Véase APí“CRIFOS.
Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado
1 El libro.- En los manuscritos griegos aparece el nombre de Sabiduría de Salomón, pero a continuación prevaleció el título más sencillo de Libro de la Sabiduría, de donde surgió la denominación moderna de Sabiduría.
Se trata de un libro escrito originalmente en griego: pero esto no indica que haya influencias semitas, dada la poderosa influencia de las tradiciones bíblicas y judías.
El autor, a pesar de acudir a varias fuentes, conjunta los diversos elementos en una unidad orgánica, marcada profundamente por su personalidad, El imponente estudio literario de estos últimos decenios ha confirmado y puesto en evidencia que la lengua, el estilo, la estructura y la temática teológica confieren a todo el libro una auténtica unidad.
El libro se articula en tres partes: la vida humana y el juicio escatológico (1 ,1-6,21), el elogio de la sabiduría (6,22-9,18), la sabiduría en la historia (10,1-19,22). La parte central la ocupa el elogio de la sabiduría: en efecto, gracias a ella es como el fracaso del justo frente al éxito de los impíos se considera sólo como provisional y aparente, en espera de su victoria final (1,1-6,21): y es también gracias al don de la sabiduría como la historia salvífica guiada por ella constituye va el signo de la victoria de los justos (lO, 1 19,21). De esta manera los juicios históricos que se formulan en la tercera parte se convierten en figura y anticipación del juicio escatológico ilustrado en la primera y sirven de fundamento a la esperanza de la comunidad creyente judía.
El libro de la Sabiduría pertenece al género literario epidíctico o demostrativo, uno de los tres géneros literarios de la retórica griega, que bajo la forma de encomio se propone destacar la grandeza de una virtud y de las acciones inspiradas por ella. En este caso el autor quiere escribir el elogio de la sabiduría: dentro de la óptica de la fe en Yahveh la historia humana se convierte entonces en historia de salvación y la sabiduría no es tanto una virtud que haya que adquirir con las propias fuerzas como más bien un don gratuito de Dios, conseguido por la oración.
2. Autor destinatarios, época.- Es ficticia la atribución del libro a Salomón, basada en la tradición bíblico-judía que reconoce en el soberano israelita al sabio por excelencia (cf. 1 Re 3: 5,9-14. lO), a cuya autoridad se refiere la literatura sapiencial. El objetivo de esta atribución es el de conferir al libro una autoridad indiscutible y vincularlo a toda la corriente bíblico-Sapiencial.
El autor es un judío profundamente religioso, que pertenece probablemente a la comunidad de Alejandría en Egipto, abierto a la cultura griega, pero sobre todo animado interiormente de la intención de proponer a sus correligionarios la auténtica tradición de los padres.
Los destinatarios del libro son en primer lugar los correligionarios judíos del autor: pero éste podría dirigirse también al mundo pagano, especialmente a los ambientes más sensibles a la problemática religiosa, bien para ilustrar el contenido auténtico de la fe judía contra los numerosos prejuicios y oposiciones de la época, bien para proponer de forma bastante discreta esta misma fe como opción de vida. La época en que se compuso la obra es probablemente la de los primeros años de la ocupación romana de Egipto por parte de Augusto, que tuvo lugar a partir del año 30 a.C.
3. Mensaje teológico.- En el centro de la teología del libro se yergue la figura de la sabiduría, que se presenta como una persona distinta de Dios, animada por un espíritu (7 22) y sentada en un trono junto al de Dios (9,4): no se trata de un artificio simplemente literario, sino de un medio eficaz para subrayar la realidad de la acción y de la presencia de Dios en el hombre en el cosmos. Esta sabiduría es el alma de toda la historia de la salvación, a partir de Adán hasta el acontecimiento del éxodo: en efecto, el autor va repasando en su libro la historia de la salvación a la luz de la sabiduría, subrayando precisamente en esa historia la presencia amorosa de Dios a su pueblo.
Esta presencia de la sabiduría es la que permite dar una respuesta al interrogante sobre el destino del hombre después de la muerte y sobre la clamorosa injusticia del sufrimiento del justo y del éxito del impío: efectivamente, el hombre es inmortal y está llamado a participar de la vida misma de Dios, gracias precisamente al don de la sabiduría.
En medio del desorden moral del mundo contemporáneo, esclavo de la idolatría y por el que sentían una gran atracción muchos judíos, el autor no sólo formula una denuncia enérgica contra la idolatría (cf cc. 13- 15), sino que señala positivamente en el Israel del desierto el signo y el lugar histórico de la bendición d~ Dios y, por consiguiente, el fundamento de la esperanza. Es precisamente esta presencia la que debe orientar la esperanza del Israel contemporáneo en camino hacia el cumplimiento de la historia, y a que el Se5or no ha abandonado nunca a su pueblo, ni siquiera en los momentos más oscuros de su historia (19,22).
