ANTROPOMORFISMO

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Tendencia natural del niño y del hombre sencillo a dar forma (morfe) humana (antropos) a los conceptos abstractos, entre los que se hallan los espirituales y religiosos.

Muchos de los conceptos cristianos: Dios, alma, ángel, cielo, juicio, Espí­ritu Santo, premio, castigo… resultan inasequibles como ideas puras. Y es preciso encerrarlos en imágenes y en figuras de base sensorial.

No está desordenado este modo de pensar sensorial y «antropomórfico», pero es insuficiente para explicar la realidad trascendente. El catequista debe admitirlo, cuando trata con personas rudas por edad, por cultura o por incapacidad. Pero debe aspirar a elevar la menta hacia el misterio mismo, haciendo comprender que es inasequible y debe exponerlo en la medida en que resulte posible o «conveniente».

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

Término usado en las ciencias de las religiones para indicar la actitud y el procedimiento con que se atribuyen ciertas cualidades humanas al Ser Supremo o a las divinidades. El uso de este término procede muchas veces de una concepción racionalista de los fenómenos religiosos que no sabe valorar el carácter simbólico de las expresiones religiosas. Desde el punto de vista de la filosofí­a de la religión, el antropomorfismo en sentido estricto puede concebirse como la inversión de la analogí­a del ser, en cuanto que, en lugar del Ser Supremo, el hombre es considerado como analogatum principale.

A. Roest Crollius

Bibl.: J. Splett – W Post, Antropomorfismo. en SM, 1, 296-299.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

I. Esencia y significación
El a. (la representación de Dios en forma humana y con comportamientos humanos) aparece por de pronto como un simple ejemplo de la estructura general del -> conocimiento, consistente en la asimilación de lo conocido al sujeto cognoscente (quidquid recipitur, al modum recipientis recipitur), y esto tanto en su posibilidad positiva como en su peligro. Lo positivo del a. está en que él logra la imagen de un Dios cercano, al que el hombre experimenta así­ no sólo como algo incomprensible y carente de forma a la manera de las religiones que faltas de palabras se refieren a una divinidad informe o la presentan bajo la faz extraña de lo demoní­aco, sino también como ser que habla y al que se habla, como < rostro" y plenitud de sentido. Pero su peligro es precisamente esa proximidad, en cuanto así­ quedan encubiertos la majestad y el carácter inaccesible de ese ser que, siendo el "Santo", está cerca. Sin embargo, la crí­tica de Jenófanes al cielo homérico de los dioses (diciendo, p. ej., que los bueyes tendrí­an sin duda dioses de forma bovina) pasa por alto lo más profundo. En efecto, ya en filosofí­a hay que decir que (precisa y solamente) el hombre, y por cierto como ser espiritual y corpóreo, incluso en su conocimiento de Dios permanece por principio vinculado a lo imaginativo (-> imagen), pero que, igualmente como ser corpóreo y espiritual, aprehende como tal esa vinculación (sin poderla romper), y así­ la transciende (-> cuerpo, –> Dios, conocimiento de, -> analogí­a). Mas, para una antropologí­a teológica sistemática, el hombre aparece precisamente como la epifaní­a y revelación de Dios, como aquello que Dios llega a ser cuando se aliena en lo distinto de él (-> antropocentrismo). En la relación dialéctica de Dios a lo distinto de él radican la validez y el lí­mite (que ha de guardarse crí­ticamente) de un a. rectamente entendido. En este sentido el a. es el reflejo de la constitución teomórfica del hombre; no explica a Dios por el hombre ni con miras al hombre (como lo intentó L. Feuerbach al disolver la teologí­a en antropologí­a), sino que, a la inversa, reduce al hombre al -> misterio de Dios (que así­ brilla más ní­tidamente en su í­ndole misteriosa, pues no es aprehendido como mero antí­poda del hombre). El a. tiene su más alta legitimación en el misterio de la encarnación.

