, retomando el pensamiento de Pitágoras y Empédocles, discute en Lisias las diversas interpretaciones sobre la amistad, y llega a la conclusión irónico-sapiencial de no haber sabido «encontrar cuál es la definición de amigo» (18,223b). En el Simposio, en cambio, la amistad es interpretada como un escalón en la subida erótica hacia «la belleza en sí­» (28,211b). En la República la amistad adquiere un valor polí­tico; representa el modo de vivir la relación democrática en e’. interior de lapolis. Aristóteles vuelve a pensar el tema de la amistad dentro de la ética. «Es, efectivamente, una virtud o se hace acompañar por la virtud» (Etica Nic., 8,1,1155a). Según el bien en que se basa, se tiene la amistad imperfecta o de móvil utilitario o placentera, y la amistad «perfecta» como «benevolencia» recí­proca, «intercambiable» como vida «en común» (8,2,1155b; 3,1156b; 11,1161 b). Dado el carácter de recí­proco intercambio de la relación amistosa, «serí­a ridí­culo que uno acusara a Dios de no corresponder a la amistad del modo como es amado» (Etica eudem., 7,3,1238b). Epicuro desmitifica y seculariza la filosofí­a y la amistad, haciéndolas posibles a todos, hombres y mujeres, libres y esclavos. El pensamiento latino interpreta la amistad dentro del horizonte operativo moral voluntarista. «En realidad, la amistad no es otra cosa que un perfecto acuerdo en todo el actuar, en todos los pensamientos, en todos los deseos» (17,180). Para evitar los inconvenientes de la amistad utilitaria y hedonista y para obtener la auténtica alegrí­a de la recí­proca benevolencia, hay que estar atentos a cuando se inician, mantienen o interrumpen las relaciones amistosas.

En conclusión, el pensamiento clásico da dos interpretaciones de la amistad: la platónica, teológicamente abierta, y la aristotélica, moral, cerrada a la trascendencia, pero capaz de integrarse en la multiplicidad de las otras relaciones humanas precisamente como interrelación. Una y otra perspectiva influirán en las varias interpretaciones que la tradición occidental ha dado sobre la amistad: en sentido erótico, la platónica; en sentido moral, la aristotélica.

b) Interpretación bí­blica. La Biblia hebrea usa la categorí­a de promesa, de descendencia, de alianza…, de sabidurí­a, pero casi nunca la de amistad, para expresar la relación entre Yhwh e Israel. Sin embargo, el contenido especí­fico de esta relación no es polí­tico, ni erótico, ni religioso, ni jurí­dico, ni ético-religioso, sino relacional. En sí­ntesis, los libros históricos entienden el contenido de la relación entre Yhwh e Israel como una interrelación histórica, permanente, basada en la gratuidad de la libertad, que permite y exige fidelidad y amor recí­proco: «Yo, Yhwh, tu Dios» (Exo 20:2); tú, Israel, «mi pueblo» (Exo 6:7). Esta relación divino-humana rige y regula la í­ntima dinámica de cualquier otro tipo de relación económica, polí­tica, jurí­dica, erótica y ética dentro del pueblo. Los libros proféticos a partir de Oseas, Jeremí­as, Ezequiel, DéuteroIsaí­as, interpretan la relación de fidelidad-infidelidad del pueblo respecto a Yhwh y al prójimo también como relación erótico-conyugal. Pero no se puede confundir la expresión cultural con el contenido intencional del mensaje. En efecto, tanto la categorí­a de la nueva alianza profética como la misma experiencia profética del acontecer de la palabra profética permiten entender la relación entre Yhwh y pueblo y/ o el individuo creyente no como relación erótica, sino como interrelación interior de recí­proca benevolencia. «Pondré mi ley en su corazón. Entonces yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo» (Jer 31:33). Los libros sapienciales, bajo influencia del pensamiento helenista, expresan la misma relación entre Yhwh y el pueblo y/ o el individuo también con la categorí­a de la amistad. Esta es fruto de la sabidurí­a, que «entrando en las almas santas constituye amigos de Dios y profetas» (Sab 7:27). La amistad sapiencial parece regir todas las demás relaciones interhumanas. «Quien teme al Señor es constante en su amistad, porque tal y como uno es así­ será su amigo (Sir 6:17).

En conclusión, la novedad de la Biblia consiste en que presenta la relación entre Yhwh y el pueblo y cada creyente como recí­proco amor de benevolencia, que en los libros sapienciales es expresado también con la categorí­a de la amistad. Sin embargo, Yhwh no se ha hecho todaví­a amigo histórico del hombre histórico, y por lo tanto el hombre no es todaví­a «amigo» de Dios (Exo 33:11; Isa 41:8). «El concepto de amigo de Dios no se encuentra totalmente elaborado en el texto hebreo» (STAHLIN, philos: GLNT 14,1254, nota 181).

La novedad del NT consiste en el hecho de que Jesucristo es real y simultáneamente amigo del Padre y de cada hombre. El, según los evangelios, es amigo de los publicanos y pecadores que le acogen (Mat 11:19), de Lázaro (Jua 11:11), de los discí­pulos (Jua 15:15), del discí­pulo predilecto (Jua 20:2). Y como amigo se revela a sus amigos, es decir, les comunica su relación con el Padre y les testimonia su amor de benevolencia dando su vida por ellos (Jua 15:13). En razón de la amistad pascual de Cristo, el mismo Padre sigue amando al hombre necesitado como amigo suyo (Lev 11:5); muestra su benevolencia con los amigos de Jesucristo (Jua 16:27) y concede a estos amigos (Apo 3:19) entrar en el banquete de la amistad eterna (Lev 15:6.9); pero quien no es amigo es expulsado del banquete (Mat 22:12) de los amigos de Dios (Stg 2:23). Los discí­pulos aman, por consiguiente, con amor de amistad a Jesús (Mat 10:37), y por él al mismo Padre (Jua 16:27). En los escritos paulinos, la amistad pascual de Cristo (Tit 3:4) es la philanthropia hacia el hombre, pero como agape del Padre infundida en los corazones de los creyentes por el don-fuerza del Espí­ritu (Rom 5:5). Así­ la philadelphia (amistad fraterna) estructura las relaciones amistosas eclesiales. Los amigos y las amigas de Jesús (Lev 8:2-3), convertidos en discí­pulos cristianos, son amigos entre sí­, apóstoles, profetas del
Señor resucitado (Jua 16:27), responsables de distinta manera de la comunidad eclesial (Jua 20:2; Jua 21:17). La amistad con Jesucristo (Mat 10:37) revitaliza toda la vida cristiana. «Si alguno no ama con amor de amistad al Señor, sea anatema» (1Co 16:22). Negativamente, la amistad cristiana impide hacerse enemigos de sí­ mismos (Jua 12:25), del bien (2Ti 3:4), o amigos de los honores y de los saludos (Mat 6:5), de los primeros puestos (3Jn 1:9), de los placeres (2Tim 3;4), del dinero (1Ti 6:10), de sí­ mismos o egoí­stas (2Ti 3:2), del mundo (Stg 4:4), de hacer mal (Apo 22:15), del César en lugar de Jesucristo (Jua 19:12), hasta la traición con el beso philema- de la amistad (Lev 22:48). Positivamente, la amistad cristiana suscita, en el interior de la comunidad eclesial, una sinfoní­a de oraciones (Heb 1:14) y una efectiva y recí­proca participación de sentimientos, de enseñanzas y de bienes (Heb 2:42-43; Heb 4:32-33). La philanthropia de Jesucristo hace posible la philanthropia humana como tal (Heb 28:2), es decir, la amistad fraterna o phtladelphia (Rom 12:10) entre marido y mujer, entre padres e hijos (Tit 2:4), entre Dios y el hombre (Tit 3:4), entre ciudadanos y extranjeros (Rom 12:13). La amistad cristiana es la gratuidad del beso santo o philema litúrgico, signo del escatológico (Rom 16:16).