M. Priotto
Bibl.: G, Ravasi, Sabiduría (libro de la), en NDTB. 1728-1734; J T. Craghan, El libro de la Sabiduría, en Cantar de los Cantares / Sabiduría, en Comentario bíblico san Jerónimo 11, Cristiandad, Madrid 1971, 563-594; J. Vílchez, Sabiduría, Verbo Divino, Estella 1 990.
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995
Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico
SUMARIO: I. Una obra multiforme y «ecuménica». II. Un hábil trenzado entre estructura y mensaje: 1. «Su esperanza está llena de inmortalidad» (cc. 1-5); 2. «La sabiduría, irradiación de la luz eterna» (cc. 6-9); 3. El gran «midrás» sobre el éxodo (cc. 10-19): a) El septenario de los dípticos antitéticos, b) El septenario de las idolatrías.
I. UNA OBRA MULTIFORME Y «ECUMENICA». Pequeña joya de la literatura judía alejandrina, compuesto entre el siglo II y el I a.C.,quizá el último escrito deuterocanónico del AT, el libro de la Sabiduría (= Sab), colocado como de costumbre bajo el patronazgo ficticio de Salomón -sabio perfecto y perfecto estadista , es difícil de catalogar dentro de un esquema literario único y de una única definición. Con capítulos de fina poesía se mezclan páginas de prosa rimada en un estilo antológico colmado de alusiones, de motivos inéditos y conocidos, de amaneramientos y de erudición preciosista, que no alteran, sin embargo, la linealidad sustancial de la obra. El autor permanece en el anonimato a pesar de los esfuerzos de quien ha querido ver en él la mano del traductor griego de Si [/ Sirácida II]; su lengua es un griego bien poseído, aunque no exento de infiltraciones hebraizantes. Un libro profundamente fiel a la genuina tradición de la espiritualidad bíblica, pero también auténticamente «progresista» en su apertura, en su aliento ecuménico, en su optimismo sobre el destino del hombre, en sus felicísimas intuiciones para el futuro de la revelación bíblica. En cierto sentido, este libro es el saludo de la antigua alianza a la nueva inaugurada por Cristo.
Un libro multiforme también a nivel de género literario, aunque permaneciendo firme su cualidad sapiencial general [/ Sabiduría IV, 1]. Sin embargo, es también un tratado teológico embrional sólidamente estructurado, aunque joven aún, no triunfal y lujuriante como el sistema del posterior filósofo judío alejandrino Filón. Los temas más originales de este tratado, como lo ha puesto de manifiesto C. Larcher, son los antropológicos. Sab es también un protéctico, es decir, un folleto exhortatorio dirigido a los judíos víctimas de las primeras persecuciones y marginaciones en el ámbito helenístico-romano (2,10-20; 3,1-9); luego será significativa la Legatio ad Gaium, de Filón, libelo apologético infaustamente destinado al emperador Caligula. Nuestro autor quiere mostrar, por un lado, la apertura de espíritu del judío de la diáspora, y, por otro, quiere exhortar a sus correligionarios a la fidelidad, a la confianza optimista en que el Señor «lo ha regulado todo con número, con peso y con medida» (11,20: cf 12,15-18). El libro aparece entonces también como un escrito catequético deseoso de enriquecer la propuesta cultural hebrea con elementos tomados del mundo en el que vive la diáspora, pero atento también a corregir las desviaciones de aquellos judíos que, fascinados por la propuesta griega, en la práctica habían apostatado del judaísmo.
Por consiguiente, Sab es también una obra kerigmático-misionera. La ósmosis con algunos elementos del helenismo y el intento de diálogo «ecuménico» son visibles en el esfuerzo por filtrar la antropología hebrea a la luz de la terminología y de la mentalidad griega; en el conocimiento crítico del materialismo heracliteoepicúreo (2,2-3); en la aplicación de algunos datos de la filosofía estoica (7,22.24; 14,3; 17,2); en una reticencia casi platónica respecto a la materia (9,15); en la consistencia atribuida a la psyche («alma» en sentido griego o nefeJ hebrea, es decir, ¿el «ser vital» en su globalidad?), capaz de hacer sospechar la idea de preexistencia (8,19-20), en proponer una reedición de la crítica «evemerista» (explicación racionalista de la religión idolátrica: 14,15-21); en las no raras conexiones con el platonismo popular, y en particular con el Timeo (6,19; 11,17; 12,1; 13, lss), conocido quizá a través de algún florilegio platónico; en la celebración del metabolismo de los elementos según los cánones de algunas cosmologías helenísticas (19,6ss); en calibrar el concepto de resurrección, nunca explicitado, a fin de evitar reacciones de rechazo por parte griega (cf He 17).