Jórg Splett
II. El a. en la Biblia
En el AT, Yahveh aparece muy frecuentemente dotado de predicados humanos, tiene manos, pies, ojos, labios, boca, lengua, rostro, cabeza, corazón, interior, y se lo representa como un hombre (Ex 15, 3; 22, 19; Is 30, 27; Ez 1, 26); hasta en las visiones proféticas recibe rasgos humanos (Is 6, 1; Dan 7, 9). Caracterí­sticos de este modo de representarse a Dios son los muchos antropopatismos: Dios rí­e (Sal 2, 4), se irrita y silba (Is 5, 25s), duerme (Sal 44, 25), se despierta (Sal 78, 65), se pasea (Gén 3, 8), se arrepiente (6, 6). El mismo carácter incomprensible de Dios es expresado también en forma antropomórfica mediante los «designios» de Dios, que aparecen francamente caprichosos (Gén 12, 13; 20, 2; 27, 33, etc.).

Pero ahí­ precisamente tropieza el a. con su lí­mite interno (cf. p. ej., el libro de Job). De ahí­ que nunca se haga visible la figura exacta de Yahveh; sólo hay descripciones parciales: Junto a la representación antropomórfica de Dios hay también otra que lo presenta como inaccesible y excelso (Gén 18, 27; Ex 3, 5; Dt 3, 24; Is 28, 29, etc.), la cual culmina en la prohibición del decálogo ,e de representarlo en imágenes (Ex 20, 4; 20, 22; Dt 4, 12, 15-18), prohibición que implica una limitación radical de toda materialización de Dios, fuera de la -> palabra y el nombre. La materialización era el peligro que amenazaba siempre en el confrontamiento con las divinidades de la naturaleza del paganismo circundante. También los profetas, no obstante la naturalidad con que usan antropomorfismos (Is 30, 27ss), los cuales son ya expresión de la inmediatez de su experiencia de Dios, dan a conocer la infinita superioridad de Dios con 1.a misma claridad que los primitivos encuentros de Dios descritos en el Pentateuco (Is 31, 3; Os 11, 7). En los escritos rituales aparece la idea de «tabú»: Dios sólo se comunica por mediación del culto y de ángeles. En la época postexí­lica comienza una creciente abstracción de la idea de Dios; sobre todo los LXX expresan imágenes concretas con términos abstractos (LXX, Is 4, 24; Ex 15, 3; Sal 8, 6); paralelamente, esto se compensa con una piedad popular milagresca y con fantásticas creencias en ángeles y espí­ritus.

También el NT conserva las representaciones antropomórficas de Dios (Rom 1, 18ss; 5, 12; 1 Cor 1, 17, 25; Heb 3, 15; 6, 17; 10, 31). Pero enseña a la vez que vemos a Dios, no en forma humana, sino como en un espejo (1 Cor 13, 2, y que él no habita en templos hechos por manos de hombres (Act 12, 24), sino en una luz inaccesible (1 Tim 6, 16). Dios es espí­ritu (Jn 4, 24). La plena visión de Dios sólo se da en la consumación (1 Cor 13, 9; 2 Tes 1, 7 ). Sin embargo, la representación de Dios recibe un motivo enteramente nuevo: Jesucristo es la imagen de Dios (2 Cor 4, 4), la imagen del Dios invisible (Col 1, 15); él ha tomado la forma de hombre (Flp 2, 7). La anterior lejaní­a de Dios cede el paso a su cercaní­a (Ef 2, 18). Si en el AT los predicados antropomórficos se legitiman por la creación del hombre a imagen de Dios, en el NT se legitiman por la revelación de Dios en Jesucristo. Sin embargo, junto a los antropomorfismos hallamos la acentuación de la excelsa transcendencia de Dios, lo cual a menudo debe entenderse como reacción explí­cita contra el a. En el curso de la historia bí­blica, esta tendencia se fue imponiendo de forma creciente, en favor de una progresiva abstracción de la idea de Dios, que, paralelamente al repudio de enunciados mitológicos, preparó el camino para las proposiciones dogmáticas en los tiempos posbí­blicos. Hermenéuticamente, el a. es expresión de la inadecuación del hablar humano sobre Dios y, a la vez, de la fe viva en un Dios personal.

Werner Post

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

Esta palabra (que no aparece en la Biblia—se deriva del griego anzrōpos = hombre, y morfē = forma) señala a la idea de concebir a Dios como teniendo forma de hombre (Ex. 15:3; Nm. 12:8), pies (Gn. 3:8; Ex. 24:10), manos (Ex. 24:11; Jos. 4:24), boca (Nm. 12:8; Jer. 7:13), y corazón (Os. 11:8); pero en un sentido más amplio el término también incluye atributos humanos y emociones (Gn. 2:2; 6:6; Ex. 20:5; Os. 11:8).