En conclusión, según el AT y el NT, la amistad, precisamente por la relación amistosa del Padre con Jesucristo en el Espí­ritu, es la estructura misma de la economí­a salví­fica y de la existencia teologal histórica y escatológica. La amistad cristiana permite vivir y comprender, integrándolos y superándolos, el amor erótico y el afecto de parentesco, las relaciones interpersonales humano-divinas como recí­proca y gratuita benevolencia entre libertades personales.

c) Interpretaciones tradicionales preconciliares. La tradición patrí­stica interpreta la amistad cristiana en términos de amistad humana grecolatina. Clemente de Alejandrí­a entiende el amor cristiano al prójimo como amistad. Orí­genes habla del amor de Dios al hombre en términos de philanthropia, además de agape; pero, siguiendo la tradición de la teologí­a judí­a, es el primero en interpretar de modo mí­stico-alegórico el Cantar de los Cantares. Inicia así­ una relectura mí­stico-erótica de toda la historia de la salvación judeocristiana como «beso», «abrazo espiritual» entre el Verbo, la esposa-alma y/o la esposa Iglesia (ORíGENES, In cant. hom., l,l-2: PG 13,38 y 40). Además del amor erótico y la agape cristiana, Pacomio, Basilio, Juan Crisóstomo y Agustí­n consideran la amistad entre los monjes como camino espiritual para la recí­proca perfección. Pero es sólo Juan Casiano quien trata la amistad explí­citamente como «medio de adquirir formación en la milicia espiritual y para ejercitarse en la vida monástica». Se identifica con «la indisoluble caridad»; y por eso «la plena y perfecta gracia de la amistad no puede darse más que entre hombres perfectos y de igual virtud» (Collationes, 16,1,3,5: SC 54,2,223-224 y 266).

A partir del comienzo del segundo milenio hasta hoy, Occidente descubre la realidad y la fascinación de la mujer. La comprensión de la relación homo- y heterosexual amistosa se da a través de la cultura erótico-neoplatónica y el ethos judeo-cristiano. A nivel de experiencia, las alegorí­as sobre el amor de Stazio, de Prudencio, permiten según C. S. Lewis, a los poetas trovadores cantar el mito de la amistad-amor caballeresco entre Tristán e Isolda, o sea, del placer erótico-pasional prohibido. Los poetas literatos, como Dante y Petrarca, transforman, según D. de Rougemont, la alegorí­a de la mujer cristiana, amada y prohibida, en las figuras de Beatriz y Laura. A nivel de ethos, A. Cappellano, remitiéndose a Ovidio, describe, en su obra De amore el aspecto sociológico, psicológico y moral del amor cristiano entre hombre y mujer. A nivel filosófico-teológico, el pensamiento neoplatónico de Agustí­n y del Pseudo-Dionisio permite a Abelardo, san Bernardo, Hugo y Ricardo de San Ví­ctor comenzar la clarificación de las relaciones, distinguiendo entre amor de concupiscencia y amor de benevolencia, entre amor, amistad y caridad. «Todos los dí­as nos entretenemos discutiendo sobre el amor» (HuGo DE SAN VICTOR, Institutiones, 4: PL 176,15). En este contexto cultural, pero dentro de una filosofí­a y teologí­a monásticas, un discí­pulo de Bernardo, Aelredo de Rievaulx, inspirándose directamente en el De amicitia de Cicerón, escribe la primera teologí­a cristiana sobre la amistad espiritual. La amistad brota de la naturaleza humana, es sofocada por el pecado y es redimida por Cristo. «Nace en Cristo, se conserva en la conformidad a él y tiene en Cristo su fin y su premio» (De spirituali, 1,10: CCCM 1,291). El fundamento teológico remite al cristológico. Dios mismo «es amistad», precisamente porque es agape, y el Espí­ritu su realizador (ib, 1,70,301). La amistad espiritual antropológicamente es una virtud y tiene por fin la perfección de la virtud. Se distingue y se integra, al mismo tiempo, con la «predilección, el afecto, la seguridad y la alegrí­a» (ib, 3,55,327). Para vigilar la amistad espiritual hay que estar atentos al iniciarla, al madurarla y al interrumpirla. Ahora la amistad espiritual es patrimonio de pocos, pero en la vida eterna «se expandirá a todos y desde todos se volcará en Dios (ib, 3,134, 350). Hacia finales del siglo xii, P. de Blois vuelve a plantear y profundizar el significado soteriológico de la amistad en relación con el amor de Dios y del prójimo. Fuera del ambiente monástico, santo Tomás, recuperando el pensamiento aristotélico sobre la amistad, precisa la relación entre amistad cristiana y caridad. «La amistad es la caridad» (S.Th., II-II, q. 23, a. 1). Se caracteriza por ser amor de benevolencia recí­procamente expresado a través de una efectiva comunicación y sirve «tanto para las acciones de la vida activa como para las operaciones de la contemplativa» (S. Th., I-II, q. 4, a. 8).

En la sucesiva tradición occidental, la comprensión de la amistad tiene lugar fuera del tratado sobre el amor humano y teologal. La amistad sirve para variar y, con frecuencia, resolver la trama agradable o dramática de las novelas amorosas en los poemas del ciclo bretón, de Boiardo, de Ariosto, de Taso, de Wagner, en los dramas de Racine, en las comedias de Goldoni o en las narraciones de Dostoievsky. La amistad junto con el enredo amoroso es considerada a veces como un poder secreto por la polí­tica de El prí­ncipe de Maquiavelo o como el comportamiento del hombre de la corte o Cortesano de B. Castiglione. Queda, en cambio, latente en la comprensión del amor platónico de Ficino o en las discusiones sobre el amor puro entre Fenelón y Bossuet. También en la teologí­a moral la amistad quedó como tema marginal. M. Ricci divulgó en China la tradicional concepción latina de la amistad; san Alfonso Marí­a de Ligorio la nombra apenas como en el caso de «morir en el puesto de un amigo» (Theologia moralis, 1,3,366,311). M. de Montaigne dedica un ensayo a la amistad, y L. Muratori la considera eficaz para la educación de juventud. Cayetano y los tomistas de la segunda escolástica intentan aclarar la tesis de sano Tomás sobre la relación entre caridad y amistad. Teresa de ívila y Francisco de Sales vuelven sobre el tema de la amistad espiritual como ayuda recí­proca para progresar en la vida cristiana. Ha de evitarse, sin embargo, dado el peligro de las relaciones homoeróticas, en las comunidades religiosas y en los colegios. La amistad homofilética es el único motivo de que se trate de la amistad humana, pero no cristiana, en los manuales de ascética. Las amistades particulares son la peste de la vida comunitaria.

En conclusión, la amistad cristiana entre sexos diferentes, dada su peligrosidad, es un hecho excepcional; la homofilética dada su también peligrosa anomalí­a, ha de evitarse como la peste. Una y otra son reconducibles en su valor positivo al amor erótico o a la caridad teologal, y ambas se justifican siempre como ejercicio de virtud para el progreso espiritual de los amigos. La amistad cristiana no parece, pues, ser un valor moral autónomo como relación interpersonal de recí­proca benevolencia. En la teologí­a ascética y moral preconciliar la amistad es un no-valor. En la primera edición del Dizionario di teologí­a morale de Roberti-Palazzini, de 1954, falta la voz amistad. Así­ pues, «en la teologí­a de los últimos tres siglos la categorí­a de la amistad teologal ha perdido su eficacia vital» como «carácter religioso-personal de la caridad» (R. EGENTER, Gottesfreundschaft, en LTK 4,1105).

d) Interpretaciones y problemáticas contemporáneas. La reducción ascético-moral de la amistad cristiana encuentra un feliz contraste en la enseñanza del Vat. II y un desafí­o cristiano en la actual problemática socio-psicológica y filosófico-teológica. Según la enseñanza del Vat. II, la amistad cristiana invade toda la estructura de la economí­a históricosalví­fica. Dios Padre se autorrevela por Jesucristo a los hombres sus «amigos»(DV 2). Por eso Jesucristo ya no llama a sus discí­pulos «siervos, sino amigos» (LG 28). Por eso todos los creyentes en Cristo son «hermanos, amigos y coherederos» (LG 50). Esta amistad fundamental hace también a los obispos «hermanos y amigos de los presbí­teros» (PO 7). La actividad magisterial episcopal es fecunda si favorece «el surgir de la amistad» (CD 13) entre los hombres. Los presbí­teros son entre ellos como «verdaderos hermanos y amigos» (PO 8). Tienen «diversas relaciones de amistad entre ellos y con otros hombres» (PO 17). Esto orienta hacia una acción pastoral que favorece el surgir de «grupos de amistad» entre los mismos cristianos (PO 6). Toda la acción educadora tiende a hacer a los hombres «amigos» de Cristo (OT 8). La educación cristiana tiende a generar una «relación de amistad entre los alumnos» (GE 5) y entre éstos y los maestros, destinada a continuar fuera de la escuela (cf GE 8). «La amistad cristiana» entre los creyentes (AA 4), a la vez que los arranca del aislamiento y les ayuda a superar los males del activismo, les permite producir frutos cada vez más abundantes de apostolado (AA 17). En efecto, sólo entre «compañeros y amigos» es posible confrontarse con el «evangelio», evaluar los métodos y los frutos de la «actividad apostólica» (AA 30). El testimonio de la «amistad evangélica» (GS 49) puede llegar hasta dar la vida «por los propios amigos» (GS 32) y cooperar por la construcción «del orden internacional en el respeto a las legí­timas libertades y en amistosa fraternidad» (GS 88).