II. UN HíBIL TRENZADO ENTRE ESTRUCTURA Y MENSAJE. Es interesante notar que el volumen gira en torno a tres componentes que definen globalmente la estructura, aunque en su interior está refinadamente construido hasta en los detalles, según lo han demostrado muchos estudios como los de M. Gilbert, J.M. Reese, A.G. Wright y C. Larcher. No podemos entrar en estos detalles; en orden a nuestra exposición, nos contentamos con seguir las tres grandes áreas estructurales de los capítulos 1-5; 6-9; 10-19, que contienen en su interior también los tres principales nudos ideológicos de la obra.
1. «SU ESPERANZA ESTí LLENA DE INMORTALIDAD» (CC. 11-55). Con la primera sección de la obra (pero con indicaciones diseminadas también en otras partes), llega a una clara formulación la doctrina de la inmortalidad (athanasía/aphtharsía), surgida a través de un lento proceso de formación en la fe secular de Israel («asunción» de Henoc y de Elías; Sal 16; 49; 73; Dan 12; 2Mac 7; por medio de una cierta simbología) y ayudada por la atmósfera platónica respirada por el autor, sobre el fondo de las creencias populares del Delta. Pero se trata de una inmortalidad «dichosa»; no es fruto de deducción metafísica de la espiritualidad del alma sobre la base de las especulaciones platónicas codificadas sobre todo en el Fedón (que también el autor parece conocer), sino puro don divino. Pues implica una plena comunión con Dios, eflorescencia de aquella intimidad de que goza el fiel ya durante la existencia terrena a través de su justicia (1,15). Este don es definitivamente ofrecido con una solemne episkopé, una «visita juicio» de Dios dentro de la historia (1,9; 3,7; 4,20). En cambio, los impíos son abandonados en el abismo (el se’ol bíblico), que no es ya la mansión indiferenciada de los difuntos, como en la visión hebrea clásica, sino que se puede identificar cada vez más con el infierno (4,18ss).
Este destino inmortal positivo o negativo es presentado sobre todo en los capítulos 3-4 (el c. 5 es una grandiosa escena de juicio, o mejor, de «autojuicio» de las almas) con una secuencia de dípticos antitéticos, en los cuales a una escena que representa el destino glorioso y feliz del justo (3,1-9; 3,13-15; 4,1-2; 4,7-16) se opone una escena oscura con el destino del impío (3,10-12; 3,16-19; 4,3-6; 4,17-20). Es significativo que el justo sea ejemplificado con casos sorprendentes y «progresistas» respecto al fondo tradicional bíblico (Deu 23:2; Gén 25:21; Isa 47:9): la mujer estéril y el eunuco, aunque eran considerados como una «rama seca» del antiguo Israel, si son justos y fieles recibirán un puesto cualificado en el templo celestial futuro (3,13-15); el justo muerto prematuramente, considerado un maldito en la teoría de la retribución, es exaltado, en cambio, por Sab como un amado de Dios (4,7-16). Siempre en la línea de la finura y de la originalidad del escritor hay que considerar también el fresco del juicio del capítulo 5. La acusación de los impíos no es extrínseca y judicial, sino psicológica; brota de su misma autoconciencia, de su amarga autocrítica (5,3-13).
El remordimiento de conciencia permanece en el más allá como instrumento desgarrador de castigo y se transforma en un veredicto de autocondena. En la otra vida, encaminarse hacia el castigo o el premio es espontáneo; nace de una especie de afinidad electiva. Se descubre así el esfuerzo de hermenéutica que el autor lleva a cabo sobre los datos realistas, «objetivos» y simbólicos del juicio, según el esquema tradicional bíblico.
2. «LA SABIDURíA, IRRADIACIí“N DE LA LUZ ETERNA» (cc. 6-9). Como es sabido, el concepto de sabiduría constituye el resultado de una cuidadosa reflexión llevada a cabo por la literatura sapiencial para intentar expresar de modo teológicamente nuevo la relación Dios-criatura [/ Sabiduría VIII]. Aunque permaneciendo en contacto con los análisis tradicionales hechos sobre este teologúmeno por parte de Prov 1; 8; Job 28; Sir 24; ,4, etc., la sabiduría celebrada en este libro no puede identificarse con la tórah ni reducirse a una función cosmológica de Dios, ni pretende resolver directamente el constante dilema trascendencia-inmanencia. Sin aceptar la noción hipostática platónica (peligrosa para el monoteísmo hebreo), sin embargo la sabiduría adquiere una función más consistente de mediación entre Dios y el ámbito cosmo-soteriológico. En esto Sab es ayudada por la filosofía estoica y platónica; en este sentido son ejemplares los 21 atributos que definen en 7,22ss a la sabiduría; muchos de ellos tienen una génesis ligada a la filosofía griega, aunque la trama ideológica de base es bíblica. En efecto, prevalecen las imágenes ligadas a la luz (Jn 1 y Un 1,5: la sabiduría es emanación nítida de la gloria divina, sin deslumbramiento; es irradiación de luz inextinguible; espejo terso, más brillante que el sol, superior a los astros; más luminosa que cualquier luz, triunfadora de las tinieblas del caos.