Esta tendencia al antropomorfismo, cosa común en todas las religiones, encontró en el politeísmo griego una expresión tan plena que el hombre común pensaba de los dioses como si éstos fuesen hombres mortales. Jenófanes (cerca de 570–480 a.C.) reaccionó fuertemente, acusando al hombre de hacer dioses a su propia imagen. El desarrollo subsecuente del pensamiento griego consideró a los hombres como dioses mortales (una forma antigua de humanismo) o concibió a Dios en el sentido metafísico de un Ser puro y absoluto. El transcendentalismo de éstos influyó en los judíos helénicos de Egipto, así que los traductores que produjeron el AT griego, la Septuaginta (LXX), la que apareció durante el tercer o segundo siglo a.C., se sintieron impelidos a alterar algunos de los antropomorfismos. Por ejemplo, donde el hebreo original dice «vieron al Dios de Israel» (Ex. 24:10), la LXX traduce «vieron el lugar donde estuvo el Dios de Israel»; y en lugar de colocar «cara a cara hablaré con él», tradujeron, «hablaré con él aparentemente de boca a boca».

Sin embargo, el AT, si se lee con sensibilidad y entendimiento, revela un desarrollo espiritual que corrige tanto cualquier concepto crudo y literalista del antropomorfismo, como también toda falsa aversión a cualquier expresión antropomórfica. La «imagen de Dios» que fue creada en el hombre (Gn. 1:27) estaba en el reino de la personalidad o del espíritu, no en la forma humana. Debido a que los israelitas «no vieron ninguna figura» (Dt. 4:12) en el Sinaí, se les prohibió las imágenes en todas sus formas: hombre o mujer, bestias, aves, reptiles, peces (Dt. 4:15–19). La declaración de Jesús en el NT, «Dios es espíritu, y los que le adoran, en espíritu y en verdad es necesario que adoren» (Jn. 4:24), es anticipada por Job 9:32; Sal. 50:21 y Os. 11:9.

El antropomorfismo de los israelitas era un intento de expresar los aspectos no-racionales de la experiencia religiosa (el mysterium tremendum, «la tremenda majestad». tratada por Rudolf Otto) en términos racionales, y sus primeras expresiones no fueron tan «brutas» como el así llamado hombre ilustrado pensó una vez. Las características humanas del Dios de Israel eran siempre exaltadas, mientras que los dioses de sus vecinos del Cercano Oriente participaban de los vicios de los hombres. Mientras que la representación de Dios en Israel jamás fue más allá del antropomorfismo, los dioses de las otras religiones tomaron forma de animales, árboles, estrellas, o aun una mezcla de elementos. Los conceptos antropomórficos eran «absolutamente necesarios, si es que el Dios de Israel seguiría siendo el Dios del israelita individual como también del pueblo como un todo … Para el adorador promedio … es muy esencial que su dios sea una divinidad que simpatice con sus sentimientos humanos y emociones, un ser al que él pueda amar y temer alternativamente, y a quien pueda transferir las emociones más santas en relación con recuerdos de su padre, madre y amigo» (William F. Albright, From the Stone Age to Christianity, 2da. ed., 1946; John Hopkins Press, p. 202).

Es precisamente en el área de lo personal que el teísmo, tal como el cristianismo lo expresa, siempre debe pensar en términos antropomórficos. Considerar a Dios solamente como un Ser Absoluto o el Gran desconocido es referirse a él o a ello, pero pensar en Dios como literalmente personal, aquel con quien podemos tener comunión, esto es, decir tú. Algunos objetan este punto de vista, llamándolo antropomórfico, pero no pueden explicar cómo las criaturas de una fuerza impersonal han llegado a ser seres humanos personales conscientes de su personalidad.

«Decir que Dios es completamente diferente de nosotros es tan absurdo como decir que él es completamente igual que nosotros» (D. Elton Trueblood, Philosophy of Religion, Harper, 1957, p. 270). Paradójico como pareciera, existe una posición intermedia que encuentra su respuesta en la encarnación de Jesús el Cristo, quien dijo, «El que me ha visto a mí, ha visto al Padre» (Jn. 14:9). El hombre finito tendrá que aferrarse por siempre al antropomorfismo de la encarnación y al concepto de Dios como Padre (Mt. 7:11); pero al mismo tiempo se dará cuenta de que es imposible llegar a tener una comprensión absoluta y completa de Dios, «Porque mis pensamientos no son vuestros pensamientos, ni vuestros caminos mis caminos, dijo Jehová» (Is. 55:8).