En conclusión, recuperando la primací­a de la palabra de Dios como historia de la salvación entre los hombres, el Vat. II ve en la estructura relacional de la amistad una posibilidad de dar un nuevo significado y renovar toda la vida cristiana precisamente como humana. La recuperación de la categorí­a de la amistad por parte del Vat. II, aunque verificada más en el aspecto de la praxis que en el del significado estructural, parece ser una valoración positiva global, pero no ingenua, de todo el ethos, la cultura y la problemática contemporánea en torno a la interrelación como amistad y/ o amor.

Las interpretaciones de la amistad en la cultura contemporánea se dan de modo implí­cito y en el contexto de la crisis de las relaciones sociales psicológicas, morales y teologales. A nivel sociológico, la primací­a del sujeto individual permite al pensamiento liberal interpretar la amistad como una relación privada. La concepción marxista, por el contrario, considera la amistad como un epifenómeno de la injusta relación económica; habrí­a que superarla y transformarla en solidaridad entre compañeros de la lucha de clases. En la interpretación freudiana del pensamiento marxista la amistad puede ser entendida como «la autosublimación de la sexualidad’; capaz de «crear relaciones muy civilizadas» (MARCUSE, Eros, 221). F. Alberoni sostiene «la tesis de que la amistad es la forma ética del eros» como «virtud democrática, republicana» (La amistad, 42 y 57). En la perspectiva psicológica, S. Freud interpreta «los sentimientos de amistad como sublimaciones «de la atracción sexual» (Teorí­a, en Obras 9,461). Siguiendo a nivel psicológico, para las concepciones no freudianas de E. Fromm, no directiva de C. Rogers, resignificativa de Thomae, humaní­stica de Allport…, la amistad puede entenderse como una modalidad a-erótica de la relación funcional, cuyo objetivo es la auto y heterorrealización. A nivel filosófico y teológico, la amistad podrí­a expresar, para Feuerbach, «la esencia del hombre en sí­ mismo», como «unidad del hombre con el hombre», que surge de la «diferencia entre el yo y el tú» (Principios, 59,139). Para Buber, la amistad parece ser la expresión del tú innato, en cuanto «el hombre se hace yo en el tú» (El principio 29 y 30); para Nédoncelle, la amistad se actúa en la «voluntad de promoción» (Hacia una filosofí­a, 13), y para Scheler, en la simpatí­a. Por el contrario, la no percepción del otro (Husserl), el ser arrojado en el mundo (Heidegger), los lí­mites de la comunicación (Guardini), lo absurdo de la existencia «de los otros» (SARTRE, El ser, 309)… dejan al desnudo la dificultad de pensar la amistad precisamente como relación de intercomunicación entre conciencias y libertades personales. Desde el punto de vista teológico-moral, después de la polémica de Nygren sobre la oposición entre eros y agape, la teologí­a usa cada vez con mayor frecuencia la categorí­a de relación, de comunicación, de predilección, pero casi nunca la de la amistad. Aunque también en el contexto del redescubrimiento de lo femenino, de lo corpóreo, de la delicadeza homo y heterofilética la amistad interhumana-teologal es comprendida en la perspectiva de la unión eróticomí­stica o en la de la «amorización» universal teilhardiana. O sea, que la amistad, pudiendo ser «considerada una categorí­a universal que de algún modo comprende todas las relaciones interpersonales» parece que encuentra, no sin cierta contradicción, su «forma suprema» en la «comunión conyugal» (CERETI, Amore, 79 y 86).

En sí­ntesis, el amor de benevolencia no puede ser interpretado sólo en términos eróticos o sólo en término de agape; parece que se lo puede aclarar mejor en términos de amistad. Y, más precisamente, partiendo del hecho socio-psicológico y filosóficoteológico de la autorrealización de la subjetividad o persona hacia su objetividad o personalidad, la función, el valor y la estructura de la amistad de benevolencia parecen corresponder a la estructura histórica y escatológica de la relación entre las libertades humano-divinas.
III. Propuestas de interpretación antropológico-teológica sistemática
Con la visión que dan las distintas perspectivas históricas sobre la amistad y teniendo en cuenta la doctrina bí­blica y filosófico-teológica de la persona, parece posible proponer una respuesta sistemática a la actual problemática sobre la amistad cristiana. La propuesta es formulada a nivel funcional socio-psicológico, fenomenológico y estructural.

1. FUNCIí“N SOCIO-PSICOLí“GICA DE LA AMISTAD EN EL DESARROLLO DE LA PERSONALIDAD. La perspectiva freudiana integrada con la humanista, como hoy suelen ser presentadas, permite comprender la importancia de la amistad en el desarrollo, en la maduración y en la realización de la personalidad socio-psicológica.

a) Amistad en la infancia. El nacimiento y las primeras semanas de vida, como relación simbiótica externa entre madre e hijo, la satisfacción oral del primer año de vida y la autonomí­a, además de la organización psico-somática-consciente del segundo y tercer año de vida, permiten al niño alimentar en sí­ mismo la «confianza» respecto al exterior que es esencial para toda relación posterior «amistosa» (ERIKSON, Infancia, 234). La resolución entre los tres y los cinco años de la relación dual o edí­pica en la triádica o polivalente, es decir, con el padre del sexo opuesto, con los hermanos, los compañeros de escuela maternal, con personas ajenas a la propia familia, representa la Posibilidad de la futura «elección objetivante» erótica distinta de la amistosa (FREUD, Tres ensayos, en Obras 4,507).

b) Amistad en la niñez. El hecho de permanecer en estado latente el impulso erótico entre los seis y los doce años favorece el pleno desarrollo de las funciones sensitivas, el uso objetivo de la inteligencia como razón, el surgir la experiencia de la colaboración, de la igualdad, de la justicia, de la normatividad moral respecto al otro y a sí­ mismo, o sea, de la objetividad del otro como de la de uno mismo. Es «el momento más apropiado para la instauración de las relaciones de amistad» (RIVA, Amicizia, 143). Pero no se puede hablar de amistad en sentido propio al faltar la responsabilidad en sentido pleno.

c) Amistad en la adolescencia. La adolescencia, entre los doce y los dieciocho años, es el segundo perí­odo, después del edí­pico, en que se plasma la subjetividad de la objetividad de la persona a través del desarrollo fí­sico-genital, psí­quico-emotivo, racional-volitivo, moral-teologal. Esta compleja estructuración de la personalidad adolescente no podrí­a realizarse sin la explí­cita relación erótico-amistosa. «Los amigos, los compañeros y los coetáneos adquieren un papel de particular importancia en el desarrollo» de la personalidad adolescente (COLEMAN, La natura, 123). La colaboración, el diálogo, la discusión, la comunicación por gestos el mero estar juntos hacen captar al adolescente la recí­proca diferencia subjetiva. El amigo-coetáneo es una interioridad distinta, pero semejante, abierta a la comunicación por la recí­proca e interna identificación subjetiva. La constatación de las recí­procas interioridades conduce al descubrimiento de la diferencia en los modos de ser, en la objetivación genital, sexual, afectuosa con el otro, y por lo tanto consigo mismo. En cada grupo surgen las primeras parejas de amigos-amantes homo y heterofiléticas. La pareja adolescente no es una elección desde el objeto, sino un acto de recí­proca identificación subjetiva, genital, sexual, afectiva, aunque cargada de expresiones homo y heterogenitales. Si se diera una fijación a nivel erótico-genital homo y heterogenital con coetáneos, con adultos o con inferiores, se correrí­a el riesgo de no abrirse a unas relaciones eróticas y amistosas libres. Si se desarrolla, conduce a una identidad recí­proca genital, sexual, afectiva, moral y teologal capaz de relaciones adultas homo y heterosexuales de amistad. «La estructuración definitiva de la vida sexual» al final de la adolescencia hace al sujeto capaz de iniciar y mantener relaciones de amistad con el sexo propio y con el otro sin sublimaciones de ninguna clase (FREUD, Tres ensayos, en Obras 4,508).