La reflexión sobre la sabiduría que nos ofrece este libro pone en práctica las bases de la teología neotestamentaria sobre el Verbo. Pablo y Juan se inspirarán justamente en estas páginas, como puede atestiguarse a través de estas concordancias:
Sab 7:26 : la sabiduría es imagen de la excelencia divina. Col 1:15 : Cristo es imagen del Dios invisible.
Sab 7:26 : la sabiduría es reflejo de la luz eterna.
Heb 1:3 : el Hijo es reflejo de la gloria del Padre.
Sab 8:3; Sab 9:4 : intimidad de la sabiduría con Dios.
Jua 1:1.8: intimidad del Verbo con el Padre.
Sab 7:21; Sab 8:6; Sab 9:1.9: función creadora de la sabiduría.
Jua 1:3.10: función creadora del Verbo.
Sab 8:4; Sab 9:9; Sab 10:11.17: omnisciencia de la sabiduría.
Jua 5:20 : omnisciencia del Verbo.
Sab 7:23; Sab 11:24.26: amor de Dios a los hombres.
Jua 3:16-17 : amor de Dios a los hombres.
Sab 7:28 : amor de Dios al que ama la sabiduría.
Jua 14:23; Jua 16:27 : amor del Padre al que ama al Hijo.
Esta segunda sección de la obra se cierra con una espléndida oración, puesta en labios de Salomón, para obtener la sabiduría (c. 9). La invocación está construida por esquema concéntrico sobre el versículo 10; pero, a su vez, las tres estrofas que la componen están distribuidas concéntricamente sobre los versículos 4. 10.17.
3. EL GRAN «MIDRíS» SOBRE EL EXODO (cc. 10-19). Estos capítulos finales de Sab ofrecen una reelaboración midrásica, es decir, homilética y alegórica (praxis hermenéutica bíblica bien conocida en el judaísmo), del texto del éxodo, con particular atención a los capítulos 11-19 del Ex. Estamos en presencia de una relectura teológica y moral del gran artículo de fe de la liberación de la esclavitud egipcia. Ya el Segundo Isaías había iniciado este proceso interpretativo, aplicando el esquema del éxodo al retorno del destierro de Babilonia [/ Isaías III, 3]. En el NT, Juan aplicará a Cristo muchas categorías del éxodo, continuando libremente el camino abierto por Sab. Mas el capítulo 10 vuelve sobre los precedentes del éxodo, presentando a través de siete figuras patriarcales la historia bíblica arcaica: Adán, Noé, Abrahán, Lot, Jacob, José, Moisés. Ellos encarnan otros tantos ejemplares de justos guiados por la sabiduría. En efecto, cada pequeña escena se abre con el solemne pronombre personal femenino que indica a la sabiduría y tiene como palabra clave el adjetivo sustantivado «justo». Tenemos, pues, una relectura «típica» y ética de la historia de la salvación.
a) El septenario de los dípticos antitéticos. En un continuo contrapunto de escenas antitéticas (hebreos-egipcios = justos-impíos), la historia del éxodo se traslada en esta meditación sapiencial del plano contingente al metahistórico del destino escatológico de la humanidad. En la práctica, se asiste al encuentro constante entre bien y mal, cuyo desenlace final es el triunfo de la justicia. He aquí las siete antítesis: están regidas por elementos simbólicos cósmicos, prolongándose al final en un himno coral de los salvados, libre reelaboración escatológica del cántico de Moisés de Ex 15 (19,5-21):
12Cr 11:5-14 : aguas del Nilo y agua de la roca.
22Cr 16:1-4 : codornices para los justos y ranas para los impíos.
32Cr 16:5-14 : serpiente de bronce y langostas y moscas.
42Cr 16:15-29 : lluvias y tempestades para los impíos, maná para los justos.
52Cr 17:1-18, 4: tinieblas y luz.
62Cr 18:5-25 : el exterminador de los primogénitos egipcios se detiene ante Israel.
72Cr 19:1-9 : el mar Rojo que cubre a los pecadores y se transforma en llanura verdeante para los justos.
No faltan dentro de este contrapunto páginas deliciosas, observaciones felices y digresiones como la muy innovadora sobre la tolerancia divina, sobre la moderación misericordiosa del Creador, que ama a todas sus criaturas («amante de la vida»,2Cr 11:15). Otras páginas han recibido una interpretación nueva y libre dentro de la tradición cristiana: así ha ocurrido para la serpiente de bronce del desierto (2Cr 16:7), que el autor presenta ya como «símbolo de salvación», y que se convertirá para Jua 3:14-17 en Cristo alzado en la cruz, signo de la salvación definitiva; así se ha hecho a propósito del maná, al que Sab llama «pan de los ángeles» y presenta ya como símbolo de la palabra de Dios (Jua 16:20-21; cf Sal 78:25), y que la tradición cristiana aplicará a la eucaristía; la vigorosa personificación de la palabra de Dios como guerrero inexorable que blande como espada aguda el irrevocable decreto divino (Sal 18:14-16) se ha transformado, en la celebración litúrgica cristiana, en la entrada del Verbo en el mundo por el nacimiento.
b) El septenario de las idolatrías. La secuencia de las siete antítesis del éxodo se rompe en los capítulos 13-15 con un breve tratado polémico antiidolátrico, que recoge in crescendo siete formas de degeneración de la religión:
12Cr 13:1-9 idolatría astral.