BIBLIOGRAFÍA

Blunt; Walther Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, Vol. II, pp. 4–18; J. Hempel en ZAW, pp. 57, 75ss.; G. Dawes Hicks, The Philosophical Basis of Theism, pp. 551ss.; ISBE; Rudolf Otto, The Idea of the Holy, pp. 1–24, 72–86; H.H. Rowley, The Faith of Israel, pp. 60, 67, 70, 75, 76; SHERK; Henry B. Swete, An Introduction to the Old Testament in Greek. p. 327.

Dewey M. Beegle

LXX Septuagint

Blunt Blunt’s Dictionary of Doctrinal and Historical Theology

ZAW Zeitschrift fuer die alttestamentliche Wissenschaft

ISBE International Standard Bible Encyclopaedia

SHERK The New Schaff-Herzog Encyclopaedia of Religious Knowledge

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (39). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología

(de anthropos, hombre, y morphe, forma).

Un término usado en su sentido más amplio para significar la tendencia del hombre a concebir las actividades del mundo externo como la contrapartida del suyo propio. El sistema filosófico que toma su método de esta tendencia es denominado Antropomorfismo Filosófico. La palabra, sin embargo, se ha usado más generalmente para designar la actividad de ese impulso en el pensamiento religioso. En este sentido, el Antropomorfismo es la atribución al Ser Supremo de la forma, órganos, operaciones, y características generales de la naturaleza humana. Esta tendencia se manifiesta en las primitivas religiones paganas, en todas las formas de politeísmo, especialmente en el paganismo clásico de Grecia y Roma. La acusación de antropomorfismo fue alegada contra los griegos por su propio filósofo, Jenófanes de Colofon. Los primeros apologistas cristianos censuraron a los paganos por haber representado a Dios, que es espiritual, como un mero hombre magnificado, sujeto a los vicios y pasiones humanas. La Biblia, especialmente el Antiguo Testamento, abunda en expresiones antropomórficas. Casi todas las actividades de la vida orgánica se atribuyen al Todopoderoso. Habla, alienta, ve, oye; pasea por el jardín; se sienta en los cielos, y la tierra es su escabel. Debe, sin embargo, advertirse que en las locuciones de esta clase la Biblia atribuye características humanas a Dios sólo de una manera vaga, indefinida. Nunca se declara positivamente que tenga un cuerpo o una naturaleza igual que la del hombre; y los defectos y vicios humanos nunca se le atribuyen ni siguiera en sentido figurado. El carácter metafórico, simbólico de este lenguaje es habitualmente obvio. El Ojo que todo lo ve significa la omnisciencia de Dios; sus inagotables Brazos, su omnipotencia; su Espada el castigo de los pecadores; cuando se dice que se ha arrepentido de haber creado al hombre, estamos ante una expresión sumamente enérgica que transmite su aborrecimiento del pecado. La justificación de este lenguaje se encuentra en el hecho de que la verdad sólo puede transmitirse a los hombres por medio de pensamientos e ideas humanas, y ha de expresarse sólo en un lenguaje adecuado a su comprensión. Las limitaciones de nuestra capacidad conceptual nos obligan a representarnos a Dios mediante ideas que originariamente se han extraído de nuestro conocimiento del yo y del mundo objetivo. Las propias Escrituras nos advierten con abundancia contra el error de interpretar su lenguaje figurado en un sentido demasiado literal. Enseñan que Dios es espiritual, omnisciente, invisible, omnipresente, inefable. La insistencia en la interpretación literal de lo metafórico condujo al error de los Antropomorfistas.