d) Amistad en la edad adulta. La edad adulta, entre los dieciocho y los sesenta y cinco años, es la fase más larga y la más importante, no por la estructuración, sino por la realización objetiva de la subjetividad o personalidad humana. Esta «es la organización dinámica, dentro del individuo, de los sistemas psico fsicos que determinan el comportamiento y el pensamiento que le son caracterí­sticos «(ALLPORT, Psicologí­a, 24). Tal organización está en relación inversa con el nivel de inhibición del sujeto respecto a la realidad y en relación directa respecto a su capacidad de participar con competencia, creatividad, coraje, solicitud y solidaridad, disponibilidad y humorismo en la vida económica, polí­tica, cultural, estética, moral, religiosa. Esta participación, que tiene las caracterí­sticas de la personalidad adulta, es fruto de la positiva aceptación de sí­, de la actitud que sabe integrar los inevitables lí­mites existenciales, la percepción realista de la realidad, la autoproyección y autorrealización fundamentales. La personalidad adulta vive la relación amistosa, más aún que la erótica, como una atmósfera que llena todos los planos de su autorrealizarse objetivo, precisamente porque no confunde amistad con amor erótico-conyugal. La posibilidad de distinguir amor de amistad es consecuencia de las diferencias mutuamente integradoras de las dos relaciones. La relación erótica entre adultos se caracteriza por «realizar la reciprocidad del orgasmo con un objeto amado del otro sexo en el que se tiene una plena confianza y con el que se puede y se quiere compartir el propio ciclo laboral, procreador y recreativo de modo que asegure un desarrollo satisfactorio de los hijos» (ERIKSON, Infancia, 248). La relación amistosa homo y heterosexual se caracteriza por la recí­proca no dependencia, por la no exclusividad, por la autonomí­a afectiva de cada uno, por la afectividad recí­proca, por la reciprocidad, por la igualdad, por la comunicación, por la benevolencia. Las dos relaciones, aun con procesos diferentes e integrantes, tienden a la realización de las objetividades individuales y de sus correspondientes subjetividades; pero la relación erótica precisamente como relación hombre-mujer, la amistosa como relación entre personas humanas en cuanto tales.

e) Amistad en la vejez. La vejez, entre los sesenta y cinco años y la muerte, es la fase final y última de la existencia humana. En cuanto fase terminal aparece como la progresiva desestructuración de la personalidad económico-social, profesional, polí­tica, erótico-genital, afectiva-amistosa psico-somática. La creciente soledad y la muerte amenazan con anular toda posibilidad y significado de amistad. Pero la vejez puede ser también «la dichosa tarea de cada anciano: la reestructuración del pasado» (K. RAHNER, Nuovi saggi, 9, 451). Efectivamente, en cuanto la vejez es tiempo de culminación, es lógico que tenga más tiempo, mayor libertad erótico-conyugal, una sabidurí­a más sutil y un sentido del humor más desarrollado para hacer surgir nuevas relacionesjunto con otras más viejas, quizá fragmentadas, con los hombres, con las cosas y con Dios mismo. El amor de benevolencia capacita para hacer frente a la soledad mayor, a la reestructuración global de la propia vida hasta aprender a envejecer y morir «en el tiempo maduro para la muerte» (CICERí“N, De senectute, 20,88). La amistad como benevolencia hacia sí­ mismo, los demás y Dios es la sabidurí­a que puede convertirse en amor eterno. «¿Qué hombre sabio no es amigo de sí­ mismo?» (SóFOCLES, Edipo en Colono, 309,164).

En conclusión, a nivel sociopsicológico la amistad, análogamente al amor, influye en todas las fases del desarrollo de la personalidad. Pero así­ como el amor incide a modo de parábola, la amistad, en cambio, puede incidir en dirección ascendente hasta el final de la existencia. Como amor recí­proco de benevolencia interhumano-divino, parece tener lugar precisamente como realización al final de la personalidad axiológica humana.

2. VALOR FENOMENOLóGICO DE LA AMISTAD EN LA REALIZACIí“N DE LA PERSONALIDAD. La amistad tiene un valor respecto a la autorrealización de la personalidad histórica. Se puede captar este valor objetivo de la amistad cuando se clarifican algunas caracterí­sticas de la amistad entre los adultos.

a) Amistad y presencia. La amistad es sobre todo recí­proca presencia por elección entre amigos. Negativamente, la no-presencia no es sólo la ausencia o la pura presencia fí­sicoespacial, sino la fuga interior del amigo. Estar ausente -aunque de hecho se esté presente- de los amigos puede deberse a un conflicto afectivo erótico-parental no resuelto o al rechazo del valor objetivo del otro, a su identidad sexual, cultural o moral. Más radicalmente todaví­a, la antipresencia se configura como el sustraerse o, peor aún, la anulación, si fuera posible, de la presencia del amigo tanto humano como divino, para obtener la absoluta autonomí­a objetiva de la propia libertad individual. Ese carácter absoluto suele ser el comienzo del silencio infernal. «Muchas amistades ha roto ya el silencio» (ARISTí“TELES, Etica a Nic. 8,5,1157b).

Positivamente, la presencia del amigo es disfrutada como la gratuita ineliminabilidad del amigo propio como tú subjetivo que permite la recí­proca elección. «Es hermoso que tú estés, y es maravilloso que tú existas» (PIEPER, Sull ámore, 46). La maravilla no es estática, sino dinámica. El amigo es tal presencia precisamente porque el sujeto es fuente inagotable de su fluyente objetividad de yo-presencia. La presencia amistosa, además de la económica, polí­tica, cultural y erótica, hace a los amigos cada vez más ellos mismos. Su presencia es inagotable subjetividad para la recí­proca realización axiológica. Pero la presencia saca de forma positiva al amigo del anonimato de la abstracción porque se hace promoción recí­proca de subjetividades humanas. «El amor es una voluntad de promoción». El «yo» que ama quiere sobre todo la existencia del «tú», y quiere además el desarrollo autónomo de este «tú» y, por añadidura, que este desarrollo se armonice, hasta donde sea posible, con la meta entrevista para él por el «yo» (NEDONCELLE, Verso una filosofí­a, 13). La presencia realizadora se manifiesta como el en sí­ de la libertad simultáneamente dirigida a sí­ misma y al otro. En este sentido dinámico «los amigos tienen una sola alma» (ARISTí“TELES, Etica a Nic., 9,8,1168b). Esta recí­proca experiencia de presencia dinámica puede llegar hasta conseguir «lo que es el amigo primero, por quien decimos que todas las cosas son amigas entre sí­» (PLATí“N, Lisias, 16,219cd). Mas el amigo primero, precisamente porque está presente, no es solitario. Es una presencia de tres a la vez presentes, uno de los cuales a partir de su muerte-resurrección es definitivamente humano. Por eso el Padre por Jesucristo en la fuerza del Espí­ritu está presente como amigo en cada hombre y entre los hombres sus «amigos» (DV 2). Y viceversa: la experiencia de la recí­proca presencia entre amigos creyentes concretos hace presente al Padre por Jesucristo en la potencia del Espí­ritu, como concreta copresencia de Dios y de los hombres (Mat 18:19-20). En cada amigo está presente Cristo como tercero entre los dos amigos. La presencia amistosa histórica revela su carácter escatológico si es acogida.

b) Amistad y acogida. Sólo quien está presente puede ser acogido; pero es la acogida la que da sentido a los presentes. Negativamente, la no acogida es la frustración de la comprensión. La designificación que se deriva afecta a los distintos planos de la subjetividad, aunque de forma diferente. En efecto, la erótica es siempre resignificable, bien por la fuerza de la integración sexual, bien por el indestructible significado que es el hijo; la amistosa, en cambio, por basarse en la gratuita elección recí­proca continuamente renovada, destruye la posibilidad de la continuidad. «Una vez perdida la confianza, se pierde para siempre (…) y la decisión es siempre inapelable» (ALBERONI, La amistad, 32). En efecto, la designificación amistosa es desprecio del otro en uno mismo. Quita a uno mismo y al otro la posibilidad de seguir siendo amigos significativamente. Así­, la no-acogida actualiza la imagen de la soledad histórica y escatológica. Despreciar al otro es anularlo como posibilidad gratuita de relación.