22Cr 13:10-19 idolatría materialista.
32Cr 14:1-11 idolatría por la navegación.
42Cr 14:15-16 idolatría fúnebre.
52Cr 14:17-21 idolatría imperial.
62Cr 15:7-13 idolatría económica.
72Cr 15:14-19 idolatría animal.
El septenario se puede articular alrededor de tres formas fundamentales de aberración religiosa: la divinización de las fuerzas naturales (2Cr 13:1-9), esplendor del cosmos y la fascinación «divina» que de él se desprende; el culto de los ídolos antropomórficos (2Cr 13:10-15, 13); la zoolatría, la forma más grave a los ojos del autor por estar testimoniada por la praxis del mundo egipcio en el que vive. El esquema es sustancialmente el de la apologética judeo-helenística, que tiene su máximo representante en Filón. Sin embargo, la polémica de Sab presenta una diferencia respecto a esa apologética y a la grecorromana de cuño filosófico: lo que para los pensadores «laicos» no es más que un error ideológico vulgar y grosero, para Sab es un crimen religioso. En este sentido, nuestro texto conecta con la sátira teológica de Is 44 y Jer 10. Hay que notar que en 13,6-9 se formula por primera vez la posibilidad del conocimiento natural de Dios a través de las realidades creadas, posibilidad afirmada también por Rom 1:19-32 y formalizada por el concilio Vaticano I.
Por lo tanto, un libro de gran cohesión y riqueza, situado en los umbrales de la era cristiana (Larcher piensa en la época misma de Augusto, la del nacimiento de Cristo, aunque es difícil precisar al respecto); un libro de gran confianza y mucho optimismo, como lo atestiguan sus últimas líneas ligadas a una metáfora musical (Rom 19:18) y a esta antífona laudativa: «De mil formas, Señor, engrandeciste a tu pueblo y lo glorificaste, y no dejaste de asistirlo en todo tiempo y lugar» (Rom 19:22). Y ahora este «tu pueblo» no es sólo el Israel de la antigua alianza, sino todos los justos que aman la verdad y la justicia.
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G. Ravasi
P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, San Pablo, Madrid 1990
Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica
Sb 1-19
Sumario: 1. Una obra multiforme y †œecuménica†. II. Un hábil trenzado entre estructura y mensaje: 1. †œSu esperanza está llena de inmortalidad† (cc. 1-5); 2. †œLa sabiduría, irradiación de la luz eterna† (cc. 6-9); 3. El gran †œmidrás† sobre el éxodo (cc. 10-19): a) El septenario de los dípticos antitéticos, b) El septenario de las idolatrías.
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1. UNA OBRA MULTIFORME Y †œECUMENICA.
Pequeña joya de la literatura judía alejandrina, compuesto entre el siglo II y el 1 a.C, quizá el último escrito deuterocanónico del AT, el libro de la Sabiduría (= Sg), colocado como de costumbre bajo el patronazgo ficticio de Salomón -sabio perfecto y perfecto estadista-, es difícil de catalogar dentro de un esquema literario único y de una única definición. Con capítulos de fina poesía se mezclan páginas de prosa rimada en un estilo antológico colmado de alusiones, de motivos inéditos y conocidos, de amaneramientos y de erudición preciosista, que no alteran, sin embargo, la linea-lidad sustancial de la obra. El autor permanece en el anonimato a pesar de los esfuerzos de quien ha querido ver en él la mano del traductor griego de Si [1 Sirácida II] su lengua es un griego bien poseído, aunque no exento de infiltraciones hebraizantes. Un libro profundamente fiel a la genuina tradición de la espiritualidad bíblica, pero también auténticamente †œprogresista† en su apertura, en su aliento ecuménico, en su optimismo sobre el destino del hombre, en sus felicísimas intuiciones para el futuro de la revelación bíblica. En cierto sentido, este libro es el saludo de la antigua alianza a la nueva inaugurada por Cristo.