En todos los escritos de los Padres se subraya continuamente la espiritualidad de la Naturaleza Divina, tanto como la inadecuación del pensamiento humano para comprender la grandeza, bondad e infinita perfección de Dios. Al mismo tiempo, la filosofía y la teología católica explica la idea de Dios por medio de conceptos derivados principalmente del conocimiento de nuestras propias facultades, y de nuestras características morales y mentales. Llegamos a nuestro conocimiento filosófico de Dios por inferencia a partir de las diversas formas de existencia, incluida la nuestra, que percibimos en el Universo. Toda excelencia creada queda, sin embargo, infinitamente lejos de las perfecciones divinas, por consiguiente nuestra idea de Dios no puede nunca representarlo verdaderamente como es, y puesto que es infinito mientras que nuestras mentes son finitas, la semejanza entre nuestro pensamiento y su objeto infinito siempre será remota. Claramente, sin embargo, si hiciéramos todo lo que está en nuestro poder para hacer que nuestra idea fuera, no perfecta, sino todo lo digna que puede ser, debemos formularla por medio de nuestras concepciones de lo que es más elevado y mejor en la escala de existencia que conocemos. De ahí que, como la mente y la personalidad son las formas más nobles de la realidad, pensamos más dignamente de Dios cuando lo concebimos bajo los atributos de mente, voluntad, inteligencia, personalidad. Al mismo tiempo, cuando el teólogo o el filósofo emplea estos y similares términos con referencia a Dios, no los entiende para serle atribuidos en el mismo sentido exactamente que se les da cuando se les aplica al hombre, sino en un sentido restringido y atenuado por los principios expuestos en la doctrina de la analogía. Hace algunas décadas los pensadores y autores de la escuela de Spencer y otras semejantes rara vez tocaban la doctrina de un Dios personal sin llamarla antropomorfismo, y por ello, a su juicio, excluyéndola definitivamente del mundo del pensamiento filosófico. Aunque en decadencia, la moda no ha desaparecido del todo. La acusación de antropomorfismo puede alegarse contra nuestra forma de pensar y hablar de Dios sólo por los que, a despecho de la protestas de los teólogos y filósofos, persisten en dar por supuesto que se utilizan unívocamente los términos de Dios y de las criaturas. Cuando se presentan argumentos para sustentar la imputación, habitualmente exhiben una opinión incorrecta en lo que se refiere al elemento esencial de la personalidad. Lo esencial de la prueba es que el Infinito es ilimitado, mientras que la personalidad esencialmente implica limitación; por tanto, hablar de una Persona Infinita es caer en el absurdo. Lo que es verdaderamente esencial en el concepto de personalidad es, primero, la existencia individual en cuanto se opone a la indefinición y a la identidad con los demás seres; y después, la posesión o control inteligente de sí mismo. Decir que Dios es personal es decir que es distinto del Universo, y que se posee a Sí mismo y su infinita actividad, no determinada por ninguna necesidad interior o exterior. Esta concepción es perfectamente compatible con la de infinitud. Cuando el agnóstico quiere prohibirnos pensar en Dios como persona, y quiere que hablemos de Él como energía, fuerza, etc., meramente sustituye con concepciones inferiores y más imperfectas una superior, sin escapar de lo que él denomina antropomorfismo, puesto que estos conceptos también derivan de la experiencia. Aparte, violenta la naturaleza humana cuando, como sucede a veces, nos pide que abriguemos hacia un Ser impersonal, concebido bajo los géneros mecánicos de fuerza o energía, sentimientos de reverencia, obediencia, y confianza. Estos sentimientos entran en juego sólo en el mundo de las personas, y no pueden ser ejercitados hacia un Ser al que negamos los atributos de personalidad.

Bibliografía: STO. TOMÁS, C. Gent., I, x; III, XXXVIII, XXXIX; Summa Theol., QQ. II, IV, XIII; WILHELM Y SCANNELL, Manual of Catholic Theology (Londres, 1890), I, Lib. II, Pt. 1; SHANAHAN, John Fiske’s Idea of God en Cath. Univ. Bull., III; MARTINEAU, A Study of Religion (Nueva York, 1888), I, Lib. II, i; FLINT, Theism (Nueva York, 1903), Lect. III; THEODORET, Hist. Eccl., IV, ix; VIGOUROUX, en Dict. de la Bible, s. v.; S. AGUSTÍN, De divers. quaest., Ad Simplicianum, Q. vii;De civ. Dei, I, Q. II.

Fuente: Fox, James. «Anthropomorphism, Anthropomorphites.» The Catholic Encyclopedia. Vol. 1. New York: Robert Appleton Company, 1907.
http://www.newadvent.org/cathen/01558c.htmJAMES J. FOX

Traducido por Francisco Vázquez

Fuente: Enciclopedia Católica