Positivamente, la acogida es elección comprensiva y valoradora del recí­proco significado objetivo como co-presencia. La comprensión realiza la correspondiente significación objetiva. «La amistad ama lo que aprecia y aprecia lo que ama» (ALBERONI, La amistad, 46). La acogida amistosa, en efecto, no es una intersección erótica, sino una lí­nea tangencial orientadora, una perspectiva de valor. «Si me amas, déjame» (NEDONCELLE Verso una filosofí­a, 28). La acogida comprensiva hace real la recí­proca objetividad, pero sin recí­proca invasión. Es un encuentro granular, sin lí­mites, pero lleno de respeto hacia las correspondientes identidades objetivas de concretas libertades subjetivas. En esta perspectiva, la amistad como acogida encuentra su plena realización arquetí­pica y escatológica en la unidad del Padre por Jesucristo en el Espí­ritu. «Yo en ellos y tú en mí­, para que sean perfectos en la unidad» (Jua 17:22). «En vano trataréis de limitar este yo a algo poderoso en sí­ mismo o este tú a algo que habita en nosotros, una vez más vaciando de la propia realidad lo real, la relación presente: permanecen el yo y el tú; cada uno puede decir tú y además ser yo; puede decir Padre y ser además Hijo la realidad permanece» (BUBER, El principio, 61). La acogida amistosa es la recí­proca relación histórica, expresiva, valoradora y escatológica activa y pasiva entre unidad y trinidad económica y todo hombre de buena voluntad. La acogida es la implicación entre libertades humano-divinas que se expresan y se desean recí­procamente como libertades personales o subjetivas.

c) Amistad e implicación. La acogida es una recí­proca implicación, un libre compromiso. Negativamente, el compromiso no es una copropiedad. El amigo, como el amado, siempre será una persona no poseí­ble. Y mientras en la relación erótica se instauran necesidades, obligaciones y deberes recí­procos con carácter de exigibles, en la amistosa se dan sólo obligaciones, pero nunca derechos. En uno como en otro caso, el amor no es nunca «la unión simbiótica» (FROMM, El arte de amar, 33), aun siendo diferentes las modalidades implicadas. La instrumentalización objetivante y el servilismo mágico son la negación de la amistad tanto respecto al hombre como respecto a Dios.

Positivamente, la implicación es recí­proca autoidentificación a través de las correspondientes identidades personales promocionadas. En la relación erótica todo esto se hace realidad a través de las recí­procas identidades genitales, sexuales, afectivas, hasta unirse en un tercero que es el hijo. «Los hijos son; en efecto, un bien común a ambos; y lo que es común mantiene unidos» (ARISTóTELES, Etica a Nic., 8,12, J 162a). En la relación amistosa la identificación se desea no a través de sí­ mismos, sino directamente a través del otro y en el otro por él mismo. El amigo es siempre mayeuta, es decir, provoca en nosotros la búsqueda honesta objetiva» (ALBERONI, La amistad, 30). La implicación amistosa tiende a promover al otro por sí­ mismo hacia lo mejor de él mismo. Tiende a las correspondientes objetividades. Los amigos implicados tienen los «ojos dirigidos hacia adelante» (LEwls, Los cuatro amores, 88). Dios mismo ama al hombre no para poseerlo ni para que el hombre lo posea, enamorándose y ensimismándose en él. Dios se ha autoimplicado con el hombre Jesús de Nazaret, pero no de modo confuso o posesivo. En la Trinidad misma el hombre Jesús muerto y resucitado no es absorbido ni rechazado, sino elevado hasta expresar la nueva relación entre Dios-Trino y el hombre. La implicación que se deriva es afecto célibe y promoción de igualdad. «La amistad es también, podrí­amos decir, angélica; pero precisamente por esto el hombre ha de rodearse tres veces de humildad si quiere alimentarse, sin correr riesgos, del alimento de los ángeles» (LEWIS, Los cuatro amores, 113). La implicación cristiana amistosa es afecto puro histórico y escatológico entre diferentes personalidades homo y heterosexuales con vistas a la recí­proca igualdad objetiva.

d) Amistad e igualdad. La implicación se hace con vistas a la recí­proca igualdad. Negativamente, igualdad no es anulación de las correspondientes diferencias. No se confunde con el ensimismamiento del enamoramiento ni con la nivelación de las clases. La amistad como igualdad es, paradójicamente, «casi una rebelión» contra cualquier forma de opresión clasista y de dictadura personal sobre las personalidades amigas (LEWIS, Los cuatro amores, 104). La pretensión de hacerse como el otro o de suprimirlo, sea hombre o Dios (Gén 3:5), oponiéndose o imponiéndose, es la negación de la identidad propia y de la ajena a la vez, y por lo tanto de la recí­proca amistad.

Positivamente, la igualdad es «un encuentro entre iguales» con diferente personalidad (ALBERONI, La amistad, 51). La amistad de igualdad es promotora de semejanza, o sea, de la igualdad ontológica que valora las correspondientes diferencias de personalidad. En este sentido la amistad es una virtud democrática, porque permite a los ciudadanosamigos «ser iguales e igualmente convenientes» (ARISTí“TELES, Etica a Nic.,Gén 8:11, Gén 8:1161a). La misma dignidad ontológica basa y hace posibles las diferentes libertades, pero sobre la «base de la equidad» (ARISTóTELES, Etica a Nic.,Gén 8:11, Gén 8:1161a). El juego entre identidad y diferencia en la relación erótica va desde la diversidad genital hasta la identidad personal; en la relación amistosa, en cambio, arranca desde la identidad personal y procede hacia la diferencia de las personalidades axiológicas. Sólo en la promoción de la personalidad objetiva «la amistad es igualdad» (ARISTóTELES, Etica a Nic.,Gén 9:8, Gén 9:1168b). Dios mismo, el absolutamente otro, es, en cuanto libertad personal, es decir, en cuanto autodisposición total, igual al hombre, y por eso el hombre es imagen y semejanza real suya, que hace posible la recí­proca amistad entre Dios y el hombre. Mas aún: en Jesucristo, Dios se hace en todo semejante al hombre, y viceversa, sin detrimento de la divinidad de Dios ni de la humanidad del hombre. La consustancialidad» (Ds 302) humano-divina sin confusión alguna aleja el temor (Un 4,18) y hace posible la amistad de gracia entre Trinidad económica y hombre creyente. La recí­proca predilección (Jua 13:34) es la misma amistad fraterna o philadelphia (1Ts 4:9). La amistad cristiana es entonces efecto y benevolencia entre personas iguales de diferentes personalidades divino-humanas como recí­proco quererse.

e) Amistad y benevolencia. La igualdad ontológica basa la amistad de benevolencia, es decir, el querer bien al otro por sí­ mismo, «en cuanto hombre» (ARISTóTELES, Etica a Nic.,1Ts 8:11, 1Ts 8:1161 b). Negativamente, la benevolencia no es interés ni placer, aunque toda relación de amistad sea siempre pero no formalmente, útil y agradable. En la relación erótica, el placer y la utilidad van unidos a la satisfacción realizadora de las recí­procas actitudes y personalidades. Sólo a través de la armoní­a útil y agradable los amantes llegan a la recí­proca benevolencia objetiva, que se expresa normalmente en el hijo querido y amado por sí­ mismo. En la relación amistosa es la benevolencia como gratuidad la que armoniza utilidad y placer. Amar al otro, sea éste Dios u hombre, por miedo, interés, predilección, es egocentrismo, pero no necesariamente egoí­smo moral.

Positivamente, la benevolencia es querer el bien objetivo del otro y el subjetivo también por sí­ mismo, es decir, «en cuanto la persona amada es lo que es» (ARISTí“TELES Etica a Nic.,1Ts_8 3:1156a). Pero precisamente por tratarse de un bien total, la benevolencia se convierte en un bien del sujeto que ama. El amor de benevolencia es la única posibilidad para la autofilia. Incluso en el acto de morir «por los amigos y por la patria» o por los enemigos, tanto el hombre como Dios en Jesucristo no desean la autodestrucción, sino la salvación total de sí­ y del otro a través no del desprecio, sino del don de la «vida» fí­sica (Jua 15:13; ARISTí“TELES, Etica a Nic.,Jua 9:8, Jua 9:1169a). El amor gratuito no es el amor «puro», es decir, totalmente destructivo de sí­, para amar al otro. La libertad personal además de las informaciones y de las intenciones morales, es siempre el único objeto y sujeto inmediato de la propia decisión de amar. La Trinidad económica misma, precisamente por amor de benevolencia del Padre al Hijo en el Espí­ritu, es amor por Dios mismo y por el hombre, y por eso del hombre por Dios y por el hombre. La amistad de benevolencia es la realización histórica de las libertades personales entre ellas.

f) Amistad y libertad. La benevolencia es recí­proca libertad en acto de amar. Negativamente, la libertad amistosa no es inhibición hacia las recí­procas personalidades. «La amistad no es exclusivista», como lo es el amor (ALBERONI, La amistad, 64). No se orienta hacia unas relaciones cerradas homo y heterosexuales. Las libertades amistosas no huyen juntas de la libertad hacia el miedo, la frustración o la necrofilia. Dios mismo no es un protector de la parte propia contra los de la otra parte. Este es el pecado contra la universalidad del amor de Dios hacia todos, buenos o malos a nuestros ojos (Mat 5:45).