Un libro multiforme también a nivel de género literario, aunque permaneciendo firme su cualidad sapiencial general [1 Sabiduría IV, 1]. Sin embargo, es también un tratado teológico embrional sólidamente estructurado, aunque joven aún, no triunfal y lujuriante como el sistema del posterior filósofo judío alejandrino Filón. Los temas más originales de este tratado, como lo ha puesto de manifiesto C. Larcher, son los antropológicos. Sg es también unpro -táctico, es decir, un folleto exhortatorio dirigido a los judíos víctimas de las primeras persecuciones y margi-nacionesen el ámbito helenístico-ro-mano (2,10-20; 3,1- 9); luego será significativa la Legatio ad Gaium, de Filón, libelo apologético infaustamente destinado al emperador Calí-gula. Nuestro autor quiere mostrar, por un lado, la apertura de espíritu del judío de la diáspora, y, por otro, quiere exhortar a sus correligionarios a la fidelidad, a la confianza optimista en que el Señor †œlo ha regulado todo con número, con peso y con medida† (11,20: cf 12,15-1 8). El libro aparece entonces también como un escrito catequético deseoso de enriquecer la propuesta cultural hebrea con elementos tomados del mundo en el que vive la diáspora, pero atento también a corregir las desviaciones de aquellos judíos que, fascinados por la propuesta griega, en la práctica habían apostatado del judaismo.
Por consiguiente, Sg es también una obra kerigmatico-misionera. La osmosis con algunos elementos del helenismo y el intento de diálogo †œecuménico† son visibles en el esfuerzo por filtrar la antropología hebrea a la luz de la terminología y de la mentalidad griega; en el conocimiento crítico del materialismo heracliteo epicúreo (2,2-3); en la aplicación de algunos datos de la filosofía estoica (7,22.24; 14,3; 17,2); en una reticencia casi platónica respecto a la materia (9,15); en la consistencia atribuida a lapí†c/e(almaen sentido griego o nefeS hebrea, es decir, ¿el †œser vital† en su globalidad?), capaz de hacer sospechar la idea de preexistencia (8,19-20), en proponer una reedición de la crítica †œevemerista†™ (explicación racionalista de la religión idolátrica: 14,15-21); en las no raras conexiones con el platonismo popular, yen particular con el Timeo (6,19; 11,17; 12,1; 13,1 Ss), conocido quizá a través de algún florilegio platónico; en la celebración del metabolismo de los elementos según los cánones de algunas cosmologías helenísticas (19,6ss); en calibrar el concepto de resurrección, nunca explicitado, a fin de evitar reacciones de rechazo por parte griega (Hch 17).
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II. UN HABIL TRENZADO ENTRE ESTRUCTURA Y MENSAJE.
Es interesante notar que el volumen gira en torno a tres componentes que definen globalmente la estructura, aunque en su interior está refinadamente construido hasta en los detalles, según lo han demostrado muchos estudios como los de M. Gilbert, J.M. Reese, A.G. Wright y C. Larcher. No podemos entrar en estos detalles; en orden a nuestra exposición, nos contentamos con seguir las tres grandes áreas estructurales de los capítulos 1-5; 6-9; 10-19, que contienen en su interior también los tres principales nudos ideológicos de la obra.
2964 1. †œSU ESPERANZA ESTí LLENA DE INMORTALIDAD† (Sb 1-5).
Con la primera sección de la obra (pero con indicaciones diseminadas también en otras partes), llega a una clara formulación la doctrina de la inmortalidad (athanasíalaphtharsía), surgida a través de un lento proceso de formación en la fe secular de Israel (asunción† de Henoc y de Elias; SaI 16; SaI 49; SaI 73; Dn 12; 2M 7 por medio una cierta simbología) y ayudada por la atmósfera platónica respirada por el autor, sobre el fondo de las creencias populares del Delta. Pero se trata de una inmortalidad †œdichosa†™; no es fruto de deducción metafísica de la espiritualidad del alma sobre la base de las especulaciones platónicas codificadas sobre todo en el Fedón (que también el autor parece conocer), sino puro don divino. Pues implica una plena comunión con Dios, eflorescencia de aquella intimidad de que goza el fiel ya durante la existencia terrena a través de su justicia (1,15). Este don es definitivamente ofrecido con una solemne episkopé, una †œvisita-juicio†™ de Dios dentro de la historia (1,9; 3,7; 4,20). En cambio, los impíos son abandonados en el abismo (el íe†™oI bíblico), que no es ya la mansión in-diferenciada de los difuntos, como en la visión hebrea clásica, sino que se puede identificar cada vez más con el infierno (4,l8ss).
Este destino inmortal positivo o negativo es presentado sobre todo en los capítulos 3-4 (el c. 5 es una grandiosa escena de juicio, o mejor, de †œautojuicio de las almas) con una secuencia de dípticos antitéticos, en los cuales a una escena que representa el destino glorioso y feliz del justo (3,1-9; 3,13-15; 4,1-2; 4,7-16) se opone una escena oscura con el destino del impío (3,10-12; 3,16-19; 4,3-6; 4,17-20). Es significativo que el justo sea ejemplificado con casos sorprendentes y †œprogresistas† respecto al fondo tradicional bíblico (Dt 23,2; Gn 25,21; Is 47,9): la mujer estéril y el eunuco, aunque eran considerados como una †œrama seca† del antiguo Israel, si son justos y fieles recibirán un puesto cualificado en el templo celestial futuro (3,13-1 5); el justo muerto prematuramente, considerado un maldito en la teoría de la retribución, es exaltado, en cambio, por Sg como un amado de Dios (4,7-16). Siempre en la línea de la finura y de la originalidad del escritor hay que considerar también el fresco del juicio del capítulo 5. La acusación de los impíos no es extrínseca y judicial, sino psicológica; brota de su misma autoconciencia, de su amarga autocrítica (5,3-13).