Positivamente, la libertad amistosa impide realizar «pecados» (ARISTóTELES, Etica a Nic.,Mat 8:8, Mat 8:115%) y ayuda a liberarse de todo lo que impide llegar a ser recí­procas libertades personales promovidas a lo mejor de sí­ mismas. En la relación erótica esta promoción debe armonizarse entre los ritmos binarios y ternarios de la pareja y de la familia; en la amistosa, la acción está atenta directamente al ritmo de cualquier persona o libertad histórica. La libertad amistosa es elección, maravilla y promoción de la libertad personal otra y concreta. «Yo quiero que tú estés; es algo bueno y’muy bueno’ (Gén 1:31), que tú existas» (PIEPPER, El amor, 47). Dios mismo en Jesucristo ha llegado a ser el singular y único predilecto entre muchos hermanos (Rom 8:29), cada uno de los cuales, por la fuerza del Espí­ritu, es una nueva creación de la amistad de Dios (2Co 5:17). La amistad cristiana se muestra así­ como la maravilla por la inagotable novedad de cada personalidad humano-divina respecto a todas las demás. «Este es el fondo de la alegrí­a del amor cuando existe: sentir la justificación de existir» (SARTRE, El ser, 455). La alegrí­a de la existencia personal justificada por el amor de amistad es la trascendencia de la misma personalidad.

g) Amistad y trascendencia. La amistad como libertad recí­proca es trascendencia amistosa. Negativamente, la trascendencia amistosa es lo opuesto a los celos. Estos, dentro de un cierto lí­mite, tienen una función de preservar por la pobreza del amor. En la relación erótica, la unidad y la exclusividad tienden a proteger a la pareja y a la familia de la dispersión precoz o inadecuada, de forma que pueda darse una sana apertura extrafamiliar. En la relación amistosa los celos homo y heterosexuales se oponen a la expansión en profundidad y en horizontalidad de la libertad amistosa. «Por esto nos imaginamos a los enamorados frente a frente, pero a los amigos de lado» (LEWIS, Los cuatro amores, 88). Los mismos celos teológicos tienden a preservar la integralidad del amor del hombre hacia Dios y la universalidad del amor de Dios hacia el hombre (Mat 20:24; Jua 11:21-22), pero no los celos de Dios por los í­dolos (Jer 2:5) o por el hombre.

Positivamente, la trascendencia parece indicar la heterodirección estructural de la amistad respecto al amor. También en la relación erótica la dirección es trascendente respecto al yo con el tú o el él del hijo. En la relación amistosa la trascendencia no pasa a través de la recí­proca inmanencia. Se realiza como una serie ininterrumpida de encuentros siempre individuales, pero nunca únicos ni exclusivos, precisamente porque provienen de las correspondientes identidades hacia otras subjetividades personales. «Y que no haya en la amistad otra intención que la de adentrarse en el espí­ritu mutuamente» (GIBRíN; El profeta, 85). Dios mismo en Jesucristo es su inmanente divinidad en y por la continua trascendencia de nuestra humanidad. Por esto todos los hombres pueden amarse ya con amor de amistad y de predilección en la inmanencia como real trascendencia, sin exclusión de nadie. Dios mismo es predilección (Un 4,8) para todo hombre, sin exclusión o preferencia alguna (Rom 2:11), y precisamente porque su predilección es absolutamente gratuita.

h) Amistad y gratuidad. La efectiva benevolencia es la recí­proca gratuidad. Negativamente, la ingratitud es lo opuesto a la gratuidad. No es sólo omisión de agradecimiento verbal. Es el real no-crecimiento del amado como castigo o instrumentalización del amante. En la relación erótica, la ingratitud es preferentemente hedonista; en la amistosa es oportunista. «La amistad es siempre una dulce responsabilidad, nunca una oportunidad» (GIBRíN, Arena, 49). Tanto en un caso como en otro no es sólo infidelidad, sino demolición del otro a través de sí­ mismo. El verdadero pecado teológico consiste en la intención-acción de suprimir la libertad ajena mediante la propia supresión (Jua 13:30).

Positivamente, la gratitud es la alegrí­a, con o sin placer, del dar-recibir. La objetividad de la alegrí­a es el recí­proco crecimiento y maduración; es «la amistad de los buenos en cuanto buenos» (ARISTí“TELES, Etica a Nic.,Jua 8:4, Jua 8:1157a). Es alegrí­a real, es decir, subjetividad y objetividad; pero nunca objetividad cosificada o pura subjetividad emotiva. En la relación erótica es la objetividad de la subjetividad del hijo como alegrí­a recí­proca de los padres. En la relación amistosa la gratitud como alegrí­a consiste en la diversidad realizadora de las correspondientes personalidades, como posibilidades siempre nuevas de recí­procas libertades personales. Dios mismo, haciéndose otro en Jesucristo, es la novedad de gratitud de su identidad trinitaria como Espí­ritu y de la nuestra como amigos suyos. Así­ también los hombres, al promover sus diferentes personalidades humano-teologales, constituyen para sí­ mismos y para Dios la real e histórica pero ya escatológica gratitud o alegrí­a eterna. En este sentido, la fenomenologí­a de la amistad expresa la estructura escatológica de la libertad divino-humana. La amistad «constituye la verdadera comunión» entre libertades divino-humanas (BuBER, El principio, 250).

3. ESTRUCTURA ESPECIFICA DE LA AMISTAD COMO RELACIí“N PERSONAL HUMANO-DIVINA. El pensamiento occidental tiende a entender la estructura especí­fica de la amistad o como relación objetiva útil en la perspectiva de Aristóteles o como relación subjetiva gratificante y unitiva en la perspectiva de Platón. La experiencia, el dato revelado y la aportación de la antropologí­a cientí­ficofilosófica-teológica parecen inducirnos a una comprensión de la amistad como relación histórica, escatológica personal y humano-divina. En efecto, si persona es «relación subsistente» (S. Th., 1, q. 29, a. 4), la amistad aparece como la objetiva expresión de las subjetividades personales en relación con las cosas, consigo mismo, con los otros hombres y con Dios. «No hay un yo en sí­ solo, sino que el yo es de la pareja yo-tú y de la pareja yo-ello (…). Las lí­neas de las relaciones, prolongadas, se entrecruzan en el eterno tú» (BUBER, El principio, 9 y 67).

a) Amistad con las cosas. Algunas palabras castellanas compuestas con fil, como filósofo, filatélico, indican una particular relación del hombre con las cosas. El desarrollo de la personalidad implica también una especí­fica relación útil y fruitiva entre el sujeto y las cosas. El yo necesita no sólo del tú, sino también del ello para hacer realidad la objetividad de su subjetividad. Y en cuanto esta relación expresa una especial preferencia, las cosas elegidas se convierten en preferidas o amigas. De esta manera la experiencia fenomenológica apunta el problema de la amistad entre el hombre y «las criaturas irracionales» (S. Th., 11-11, q. 25, a. 3). La solución es negativa. «En ellas no hay cambio ni podemos pasar del bien al ser» (ARISTí“TELES, Etica a Nic., 8,2,1155b). Las cosas no son sujeto, ni tienen una finalidad propia, ni se muestran capaces de un crecimiento activo o pasivo inmanente; incluso como medio para colaborar en el fin inmanente del hombre necesitan la acción de éste. Dejadas a sí­ mismas no pueden cuidar de sí­ ni servir normalmente al hombre; y, sin embargo, la creciente explotación objetiva de lo que es útil y la subjetiva de lo agradable replantea el problema de la actitud amistosa, si no de la amistad, del hombre con la naturaleza infrahumana. Ha sido creada por Dios y es buena (Gén 1:18), aunque se muestra estéril y no inmediatamente útil, e incluso hostil con el hombre (Gén 3:17). Pero cualquiera que sea la causa de este conflicto (Rom 8:20), ha sido objetivamente superado por la acción de Cristo muerto y resucitado (Efe 1:10). Dicho de otro modo, la naturaleza ha sido desabsolutizada de su aparente poder objetivo útil e idolátrico (Mat 6:24) y desublimada respecto a su subjetiva sugestión hedoní­stica (ICor 6,13).

Positivamente, la creación es toda ella pura (Mar 7:19), pero no completamente todaví­a; espera de la acción responsable del hombre su definitiva pacificación y significación (Isa 43:1920; 2Pe 3:13). Mientras tanto, la realidad de las cosas ha sido confiada al cuidado del hombre para que extraiga de ellas seguridad objetiva y satisfacción subjetiva individual y social. Por eso el hombre es señor del mundo (Gén 1:28-30); pero no su déspota, ni puede destruirlo a su antojo. Tiene el derecho y la tarea de disfrutarlo, pero dentro de un orden que la naturaleza necesita, y considerándola siempre en relación a todos los hombres del pasado, del presente y del futuro. Desordenado uso es atribuir absolutez idolátrica objetiva al aspecto económico (Efe 5:5) para ocultar la propia carencia de sentido axiológico, o también sacar el máximo provecho subjetivo de las cosas sin lí­mite alguno (2Ti 3:6) para colmar la infelicidad subjetiva. La relación con Jesucristo hace posible un disfrute ordenado de las cosas (Mat 5:3). La «santidad» cristiana (LG 40) es el fundamento que hace posible, precisamente como fidelidad a la humanidad de Dios y de los hermanos, la auténtica pobreza de espí­ritu y la verdadera pureza de corazón en relación a las cosas Mc 10 29-39). En sí­ntesis, el hombre redimido se puede comportar como un amigo hacia las cosas, queriéndolas como un valor material o un bien en sí­: he ahí­ la objetiva seguridad de lo útil; pero no por sí­ mismas -que darí­a lugar a la idolatrí­a económica-, sino en función del hombre como persona individual y social que realiza la propia personalidad: he ahí­ la subjetividad de lo útil; mas no para la satisfacción como fin en sí­ misma: serí­a la idolatrí­a hedonista individual o colectiva. ¿Cómo puede entonces el hombre en sí­ mismo y por sí­ mismo hacer realidad la primací­a de la fidelidad a la relación interhumano-divina a través de la riqueza-pobreza de espí­ritu y la satisfacción-sobriedad de corazón para realizar su objetividad y personalidad?
b) Amistad consigo mismo. El egocentrismo indica una atención funcional predominante del yo al mí­; el egoí­smo denota un desordenado aprecio de sí­ respecto al valor del otro. La armoní­a entre un egocentrismo sano o anómalo y un egoí­smo bueno o malo plantea «la cuestión de si se debe amar sobre todo a sí­ mismo o a otra persona» (ARISTí“TELES, Etica a Nic.,Mat 9:8, Mat 9:1168a). Sólo hablando sin propiedad se puede hablar de autoamistad. Aunque se da la benevolencia con uno mismo, no hay alteridad efectiva entre el yo y el mí­; hay, en cambio, máxima comunicación vital. El nacer, el crecer, el morir son acciones absolutamente intransitivas en el desarrollo de la personalidad, pero con objeto inmanente; y capaces, por lo tanto, de constituir la objetividad de la propia subjetividad. La autoamistad puede ser, negativamente, egoí­smo moral por una autoabsolutización objetiva o por una desautoabsolutización subjetiva. El verdadero pecado es la pretensión absoluta de autoglorificación (Rom 3:27). La autofilia egoí­sta arruina a uno mismo (Jua 12:25) porque pretende la autodivinización «como si fuera obra del propio actuar y no de la acción de Dios» (S. Th., I, q. 63, a. 3), Aquí­ se inicia la dictadura polí­tica, que es impotencia para amar y dejarse amar, o sea, el infierno de la~ledad. Pero es pecado también la desabsolutización hedonista por medio del suicidio psí­quico o fí­sico. Quien es más amigo del placer que de sí­ mismo, de los demás o de Dios (2Ti 3:4) se arruina a sí­ mismo. Por eso el egoí­smo por exceso de objetividad o de subjetividad hace al hombre incapaz de amarse a sí­ mismo y a los demás. «Si no eres capaz de amarte a ti mismo, ¿cómo puedes querer realmente al prójimo?» (AGUSTIN, Sermo,2Ti 368:5 : PL 39,1655).

Positivamente, el Señor Jesús muerto y resucitado es su paz y la nuestra (Efe 2:14-15), pues restituye a todo hombre la posibilidad de «conseguir la propia plenitud» (GS 20) objetiva y subjetiva. La predilección del Padre por Jesucristo en el Espí­ritu que nos ha dado (Rom 5:5) permite a todo hombre «huir de la maldad con toda energí­a y buscar el ser hombres de bien; así­ podremos estar en amistad con nosotros mismos y llegar a ser amigos de algún otro» (ARISTí“TELES, Etica a Nic.,Rom 9:4, Rom 9:1166b). La autoamistad es, en efecto, capacidad de estar en paz consigo mismo, de reconocerse, de aceptarse, realizarse y acogerse como don de sí­ para sí­ mismo, para los otros y para Dios. «Primero aprende a amarte a ti mismo; y así­, después, ama a tu prójimo como a ti mismo» (AGÜSTIN, Sermo 368,5: PL 39,1655). El fundamento ontológico de la autoamistad está en la posibilidad de la completa autorreflexión afectiva, intelectiva y volitiva del sujeto humano como tal. El, conociéndose realmente, puede querer una más completa y armónica autorrealización de su acto de ser subjetivo. Pero el mismo acto de ser objetivamente querido y realizado en y por sí­ mismo vuelve a ofrecerse al sujeto, es decir, lo enriquece, como don-fruto del sujeto al objeto, como forma real de amor de autobenevolencia y autopredilección, excluyendo a la vez el objetivismo, moralista y el subjetivismo egoí­sta. «Efectivamente, una persona es sobre todo amiga de sí­ misma y debe amarse sobre todo a sí­ misma (…). De forma que es necesario que quien es bueno sea egoí­sta (así­ se ayudará a sí­ mismo y será de utilidad a los demás); en cambio, quien no es honesto no debe ser egoí­sta (ése harí­a daño a los demás como a sí­ mismo siguiendo las malas pasiones)» (ARISTóTELES, Etica a Nic., 9,8,1168b). El amor, de autobenevolencia, ya que el mí­ del yo es querido por el valor que es por sí­ mismo, es, pues, predilección, en cuanto que el propio acto de ser es preferido a cualquier otro, pero no de un modo egoí­sta, porque el mí­ del yo es querido en el respeto axiológico del ti y del tú, tanto humano como divino. En conclusión: «El amor con que uno se ama a sí­ mismo es algo más que amistad; es la forma y la raí­z de la amistad, por la que quiere a los demás como a sí­ mismo» (S. Th., II-II, q. 25, a. 4).

c) Amistad con el tú humano. Aunque «amistad» provenga de «amor», la experiencia y la estructura de la primera se diferencian de las del segundo. Las fases del desarrollo de la personalidad y de los ritmos existenciales humanos son un continuo alternarse integrador entre experiencia erótica y amistosa. Esta fenomenologí­a encuentra su clarificación en la relación entre objetividad y subjetividad del yo respecto al tú. El aspecto objetivo de la relación amistosa se caracteriza por la mutua ventaja para los dos. La amistad basada en la utilidad es polivalente, homo y heterosexual, pero siempre entre conocidos. Negativamente no tiene como fin el bien común, sino la objetiva utilidad de las respectivas subjetividades amigas: «Quienes se aman recí­procamente por cuestión de utilidad no se aman por sí­ mismos, sino en la medida en que se deriva un bien cualquiera para ambos» (ARISTóTELES, Etica a Nic. 8,3,1156a). El fundamento de esta amistad no es la ventaja mutua (ésta es el motivo), sino el bien de las respectivas subjetividades. La amistad a causa del interés objetivo se funda en el desinterés subjetivo, es decir, en el bien material que se desea para el otro, y en este sentido aparece a la vez como precaria y preciosa para hacer frente a la creciente injusticia económica, tanto en su forma individual como en la colectiva estatal y para favorecer la auténtica cooperación entre las subjetividades individuales. El aspecto subjetivo de la amistad consiste en el placer recí­proco. Este, como experiencia estética del disfrute inmediato de la armoní­a emergente de la relación amistosa, es común a los amigos; pero cada uno lo experimenta como propio. No se puede disfrutar juntos el recí­proco placer. Además, el placer estético, aun siendo relacional, no se refiere al otro como heterosexuado. Sólo en la relación erótica tal placer proviene precisamente de la heterosexualidad; pero también entonces cada uno experimenta el propio placer, no el del otro. En la relación amistosa es el tú como tal en su referencia al yo quien permite el placer estético, yviceversa. La armoní­a de la experiencia estética determina la poco frecuente experiencia placentera de la subjetividad precisamente como distinción de las personalidades amigas. Las dificultades existenciales por armonizar el interés con el desinterés, la estética con el placer, o sea, la autofilia como egoí­smo y como benevolencia, revelan la impotencia y la imperfección de la amistad con fines utilitarios o placenteros. «La amistad, pues, como los demás afectos naturales, es incapaz de salvarse a sí­ misma» (LEWIS, Los cuatro amores, 113).

Positivamente, el hecho-acontecimiento Jesucristo permite superar los obstáculos de la objetivación utilitaria y de la subjetivación hedonista, porque hace eficaz la predilección interpersonal sin exclusión de nadie. El hace a los hombres amigos suyos y, por lo tanto, amigos entre ellos y con el Padre por la fuerza del Espí­ritu (Jua 15:14-15). Los hombres pueden amarse ahora con amor de benevolencia fraterna recí­proca (Heb 13:1), más allá, pero no en contra de la ventaja, el placer, la heterosexualidad y la interculturalidad (Heb 2:42.46-47; AA 4). Aquí­ «la amistad es la caridad» cristiana (S.Th., II-II, q. 23, a. 1). El hombre no es amado por ningún otro motivo, ni siquiera porque es amigo ni por amor de Dios, sino porque él mismo es un bien, «por sí­ mismo», «en cuanto hombre» (ARISTí“TELES, Etica a Nic., 8;2,1155b; 11,1161b). El amor de benevolencia es recí­proco como mutua promoción personal del yo y del tú respecto a los correspondientes mí­ y ti. Sólo así­ se armonizan autofilia y heterofilia. «En el don de sí­ hay, pues, una valoración del tú a través de mí­, esto es, una agape, y una valoración del yo a través de ti, esto es, un eros» (NEDONCELLE, Hacia una filosofí­a, 28). Desde esta perspectiva se puede comprender que es posible amar al amigo hasta morir por él, porque quien muere continúa existiendo en la real objetividad del amigo, es decir, sigue viviendo con él como auténtico amigo. El hecho de que los amigos sean capaces de querer realizar eficazmente las respectivas subjetividades personales es la alegrí­a y la gloria escatológica de la amistad entre libertades personales humano-divinas.

d) Amistad con Dios. El hombre es también por estructura Teófilo (Luc 1:3). Una cierta relación, más o menos consciente, de amistad entre el hombre y la trascendencia subyace en el surgir, el desarrollo y la culminación objetiva del sujeto humano. Pero el pensamiento filosófico-cientí­fico antiguo y moderno no considera obvio «el paso de la amistad del hombre a la de Dios» (AELREDO, De spiritali, 3,87: CCCM 1,336). Según Platón, siendo Eros «el más feliz, más bello y más noble de todos los dioses» (Simposio, 18,195a), la amistad erótica de Dios es tan fuerte que amenaza con absorber la subjetividad del hombre en la unicidad divina. La perspectiva erótico-platónica sigue siendo la única hermenéutica de la relación mí­stica entre Dios y el hombre. Según Aristóteles, para salvaguardar la trascendencia de Dios y la objetiva individualidad del hombre no es posible «la amistad de los hombres con los dioses», y viceversa (Etica a Nic:, 8,12,1162a). La amistad atea, ya prevista por Epicuro, reaparece en la moderna cuestión que reduce la «teologí­a a antropologí­a», y donde «la unidad del yo y del tú es Dios» (FEUERBACH, Principios, 60,139). Pero si Dios fuese incapaz de tener amistad con el hombre, éste serí­a la propia absolutez divina objetiva, y Dios no tendrí­a el carácter de la subjetividad respecto al sujeto humano. Y si el hombre no fuese, estructuralmente al menos, apto para la relación amistosa con Dios, su subjetividad quedarí­a mutilada e incompleta respecto a la objetividad que la relación amistosa divina podrí­a ofrecerle, dado que la humana le es inexorablemente arrebatada en la muerte. Estas dificultades de amistad teológica han sido positiva e históricamente superadas por Dios. El se ha hecho y sigue siendo para siempre amigo de todo hombre que lo acoja como tal. Dios «se revela a sí­ mismo» y «en su gran amor habla a los hombres como amigos (cf Exo 33:11; Jua 15:14-15) y se entretiene con ellos (cf Bar 3:18) para invitarlos y admitirlos a la comunión con él» (DV 2). La recí­proca bondad y amistad entre Dios y el hombre (Tit 3:4) es Jesucristo por la fuerza del Espí­ritu. A partir de Jesucristo, el Padre ama con amor gratuito y benevolente, a través del Espí­ritu, al hombre en cuatlto hombre (Jua 3:16; 1Jn 4:9-10). Dios no hace distinción de personas (1Pe 1:17) ni busca «su gloria» a través del hombre, es decir, en el amor al hombre, sino que quiere el bien objetivo de toda subjetividad (S. Th., II-II, q. 132, a. 1). Dios ama plenamente al hombre honrándolo (Jua 12:26). Y el hombre que acepta la amistad de Dios lo puede volver a amar por el bien objetivo que es Dios mismo como Trinidad económica sin sacrificarse a sí­ mismo. El amor puro por Dios se convierte también en el máxindo amor, y no en autodestrucción del hombre mismo. Quien no se ama a sí­ mismo no puede amar a Dios, y viceversa; quien no ama a Dios no puede amarse a sí­ mismo y al prójimo. «Quien no se ama a sí­ mismo no puede amar a otro, porque el amor de sí­ mismo es la regla para ordenar el amor del prójimo» y de Dios (AELREDO, De spiritali, 3,128: CCCM 1,348). Pero el amor de benevolencia entre Dios y el hombre, precisamente en cuanto es el acto de las correspondientes subjetividades atentas a las recí­procas objetividades, parece realizar el carácter de la reciprocidad. El bien objetivo de cada uno es precisamente la objetividad de la relación subjetiva amada y querida como tal, es decir, como persona. La relación incondicional entre el Padre, Jesucristo y cada hombre por la fuer za de la acción del Espí­ritu tiene ya la estructura de la amistad (Jua 17:21). El carácter escatológico de esta reciprocidad comporta también la realidad de su intencionalidad eterna entre Dios-Trinidad económica y el hombre, y por lo tanto entre los hombres. La amistad teológica posee ya una comunicación objetiva de sí­, de las correspondientes subjetividades, no sólo intencional, sino también real, sin caer por eso en el panteí­smo. Así­ queda claro, en conclusión, que la amistad, a diferencia del amor, es la estructura real de la agape teológica. Es una participación real, entre algunas libertades personales aquí­ en la historia y entre todas en la eternidad, respecto a sus objetividades. La amistad tiene la estructura de la recí­proca participación eterna, aunque ahora esté limitada a algunas personas. «El amor que se basa en la participación es la caridad. Por eso está claro que la caridad es una cierta amistad del hombre con Dios» (S. Th., II-II, q. 23, a. 1) y de Dios con el hombre, aquí­ vivida sólo en parte, y a veces inconscientemente, en la vida eterna celebrada en plenitud y por parte de todos. «Ya que entonces esta amistad, a la que ahora admitimos a pocos, se extenderá a todos y de todos se orientará de nuevo a Dios cuando «Dios será todo en todos» (AELREDO, De spirituali, 3,134: CCCM 1,350).

[/Seguimiento-Imitación; /Sexualidad; /Virtudes teologales].

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S. de Guidi

Compagnoni, F. – Piana, G.- Privitera S., Nuevo diccionario de teologí­a moral, Paulinas, Madrid,1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Moral

filia (filiva, 5373), similar a filos (véase el apartado anterior). Se traduce en Jam 4:4 como «amistad (del mundo)». Involucra «la idea de amar, además de ser amado» (Mayor); cf. el verbo en Joh 15:19:¶

Fuente: Diccionario Vine Nuevo testamento