El remordimiento de conciencia permanece en el más allá como instrumento desgarrador de castigo y se transforma en un veredicto de auto-condena. En la otra vida, encaminarse hacia el castigo o el premio es espontáneo; nace de una especie de afinidad electiva. Se descubre así el esfuerzo de hermenéutica que el autor lleva a cabo sobre los datos realistas, †œobjetivos† y simbólicos del juicio, según el esquema tradicional bíblico.
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2. La sabiduría, irradiación de la luz eterna† (Sb 6-9).
Como es sabido, el concepto de sabiduría constituye el resultado de una cuida-dosa reflexión llevada a cabo por la literatura sapiencial para intentar ex-presar de modo teológicamente nue-vo la relación Dios- criatura [1 Sabi-duría VIII]. Aunque permaneciendo en contacto con los análisis tradicio-nales hechos sobre este teologúmeno por parte de Pr 1; 8; Jb 28; Sir 24; Bar 3,9-4,4, etc., la sabiduría celebra-da en este libro no puede identificarse con la tórah ni reducirse a una fun-ción cosmológica de Dios, ni preten-de resolver directamente el constan-te dilema trascendencia-inmanencia. Sin aceptar la noción hipostática platónica (peligrosa para el monoteísmo hebreo), sin embargo la sabiduría ad-quiere una función más consistente de mediación entre Dios y el ámbito cosmo-soteriológico. En esto Sg es ayudada por la filosofía estoica y pla-tónica; en este sentido son ejemplares los 21 atributos que definen en 7,22ss a la sabiduría; muchos de ellos tienen una génesis ligada a la filosofía grie-ga, aunque la trama ideológica de base es bíblica. En efecto, prevalecen las imágenes ligadas a la luz (Jn 1 y Un 1,5: la sabiduría es emanación nítida de la gloria divina, sin deslum-bramiento; es irradiación de luz inex-tinguible; espejo terso, más brillante que el sol, superior a los astros; más luminosa que cualquier luz, triunfa-dora de las tinieblas del caos.
La reflexión sobre la sabiduría que nos ofrece este libro pone en práctica las bases de la teología neotestamen-taria sobre el Verbo. Pablo y Juan se inspirarán justamente en estas pági-nas, como puede atestiguarse a través de estas concordancias:
Sg 7,26: la sabiduría es imagen de la excelencia divina. Col 1,15: Cristo es imagen del Dios invisible.
Sg 7,26: la sabiduría es reflejo de la luz eterna. Heb 1,3: el Hijo es reflejo de la gloria del Padre.
Sg 8,3; 9,4: intimidad de la sabiduría con Dios. Jn 1,1.8: intimidad del Verbo con el Padre.
Sg 7,21; 8,6; 9,1.9: función creadora de la sabiduría. Jn 1,3.10: función creadora del Verbo.
Sg 8,4; 9,9; 10,11.17: omnisciencia de la sabiduría. Jn 5,20: omnisciencia del Verbo.
Sg 7,23; 11,24.26: amor de Dios a los hombres. Jn 3,16-1 7: amor de Dios a los hombres.
Sg 7,28: amor de Dios al que ama la sabiduría. Jn 14,23; 16,27: amor del Padre al que ama al Hijo.
Esta segunda sección de la obra se cierra con una espléndida oración, puesta en labios de Salomón, para obtener la sabiduría (c. 9). La invo-cación está construida por esquema concéntrico sobre el versículo 10; pero, a su vez, las tres estrofas que la componen están distribuidas concéntricamente sobre los versículos
4. 10.17.
2966 3. El gran †œmidrás† sobre el éxodo (Sb 10-19).
Estos capítulos finales de Sg ofrecen una reelabora-ción midrásica, es decir, homiléticay alegórica (praxis hermenéutica bíblica bien conocida en el judaismo), del texto del éxodo, con particular atención a los capítulos 11-19 del Ex. Estamos en presencia de una relectura teológica y moral del gran artículo de fe de la liberación de la esclavitud egipcia. Ya el Segundo Isaías había iniciado este proceso interpretativo, aplicando el esquema del éxodo al retorno del destierro de Babilonia [1 Isaías III, 3]. En el NT, Juan aplicará a Cristo muchas categorías del éxodo, continuando libremente el camino abierto por Sg. Mas el capítulo 10 vuelve sobre los precedentes del éxodo, presentando a través de siete figuras patriarcales la historia bíblica arcaica: Adán, Noé, Abrahán, Lot, Jacob, José, Moisés. Ellos encarnan otros tantos ejemplares de justos guiados por la sabiduría. En efecto, cada pequeña escena se abre con el solemne pronombre personal femenino que indica a la sabiduría y tiene como palabra clave el adjetivo sustantivado †œjusto†. Tenemos, pues, una relectura †œtípica† y ética de la historia de la salvación.
2967
a) El septenario de los dípticos antitéticos.
En un continuo contrapunto de escenas antitéticas (hebreos-egipcios -justos-impíos), la historia del éxodo se traslada en esta meditación sapiencial del plano contingente al metahistórico del destino escatológico de la humanidad. En la práctica, se asiste al encuentro constante entre bien y mal, cuyo desenlace final es el triunfo de la justicia. Ac aquí las siete antítesis: están regidas por elementos simbólicos cósmicos, prolongándose al final en un himno coral de los salvados, libre reelaboración escatológica del cántico de Moisés de Ex 15(19,5-21):
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1. 11,5-14: aguas del Nilo y agua de la roca.
2. 16,1-4: codornices para los justos y ranas para los impíos.
3. 16,5-14: serpiente de bronce y langostas y moscas.
4. 16,15-29: lluvias y tempestades para los impíos, maná para los justos.
5. 17,1-18,4: tinieblas y luz.
6. 18,5-25: el exterminador de los primogénitos egipcios se detiene ante Israel.
7. 19,1-9: el mar Rojo que cubre a los pecadores y se transforma en llanura verdeante para los justos.
No faltan dentro de este contrapunto páginas deliciosas, observaciones felices y digresiones como la muy innovadora sobre la tolerancia divina, sobre la moderación misericordiosa del Creador, que ama a todas sus criaturas (†œamante de la vida†, 11,15). Otras páginas han recibido una interpretación nueva y libre dentro de la tradición cristiana: así ha ocurrido para la serpiente de bronce del desierto (16,7), que el autor presenta ya como †œsímbolo de salvación†, y que se convertirá para Jn 3,14-17 en Cristo alzado en la cruz, signo de la salvación definitiva; así se ha hecho a propósito del maná, al que Sg llama †œpan de los ángeles† y presenta ya como símbolo de la palabra de Dios (16,20-21; Sal 78,25), y que la tradición cristiana aplicará a la eucaristía; la vigorosa personificación de la palabra de Dios como guerrero inexorable que blande como espada aguda el irrevocable decreto divino (18,14-1 6) se ha transformado, en la celebración litúrgica cristiana, en la entrada del Verbo en el mundo por el nacimiento.
2969 b) El septenario de las idolatrías.
La secuencia de las siete antítesis del éxodo se rompe en los capítulos?? 5 con un breve tratado polémico antiidolátrico, que recoge in crescendo siete formas de degeneración de la religión:
1. 13,1-9 idolatría astral.
2. 13,10-19 idolatría materialista.
3. 14,1-11 idolatría por la navegación.
4. 14,15-16 idolatría fúnebre.
5. 14,17-21 idolatría imperial.
6. 15,7-13 idolatría económica.
7. 15,14-19 idolatría animal.
El septenario se puede articular alrededor de tres formas fundamentales de aberración religiosa: la divinización de las fuerzas naturales (13,1-9), esplendor del cosmos y la fascinación †œdivina† que de él se desprende; el culto de los ídolos antropomórficos (13,10-15,13); la zoolatría, la forma más grave a los ojos del autor por estar testimoniada por la praxis del mundo egipcio en el que vive. El esquema es sustancialmente el de la apologética judeo-helenística, que tiene su máximo representante en Filón. Sin embargo, la polémica de Sg presenta una diferencia respecto a esa apologética y a la grecorromana de cuño filosófico: lo que para los pensadores †œlaicos† no es más que un error ideológico vulgar y grosero, para Sg es un crimen religioso. En este sentido, nuestro texto conecta con la sátira teológica de Is 44 y Jer 10. Hay que notar que en 13,6-9 se formula por primera vez la posibilidad del conocimiento natural de Dios a través de las realidades creadas, posibilidad afirmada también por Rom 1,19-32 y formalizada por el concilio Vaticano 1.
Por lo tanto, un libro de gran cohesión y riqueza, situado en los umbrales de la era cristiana (Larcher piensa en la época misma de Augusto, la del nacimiento de Cristo, aunque es difícil precisar al respecto); un libro de gran confianza y mucho optimismo, como lo atestiguan sus últimas líneas ligadas a una metáfora musical (19,18) y a esta antífona laudativa: †œDe mil formas, Señor, engrandeciste a tu pueblo y lo glorificaste, y no dejaste de asistirlo en todo tiempo y lugar† (19,22). Y ahora este †œtu pueblo† no es sólo el Israel de la antigua alianza, sino todos los justos que aman la verdad y la justicia.
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Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica