COMIDA

v. Alimento, Banquete, Cena, Provisión, Vianda
1Ki 19:8 y fortalecido con aquella c caminó 40
Job 23:12 guardé las palabras de .. más que mi c
Psa 145:15 en ti, y tú les das su c a su tiempo
Pro 6:8 prepara en el verano su c, y recoge en
Pro 31:15 se levanta aun .. y da c a su familia
Jer 7:33 serán los cuerpos .. c de las aves del
Dan 1:5 les señaló .. provisión de la c del rey
Dan 1:8 no contaminarse con la .. c del rey, ni
Mat 22:4 decid .. He aquí, he preparado mi c
Luk 12:23 la vida es más que la c, y el cuerpo que
Luk 14:12 cuando hagas c o cena, no llames a tus
Joh 4:34 mi c es que haga la voluntad del que me
Joh 6:55 porque mi carne es verdadera c, y mi
Rom 14:15 no hagas que por la c tuya se pierda
Rom 14:17 el reino de Dios no es c ni bebida
1Co 8:13 si la c le es a mi hermano ocasión de
Col 2:16 nadie os juzgue en c o en bebida, o en

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tip, TIPO ALIM COST

vet, Los alimentos básicos eran agua y pan (en parte también frutas); los dí­as de fiesta se tomaba además carne y vino. En vez de mesas se serví­an generalmente de un tablero (muchas veces algo levantado). Los israelitas «yací­an a la mesa» (los hombres con los pies hacia atrás y apoyados sobre el brazo izquierdo; las mujeres acuclilladas en posición recta. Posteriormente se yací­a sobre alfombras, divanes y cojines desgastados). La comida era expresión mucho más que hoy de una relación amistosa o comunitaria que no debí­a ser perturbada (cfr. Sal. 41:10; Mr. 14:20). La comida es uno de los sí­mbolos usados para expresar la comunión con Dios y representar el reino de Dios (Is. 25:6; Mt. 8:1; 19:28; 22:2-12). Se comí­a, valiéndose de los dedos, sopas de pan, con un mismo plato para dos o más personas (Jn. 13:26). El jefe de la familia honraba a los huéspedes de honor ofreciéndoles doble ración y los mejores bocados (Gn. 43:32; 1 S. 9:22-23; Rt. 2:14; Jn. 13:26). Durante las comidas y de sobremesa habí­a varios entretenimientos, como ponerse adivinanzas (Jue. 14:12), narrarse relatos, oí­r música y presenciar danzas (Is. 5:12; 24:7-9; Am. 6:5, 6).

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

Los judí­os hací­an generalmente dos comidas al dí­a, el almuerzo y la cena (Lc 14,12), al mediodí­a (Jn 21,12) y por la noche (Mt 14,20; Lc 17,8; 24,30). No existí­an las mesas; se comí­a sentado o tumbado en el suelo, a lo sumo sobre una alfombra o en alto, apoyado en divanes o en almohadones y sobre el brazo izquierdo (Mt.14,19; 15,27; Jn 13,23.26). Las comidas ordinarias eran frugales y a base de pan, que repartí­a el jefe de la familia. La carne y el vino se reservaba para los banquetes (Mt 14,6; 22,2; Lc 15,22.32; Jn 2,1). Invitar a comer es signo de cortesí­a y de hospitalidad (Lc 7,3650); en la comida se estrechan las relaciones, los lazos de amistad (Lc 19, 2-10); es un clima apto para perdonar las ofensas; por eso Jesucristo comí­a con los pecadores (Lc 15,1-2). La eterna felicidad celeste se simboliza como la participación en un banquete común (Mt 8,11; Lc 13,29). Jesucristo nos emplaza a participar con él y con su Padre en este gozoso banquete (Mt 26,29; Lc 22,30). Los acuerdos, los contratos y los pactos se solí­an hacer, ya desde la antigüedad, en torno a una comida (Gén 26,30; 31,54). La Antigua Alianza se concluyó con un sacrificio seguido de una comida (Ex 24,5). Jesucristo instituye la Nueva Alianza también en una cena (Mt 26,27-29; Mc 14,22-25).

E. M. N.

FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001

Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret

SUMARIO: I. Introducción. II. La comida en la vida religiosa de Israel: 1. La comida en el contexto de la alianza: a) El banquete de la alianza, b) Bendiciones y maldiciones, c) Creación y pecado del hombre; 2. La comida en la vida del pueblo de Dios: a) Preceptos alimenticios, b)) Sacrificios, primicias y diezmos, c) Las grandes fiestas religiosas, d) El ayuno; 3. La comida en clave escatológica: a) La prosperidad de los últimos tiempos, b) El banquete escatológico; 4. Sí­mbolos de carácter alimenticio. III. La comida en el cristianismo primitivo: 1. La comida en la vida y en el mensaje de Jesús: a) La solidaridad en la comida; b) Jesús comparte la comida de la gente; 2. La comida que da Jesús: a) El banquete escatológico, b) La cena del Señor; 3. Problemas alimenticios de la Iglesia primitiva: a) Las prescripciones alimenticias judí­as, b) Las carnes sacrificadas a los í­dolos; 4. Sí­mbolos de carácter alimenticio. IV. Conclusión.

I. INTRODUCCIí“N. Una de las exigencias más elementales y esenciales de la persona humana es la de tener cada dí­a la comida necesaria para la propia subsistencia. En su larga existencia sobre el planeta Tierra el hombre ha tropezado siempre con el problema del pan de cada dí­a, y, desgraciadamente, se las ha tenido que ver muchas veces con la experiencia dolorosa del hambre. Hoy este problema, ampliamente resuelto en el mundo occidental, ha asumido tintes dramáticos en varios paí­ses del tercer mundo. Los caminos propuestos o intentados para resolverlo tanto en el plano económico como en el polí­tico han sido muchos. Pero ninguno se ha demostrado verdaderamente eficaz, y fácilmente podemos sospechar que la discusión en este terreno durará todaví­a largos años.

Frente a la gravedad de la situación actual, el creyente no puede menos de volver a la Biblia para ver si en ella se encuentra algo especí­fico que decir en este sentido. Es evidente que no se puede esperar de un libro con siglos de existencia una respuesta directa a un problema que asume aspectos cada vez más nuevos y preocupantes. Pero es cierto que no faltan en la revelación indicaciones preciosas sobre el significado de la comida en el contexto de una convivencia humana que se inspira en valores y realidades trascendentes. De ellas quizá pueda deducirse una forma nueva de arrostrar un problema tan antiguo y tan moderno.

La pobreza del suelo no ha permitido nunca a la gente común de Palestina una alimentación excesivamente rica. La comida básica era el pan; esto se percibe en el hecho de que el acto normal de tomar la propia comida se indica a menudo con la expresión «comer pan» (Gén 37:25). El pan común estaba hecho de harina de cebada amasada y cocida en el horno (Jue 7:13). El pan de trigo era más raro y sólo podí­an disponer de él las personas acomodadas. Con el pan solí­an comerse guisos hechos con yerbas de varios tipos. El uso de la carne se reservaba para especiales circunstancias, como la llegada de un huésped (Gén 18:7) o el ofrecimiento de algún sacrificio a la divinidad.

La bebida más común era el /agua. El vino, aunque se producí­a en Palestina, se usaba casi exclusivamente en las fiestas (1Sa 25:36; 2Sa 13:28; Isa 5:12) y a menudo se mezclaba con agua (Isa 1:22; 2Ma 15:39). Otra bebida era la leche de cabra o de oveja, que a menudo se consumí­a bajo forma de yogur; también el uso de esta bebida aparece normalmente con ocasión de la llegada de un huésped (Gén 18:8; Jue 4:19; Jue 5:25).

Para condimentar las comidas se usaban el aceite de oliva y la sal. El aceite se producí­a especialmente en Galilea, como se deduce de la bendición de Aser (Deu 33:24), y se usaba también como ungüento (Jue 9:9; Deu 28:40; Miq 6:15) y como medicina para las heridas (Isa 1:6). La sal, por su parte, se sacaba del mar Muerto (Eze 47:11). Otros alimentos mencionados en la Biblia son las habas, las lentejas, la miel, la manteca y el queso (2Sa 17:28-29; cf Deu 32:13-14).

II. LA COMIDA EN LA VIDA RELIGIOSA DE ISRAEL. El gesto del comer y del beber, que en nuestra cultura tiene un carácter casi exclusivamente profano, asume en el AT importantes significados y connotaciones religiosas. Esto se deriva del hecho de que el hombre es visto como una entidad única, en la que nada puede sustraerse de la influencia de la voluntad divina. El significado religioso de la comida debe comprenderse, por tanto, dentro del contexto de la /alianza, que regula todas las relaciones de Israel con Dios. A la luz de la alianza hay que considerar a continuación los múltiples usos y costumbres que tienen que ver con la alimentación. Además, se debe una consideración especial al papel que el tema de la comida representa en las esperanzas escatológicas de Israel. Finalmente, es importante examinar los /sí­mbolos religiosos que se inspiran en el terreno de la alimentación.

I. LA COMIDA EN EL CONTEXTO DE LA ALIANZA. La /alianza es una relación estable que Dios mantiene con Israel, después de haberlo liberado de la opresión de los egipcios, comprometiéndose a ser su Dios y a hacer de él el pueblo de su propiedad particular. Como respuesta al don gratuito de Dios, Israel tiene que prestarle una fidelidad incondicionada, escuchando su voz y obedeciendo sus mandamientos ($x 19,3-6). Esta fidelidad le garantiza a su vez nuevas gracias y favores (bendiciones), mientras que en caso de infidelidad se le reservan al pueblo dolorosos castigos (Deu 30:15-18). La alianza, que se basa en la libre voluntad de los contrayentes, se establece mediante un rito de comunión. Es precisamente a nivel de este rito, así­ como de las bendiciones y maldiciones, donde hace su aparición el tema de la comida, al que se reserva luego una especial atención en la presentación de los orí­genes del mundo y de la humanidad.

a) El banquete de la alianza. La participación de varias personas en el mismo convite se consideraba en la antigüedad como un signo importante de comunión y de mutua pertenencia (Exo 18:12); mediante la comida en común se expresaba el perdón (2Sa 9:7; 2Re 25:27-30), la hospitalidad (Jue 19:20-21) y la amistad (Gén 43:25-34). Por eso mismo, hacer daño a una persona con la que se habí­a compartido la comida era considerado como un crimen especialmente abominable (Sal 41:10; cf Jer 41:1-2).

La comida en común se habí­a convertido, precisamente por estas connotaciones variadas y profundas, en la forma con que ordinariamente se concluí­an los pactos y tratados, tanto por parte de los individuos particulares como por parte de grupos diversos (Gén 26:30-31; Gén 31:46.54). En efecto, no habí­a nada como el comer y el beber juntos que ayudase tanto a distender los ánimos, a profundizar en el diálogo y a hacer caer las barreras que dividí­an a las personas.

La función que habí­a asumido la comida en las relaciones entre las personas hizo que fuera adoptada igualmente en el terreno estrictamente religioso. Efectivamente, una antigua tradición bí­blica narra que la alianza sinaí­tica se habí­a ratificado mediante un banquete: «Moisés, Aarón, Nadab, Abihú y setenta ancianos de Israel subieron y vieron al Dios de Israel… No extendió su mano contra aquellos elegidos de Israel; y ellos vieron a Dios, comieron y bebieron» (Exo 24:9-11). El mismo Moisés, antes de morir, prescribe que el pueblo, después de entrar en la tierra prometida, renueve la alianza con un rito análogo: «Alzarás allí­ al Señor, tu Dios, un altar de piedras que no hayan sido labradas y sobre él ofrecerás holocaustos al Señor, tu Dios; ofrecerás sacrificios de reconciliación y allí­ comerás y te regocijarás ante el Señor, tu Dios» (Deu 27:5-6).

El banquete de la alianza no es totalmente igual a los banquetes con que se ratificaban los tratados, en cuanto que Dios no puede sentarse a la mesa con los hombres. Pero se hace de alguna forma comensal del hombre, ya que éste es llamado a comer un alimento que ha sido ofrecido a Dios y que Dios ha devuelto al hombre como signo de su benevolencia. Esto es suficiente para que se establezca entre Dios y el hombre una relación muy profunda, que ni siquiera la infidelidad del pueblo será capaz de romper de forma total y definitiva.

b) Bendiciones y maldiciones. La bendición es el modo concreto con que Dios prosigue en la historia su empeño de fidelidad y de amor para con el pueblo que se ha escogido. Así­ pues, está claro que la bendición divina consiste esencialmente en el don de la tierra, de la que el pueblo podrá sacar un alimento abundante y seguro. Al hacerse aliado de Dios, el pueblo ve resuelto de este modo de una vez para siempre el difí­cil problema del pan de cada dí­a.

El tema del don de la tierra y de sus frutos aparece por primera vez en la vida de los patriarcas, cuya experiencia religiosa se presenta como una alianza anticipada (Gén 15:18; Gén 17:2). Después de dejar Abrahán su casa paterna para dirigirse a la tierra de Canaán, Dios le promete: «Yo daré esta tierra a tu descendencia» (Gén 12:7). Al bendecir a su hijo Jacob, Isaac le desea: «Dios te dé el rocí­o del cielo y la fertilidad de la tierra y abundancia de trigo y mosto» (Gén 27:28). La riqueza de que gozan los patriarcas (cf Gén 13:2.5-6; Gén 26:12-14) aparece como una realización anticipada de esta promesa.

El éxodo de Egipto tiene como finalidad la entrada en la tierra prometida, que se describe con una expresión estereotipada, frecuentemente repetida en la Biblia, como un lugar «que mana leche y miel» (Exo 3:8.17; cf 13,5; 33,3; etc.). Después de la conclusión de la alianza, Dios le promete al pueblo los bienes de esta tierra es decir, el pan y el agua (Exo 23:25). Finalmente, en otros textos aparece toda una serie de alimentos privilegiados de los que Israel podrá gozar en la tierra que Dios está a punto de darle: «Le hizo cabalgar sobre las alturas de la tierra, lo alimentó con los productos de los campos, le dio a gustar miel de las peñas, aceite de la dura roca. Cuajada de vacas y leche de ovejas con grasa de corderos y carneros, toros de Basán y machos cabrí­os, flor de harina de trigo en abundancia; bebiste el vino, la sangre de las uvas» (Deu 32:13-14; cf 8,8-10; 28,3-5.11-12; Lev 26:4-5.10; Sal 23:1. 5; Sal 33:18-19; Sal 111:5).

Pero paralelamente a estas bendiciones se amenaza también, en caso de infidelidad, con la privación de todos los productos de la tierra que constituyen el alimento ordinario de la gente (cf Deu 28:16-18.33.38-40; Lev 26:16.20.26; Miq 6:14-15). Así­ pues, en la abundancia Israel tiene que saber ver un don de la bondad divina, y no el resultado de su propio l trabajo (Deu 8:17) o de la intervención de otras divinidades (Ose 2:7; cf Jer 44:17). La falta de comida, por el contrario, tiene que entenderse como una consecuencia de la infidelidad a Yhwh (Amó 4:6-9; cf Ose 9:2) y como una llamada a la conversión (Ose 2:8-17).

En el contexto de las bendiciones prometidas por Dios a su pueblo tienen que leerse dos episodios del éxodo, del maná (Ex 16; Núm 11) y el del agua que brotó de la roca (Exo 17:1-7; Núm 20 1-13). Los dos ponen de relieve la solicitud con que Dios alimenta a su pueblo, asumiendo de este modo un significado emblemático y simbólico.

De estas breves alusiones se deduce un hecho de notable importancia: partiendo de la experiencia de la alianza, Israel ha aprendido a ver en su propia existencia un don de Dios, para el que hay que disponerse con la fidelidad y la obediencia. Esta intuición hace que el problema del pan de cada dí­a no se vea ya en una perspectiva individualista y por tanto egoí­sta, sino como un aspecto de una problemática más amplia, que se refiere a las relaciones con Dios y con los demás miembros del pueblo.

c) Creación y pecado del hombre. A partir de la alianza, Israel aprendió a reflexionar sobre el significado del alimento no sólo en la propia situación del pueblo elegido, sino también en la de toda la humanidad. Los resultados de esta reflexión se condensan en los relatos de la creación.

En el relato sacerdotal de la creación (Gén 1:1-2, 4) se narra cómo al hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, éste le asigna como alimento «toda planta sementí­fera, que hay sobre la superficie de la tierra y todo árbol que da fruto conteniendo simiente en sí­. Ello será vuestra comida» (Gén 1:29). Según el relato yahvista (,24), el hombre es colocado por Dios en un jardí­n exuberante, cuyos frutos están a su disposición; pero Dios le da la orden de no comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal, so pena de incurrir en pena de muerte en caso de desobediencia (2,16-17). El objeto de esta prohibición es poner a prueba la fidelidad del hombre, del que depende en último análisis la posibilidad de gozar de los bienes concedidos por Dios.

El hombre no supera la prueba establecida por Dios y come del fruto prohibido, esperando de esta forma hacerse semejante a Dios (3,5-6). Las consecuencias de este gesto no tardan en hacerse sentir, precisamente en el terreno en que habí­a tenido lugar la desobediencia: «Maldita sea la tierra por tu culpa. Con trabajo sacarás de ella tu alimento todo el tiempo de tu vida. Ella te dará espinas y cardos, y comerás la hierba de los campos. Con el sudor de tu frente comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella fuiste sacado; porque polvo eres y en polvo te has de convertir» (3, 17-19).

De la comida del hombre se ocupa también la tradición sacerdotal cuando afirma que, después del diluvio, motivado por la extensión de la violencia (6,13), Dios le da al hombre la posibilidad de comer no sólo alimentos vegetales, sino también la carne de los animales (9,3); así­ pues, el hecho de que el hombre sea carní­voro no se juzga de forma positiva, sino que se ve como un signo de que perdura la violencia incluso después del diluvio.

Los relatos de la creación muestran que, para Israel, la comida abundante y segura que Dios se habí­a comprometido a darle en el contexto de la alianza se la habí­a ofrecido ya antes a toda la humanidad, con la condición de que se mantuviera fiel a sus preceptos. La falta de alimento que experimenta con frecuencia la humanidad no se debe, por tanto, a la voluntad de Dios, sino que es más bien consecuencia del desorden que el pecado del hombre ha introducido en el mundo creado. La alianza con el pueblo elegido, en cuanto que tiende a reintegrar al hombre en la situación original, se ve, por consiguiente, como el medio a través del cual Dios quiere devolver a toda la humanidad aquella abundancia de alimento que habí­a proyectado para ella en los comienzos del mundo.

2. LA COMIDA EN LA VIDA DEL PUEBLO DE Dios. La alianza coloca el amplio terreno de la alimentación en una relación directa con la vida religiosa. De este planteamiento fundamental se desprende, o asume un nuevo significado, toda una serie de usos, costumbres y celebraciones que tienen que ver con la alimentación, la cual se sitúa así­ bajo el gobierno de la voluntad divina.

a) Preceptos alimenticios. El mandamiento divino penetra en el terreno alimenticio ante todo mediante dos preceptos que han jugado un papel decisivo en la historia de Israel, a saber: el que prohí­be comer la sangre de los animales y el que prohí­be comer la carne de los animales impuros.

La sangre de los animales no puede comerse porque se la considera como la sede de la vida, y, como tal, debe ser usada exclusivamente para los ritos expiatorios realizados en el templo (Lev 17:11; cf Deu 12:23; Gén 9:4). De aquí­ se sigue que todo animal destinado a usos alimenticios tiene que ser inmolado en el templo (Lev 17:3-4; cf 1Sa 14:32-34) o, si esto no es posible, tiene que ser degollado y su sangre ha de derramarse por tierra (Lev 17:13-14; Deu 12:20-25). Es ésta una manera práctica de reconocer que el Dios vivo es el único señor de toda vida.

La distinción entre /animales puros e impuros está codificada en Deu 14:3-21 y en Lev 11. Se consideran como impuros los animales que no tienen la pezuña partida y son rumiantes (o se piensa que lo son), o bien aquellos que, a pesar de tener la pezuña partida, no rumian. Sobre la base de esta regla, son declarados expresamente como impuros el camello, la liebre, el tejón y el cerdo. Los animales acuáticos son impuros si no tienen aletas y escamas; también son impuras las aves de presa y las rapaces, así­ como los insectos alados que caminan a cuatro patas, excepto las langostas, saltamontes, caballetas y grillos; y, finalmente, los reptiles (entre los que se enumera también los topos, las comadrejas y los ratones). Además son impuros los animales muertos de muerte natural o matados por otros animales (cf Lev 17:15).

El origen de la prohibición de comer la carne de los animales impuros es incierto. Se piensa que se debe al hecho de que estos animales eran usados en los cultos paganos; tal es ciertamente el origen de otra prescripción alimenticia, la que prohibe cocer el cabrito en la leche de su madre (Exo 23:19; Exo 34:26; Deu 14:21). La práctica de las prescripciones alimenticias es, por tanto, muy antigua. Pero sólo durante el destierro se convirtió en uno de los modos mediante los cuales hará Israel profesión de su fe (cf Dan 1:8-16; 2Ma 6:18-31; 2Ma 7:1-42). A través de la comida, la profesión de fe entra de esta manera en la esfera más ordinaria y cotidiana de la existencia humana.

b) Sacrificios, primicias y diezmos. Una costumbre muy difundida en Israel era la de ofrecer a Dios una parte de la propia comida. Esto se hací­a principalmente mediante los sacrificios. El AT tiene en cuenta las sacrificios de animales y las ofrendas vegetales (Lev 1-5): los unos y las otras podí­an combinarse de varias formas, y a menudo iban acompañados de libaciones de vino (cf Núm 15 1-16) [/Leví­tico].

El destino de todo lo que se ofrecí­a a Dios variaba según los diversos tipos de sacrificio. En el holocausto la ví­ctima se quemaba por completo en el altar (Lev 1:1-17), mientras que en los sacrificios expiatorios la carne de la ví­ctima o las ofrendas vegetales se quemaban en parte y en parte eran consumidas por los sacerdotes (Lev 6:7-7, 10). En los sacrificios de comunión, por el contrario, parte de la ví­ctima era consumida también por los oferentes, en el contexto de un banquete sagrado (Lev 3:1-17; Lev 7:1118). El objetivo de esta comida en común, análoga a aquella con la que se concluyó la alianza, era el de afianzar los ví­nculos de comunión que los miembros del pueblo tení­an con Dios y entre ellos mismos.

Entre los alimentos ofrecidos a Dios tení­an un significado particular los «panes de la proposición»; con este nombre se designaban doce hogazas que se poní­an cada sábado en una mesa de oro delante del santo de los santos, mientras que las de la semana anterior eran consumidas por los sacerdotes; eran el sí­mbolo de la alianza de Dios con las doce tribus de Israel (Lev 24:5-9; cf Exo 25:23-30; Exo 37:10-16; 1Sa 21:4-7).

Otro tipo de ofrenda a Dios era la de las primicias. Los israelitas estaban obligados a dar a los sacerdotes las primicias del grano, del vino, del aceite y de la lana (Deu 18:4; cf Núm 15:17-21; Núm 18:12-13; Eze 44:30); además estaban consagrados a Yhwh los primeros frutos de cada árbol (Lev 19:24), y tení­a que presentársele la primera gavilla de la nueva cosecha (Lev 23:9-14). Finalmente, tení­an que reservarse para Dios los primeros partos del ganado (Exo 13:2.11-16; Exo 22:2829). La ofrenda de las primicias iba acompañada de una profesión de fe en las grandes hazañas de Yhwh en favor de Israel, y especialmente en el don de la tierra (Deu 26:1-11); así­ pues, las primicias eran un tributo ofrecido a Dios como signo de gratitud y de sumisión.

Finalmente, se le ofrecí­an a Dios los diezmos de los productos de la tierra y de los animales (Lev 27:3033). Tení­an que servir en parte para los sacerdotes y levitas (Núm 18:21. 25-32; Neh 19:36-40); y en parte para los forasteros, los huérfanos y las viudas (Deu 26:12-15). A estas categorí­as más pobres se les destinaba además lo que quedaba después de la siega o de la cosecha (Deu 24:19-22; Lev 19:9-10; Lev 23:22; cf Exo 23:11; Rut 2:1-3).

En la religión hebrea la carne de las ví­ctimas y las otras ofrendas no debí­an servir como comida para la divinidad, aun cuando ésta pudiera ser a veces la intención de los oferentes (cf Sal 50:12-13). Lo que se le daba a Dios tení­a que servir más bien al pueblo, para que comiendo y alegrándose en presencia del Señor pudiera expresar su retorno a él y atendiese al mismo tiempo a las necesidades de los sacerdotes y de los pobres (cf Deu 12:6-7.11-12). Así­ pues, el gesto de dar a Dios tení­a la finalidad de actuar la comunión con él en un contexto de solidaridad entre todos los israelitas.

c) Las grandes fiestas religiosas. La comida y la bebida representaban también una función en la celebración de las fiestas religiosas. Con ocasión de la pascua, que originalmente era una fiesta de pastores nómadas, se comí­a la carne asada del cordero, pan ácimo y hierbas amargas; cuando los hebreos hicieron de esta fiesta el recuerdo anual de la salida de Egipto, la consumición de estos alimentos se interpretó como una repetición de lo que se imaginaban que habí­a sucedido en la noche del éxodo (Exo 23:18; Exo 34:25; Exo 12:1-14.21-27.43-49; Lev 23:5). En la misma fecha de la pascua, a saber: en el plenilunio de primavera, que coincidí­a con el comienzo de la siega, caí­a también la fiesta de los ácimos. Esta era una celebración de origen agrí­cola, y consistí­a en abstenerse durante una semana del pan fermentado, es decir, hecho con los restos de la antigua cosecha, para sumergirse plenamente en la novedad de vida que significa la nueva cosecha. También esta fiesta se consideraba como un recuerdo anual de la salida de Egipto (cf Exo 23:15; Exo 34:18; Exo 12:15-20; Exo 13:3-8; Lev 23:6-8) y habí­a llegado a fundirse con la de la /pascua (cf Deu 16:1-8; Núm 28:16-25).

Otra fiesta importante era la de las semanas (pentecostés), que señalaba el final de la siega, y que posteriormente fue considerada como el recuerdo anual de la revelación divina en el Sinai; en ella se ofrecí­an a Dios dos panes de flor de harina amasados con levadura, y holocaustos de corderos, novillos y carneros (Lev 23:1621; cf Exo 23:16; Deu 16:9-12; Núm 28:26-31). La fiesta de las chozas, con la que concluí­a la cosecha de otoño y que conmemoraba la marcha por el desierto, era la ocasión para llevar al templo parte de la cosecha, que luego era consumida alegremente por todos los presentes (Deu 16:13-17; cf Exo 23:16; Lev 23:33-43; Núm 29:12-39).

Estas fechas, tan estrechamente relacionadas con los ritos agrí­colas y al mismo tiempo con la historia de la salvación, eran también la ocasión en que el pueblo aprendí­a a ver en los alimentos un don de Dios, que habí­a que consumir en una actitud de agradecimiento hacia él y de solidaridad con todos los demás miembros del pueblo.

d) El ayuno. Las relaciones que ligan a Israel con su Dios exigen a veces abstenerse de la comida. El ayuno estaba prescrito solamente en el gran dí­a de la expiación (kippur) (Lev 16:29-31; Lev 23:27-32; Núm 29:7), como signo de penitencia. Además, se practicaba un ayuno, como expresión de luto, en los meses cuarto, quinto, séptimo y décimo, en recuerdo de la caí­da de Jerusalén el año 587 a.C. (Zac 8:19; cf 7,3-5).

Fuera de estas circunstancias, los hebreos solí­an practicar el ayuno en las ocasiones de luto (1Sa 31:13; 2Sa 1:12; 2Sa 3:35) o dex penitencia (1Sa 7:6; Jer 14:12; Joe 1:14; Joe 2:15; Jon 3:5; Neh 9:1-2). Es conocido el episodio de David, que ayunó para obtener la curación del hijo que habí­a tenido de Betsabé, negándose, por el contrario, a expresar con el ayuno el luto por su muerte (2Sa 12:16-23). El ayuno se practicaba además en concomitancia con la oración (Sal 35:13; Sal 69:11); es significativo en este sentido el ayuno practicado por Moisés (Exo 34:28; Deu 9:9) y por Daniel (Dan 9:3; Dan 10:2-3) para disponerse a recibir la revelación divina. Son igualmente numerosos los ejemplos en que el ayuno acompaña a la oración pública (Jue 20:26; 1Re 21:9; Esd 8:2123; Jer 36:6.9).

En la perspectiva bí­blica el ayuno no es una práctica ascética, como podí­a ser la abstención del vino por parte de los sacerdotes antes del servicio religioso (Lev 10:9; Eze 44:21), de los recabitas (Jer 35:6-11) o de los nazireos (Núm 6:3-20; cf Amó 2:12; Jue 13:4; 1Sa 1:11). La abstención del alimento, como por otra parte el uso de alimentos particulares en el ámbito del culto, no es más que un medio para significar la vuelta a Dios y la obediencia a su voluntad. Se comprende por ello la polémica de los profetas contra un ayuno puramente formal y exterior, y la invitación al verdadero ayuno, que consiste en las obras de la justicia y del amor fraterno (Isa 58:1-12; cf Jer 14:12; Zac 7:5-10; Zac 8:19). En el judaí­smo el ayuno se convertirá en una práctica muy difundida y estará regulado por normas minuciosas.

3. LA COMIDA EN CLAVE ESCATOLóGICA. La experiencia histórica de Israel está marcada por el fracaso; debido a su infidelidad a Dios, el pueblo tiene que tomar finalmente el camino del destierro. Mientras caen las esperanzas en una inmediata concesión de las bendiciones divinas, de las que era portadora la alianza, nace y se desarrolla la esperanza en una nueva intervención salví­fica divina capaz de eliminar para siempre el pecado y de restaurar a Israel en su condición de pueblo elegido. Es en este momento final de la historia donde los profetas colocan también la concesión de un alimento abundante, no sólo para Israel, sino para todo el resto de la humanidad.

a) La prosperidad de los últimos tiempos. La restauración final de Israel se describe frecuentemente en términos de abundancia alimenticia. Según Oseas, Dios promete a su pueblo: «Aquel dí­a -dice el Señor- yo responderé a los cielos y ellos responderán a la tierra; la tierra responderá al trigo, al vino y al aceite, y ellos responderán a Yezrael» (Ose 2:23-24; cf 14,8; Amó 9:13-14). A los desterrados les anuncia Jeremí­as: «Vendrán cantando de alegrí­a a la altura de Sión, volverán a gozar de los bienes del Señor: el trigo, el vino y el aceite, las ovejas y los bueyes. Su alma será un huerto bien regado y no volverán ya a languidecer» (Jer 31:12; cf Eze 36:29-30; Isa 30:23; Isa 62:8; Isa 65:21-22; Age 2:18-19; Joe 2:19.24-26; Joe 4:18; Mal 3:11).

Las esperanzas de una prosperidad que nace de la fidelidad a Yhwh afloran a menudo en la oración de Israel. El salmista le pide a Dios: «Que nuestros graneros estén llenos, rebosantes de frutas de todas las especies; que nuestros rebaños se multipliquen a millares, a miles y miles por nuestras praderí­as» (Sal 144:13; cf 132,15; 147,14).

La prosperidad final se convierte a menudo en un sí­mbolo del gozo que la plena comunión con Dios dará algún dí­a a sus fieles. Pero es cierto que, partiendo de la visión del hombre propia de Israel, esta comunión se considera como verdadera y posible sin una plenitud también material.

b) El banquete escatológico. A veces la prosperidad de los últimos tiempos se describe como un gran banquete ofrecido por Dios’a sus fieles. Es significativo el hecho de que el justo perseguido de los salmos vislumbre, al final de su prueba, un gran banquete que marca la vuelta a Dios de todos los hombres: «Los pobres comerán hasta saciarse, alabarán al Señor los que lo buscan: ¡viva su corazón eternamente! El mundo entero recordará al Señor y al Señor volverá; lo adorarán, postrados ante él, todas las familias de los pueblos»(Sal 22:27).

En el contexto de la vuelta del destierro se convoca a los desterrados a un gran banquete, en el que se les da a todos gratuitamente pan, agua, vino, leche y todo tipo de manjares suculentos; es ésta la ocasión para que Dios establezca con su pueblo un pacto eterno y le confiera las bendiciones prometidas a David (Isa 55:13; cf 65,11-13).

El banquete de los últimos tiempos asume un significado aún más universalista en un texto que pertenece a las capas más recientes del libro de Isaí­as; «El Señor todopoderoso brindará a todos los pueblos en esta montaña un festí­n de pingües manjares, un festí­n de vinos excelentes, de exquisitos manjares, de vinos refinados» (Isa 25:6). En el ámbito de este banquete Dios se revela plenamente a todos los pueblos eliminando el velo puesto sobre su rostro, destruye para siempre la muerte, enjuga todas las lágrimas y quita la ignominia de su pueblo (vv. 7-10); la fase final de la historia queda inaugurada, por tanto, mediante una nueva revelación, análoga a la del Sinaí­, pero extendida esta vez a toda la humanidad.

En la literatura sapiencial el banquete escatológico encuentra su propia actuación anticipada en el banquete de la !Sabidurí­a, que ofrece a todos los hombres su alimento como sí­mbolo de la fidelidad a Dios: «Venid, comed de mi pan y bebed del vino que yo he preparado. Dejad de ser imprudentes y viviréis, y caminad por la senda de la inteligencia» (Pro 9:1-6). Esta comida no es sino la misma Sabidurí­a, que anuncia: «Los que me coman quedarán aún con hambre y los que me beban quedarán de mí­ sedientos» (Sir 24:21); más tarde se identifica a sí­ misma con la ley mosaica, de la que el pueblo elegido saca el verdadero significado de su existencia (cf v. 22). También las comidas rituales de Qumrán, que sustituí­an a los sacrificios del templo, considerados como ilegí­timos, se viví­an probablemente como una anticipación del banquete final.

En conclusión, el problema del pan de cada dí­a es resuelto por el AT en clave escatológica: solamente en el momento en que Dios renueve todas las cosas, tanto Israel como la humanidad entera podrán gozar de nuevo de la abundancia de comida propia de los orí­genes en un contexto de renovada fidelidad a Dios y a sus mandamientos. Pero incluso en el momento actual Dios sigue siendo aquel que da la comida a todo viviente, especialmente a los más pobres y necesitados (Sal 136:25; Sal 145:15-16; Sal 34:11; Sal 107:36-38; Sal 146:7; 1Sa 2:5; Isa 65:13), poniendo remedio de este modo a las injusticias de los hombres. Siguiendo su ejemplo, también el justo tiene que comprometerse desde ahora por el bien de todos, compartiendo su pan con el que carece de él (Eze 18:7.16 Isa 58:7.10; Pro 22:9; Job 31;17; Tob 4:16).

4. SíMBOLOS DE CARíCTER ALIMENTICIO. La importancia que tiene el alimento en la visión teológica de Israel ha hecho que de él o de las actividades relacionadas con él se sacasen numerosos sí­mbolos religiosos.

La siega, en cuanto que supone la recogida del grano y la separación de la paja, simboliza muchas veces el juicio divino en su doble aspecto de condenación (Isa 17:5; Jer f 3,24; 51,2.33; Joe 4:13) y de salvación (Ose 6:11; Amó 9:13; Sal 126:5-6). La vendimia, por el contrario, significa el castigo divino (Jer 49:9; Lam 1:15; Abd 1:5; Isa 63:1-6).

El hambre y la sed se ven con frecuencia como una prueba que Dios permite para que el pueblo reconozca que el alimento viene de él (Deu 8:2-3; Ose 2:5.11.14.16); de este modo se convierten en sí­mbolo de la necesidad de Dios (Sal 42:3), de su palabra (Am 8 11; Isa 55:1) o de la sabidurí­a (Sir 24:20). Paralelamente, el acto de saborear llega a indicar la experiencia de la bondad divina (Sal 34:9); Ezequiel, por su parte, recibe la orden de comerse el rollo en donde está contenida la palabra de Dios, y lo encuentra dulce como la miel (Eze 3:1-3), mientras que del maná se dice que se adaptaba al gusto de cada uno (Sab 16:20). Metafóricamente, el gusto indica la inteligencia, la prudencia y el sentido común (ISam 25 33; Sal 119:66; Pro 11:22; Job 12:20).

Entre los alimentos, el pan es el que recibe más de ordinario significados simbólicos. En primer lugar, el maná, que muy pronto se convierte en sí­mbolo de la palabra de Dios (Deu 8:3; cf Sab 16:16), es llamado «trigo de los cielos», «pan de los fuertes» (Sal 78 24-25; cf 105,40) y «comida de los ángeles», capaz de procurar todo deleite y de satisfacer todo apetito (Sab 16:20). Un significado simbólico análogo al del maná tiene también el pan que ofrece Dios a Elí­as en el desierto (2Re 4:42-44). También en otros lugares el pan simboliza la palabra de Dios (Isa 55:2.6.11), las enseñanzas de la Sabidurí­a (Pro 9:5) o la misma Sabidurí­a (Sir 15:3; cf 24 18-20).

También el /agua encierra a menudo un significado simbólico. El agua que brotó de la roca significa, lo mismo que el maná, el don que Dios hace de sí­ mismo al pueblo que se ha escogido (Exo 17:1-7; Núm 20:1-13). Otras veces el agua pasa a ser sí­mbolo de Dios (Isa 12:2-3; Jer 2:13; Jer 17:13; Sa142,2-3), de su palabra (Isa 55:1), de sus hazañas salví­ficas (Isa 35:6-7; Isa 41:18; Isa 43:19; Isa 44:3) o de la Sabidurí­a (Sir 15:3; cf 24,20). Finalmente, la salvación escatológica se representa como un rí­o caudaloso que brota del templo y que regenera todo el paí­s (Eze 47:1-12; Joe 4:18).

El vino se presenta en ocasiones como una bebida nociva para el hombre (Gén 9:20-21), pero otras veces se ve como signo de prosperidad (Gén 49:11) y fuente de gozo (Jue 9:13). Por eso puede indicar tanto la ira de Dios (Isa 51:17; Jer 25:12; Lam 4:21; Sal 75:9) como la salvación (Sal 16:5; Sal 23:5; Sal 116:13; Zac 9:17).

La leche y la miel, que se presentan juntas muchas veces como los productos más caracterí­sticos de la tierra prometida (cf Deu 6:3; Deu 11:9; Jer 11:5; Eze 20:6.15), simbolizan respectivamente la prosperidad escatológica (Isa 66:11) y la dulzura de la Sabidurí­a (Pro 24:13-14; Sir 24:19). El aceite se enumera a menudo entre los dones que hace Dios a su pueblo fiel, y adquiere un significado simbólico en el rito de la unción real (cf 1Sa 16:13) y sacerdotal (cf Exo 29:7). El olivo, a su vez, se convierte en imagen del justo (Sal 52:10; cf 128,3; Sir 50:10; Zac 4:11-14) y de la Sabidurí­a (Sir 24:14). La sal, que se mezclaba con las ofrendas del sacrificio (Lev 2:13; Eze 43:24), es considerada como sí­mbolo de la alianza (Lev 2:13) y de forma particular de su carácter inmutable (Núm 18:19; 2Cr 13:5, donde las expresiones «pacto inviolable» y «alianza indestructible» son una traducción libre de «alianza de sal»).

Todos estos sí­mbolos representan un papel importante en la vida del pueblo, en cuanto que ayudan al creyente a ver en la comida no sólo un medio de supervivencia, sino también una llamada constante a Dios y a las realidades espirituales.

III. LA COMIDA EN EL CRISTIANISMO PRIMITIVO. El comportamiento de Jesús en el terreno alimenticio no fue distinto del que seguí­a el mundo judí­o en que vivió. Pero se apartó de él debido a su radicalidad, por la que afirmó, precisamente en el contexto de las comidas celebradas en común, aquellos valores de convivencia y de solidaridad que la comida evocaba en el ámbito de sus compatriotas. Al mismo tiempo, Jesús anunció que Dios estaba a punto de cumplir la promesa hecha a su pueblo de darle, en el contexto de la renovación final de todas las cosas, una comida abundante y segura, ofreciendo en la última cena la realización anticipada de esta promesa. Los primeros cristianos, siguiendo la orientación dada por el maestro, se fueron apartando progresivamente de las prácticas judí­as e hicieron consistir su profesión de fe únicamente en la adhesión a Cristo y a su mensaje.

1. LA COMIDA EN LA VIDA Y EN EL MENSAJE DE JESúS. La posición de Jesús respecto al alimento es doble: por una parte reafirma con la mayor decisión la necesidad de compartir la propia comida con los que carecen de ella; por otra, aprovecha la ocasión de las comidas hechas con la gente más diversa para dar importantes enseñanzas sobre la salvación que ha venido a traer.

a) La solidaridad en la comida. Frente al problema de la comida Jesús asume una actitud que está plenamente en sintoní­a con la de la tradición bí­blica. En primer lugar, condena la excesiva preocupación por la comida. Cuando el tentador le dice que convierta las piedras en pan, responde que no sólo de pan vivirá el hombre, sino de toda palabra que salga de la boca de Dios (Mat 4:4; Lev 4:4; cf Deu 8:3); más tarde recomienda a sus discí­pulos que no se afanen por lo que tengan que comer o que beber, ya que Dios conoce lo que ellos necesitan y está dispuesto a dárselo, con tal que ellos busquen ante todo el reino de Dios y su justicia (Mat 6:25-34; cf Lev 12:22-31). Cuando Marta se muestra preocupada por servirle la comida, Jesús indica que prefiere a Marí­a, que, sentada a sus pies, escucha su palabra (Lev 10:38-42). Así­ pues, la comida representa para Jesús un problema de carácter más bien marginal, que puede fácilmente resolverse una vez que se han establecido relaciones correctas con Dios y con el prójimo.

El problema del alimento no sólo debe ser relativizado, sino que ha de abordarse con un profundo deseo de compartir. Es éste un tema caracterí­stico del evangelio de Lucas. Lucas señala cómo ya el Bautista habí­a prescrito a los que acudí­an a bautizarse que dieran parte de su comida a los que no tení­an (Lev 3:11). A fin de favorecer una verdadera participación con todos, Jesús ordena a sus discí­pulos, en el momento de enviarlos a misión, que no lleven consigo pan (Lev 9:3; cf Me 6,8) y que coman de todo lo que se les ofrezca (Lev 10:7). A los fariseos, preocupados de la pureza ritual de los platos y de las copas, Jesús les aconseja: «Dad limosna de lo de dentro, y lo tendréis todo limpio» (Lev 11:41). Invitado a la mesa por un fariseo, Jesús enseña a ocupar los últimos puestos (Lev 14:7-11) y a invitar a cenar a aquellos que no pueden corresponder (Lev 14:12-14). Finalmente, con la parábola del rico que, después de haber acumulado alimentos en cantidad, muere de repente (Lev 12:16-21) y con la del rico epulón (Lev 16:19-31), Jesús condena la codicia de los que no saben compartir su comida con los necesitados.

En caso de conflicto entre las normas religiosas y las necesidades esenciales del hombre, Jesús escoge en favor de estas últimas. Cuando los fariseos acusan a sus discí­pulos de coger espigas en dí­a de sábado, Jesús los defiende refiriéndose al ejemplo de David, que, en caso de necesidad, comió los panes de la ofrenda reservada a los sacerdotes (Me 2,23-28 par). La misma libertad demuestra cuando justifica a los discí­pulos que no practican las abluciones prescritas antes de las comidas, y declara que todos los alimentos son puros (Me 7,14-19; cf Mat 15:12-17). Aunque históricamente parece poco probable que el mismo Jesús tomara una posición tan explí­cita, está claro, sin embargo, que él puso sus premisas al situar en el amor, y no en las prácticas exteriores, el criterio de unas rectas relaciones con Dios. En efecto, él mismo afirma que en el juicio final tendrá en cuenta la misericordia, que se expresa, entre otras cosas, en saber compartir el propio pan con los hambrientos (Mat 25:35; cf Rom 12:20).

En este contexto es fácil comprender el escaso interés de Jesús por el ayuno, que se habí­a hecho muchas veces una práctica ascética meramente formalista. Interpelado sobre este punto, Jesús afirma que sus discí­pulos no están obligados a ayunar, desde el momento en que el esposo se encuentra entre ellos; volverán a ayunar cuando se les quite el esposo (Me 2,18-19 par). En realidad, el mismo Jesús ayunó (Mat 4:2; Lev 4:2) y recomendó el ayuno como medio para reforzar la oración (Mat 17:1; cf Heb 13:3; Heb 14:23), pero exigió que no se convirtiera en motivo de ostentación (Mat 6:16-18).

De todos estos textos se deduce con claridad que para Jesús carece de importancia el comer o el no comer, o el comer unos alimentos en vez de otros; lo que importa es la capacidad de compartir la propia comida con los demás, de forma que se cree aquella solidaridad que es la señal inequí­voca de que se acerca el reino de Dios.

b) Jesús comparte la comida de la gente. En el contexto de su enseñanza sobre la necesidad de compartir la comida adquiere un nuevo significado la participación de Jesús en las comidas de la gente más diversa. Los evangelios recuerdan sólo algunos episodios, pero es probable que fuese habitual para Jesús aceptar las invitaciones a la mesa que se le hací­an. La verdad es que lo acusaron de ser un comilón y un bebedor, en contraste con Juan Bautista (Mat 11:1819; cf Lev 7:33-34), que era más bien conocido por su austeridad de vida (cf Me 1,6; Mat 3:4; Mat 11:18).

Además de un ejemplo de compartir, las comidas de Jesús, cuyo recuerdo nos han conservado los evangelios, sirven de ocasión para algunas de sus enseñanzas más importantes. En el banquete en casa de Leví­, la presencia de los publicanos y de los pecadores le dio a Jesús la ocasión de proclamar: «No tienen necesidad de médico los sanos sino los enfermos; no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores» (Me 2,17 par). Mientras está sentado a la mesa con uno de los jefes de los fariseos, Jesús cura a un hidrópico, mostrando de esta manera que el sábado tiene que dedicarse a las obras del amor fraterno (Lev 14:1-6).

La invitación a comer en casa de Zaqueo fue provocada por Jesús para que se convirtiera y restituyera lo mal adquirido y pudiera demostrarse de esta manera que «el hijo del hombre ha venido a buscar y a salvar lo que estaba perdido» (Lev 19:1-10). En un banquete de bodas Jesús transformó el agua en vino, demostrando así­, mediante un gesto de amor y de solidaridad, que la salvación escatológica está ya a disposición de todos los hombres (Jua 2:1-11). Antes de la pasión, Jesús recibe en Betania, durante un banquete, la unción que figura de antemano su muerte y su sepultura (Mar 14:3-9; Mat 26:6-13; Jn 12,1-I1); Lucas habí­a hecho de esta escena el marco de un gesto de perdón de una pecadora arrepentida (Lev 7:36-50). También después de su /resurrección Jesús se manifestó a sus discí­pulos sentándose con ellos a la mesa (Lev 24:30.42-43; Jua 21:13; Heb 1:4; Heb 10:41); es ésta una señal de que la comunión con ellos, que habí­a comenzado durante su vida terrena, está destinada a continuar y a profundizarse cada vez más.

El hecho de que Jesús aproveche precisamente la ocasión de estas comidas con la gente para dar algunas de sus enseñanzas más importantes no es casual. Efectivamente, se da una relación muy estrecha entre lo que la comida significa y la salvación anunciada por Jesús, en cuanto que las dos suponen una profunda reconciliación entre las personas como consecuencia y como signo de la reconciliación con Dios.

2. LA COMIDA QUE DA JESÚS. La presencia de Jesús en las comidas de la gente, junto con sus enseñanzas sobre la necesidad de compartir con los demás, prepara e introduce otro tema particularmente significativo, a saber: el del banquete escatológico, cuya realización inminente es anunciada por Jesús y anticipada por él en el banquete eucarí­stico.

a) El banquete escatológico. En el himno de Marí­a se exalta a Dios como aquel que «ha colmado de bienes a los hambrientos y despedido a los ricos con las manos vací­as» (Lev 1:53). Esta profesión de fe prepara el anuncio programático de Jesús: «Dichosos los que ahora tenéis hambre, pues seréis hartos» (Lev 6:21); a lo que corresponde la amenaza: «Â¡Ay de vosotros, los que ahora estáis hartos, porque tendréis hambre!» (Lev 6:25). Con estas palabras Jesús anuncia la inminente realización de las profecí­as relativas al bienestar de los últimos tiempos, al que están admitidos solamente aquellos que, en virtud de su fidelidad a Dios, han aceptado unas condiciones de inseguridad y de pobreza en esta vida.

La idea según la cual la fase final del reino tomará el aspecto de un banquete preparado por Dios para los justos aparece vanas veces en las palabras de Jesús. Está ya presente en la frase de Jesús sobre los invitados a las bodas, que no pueden ayunar mientras está con ellos el esposo (Me 2,19 par). Este mismo concepto es el que se enuncia en la parábola del banquete nupcial, en el que no quieren participar los primeros invitados, dejando su sitio a otros que habí­an sido excluidos al principio (Mat 22:110; Lev 14:16-24); se encuentra también una alusión al banquete final en la parábola del hijo pródigo, para quien el padre prepara un banquete en el que el hermano mayor se niega a participar (Lev 15:23.28). Finalmente, Jesús presenta expresamente el reino de Dios como un gran banquete, en el que toman parte los paganos junto con Abrahán, Isaac y Jacob, mientras que los hijos del reino, esto es, los judí­os incrédulos, quedan excluidos de él (Mat 8:11; Lev 13:28-29); de nada les sirve haber comido y bebido delante de Jesús durante su vida terrena (Lev 13:26), ya que la solidaridad con él, expresada en las comidas celebradas juntamente, ha sido solamente externa y momentánea por su culpa.

Pero es sobre todo en la multiplicación de los panes donde Jesús se revela como aquel qué, en cuanto invitado de Dios, organiza para su pueblo el banquete de los últimos tiempos. Este milagro se sitúa dentro de una sección que, por sus numerosas referencias al pan, es llamada «sección de los panes» (,26). En el centro de la misma, en el episodio de la mujer siro-fenicia, el «pan de los hijos» que no debe tirarse a los perros aparece como el sí­mbolo de la salvación traí­da por Jesús (Mar 7:27-28). El gesto de Jesús, que en dos ocasiones sacia el hambre de la multitud, asume de esta manera una clara significación simbólica: la salvación final, prefigurada en el maná y relacionada frecuentemente con la abundancia de comida, se pone ahora a disposición no solamente de los judí­os (Me 6,37-44), sino también de los paganos (Me 8,1-9). Leí­da en esta perspectiva, la multiplicación de los panes se relaciona espontáneamente con la última cena de Jesús, a la que aluden igualmente los gestos realizados por él antes de distribuir los panes entre la gente. En realidad, también en la sección de los panes el evangelista quiere hacernos comprender que el verdadero pan, el único que los discí­pulos habí­an llevado consigo en la barca (Me 8,14) es Jesús.

b) La cena del Señor. En el trasfondo de las esperanzas escatológicas de Israel, a las que Jesús habí­a hecho amplias referencias, asume su verdadero significado la última cena que celebró con sus discí­pulos (Me 14 2224; Mat 26:26-28; Lev 22:19-20). Con las palabras pronunciadas sobre el cáliz, Jesús se presenta como el mediador de la nueva alianza, que se ofrece a sí­ mismo como la comida que restablece las relaciones con Dios interrumpidas por el pecado. El puede hacerlo porque el pan partido y el vino derramado en el cáliz representan eficazmente su muerte, entendida como la expresión más radical del amor de Dios a los hombres. Estos a su vez, al comer el cuerpo y al beber la sangre del Señor se adhieren plenamente a él y quedan envueltos en su relación amorosa con el Padre.

El contexto pascual de la cena nos hace comprender que en el pan y en el vino que nos da Jesús, en cuanto que representan y contienen realmente su cuerpo crucificado y su sangre derramada, se lleva a cabo la liberación definitiva de la que la pascua hebrea era una simple prefiguración. Finalmente, hay que señalar la referencia explí­cita al banquete escatológico que contienen las últimas palabras de Jesús: «Os aseguro que ya no beberé más de este fruto de la vid hasta el dí­a en que beba un vino nuevo en el reino de Dios» (Me 14,25 par; cf Lev 22:30).

El tema de la /eucaristí­a ocupa un amplio espacio en el evangelio de Juan. Este evangelista presenta la multiplicación de los panes (Jua 6:115) en una clave más marcadamente eucarí­stica. Después de relatarla, contiene un largo discurso, en el que Jesús se presenta como la sabidurí­a de Dios, que se da a sí­ misma en alimento a la humanidad, para conducirla hasta el encuentro pleno y definitivo con Dios (Jua 6:26-58). En cuanto pan vivo que ha bajado del cielo, Jesús realiza de forma plena el milagro del maná (vv. 49-50) y da la vida eterna a todos aquellos que, por haber creí­do en él, coman su carne y beban su sangre (v. 54).

Encontramos un desarrollo ulterior del tema eucarí­stico en las cartas de Pablo. Pablo nos presenta a Jesús como el verdadero cordero pascual (1Co 5:7); retrospectivamente ve en la comida y en la bebida que Dios concedió a su pueblo en el desierto un tipo del pan y del vino eucarí­sticos (1Co 10:3-4). Además subraya no solamente la comunión que se crea, por analogí­a de lo que sucede en los banquetes sacrificiales judí­os, entre todos los que participan de la cena y el Señor, sino también la unidad que se establece entre ellos: «Puesto que sólo hay un pan, todos formamos un solo cuerpo, pues todos participamos del mismo pan» (lCor 10,17).

Finalmente, Pablo pone de relieve cómo esta unidad tiene que traducirse en una actitud concreta de solidaridad entre todos los miembros de la comunidad, solidaridad que encuentra su expresión más significativa en el hecho de compartir la misma comida con ocasión de la celebración que acompaña a la cena del Señor ( 1Co 11:17-34). También en los Hechos de los Apóstoles la eucaristí­a, de la que se habla cuando se describe la vida de la comunidad, se presenta como un signo de la comunión que el Espí­ritu realiza entre todos sus miembros (Heb 2:42-47). Este aspecto queda igualmente señalado en la expresión «partir el pan» con que se designa a la eucaristí­a (Heb 2:46; Heb 20:7).

A través del pan y del vino eucarí­sticos el cristiano aprende a ver además en su alimento cotidiano un don de Dios, que. anticipa en el dí­a de hoy el don pleno de los últimos tiempos, y que por tanto tiene que ser compartido con los hermanos. En esta perspectiva la súplica del Padrenuestro: «Danos hoy nuestro pan de cada dí­a» (Mat 6:11; Luc 11:3), aparece no sólo como una petición de pan material, sino más bien como la expresión del deseo de poder saborear ya actualmente el pan del reino con ocasión del banquete eucarí­stico y en todos los demás momentos en que los hermanos comparten el mismo pan.

3. PROBLEMAS ALIMENTICIOS DE LA IGLESIA PRIMITIVA. La Iglesia primitiva, en su esfuerzo por inspirar en el mensaje de Cristo todos los sectores de la propia vida, tuvo que chocar muy pronto con dos graves problemas: el de las prescripciones alimenticias de los judí­os y el de las carnes sacrificadas a los í­dolos.

a) Las prescripciones alimenticí­as judí­as. La libertad de Jesús respecto a las prácticas judí­as suponí­a ya su superación y su abolición. A pesar de ello, la primera comunidad cristiana tardó cierto tiempo en tomar plenamente conciencia de este hecho. Según los Hechos de los Apóstoles, el paso decisivo en este sentido lo dio Pedro, ante el que se presentaron en una visión animales impuros de varias clases, recibiendo la orden de matarlos y de alimentarse con sus carnes (Heb 10:9-16; cf 11,510). Pedro comprende de esta manera que las prescripciones alimenticias han quedado superadas y que ningún hombre puede ser considerado impuro en virtud de los alimentos que coma (Heb 10:28).

La experiencia que habí­a realizado Pedro inspiró la decisión de la asamblea de Jerusalén, que dispensa a los paganos convertidos de la obligación de observar las prescripciones mosaicas (Heb 15:10.19); de esta manera la Iglesia naciente evita el peligro de convertirse en una secta judí­a y se abre a la evangelización del mundo grecorromano. Pero no faltaron dudas y recelos, incluso después de este paso decisivo. Pablo recuerda la conducta ambigua de Pedro en Antioquí­a (Gál 2:12-13) y toma francamente posición contra los intentos realizados por algunos predicadores judaizantes de atraer de nuevo a las comunidades fundadas por él a las prácticas judí­as. A esta intención suya se refiere expresamente una de las frases más fuertes utilizadas por el apóstol: «Su fin será la perdición, su dios es su vientre, su gloria lo que los deshonra y tienen puesto su corazón en las cosas de la tierra» (Flp 3:19).

Un nuevo interés por las prácticas judí­as se encuentra de n)ievo, finalmente, en el contexto de las primeras herejí­as con fondo gnóstico. El autor de la carta a los Colosenses exhorta vivamente a sus lectores a que no se dejen imponer nada en cuestión de comidas y de bebidas (Col 2:16) y a que no se sometan a prescripciones tales como «no tomes, no gustes, no toques» (Col 2:20-22), ya que se trata únicamente de preceptos y de enseñanzas humanas (cf 1Ti 4:3; Heb 9:10; Heb 13:9).

A través de un largo camino, lleno de dificultades, la Iglesia llegó de este modo a darse cuenta de que todo lo que se habí­a convertido durante el destierro en una de las formas más importantes de profesar la propia fe en el Dios único representaba ahora, a la luz de la novedad de Cristo, un obstáculo para el encuentro pleno con Dios, que se lleva a cabo solamente mediante la fe en aquel al que ha enviado.

b) Las carnes sacrificadas a los í­dolos. La asamblea de Jerusalén, aunque reconoció que no habí­a que imponer a los paganos convertidos al cristianismo las prescripciones alimenticias de los judí­os, habí­a establecido, sin embargo, que también ellos, para no herir demasiado la sensibilidad de los judeo-cristianos, se abstuviesen de las carnes sacrificadas a los í­dolos y de la sangre (Heb 15:20). El problema de las carnes sacrificadas a los í­dolos se planteaba especialmente en los ambientes grecorromanos, en donde los cristianos podí­an verse incitados a comer de esas carnes no sólo en los banquetes que seguí­an a las ceremonias sacrificiales, sino incluso en casa de sus amigos; a veces hasta podí­an comprar ellos mismos de forma inadvertida en los mercados.

La solución restrictiva que se dio en la asamblea de Jerusalén no debió de ser resolutiva, y quizá ni siquiera llegaron a conocerla las comunidades de Grecia. De este modo se explican los contrastes que surgieron en la comunidad de Corinto entre los fuertes, dispuestos a una solución más liberal, y los débiles, sostenedores de una posición más rí­gida. Frente a esta compleja situación, Pablo afirma que en teorí­a, desde el momento que no existen los dioses, la carne que se les sacrifica no se distingue de cualquier otro tipo de carne, y que por tanto puede ser consumida sin ningún escrúpulo (1Co 8:4-6). Pero en la práctica exige que los fieles se abstengan de los banquetes sacrificiales paganos por el peligro lógico de idolatrí­a, aparte del peligro de escandalizar a los demás (1Co 8:10-11; 1Co 10:14-22); en las demás ocasiones permite que se coma la carne sacrificada a los í­dolos, con tal que eso no constituya ocasión de escándalo para los hermanos más débiles (1Co 10:25-28).

Esta misma es la solución que Pablo propone también a la comunidad de Roma (Rom 14:1-23), a la que hace üótar que «el reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia, paz y gozo en el Espí­ritu Santo» (Rom 14:17; cf 1Co 8:8). En esta breve frase está contenido todo el pensamiento del apóstol: lo que irriporta delante de Dios no es lo que se come o se bebe, sino más bien el amor fraterno, en el que tienen que inspirarse todas las opciones del creyente.

4. SIMBOLOS DE CARíCTER ALIMENTICIO. También en el NT los usos y costumbres alimenticios han dado origen a numerosos ! sí­mbolos. Entre ellos corresponde un sitio particular ciertamente a los sí­mbolos eucarí­sticos, pero existen además otros no menos significativos.

Entre los gestos que se refieren a la preparación de la comida, la siembra y la siega son utilizadas por Jesús en sus parábolas de crecimiento como sí­mbolo, respectivamente, de los comienzos humildes y escondidos del reino de -Dios y de su fase final y gloriosa (Mar 4:1-9.26-32; Mat 13:39.24-32). La siembra, en cuanto que supone una muerte de la que se deriva una vida nueva, se convierte en el sí­mbolo de la muerte de Jesús, de la que brota una vida nueva para toda la humanidad (Jua 12:24). Para Pablo, por el contrario, la siembra, en cuanto que causa la transformación de la semilla en planta, se convierte en sí­mbolo del cambio que experimenta el cuerpo en el momento de la resurrección (ICor 15,36-38). La siega puede indicar el juicio final en su doble aspecto de condenación (Mat 3:11-12; Luc 3:17) y de salvación (Mat 9:37-38; Mat 13:37-43; Luc 10:2; Jua 4:35-38).

El hambre y la sed, caracterí­sticas de los pobres, a los que Jesús proclama bienaventurados (Luc 6:21), se convierten en Mateo en sí­mbolo del empeño en la búsqueda de la justicia (Mat 5:6). En la sed y en el hambre fí­sicas capta Juan la necesidad de la verdadera bebida y de la verdadera comida, que sólo Jesús puede dar (Jua 4:13-15; Jua 6:5.35; Jua 7:37). La sed es en algunas ocasiones el sí­mbolo del deseo de Dios (Apo 21:6; Apo 22:17). En el episodio de la higuera estéril, el hambre de Jesús indica el deseo de encontrar en su pueblo frutos de justicia (Mar 11:12; Mat 21:18), mientras que su sed en la cruz (Jua 19:28) significa su anhelo de una respuesta de fe por parte de los hombres a su gesto de amor. Paralelamente, el acto de saborear puede tener como objeto la bondad del Señor (1Pe 2:3; cf Sal 34:9), los dones celestiales (Heb 6:45) o la muerte (Mar 9:1 par; Heb 2:9).

En el cuarto evangelio la comida es vista por Jesús como sí­mbolo de la voluntad del Padre (Jua 4:34). Para Pablo, el pan ácimo es sí­mbolo de una vida moralmente pura, mientras que la levadura significa el pecado (ICor 5,6-8). En los evangelios, por el contrario, la levadura, en cuanto que es capaz de hacer fermentar la masa, se convierte en sí­mbolo del reino de los cielos (Mat 13:33). El vino puede ser sí­mbolo de salvación (Mar 2:22 par; Jua 2:1-10), de sufrimiento (Mar 10:38 par; Mar 14:36 par), de seducción (Apo 14:8; Apo 17:4) o, finalmente, de la ira de Dios (Apo 14:10; cf 16,19; 19,15).

El agua puede indicar, bien la vida eterna (Jua 4:10.13-14; cf Apo 7:17; Apo 21:6; Apo 22:1), bien el Espí­ritu (Jua 7:3739). La leche simboliza la instrucción elemental que se da a los cristianos (ICor 3,2; cf Heb 5:12-14), en contraste con la comida sólida, que indica la sabidurí­a anunciada a los perfectos (cf 1Co 2:6), o bien la palabra de Dios que hace crecer a los creyentes con vistas a la salvación (1Pe 2:2). La sal puede indicar a los discí­pulos en cuanto que difunden la enseñanza de Jesús (Mat 5:13), o bien la prueba que purifica a los fieles para hacer de ellos ví­ctimas agradables a Dios (Mar 9:49; cf Lev 2:13) o, finalmente, la fe que los discí­pulos han de tener para dar testimonio de Cristo (Mar 9:50; cf Luc 14:34).

IV. CONCLUSIóN. El modo con que la Biblia se enfrenta con el tema de la comida pone fuertemente de relieve la importancia de este elemento fundamental de la existencia humana. Lejos de ceder a tendencias de tipo ascético, la Biblia tiende a mostrar que la salvación misma del hombre no puede absolutamente prescindir de la satisfacción de las necesidades más elementales de la persona humana. Dios mismo ha creado el mundo de tal manera que cada hombre pueda tener una alimentación adecuada y abundante. La falta de comida o su injusta distribución no se derivan de la fatalidad o de una voluntad arbitraria de Dios, sino que son una consecuencia dramática del pecado del hombre. Esto significa que el problema del haimbre puede resolverse por los esfuerzos del hombre, al que Dios le dará la gracia necesaria para recuperar la salvación perdida.

En la perspectiva bí­blica, sin embargo, está claro que el problema de la comida no puede arrostrarse de forma sectorial, por los individuos aislados o por los grupos a los que pertenecen. En efecto, sólo puede resolverse en un contexto más amplio, que es el de todo un pueblo y, en la situación actual, de toda la colectividad mundial, unida por un profundo sentido de solidaridad y de deseo de compartir. Por eso debe surgir en todos los niveles de convivencia humana la sensibilidad por esos valores que el pueblo de Dios captó en el contexto de la alianza; de esta manera todo el hombre y todos los hombres pueden verse afectados, con su cultura, su mentalidad y sus tradiciones, en una lucha que requiere la unión de todas las fuerzas dispo- / Iglesia II, 5 nibles.

Finalmente, la Biblia subraya que el problema del hambre sólo se resolverá plenamente en clave escatológica. Esto supone la aceptación de la situación actual, caracterizada por la incompatibilidad de satisfacer todas las exigencias, incluso legí­timas, y la capacidad de arrostrar sacrificios y renuncias para que nadie se vea privado de lo esencial. Una distribución más equitativa de la comida, realizada con espí­ritu de verdadera solidaridad, además de anticipar ya en el hoy las ventajas de un mañana mejor, crearí­a sus premisas indispensables, dando a un mayor número de personas la posibilidad de desempeñar una función positiva en el terreno del desarrollo.

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A. Sacchi

P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica, San Pablo, Madrid 1990

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica

Para los antiguos hebreos y, más tarde, para los cristianos primitivos, las comidas solí­an ser ocasiones de compañerismo feliz y beneficio espiritual. Además, suministraban una oportunidad de mostrar amor y extender hospitalidad a otros. Parece ser que los hebreos y los cristianos primitivos tení­an la costumbre de ofrecer oraciones en las comidas. (1Sa 9:13; Hch 27:35; 1Ti 4:1, 3; véanse AMOR, FIESTAS DE; CENA DEL SEí‘OR; HOSPITALIDAD.)
Por lo visto, los israelitas tení­an dos comidas principales al dí­a, una por la mañana y otra al anochecer, cuando finalizaba la jornada de trabajo. (Compárese con Rut 3:2, 3, 7; 1Re 17:6.) Mientras que muchos trabajadores desayunaban en sus casas, otros —por ejemplo, los pescadores, que trabajaban arduamente toda la noche— tení­an por costumbre llevarse algo de comer cuando iban a trabajar. Además, los pescadores siempre tení­an el recurso de prepararse el desayuno con parte de su pesca. (Compárese con Mr 8:14; Jn 21:12, 15.)
Al mediodí­a se tomaba una comida que por lo general era más ligera. (Hch 10:9, 10.) Es probable que en ese momento las personas que estaban trabajando en el campo pararan para descansar y comer algo. (Compárese con Rut 2:14.)
Las mujeres acostumbraban a servir la comida (Jn 12:1-3), aunque a veces comí­an junto con los hombres. (1Sa 1:4, 5; Job 1:4.) En las casas adineradas, en especial en las de la realeza, la servidumbre serví­a la mesa. La mesa del rey Salomón, por ejemplo, la atendí­an mozos que llevaban un ataví­o especial. (1Re 10:4, 5; 2Cr 9:3, 4.)
La bebida se solí­a servir en copas individuales, mientras que la comida se colocaba en un plato común. Los comensales tomarí­an la comida con los dedos o tal vez se valdrí­an de un pedazo de pan a modo de cuchara para tomar ciertos alimentos. (Mr 14:20; Jn 13:25, 26; véase también Pr 26:15.)
En aquel tiempo era común comer reclinado a la mesa o sentado. (Gé 18:4; 27:19; Jue 19:6; Lu 9:14.) Un relieve del palacio del rey asirio Asurbanipal representa al monarca reclinado en un lecho y a la reina sentada en una silla elevada mientras ambos participan de un banquete. Al parecer, también los persas tení­an por costumbre comer reclinados sobre lechos (Est 7:8), y para el tiempo de Ezequiel, al menos algunos israelitas también comí­an reclinados a la mesa en lechos. (Eze 23:41.)

Durante el ministerio terrestre de Jesús. En el siglo I E.C. los hebreos tení­an la costumbre de lavarse las manos antes de comer. No obstante, los escribas y fariseos convirtieron esto en una práctica ritualista. (Mr 7:1-8; véase LAVARSE LAS MANOS.)
En los banquetes de los dí­as del ministerio terrestre de Jesús se colocaban lechos alrededor de tres de los lados de una mesa, lo que dejaba el cuarto lado libre para los que serví­an la comida. En cada lecho podí­an acomodarse cuatro o cinco personas, aunque por lo general lo ocupaban tres. Los comensales se apoyaban en su codo izquierdo, probablemente sobre un cojí­n, con las cabezas hacia la mesa, y comí­an con la mano derecha. El lugar más importante del lecho era el ocupado por la persona que no tení­a nadie detrás. Estar en la †œposición del seno† con relación a otro que estuviese reclinado en una comida, significaba estar delante de él y también gozar de su favor. (Jn 13:23.) Aquel que tuviese a alguien en la posición del seno podí­a conversar confidencialmente con él con relativa comodidad.
El lugar que cada comensal ocupaba en cada uno de los lechos indicaba su posición alta, media o baja respecto a los ocupantes de ese lecho. Cuando habí­a varios lechos, el que tuviera la posición más baja en el lecho más alejado del anfitrión ocupaba el puesto de menos importancia en la comida. (Compárese con Mt 23:6; Lu 14:7-11.)
Una gran comida o un banquete en ciertas ocasiones festivas podí­a estar bajo la supervisión de un director (Jn 2:9), y en el transcurso de la misma tal vez se presentase algún entretenimiento, como pudiera ser †œun concierto de música y danzas†. (Lu 15:25.)

Punto de vista apropiado sobre las comidas. La voluntad de Dios es que el hombre disfrute de la comida y la bebida (Ec 2:24), pero detesta los excesos. (Pr 23:20, 21; Ec 10:17; Ro 13:13; 1Pe 4:3; véanse BORRACHERA; GLOTí“N.) Puesto que disfrutar de una comida con moderación puede ser muy deleitable, se dice que el que está contento en su corazón goza de un banquete continuo. (Pr 15:15.) De igual manera, un ambiente agradable contribuye al disfrute de una comida; en Proverbios se dice: †œMejor es un plato de legumbres donde hay amor que un toro cebado en pesebre y, junto con él, odio†. (Pr 15:17.)

Uso figurado. El comer con alguien simbolizaba amistad y paz entre las personas que compartí­an la comida. Por lo tanto, si alguien tení­a el privilegio de comer con regularidad en la mesa de un rey, era especialmente favorecido y disfrutaba de la confianza del monarca. (1Re 2:7.) Jesús prometió a sus discí­pulos fieles que tendrí­an esta relación con él, cuando les dijo que comerí­an y beberí­an con él en su Reino. (Lu 22:28-30; véanse también Lu 13:29; Rev 19:9.)
La destrucción de los que están en oposición a Dios suministra la ocasión para una †œgran cena†. Esta comida es para las aves que se alimentarán de los cuerpos muertos de aquellos que sean ejecutados. (Rev 19:15-18.) Muy diferente a esta comida es el gran banquete para todos los pueblos del que se habla en Isaí­as 25:6.

Fuente: Diccionario de la Biblia

Sumario: 1. Introducción. II. La comida en la vida religiosa de Israel: 1. La comida en el contexto de la alianza: a) El banquete de la alianza, b) Bendiciones y maldiciones, c) Creación y pecado del hombre; 2. La comida en la vida del puébio de Dios: a) Preceptos alimenticios, bj Sacrificios, primicias y diezmos, c) Las grandes fiestas religiosas, d) El ayuno; 3. La comida en clave escatológica: a) La prosperidad de los últimos tiempos, b) El banquete escatológico; 4. Sí­mbolos de carácter alimenticio. III. La comida en el cristianismo primitivo: 1. La comida en la vida y en el mensaje de Jesús: a) La solidaridad en la comida; b) Jesús comparte la comida de la gente; 2. La comida que da Jesús:
a) El banquete escatológico, b) La cena del Señor; 3. Problemas alimenticios de la Iglesia primitiva: a) Las prescripciones alimenticias judí­as,
b) Las carnes sacrificadas a los í­dolos; 4. Sí­mbolos de carácter alimenticio. IV. Conclusión.
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1. INTRODUCCION.
Una de las exigencias más elementales y esenciales de la persona humana es la de tener cada dí­a la comida necesaria para la propia subsistencia. En su larga existencia sobre el planeta Tierra el hombre ha tropezado siempre con el problema del pan de cada dí­a, y, desgraciadamente, se las ha tenido que ver muchas veces con la experiencia dolorosa del hambre. Hoy este problema, ampliamente resuelto en el mundo occidental, ha asumido tintes dramáticos en varios paí­ses del tercer mundo. Los caminos propuestos o intentados para resolverlo tanto en el plano económico como en el polí­tico han sido muchos. Pero ninguno se ha demostrado verdaderamente eficaz, y fácilmente podemos sospechar que la discusión en este terreno durará todaví­a largos años. Frente a la gravedad de la situación actual, el creyente no puede menos de volver a la Biblia para ver si en ella se encuentra algo especí­fico que decir en este sentido. Es evidente que no se puede esperar de un libro con siglos de existencia una respuesta directa a un problema que asume aspectos cada vez más nuevos y preocupantes. Pero es cierto que no faltan en la revelación indicaciones preciosas sobre el significado de la comida en el contexto de una convivencia humana que se inspira en valores y realidades trascendentes. De ellas quizá pueda deducirse una forma nueva de arrostrar un problema tan antiguo y tan moderno.
La pobreza del suelo no ha permitido nunca a la gente común de Palestina una alimentación excesivamente rica. La comida básica era el pan; esto se percibe en el hecho de que el acto normal de tomar la propia comida se indica a menudo con la expresión †œcomer pan† (Gn 37,25). El pan común estaba hecho de harina de cebada amasada y cocida en el horno (Jc 7,13). El pan de trigo era más raro y sólo podí­an disponer de él las personas acomodadas. Con el pan solí­an comerse guisos hechos con yerbas de varios tipos. El uso de la carne se reservaba para especiales circunstancias, como la llegada de un huésped (Gn 18,7) o el ofrecimiento de algún sacrificio a la divinidad.

La bebida más común era el / agua. El vino, aunque se producí­a en Palestina, se usaba casi exclusivamente en las fiestas (IS 25,36; 2S 13,28; Is 5,12) y a menudo se mezclaba con agua (Is 1,22; 2M 15,39). Otra bebida era la leche de cabra o de oveja, que a menudo se consumí­a bajo forma de yogur; también el uso de esta bebida aparece normalmente con ocasión de la llegada de un huésped (Gn 18,8; Jc 4,19; Jc 5,25).
Para condimentar las comidas se usaban el aceite de oliva y la sal. El aceite se producí­a especialmente en Galilea, como se deduce de la bendición de Aser (Dt 33,24), y se usaba también como ungüento Jc 9,9; Dt28,40 Miq Dt 6,15) y como medicina para las heridas (Is 1,6). La sal, por su parte, se sacaba del mar Muerto (Ez 47,11). Otros alimentos mencionados en la Biblia son las habas, las lentejas, la miel, la manteca y el queso (2S 17,28-29; Dt 32,13-14).
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II. LA COMIDA EN LA VIDA RELIGIOSA DE ISRAEL.
El gesto del comer y del beber, que en nuestra cultura tiene un carácter casi exclusivamente profano, asume en el AT importantes significados y connotaciones religiosas. Esto se deriva del hecho de que el hombre es visto como una entidad única, en la que nada puede sustraerse de la influencia de la voluntad divina. El significado religioso de la comida debe comprenderse, por tanto, dentro del contexto de la / alianza, que regula todas las relaciones de Israel con Dios. A la luz de la alianza hay que considerar a continuación los múltiples usos y costumbres que tienen que ver con la alimentación. Además, se debe una consideración especial al papel que el tema de la comida representa en las esperanzas escatológicas de Israel. Finalmente, es importante examinar los / sí­mbolos religiosos que se inspiran en el terreno de la alimentación.
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1. La comida en el contexto DE LA alianza.
La / alianza es una relación estable que Dios mantiene con Israel, después de haberlo liberado de la opresión de los egipcios, comprometiéndose a ser su Dios y a hacer de él el pueblo de su propiedad particular. Como respuesta al don , gratuito de Dios, Israel tiene que prestarle una fidelidad incondicionada, escuchando su voz y obedeciendo sus mandamientos (Ex 19,3-6). Esta fidelidad le garantiza a su vez nuevas gracias y favores (bendiciones), mientras que en caso de infidelidad se le reservan al pueblo dolorosos castigos (Dt 30,15-18). La alianza, que se basa en la libre voluntad de los contrayentes, se establece mediante un rito de comunión. Es precisamente a nivel de este rito, así­ como de las bendiciones y maldiciones, donde hace su aparición el tema de la comida, al que se reserva luego una especial atención en la presentación de los orí­genes del mundo y de la humanidad.
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a) El banquete de la alianza.
La participación de varias personas en el mismo convite se consideraba en la antigüedad como un signo importante de comunión y de mutua pertenencia (Ex 18,12); mediante la comida en común se expresaba el perdón (2S 9,7; 2R 25,27-30), la hospitalidad (Jc 19,20-21)y la amistad (Gn 43,25-34). Por eso mismo, hacer daño a una persona con la que se habí­a compartido la comida era considerado como un crimen especialmente abominable (Sal 41,10; Jr 41,1-2).
La comida en común se habí­a convertido, precisamente por estas connotaciones variadas y profundas, en la forma con que ordinariamente se concluí­an los pactos y tratados, tanto por parte de los individuos particulares como por parte de grupos diversos (Gn 26,30-31; Gn 31,46; Gn 31,54). En efecto, no habí­a nada como el comer y el beber juntos que ayudase tanto a distender los ánimos, a profundizar en el diálogo y a hacer caer las barreras que dividí­an a las personas.
La función que habí­a asumido la comida en las relaciones entre las personas hizo que fuera adoptada igualmente en el terreno estrictamente religioso. Efectivamente, una antigua tradición bí­blica narra que la alianza sinaí­tica se habí­a ratificado mediante un banquete: †œMoisés, Aarón, Na-dab, Abihú y setenta ancianos de Israel subieron y vieron al Dios de Israel… No extendió su mano contra aquellos elegidos de Israel; y ellos vieron a Dios, comieron y bebieron†™ (Ex 24,9-11). El mismo Moisés, antes de morir, prescribe que el pueblo, después de entrar en la tierra prometida, renueve la alianza con un rito análogo:
†œAlzarás allí­ al Señor, tu Dios, un altar de piedras que no hayan sido labradas y sobre él ofrecerás holocaustos al Señor, tu Dios; ofrecerás sacrificios de reconciliación y allí­ comerás y te regocijarás ante el Señor, tu Dios† (Dt 27,5-6).
El banquete de la alianza no es totalmente igual a los banquetes con que se ratificaban los tratados, en cuanto que Dios no puede sentarse a la mesa con los hombres. Pero se hace de alguna forma comensal del hombre, ya que éste es llamado a comer un alimento que ha sido ofrecido a Dios y que Dios ha devuelto al hombre como signo de su benevolencia. Esto es suficiente para que se establezca entre Dios y el hombre una relación muy profunda, que ni siquiera la infidelidad del pueblo será capaz de romper de forma total y definitiva.
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b) Bendiciones y maldiciones.
La bendición es el modo concreto con que Dios prosigue en la historia su empeño de fidelidad y de amor para con el pueblo que se ha escogido. Así­ pues, está claro que la bendición divina consiste esencialmente en el don de la tierra, de la que el pueblo podrá sacar un alimento abundante y seguro. Al hacerse aliado de Dios, el pueblo ve resuelto de este modo de una vez para siempre el difí­cil problema del pan de cada dí­a.
El tema del don de la tierra y de sus frutos aparece por primera vez en la vida de los patriarcas, cuya experiencia religiosa se presenta como una alianza anticipada (Gn 15,18; Gn 17,2). Después de dejar Abrahán su casa paterna para dirigirse a la tierra de Canaán, Dios le promete: †œYo daré esta tierra a tu descendencia† (Gn 12,7). Al bendecir a su hijo Jacob, Isaac le desea: †œDios te dé el rocí­o del cielo y la fertilidad de la tierra y abundancia de trigo y mosto† (Gn 27,28). La riqueza de que gozan los patriarcas Gn 13,2; Gn 13,5-6; Gn 26,12-14) aparece como una realización anticipada de esta promesa.
El éxodo de Egipto tiene como finalidad la entrada en la tierra prometida, que se describe con una expresión estereotipada, frecuentemente repetida en la Biblia, como un lugar †œque mana leche y miel† Ex 3,8; Ex 3,17 cf Ex 13,5; Ex 33,3 etc. ). Después de la conclusión de la alianza, Dios le promete al pueblo los bienes de esta tierra, es decir, el pan y el agua (Ex 23,25). Finalmente, en otros textos aparece toda una serie de alimentos privilegiados de los que Israel podrá gozar en la tierra que Dios está a punto de dáTle: †œLe hizo cabalgar sobre las alturas de la tierra, lo alimentó con los productos de los campos, le dio a gustar miel de las peñas, aceite de la dura roca. Cuajada de vacas y leche de ovejas con grasa de corderos y carneros, toros de Basan y machos cabrí­os, flor de harina de trigo en abundancia; bebiste el vino, la sangre de las uvas†™ (Dt 32,13-14 cf Dt 8,8-10; Dt 28,3-5; Dt 28,11-12; Lv 26,4-5; Lv 26,10; Sal 23,1; Sal 23,5; Sal 33,18-19; Sal 111,5).
Pero paralelamente a estas bendiciones se amenaza también, en caso de infidelidad, con la privación de todos los productos de la tierra que constituyen el alimento ordinario de lá gente (Dt 28,16-18; Dt 28,33; Dt 28,38-40; Lv 26,16; Lv 26,20; Lv 26,26 Miq Lv 6,14-15). Así­ pues, en la abundancia Israel tiene que saber ver un don de la bondad divina, y no el resultado de su propio/trabajo (Dt 8,17) o de la intervención de otras divinidades (Os 2,7; Jr 44,17). La falta de comida, por él contrario, tiene que entenderse cómo una consecuencia de la infidelidad a Yhwh (Am 4,6-9; Os 9,2) y como una llamada a la conversión Os 2,8-17).
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En el contexto de las bendiciones prometidas por Dios a su pueblo tienen que leerse dos episodios del éxodo, el del maná (Ex 16 Núm Ex 11)yel del aguaque brotóde la roca (Ex 17,1-7 Núm Ex 20,1-13). Los dos ponen dé relieve la solicitud con que Dios alimenta a su pueblo, asumiendo de este modo un significado emblemático y simbólico.
De estas breves alusiones se deduce un hecho de notable importancia: partiendo de la experiencia de la alianza, Israel ha aprendido a ver en su propia existencia un don de Dios, para el que hay que disponerse con la fidelidad y la obediencia. Esta intuición hace que el problema del pan de cada dí­a no se vea ya en una perspectiva individualista y por tanto egoí­sta, sino como un aspecto de una problemática más amplí­a, que se refiere a las relaciones con Dios y con los demás miembros del pueblo.
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c) Creación y pecado del hombre. A partir de la alianza, Israel aprendió a reflexionar sobre el significado del alimento no sólo en la propia situación del pueblo elegido, sino también en la de toda la humanidad. Los resultados de esta reflexión se condensan en los relatos de la creación.
En el relato sacerdotal de la creación (Gen 1,1-2,4) se narra cómo al hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, éste le asigna como alimento †œtoda planta sementí­fera que hay sobre la superficie de la tierra y todo árbol que da fruto conteniendo simiente en sí­. Ello será vuestra comida† (Gn 1,29). Según el relato yah-vista (Gen 2,4-3,24), el hombre es colocado por Dios en un jardí­n exuberante, cuyos frutos están a su disposición; pero Dios le da la orden de no comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal, so pena de incurrir en pena de muerte, en caso de desobediencia (2,16-1 7). El objeto de esta prohibición es poner a prueba la fidelidad del hombre, del que depende en último análisis la posibilidad de gozar de los bienes concedidos por Dios.
El hombre no supera la prueba establecida por Dios y come del fruto prohibido, esperando de esta forma hacerse semejante a Dios (3,5-6). Las consecuencias de este gesto no tardan en hacerse sentir, precisamente en el terreno en que habí­a tenido lugar la desobediencia: †œMaldita sea la tierra por tu culpa. Con trabajo sacarás de ella tu alimento todo el tiempo de tu vida. Ella te dará espinas y cardos, y comerás la hierba de los campos. Con el sudor de tu frente comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella fuiste sacado; porque polvo eres yen polvo te has de convertir† (3, 17-19).
De la comida del hombre se ocupa también la tradición sacerdotal cuando afirma que, después del diluvio, motivado por la extensión de la violencia (6,13), Dios le da al hombre la posibilidad de comer no sólo alimentos vegetales, sino también la carne de los animales (9,3); así­ pues, el hecho de que el hombre sea carní­voro no se juzga de forma positiva, sino que se ve como un signo de que perdura la violencia incluso después del diluvio.
Los relatos de la creación muestran que, para Israel, la comida abundante y segura que Dios se habí­a comprometido a darle en el contexto de la alianza se la habí­a ofrecido ya antes a toda la humanidad, con la condición de que se mantuviera fiel a sus preceptos. La falta de alimento que experimenta con frecuencia la humanidad no se debe, por tanto, a la voluntad de Dios, sino que es más bien consecuencia del desorden que el pecado del hombre ha introducido en el mundo creado. La alianza con el pueblo elegido, en cuanto que tiende a reintegrar al hombre en la situación original, se ve, por consiguiente, como el medio a través del cual Dios quiere devolver a toda la humanidad aquella abundancia de alimento que habí­a proyectado para ella en los comienzos del mundo.
520
2. La comida en la vida del pueblo de Dios.
La alianza coloca el amplio terreno de la alimentación en una relación directa con la vida religiosa. De este planteamiento fundamental se desprende, o asume un nuevo significado, toda una serie de usos, costumbres y celebraciones que tienen que ver con la alimentación, la cual se sitúa así­ bajo el gobierno de la voluntad divina.
521
a) Preceptos alimenticios.
El mandamiento divino penetra en el terreno alimenticio ante todo mediante dos preceptos que han jugado un papel decisivo en la historia de Israel, a saber: el que prohibe comer la sangre de los animales y el que prohibe comer la carne de los animales impuros.
La sangre de los animales no puede comerse porque se la considera como la sede de la vida, y, como tal, debe ser usada exclusivamente para los ritos expiatorios realizados en el templo (Lv 17,11; Dt 12,23; Gn 9,4). De aquí­ se sigue que todo animal destinado a usos alimenticios tiene que ser inmolado en el templo (Lv 17,3-4; IS 14,32-34) o, si esto no es posible, tiene que ser degollado y su sangre ha de derramarse por tierra (Lv 17,13-14; Dt 12,20-25). Es ésta una manera práctica de reconocer que el Dios vivo es el único señor de toda vida.
La distinción entre / animales puros e impuros está codificada en Dt 14,3-2 1 y en Lev 11. Se consideran como impuros los animales que no tienen la pezuña partida y son rumiantes (o se piensa que lo son), o bien aquellos que, a pesar de tener la pezuña partida, no rumian. Sobre la base de esta regla, son declarados expresamente como impuros el camello, la liebre, el tejón y el cerdo. Los animales acuáticos son impuros si no tienen aletas y escamas; también son impuras las aves de presa y las rapaces, así­ como los insectos alados que caminan a cuatro patas, excepto las langostas, saltamontes, caballetas y grillos; y, finalmente, los reptiles (entre los que se enumera también los topos, las comadrejas y los ratones). Además son impuros los animales muertos de muerte natural o matados por otros animales Lv 17,15).
El origen de la prohibición de comer la carne de los animales impuros es incierto. Se piensa que se debe al hecho de que estos animales eran usados en los cultos paganos; tal es ciertamente el origen de otra prescripción alimenticia, la que prohibe cocer el cabrito en la leche de su madre (Ex 23,19; Ex 34,26; Ex 23,19; Ex 34,26; Dt 14,21). La práctica de las prescripciones alimenticias es, por tanto, muy antigua. Pero sólo durante el destierro se convirtió en uno de los modos mediante los cuales hará Israel profesión de su fe (cf Dan 1*816; 2M 6,18-31; 2M 7,1-42). A través de la comida, la profesión de fe entra de esta manera en la esfera más ordinaria y cotidiana de la existencia humana.
522
b) Sacrificios, primicias y diezmos. Una costumbre muy difundida en Israel era la de ofrecer a Dios una parte de la propia comida. Esto se hací­a principalmente mediante los sacrificios. El AT tiene en cuenta los sacrificios de animales y las ofrendas vegetales (Lv 1-5): los unos y las otras podí­an combinarse de varias formas, ya menudo iban acompañadosde libaciones de vino (cf Núm 15,1-16) [/Leví­tico].
El destino de todo lo que se ofrecí­a a Dios variaba según los diversos tipos de sacrificio. En el holocausto la ví­ctima se quemaba por completo en el altar (Lv 1,1-17), mientras que en los sacrificios expiatorios la carne de la ví­ctima o las ofrendas vegetales se quemaban en parte y en parte eran consumidas por los sacerdotes (Lev 6,7-7,10). En los sacrificios de comunión, por el contrario, parte de la ví­ctima era consumida también por los oferentes, en el contexto de un banquete sagrado (Lv 3,1-17; Lv 7,11-18). El objetivo de esta comida en común, análoga a aquella con la que se concluyó la alianza, era el de afianzar los ví­nculos de comunión que los miembros del pueblo tení­an con Dios y entre ellos mismos.
Entre los alimentos ofrecidos a Dios tení­an un significado particular los †œpanes de la proposición†™; con este nombre se designaban doce hogazas que se poní­an cada sábado en una mesa de oro delante del santo de los santos, mientras que las de la semana anterior eran consumidas por los sacerdotes; eran el sí­mbolo de la alianza de Dios con las doce tribus de Israel (Lv 24,5-9; Ex 25,23-30; Ex 37,10-16; IS 21,4-7
Otro tipo de ofrenda a Dios era la de las primicias. Los israelitas estaban obligados a dar a los sacerdotes las primicias del grano, del vino, del aceite y de la lana (Dt 18,4 cf Núm Dt 15,17-21; Dt 18,12-13; Ez 44,30 ); además estaban consagrados a Yhwh los primeros frutos de cada árbol (Lv 19,24), y tení­a que presentársele la primera gavilla de la nueva cosecha (Lv 23,9-14). Finalmente, tení­an que reservarse para Dios los primeros partos del ganado (Ex 13,2; Ex 13,11-16; Ex 22,28-29). La ofrenda de las primicias iba acompañada de una profesión de fe en las grandes hazañas de Yhwh en favor de Israel, y especialmente en el donde la tierra (Dt 26,1-11); así­ pues, las primicias eran un tributo ofrecido a Dios como signo de gratitud y de sumisión.
Finalmente, se le ofrecí­an a Dios los diezmos de los productos de la tierra y de los animales (Lv 27,30-33 ). Tení­an que servir en parte para los sacerdotes y levitas (Nm 18,21; Nm 18,25-32; Ne 19,36-40); y en parte para los forasteros, los huérfanos y las viudas (Dt 26,12-15). A estas categorí­as más pobres se les destinaba además lo que quedaba después de la siega o de la cosecha (Dt 24,19-22; Lv 19,9-10; Lv 23,22; Ex 23,11; Rt2,1-3).
En la religión hebrea la carne de las ví­ctimas y las otras ofrendas no debí­an servir como comida para la divinidad, aun cuando ésta pudiera ser a veces la intención de los oferentes (Sal 50,12-13). Lo que se le daba a Dios tení­a que servir más bien al pueblo, para que comiendo y alegrándose en presencia del Señor pudiera expresar su retorno a él y atendiese al mismo tiempo a las necesidades de los sacerdotes y de los pobres (Dt 12,6-7; Dt 12,11-12). Así­ pues, el gesto de dar a Dios tení­a la finalidad de actuar la comunión con él en un contexto de solidaridad entre todos los israelitas.
523
c) Las grandes fiestas religiosas.
La comida y la bebida representaban también una función en la celebración de las fiestas religiosas. Con ocasión de la pascua, que originalmente era una fiesta de pastores nómadas, se comí­a la carne asada del cordero, pan ácimo y hierbas amargas; cuando los hebreos hicieron de esta fiesta el recuerdo anual de la salida de Egipto, la consumición de estos alimentos se interpretó como una repetición de lo que se imaginaban que habí­a sucedido en la noche del éxodo (Ex 23,18; Ex 34,25; Ex 12,1-14; Ex 12,21-27; Ex 12,43-49; Lv 23,5). En la misma fecha de la pascua, a saber: en el plenilunio de primavera, que coincidí­a con el comienzo de la siega, caí­a también la fiesta de los ácimos. Esta era una celebración de origen agrí­cola, y consistí­a en abstenerse durante una semana del pan fermentado, es decir, hecho con los restos de la antigua cosecha, para sumergirse plenamente en la novedad de vida que significa la nueva cosecha. También esta fiesta se consideraba como un recuerdo anual de la salida de Egipto Ex 23,15; Ex 34,18; Ex 12,15-20; Ex 13,3-8; Lv 23,6-8) y habí­a llegado a fundirse con la de la / pascua Dt 16,1-8 Núm Dt28,16-25).

Otra fiesta importante era la de las semanas (pentecostés), que señalaba el final de la siega, y que posteriormente fue considerada como el recuerdo anual de la revelación divina en el Sinaí­; en ella se ofrecí­an a Dios dos panes de flor de harina amasados con levadura, y holocaustos de corderos, novillos y carneros (Lv 23,16-21; Ex 23,16; Dt 16,9-12 Núm Dt 28,26-31). La fiesta de las chozas, con la que concluí­a la cosecha de otoño y que conmemoraba la marcha por el desierto, era la ocasión para llevar al templo parte de lá cosecha, que luego era consumida alegremente por todos los presentes (Dt 16,13-17; Ex 23,16; Lv 23,33-43 Núm Lv 29,12-39).
Estas fechas, tan estrechamente relacionadas con los ritos agrí­cDIAS y al mismo tiempo con la historia de la salvación, eran también la ocasión en que el pueblo aprendí­a a ver en los alimentos un don de Dios, que habí­a que consumir en una actitud de agradecimiento hacia él y de solidaridad con todos los demás miembros del pueblo.
524
d) El ayuno.
Las relaciones que ligan a Israel con su Dios exigen a veces abstenerse de la comida. El ayuno estaba prescrito solamente en el gran dí­a de la expiación (kippur) (Lv 16,29-31; Lv 23,27-32 Núm Lv 29,7), como signo de penitencia. Además, se practicaba un ayuno, como expresión de luto, en los meses cuarto, quinto, séptimo y décimo, en recuerdo de la caí­da de Jerusalén el año 587 a.C. (Za 8,19 cf Za 7,3-5).
Fuera de estas circunstancias, los hebreos solí­an practicar el ayuno en las ocasiones de luto (IS 31,13; 2S 1,12; 2S 3,35) o de penitencia (IS 7,6; Jr 14,12; JI 1,14; JI 2,15; Jon 3,5; Ne 9,1-2). Es conocido el episodio de David, que ayunó para obtener la curación del hijo que habí­a tenido de Betsabé, negándose, por el contrario, a expresar con el ayuno el luto por su muerte (2S 12,16-23). El ayuno se practicaba además en concomitancia con la oración (SaI 35,13; SaI 69,11); es significativo en este sentido el ayuno practicado por Moisés (Ex 34,28; Dt 9,9) y por Daniel (Dn 9,3; Dn 10,2-3) para disponerse a recibir la revelación divina. Son igualmente numerosos los ejemplos en que el ayuno acompaña a la oración pública (Jc 20,26; IR 21,9; Esd 8,21-23; Jr 36,6; Jr 36,9).
En la perspectiva bí­blica el ayuno no es una práctica ascética, como podí­a ser la abstención del vino por parte de los sacerdotes antes del servicio religioso (Lv 10,9; Ez 44,21), de los recabitas (Jr 35,6-II) o de los nazireos (Nm 6,3-20; Am 2,12; Jc 13,4; IS 1,11). La abstención del alimento, como por otra parte el uso de alimentos particulares en el ámbito del culto, no es más que un medio para significar la vuelta a Dios y la obediencia a su voluntad. Se comprende por ello la polémica de los profetas contra un ayuno puramente formal y exterior, y la invitación al verdadero ayuno, que consiste en las obras de la justicia y del amor fraterno (Is 58,1-12; Jr 14,12; Za 7,5-10; Za 8,19). En el judaismo el ayuno se convertirá en una práctica muy difundida y estará regulado por normas minuciosas.
525
3. La comida en clave escatológica.
La experiencia histórica de Israel está marcada por el fracaso; debido a su infidelidad a Dios, el pueblo tiene que tomar finalmente el camino del destierro. Mientras caen las esperanzas en una inmediata concesión de las bendiciones divinas, de las que era portadora la alianza, nace y se desarrolla la esperanza en una nueva intervención salví­fica divina capaz de eliminar para siempre el pecado y de restaurar a Israel en su condición de pueblo elegido. Es en este momento final de la historia donde los profetas colocan también la concesión de un alimento abundante, no sólo para Israel, sino para todo el resto de la humanidad.
526
a) La prosperidad de los últimos tiempos.
La restauración final de Israel se describe frecuentemente en términos de abundancia alimenticia. Según Oseas, Dios promete a su pueblo: †œAquel dí­a -dice el Señor-> yo responderé a los cielos y ellos responderán a la tierra; la tierra responderá al trigo, al vino y al aceite, y ellos responderán a Yezrael† Os 2,23-24 cf Os 14,8; Am 9,13-14). A los desterrados les anuncia Jeremí­as: †œVendrán cantando de alegrí­a a la altura de Sión, volverán a gozar de los bienes del Señor: el trigo, el vino y el aceite, las ovejas y los bueyes. Su alma será un huerto bien regado y no volverán ya a languidecer† (Jr 31,12; Ez 36,29-30; Is 30,23; Is 62,8; Is 65,21-22; Ag 2,18-19; JI 2,19; JI 2,24-26; JI 4,18; MI 3,11).

Las esperanzas de una prosperidad que nace de la fidelidad a Yhwh afloran a menudo en la oración de
Israel. El salmista le pide a Dios: †œQue nuestros graneros estén llenos, rebosantes de frutas de todas las
especies; que nuestros rebaños se multipliquen a millares, a miles y miles por nuestras praderí­as
SaI 144,13 cf SaI 132,15; SaI 147,14).
La prosperidad final se convierte a menudo en un sí­mbolo del gozo que la plena comunión con Dios dará algún dí­a a sus fieles. Pero es cierto que, partiendo de la visión del hombre propia de Israel, esta comunión se considera como verdadera y posible sin una plenitud también material.
527
b) El banquete escatológico.
A veces la prosperidad de los últimos tiemposse describe como un gran banquete ofrecido por Dios a sus fieles. Es significativo el hecho de que el justo perseguido de los salmos vislumbre, al final de su prueba, un gran banquete que marca la vuelta a Dios de todos los hombres: †œLos pobres comerán hasta saciarse, alabarán al Señor los que lo buscan: ¡viva su corazón eternamente! El mundo entero recordará al Señor y al Señor volverá; lo adorarán, postrados anteA él, todas las familias de los pueblos †œ(SaI 22,27).
En el contexto de la vuelta del destierro se convoca a los desterrados a un gran banquete, en el que se les da a todos gratuitamente pan, agua, vino, leche y todo tipo de manjares suculentos; es ésta la ocasión para que Dios establezca con su pueblo un pacto eterno y le confiera las bendiciones prometidas a David Is 55,1-3 cf Is 65,11-13).
El banquete de los últimos tiempos asume un significado aún más universalista en un texto que pertenece a las capas más recientes del libro de Isaí­as; †œEl Señor todopoderoso brindará a todos los pueblos en esta montaña un festí­n de pingües manjares, un festí­n de vinos excelentes, de exquisitos manjares, de vinos refinados† (Is 25,6). En el ámbito de este banquete Dios se revela plenamente a todos los pueblos eliminando el velo puesto sobre su rostro, destruye para siempre la muerte, enjuga todas las lágrimas y quita la ignominia de su pueblo (vv. 7-10); la fase final de la historia queda inaugurada, por tanto, mediante una nueva revelación, análoga a la del Sinaí­, pero extendida esta vez a toda la humanidad.
En la literatura sapiencial el banquete escatológico encuentra su propia actuación anticipada en el banquete de la / Sabidurí­a, que ofrece a todos los hombres su alimento como sí­mbolo de la fidelidad a Dios: †œVenid, comed de mi pan y bebed del vino que yo he preparado. Dejad de ser imprudentes y viviréis, y caminad por la senda de la inteligencia† (Pr 9,1-6). Esta comida no es sino la misma Sabidurí­a, que anuncia: †œLos que me coman quedarán aún con hambre y los que me beban quedarán de mí­ sedientos† Si 24,21); más tarde se identifica a sí­ misma con la ley mosaica, de la que el pueblo elegido saca el verdadero significado de su existencia (cf y. 22). También las comidas rituales de Qumrán, que sustituí­an a los sacrificios del templo, considerados como ilegí­timos, se viví­an probablemente como una anticipación del banquete final.
En conclusión, el problema del pan de cada dí­a es resuelto por el AT en clave escatológica: solamente en el momento en que Dios renueve todas las cosas, tanto Israel como la humanidad entera podrán gozar de nuevo de la abundancia de comida propia de los orí­genes, en un contexto de renovada fidelidad a Dios y a sus mandamientos. Pero incluso en el momento actual Dios sigue siendo aquel que da la comida a todo viviente, especialmente a los más pobres y necesitados (SaI 136,25; SaI 145,15-16; SaI 34,11; SaI 107,36-38; SaI 146,7; IS 2,5; Is 65,13), poniendo remedio de este modo a las injusticias de los hombres. Siguiendo su ejemplo, también el justo tiene que comprometerse desde ahora por el bien de todos, compartiendo su pan con el que carece de él (Ez 18,7;Ez 18,16;Is 58,7; Is 58,10; Pr 22,9; Jb 31,17; Tb 4,16).
528
4. Sí­mbolos de carácter alimenticio.
La importancia que tiene el alimento en la visión teológica de Israel ha hecho que de él o de las actividades relacionadas con él se sacasen numerosos sí­mbolos religiosos.
La siega, en cuanto que supone la recogida del grano y la separación de la paja, simboliza muchas veces el juicio divino en su doble aspecto de condenación (Is 17,5; Jr 13,24; Jr 51,2; Jr 51,33; JI 4,13) y de salvación (Os 6,11; Am 9,13; SaI 126,5-6). La vendimia, por el contrario, significa el castigo divino Jr 49,9; Lm 1,15; Ab 5; Is 63,1-6).
El hambre y la sed se ven con frecuencia como una prueba que Dios permite para que el pueblo reconozca que el alimento viene de él (Dt8,2-3; Os 2,5; Os 2,11; Os 2,14; Os 2,16); de este modo se convierten en sí­mbolo de la necesidad de Dios (Sal 42,3), de su palabra (Am 8,11; Is 55,1) o de la sabidurí­a (Si 24,20). Paralelamente, el acto de saborear llega a indicar la experiencia de la bondad divina Sal 34,9); Eze-quiel, por su parte, recibe la orden de comerse el rollo en donde está contenida la palabra de Dios, y lo encuentra dulce como la miel (Ez 3,1-3), mientras que del maná se dice que se adaptaba al gusto de cada uno (Sb 16,20). Metafóricamente, el gusto indica la inteligencia, la prudencia y el sentido común (IS 25,33; Sal 119,66; Pr 11,22; Jb 12,20). f Entre los alimentos, el pan es el que recibe más de ordinario significados simbólicos. En primer lugar, el maná, que muy pronto se convierte en sí­mbolo de la palabra de Dios (Dt 8,3; Sb 16,16), es llamado †œtrigo de los cielos, †œpan de los fuertes†™ (Sal 78,24-25 cf Sal 105,40) y †œcomida de los ángeles, capaz de procurar todo deleite y de satisfacer todo apetito Sb 16,20). Un significado simbólico análogo al del maná tiene también el pan que ofrece Dios a Elias en el desierto (2R 4,42-44). También en otros lugares el pan simboliza la palabra de Dios (Is 55,2; Is 55,6; 1s55,11), las enseñanzasde la Sabidurí­a (Pr9,5) ola misma Sabidurí­a (Si 15,3 cf Si 24,18-20).
También el / agua encierra a menudo un significado simbólico. El agua que brotó de la roca significa, lo mismo que el maná, el don que Dios hace de sí­ mismo al pueblo que se ha escogido (Ex 17,1-7 Núm Ex 20,1-13). Otras veces el agua pasa a ser sí­mbolo de Dios (Is 12,2-3; Jr 2,13; Jr 17,13; Sal 42,2-3), de su palabra (Is 55,1), de sus hazañas salví­ficas (Is 35,6-7; 1s41,18; Is 43,19; 1s44,3)o de la Sabidurí­a Si 15,3 cf Si 24,20). Finalmente, la salvación escatológica se representa como un rí­o caudaloso que brota del templo y que regenera todo el paí­s (Ez 47,1-12; JI 4,18).
El vino se presenta en ocasiones como una bebida nociva para el hombre (Gn 9,20-21), pero otras veces se ve como signo de prosperidad (Gn 49,11) y fuente de gozo (Jc 9,13). Por eso puede indicar tanto la ira de Dios (Is 51,17; Jr 25,12; Lm 4,21; Sal 75,9) como la salvación (Sal 16,5; Sal 23,5; Sal 116,13; Za 9,17).
La leche y la miel, que se presentan juntas muchas veces como los productos más caracterí­sticos de la tierra prometida (Dt 6,3; Dt 11,9; Jr 11,5; Ez 20,6; Ez 20,15), simbolizan respectivamente la prosperidad escatológica (Is 66,11) y la dulzura de la Sabidurí­a (Pr 24,13-14; Si 24,19). El aceite se enumera a menudo entre los dones que hace Dios a su pueblo fiel, y adquiere un significado simbólico en el rito de la unción real (IS 16,13) y sacerdotal (Ex 29,7). El olivo, a su vez, se convierte en imagen del justo Sal 52,10 cf Sal 128,3; Si 50,10; Za 4,11-14) y de la Sabidurí­a (Si 24,14). La sal, que se mezclaba con las ofrendas del sacrificio (Lv 2,13; Ez 43,24), es considerada como sí­mbolo de la alianza (Lv 2,13) y de forma particular de su carácter inmutable (Nm 18,19; 2Cr 13,5, donde las expresiones †œpacto inviolable† y †œalianza indestructible†™ son una traducción libre de †œalianza de sal†).
Todos estos sí­mbolos representan un papel importante en la vida del pueblo, en cuanto que ayudan al creyente a ver en la comida no sólo un medio de supervivencia, sino tambien una llamada constante «Pí­os y a las realidades espirituales.:.
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III. LA COMIDA EN EL CRISTIANISMO PRIMITIVO.
El comportamiento de Jesús en el terreno alimenticio no fue distinto del que seguí­a el mundo judí­o en que vivió. Pero se apartó de él debido a su ra-dicalidad, por la que afirmó, precisamente en el contexto de las comidas celebradas en común, aquellos valores de convivencia y de solidaridad que la comida evocaba en el ámbito de sus compatriotas. Al mismo tiempo, Jesús anunció que Dios estaba a punto de cumplir la promesa hecha a su pueblo de darle, en el contexto de la renovación final de todas las cosas, una comida abundante y segura, ofreciendo en la última cena la realización anticipada de esta promesa. Los primeros cristianos, siguiendo la orientación dada por el maestro, se fueron apartando progresivamente de las prácticas judí­as e hicieron consistir su profesión de fe únicamente en la adhesión a Cristo y a su mensaje.
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1. LA COMIDA EN LA VIDA Y EN EL mensaje de Jesús.
La posición de Jesús respecto al alimento es doble: por una parte reafirma con la mayor decisión la necesidad de compartir la propia comida con los que carecen de ella; por otra, aprovecha la ocasión de las comidas hechas con la gente más diversa para dar importantes enseñanzas sobre la salvación que ha venido a traer.
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a) La solidaridad en la comida. Frente al problema de la comida Jesús asume una actitud que está plenamente en sintoní­a con la de la tradición bí­blica. En primer lugar, condena la excesiva preocupación por la comida. Cuando el tentador le dice que convierta las piedras en pan, responde que no sólo de pan vivirá el hombre, sino de toda palabra que salga de la boca de Dios (Mt 4,4; Lc 4,4; Dt 8,3); más tarde recomienda a sus discí­pulos que no se afanen por lo que tengan que comer o que beber, ya que Dios conoce lo que ellos necesitan y está dispuesto a dárselo, con tal que ellos busquen ante todo el reino de Dios y su justicia (Mt 6,25-34; Lc 12,22-31). Cuando Marí­a se muestra preocupada por servirle la comida, Jesús indica que prefiere a Marí­a, que, sentada a sus pies, escucha su palabra (Lc 10,38-42). Así­ pues, la comida representa para Jesús un problema de carácter más bien marginal, que puede fácilmente resolverse una vez que se han establecido relaciones correctas con Dios y con el prójimo.
El problema del alimento no sólo debe ser relativizado, sino que ha de abordarse con un profundo deseo de compartir. Es éste un tema caracterí­stico del evangelio de Lucas. Lucas señala cómo ya el Bautista habí­a prescrito a los que acudí­an a bautizarse que dieran parte de su comida a los que no tení­an (Lc 3,11 ). A fin de favorecer una verdadera participación con todos, Jesús ordena a sus discí­pulos, en el momento de enviarlos a misión, que no lleven consigo pan (Lc 9,3; Mc 6,8) y que coman de todo lo que se les ofrezca (Lc 10,7). A los fariseos, preocupados de la pureza ritual de los platos y de las copas, Jesús les aconseja: †œDad limosna de lo de dentro, y lo tendréis todo limpio† (Lc 11,41). Invitado a la mesa por un fariseo, Jesús enseña a ocupar los últimos puestos (Lc 14,7-11) y a invitar a cenar a aquellos que no pueden corresponder (Lc 14,12-14). Finalmente, con la parábola del rico que, después de haber acumulado alimentos en cantidad, muere de repente (Lc 12,16-21) y con la del rico epulón (Lc 16,19-31), Jesús condena la codicia de los que no saben compartir su comida con los necesitados.
En caso de conflicto entre las normas religiosas y las necesidades esenciales del hombre, Jesús escoge en favor de estas últimas. Cuando los fariseos acusan a sus discí­pulos de coger espigas en dí­a de sábado, Jesús los defiende refiriéndose al ejemplo de David, que, en caso de necesidad, comió los panes de la ofrenda reservada a los sacerdotes (Mc 2,23-28 par). La misma libertad demuestra cuando justifica a los discí­pulos que no practican las abluciones prescritas antes de las comidas, y declara que todos los alimentos son puros (Mc 7,14-19; Mt 15,12-17). Aunque históricamente parece poco probable que el mismo Jesús tomara una posición tan explí­cita, está claro, sin embargo, que él puso sus premisas al situar en el amor, y no en las prácticas exteriores, el criterio de unas rectas relaciones con Dios. En efecto, él mismo afirma que en el juicio final tendrá en cuenta la misericordia, que se expresa, entre otras cosas, en saber compartir el propio pan con los hambrientos (Mt 25,35; Rm 12,20).
En este contexto es fácil comprender el escaso interés de Jesús por el ayuno, que se habí­a hecho muchas veces una práctica ascética meramente† formalista. Interpelado sobre este punto, Jesús afirma que sus discí­pulos no están obligados a ayunar, desde, el momento en que el esposo se encuentra entre ellos; volverán a ayunar cuando se les quite el esposo (Mc 2,18-19 par). En realidad, el mismo Jesús ayunó (Mt 4,2; Lc 4,2) y recomendó el ayuno como medio para reforzar la oración (Mt 17,1; Hch 13,3; Hch 14,23), pero exigió que no se convirtiera en motivo de ostentación (Mt 6,16-18).
Sí­ De todos estos textos se deduce con claridad que para Jesús carece de importancia el comer o el no comer, o ei;comer unos alimentos en vez de otros; lo que importa es la capacidad de.compartir la propia comida con los demás, de forma que se cree aquella solidaridad que es la señal inequí­voca de que se acerca el reino de Dios.
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b) Jesús comparte la comida de la gente.
En el contexto de su enseñanza sobre la necesidad de compartir la comida adquiere un nuevo significado la participación de Jesús en las comidas de la gente más diversa. Los evangelios recuerdan sólo algunos episodios, pero es probable que fuese habitual para Jesús aceptar las invitaciones a la mesa que se le hací­an. La verdad es que lo acusaron de ser un comilón y un bebedor, en contraste con Juan Bautista Mt 11,18-19; Lc 7,33-34), que era más bien conocido por su austeridad de vida (Mc 1,6; Mt 3,4; Mt 11,18).
Además de un ejemplo de compartir, las comidas de Jesús, cuyo recuerdo nos han conservado los evangelios, sirven de ocasión para algunas de sus enseñanzas más importantes. En el banquete en casa de Leví­, la presencia de los publí­canos y de los pecadores le dio a Jesús la ocasión de proclamar: †œNo tienen necesidad de médico los sanos, sino los enfermos; no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores† (Mc 2,17 par). Mientras está sentado a la mesa con uno de los jefes de los fariseos, Jesús cura a un hidrópico, mostrando de esta manera que el sábado tiene que dedicarse a las obras del amor fraterno (Lc 14,1-6).
La invitación a comer en casa de Zaqueo fue provocada por Jesús para que se convirtiera y restituyera lo mal adquirido y pudiera demostrarse de esta manera que †œel hijo del hombre ha venido a buscar y a salvar lo que estaba perdido† (Lc 19,1-10). En un banquete de bodas Jesús transformó el agua en vino, demostrando así­, mediante un gesto de amor y de solidaridad, que la salvación escato-lógica está ya a disposición de todos los hombres (Jn 2,1-11). Antes de la pasión, Jesús recibe en Betania, durante un banquete, la unción que figura de antemano su muerte y su sepultura (Mc 14,3-9; Mt 26,6-13; Jn 12,1-11); Lucas habí­a hecho de esta escena el marco de un gesto de perdón de una pecadora arrepentida Lc 7,36-50). También después de su ¡resurrección Jesús se manifestó a sus discí­pulos sentándose con ellos a la mesa (Lc 24,30; Lc 24,42-43; Jn 21,13; Hch 1,4; Hch 10,41); es ésta una señal de que la comunión con ellos, que habí­a comenzado durante su vida terrena, está destinada a continuar y a profundizarse cada vez más.
El hecho de que Jesús aproveche precisamente la ocasión de estas comidas con la gente para dar algunas de sus enseñanzas más importantes no es casual. Efectivamente, se da una relación muy estrecha entre lo que la comida significa y la salvación anunciada por Jesús, en cuanto que las dos suponen una profunda reconciliación entre las personas como consecuencia y como signo de la reconciliación con Dios.
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2. La comida que da Jesús.
La presencia de Jesús en las comidas de la gente, junto con sus enseñanzas sobre la necesidad de compartir con los demás, prepara e introduce otro tema particularmente significativo, a saber: el del banquete escatológico, cuya realización inminente es anunciada por Jesús y anticipada por él en el banquete eucarí­stico.
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a) El banquete escatológico.
En el himno de Marí­a se exalta a Dios como aquel que †œha colmado de bienes a los hambrientos y despedido a los ricos con las manos vací­as† (Lc 1,53). Esta profesión de fe prepara el anuncio programático de Jesús: †œDichosos los que ahora tenéis hambre, pues seréis hartos† (Lc 6,21), a lo que corresponde la amenaza: †œiAy de vosotros, los que ahora estáis hartos, porque tendréis hambre!† (Lc 6,25 ). Con estas palabras Jesús anuncia la inminente realización de las profecí­as relativas al bienestar de los últimos tiempos, al que están admitidos solamente aquellos que, en virtud de su fidelidad a Dios, han aceptado unas condiciones de inseguridad y de pobreza en esta vida.
La idea según la cual la fase final del reino tomará el aspecto de un banquete preparado por Dios para los justos aparece varias veces en las palabras de Jesús. Está ya presente en la frase de Jesús sobre los invitados a las bodas, que no pueden ayunar mientras está con ellos el esposo (Mc 2,19 par). Este mismo concepto es el que se enuncia en la parábola del banquete nupcial, en el que no quieren participar los primeros invitados, dejando su sitio a otros que habí­an sido excluidos al principio (Mt 22,1-10; Lc 14,16-24 ); se encuentra también una alusión al banquete final en la parábola del hijo pródigo, para quien el padre prepara un banquete en el que el hermano mayor se niega a participar (Lc 15,23; Lc 15,28). Finalmente, Jesús presenta expresamente el reino de Dios como un gran banquete, en el que toman parte los paganos junto con Abrahán, Isaac y Jacob, mientras que los hijos del reino, esto es, los judí­os incrédulos, quedan excluidos de él (Mt 8,11; Lc 13,28-29); de nada les sirve haber comido y bebido delante de Jesús durante su vida terrena (Lc 13,26), ya que la solidaridad con él, expresada en las comidas celebradas juntamente, ha sido solamente externa y momentánea por su culpa.
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Pero es sobre todo en la multiplicación de los panes donde Jesús se revela como aquel que, en cuanto invitado de Dios, organiza para su pueblo el banquete de los últimos tiempos. Este milagro se sitúa dentro de una sección que, por sus numerosas referencias al pan, es llamada †œsección de, los panes† (Mc 6,33- 8,26). En el centro de la misma, en el episodio de la mujer siro-fenicia, el †œpan de los hijos†que no debe tirarse abs perros aparece como el sí­mbolo de la salvación traí­da por Jesús (Mc 7,27-28). El gesto de Jesús, que en dos ocasiones sacia el hambre de la multitud, asume de esta manera una clara significación simbólica: la salvación final, prefigurada en el maná y relacionada frecuentemente con la abundancia de comida, se pone ahora a disposición no solamente de los judí­os (Mc 6,37-44), sino también de los paganos (Mc 8,1-9). Leí­da en esta perspectiva, la multiplicación de los panes se relaciona espontáneamente con la última cena de Jesús, a la que aluden igualmente los gestos realizados por él antes de distribuir los panes entre la gente. En realidad, también en la sección de los panes el evangelista quiere hacernos comprender que el verdadero pan, el único que los discí­pulos habí­an llevado consigo en la barca (Mc 8,14) es Jesús.

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b) La cena del Señor.
En el tras-fondo de las esperanzas escatológicas de Israel, a las que Jesús habí­a hecho amplias referencias, asume su verdadero significado la última cena que celebró con sus discí­pulos (Mc 14,22-24; Mt 26,26-28; Lc 22,19-20). Con las palabras pronunciadas sobre el cáliz, Jesús se presenta como el mediador de la nueva alianza, que se ofrece a sí­ mismo como la comida que restablece las relaciones con Dios interrumpidas por el pecado. El puede hacerlo porque el pan partido y el vino derramado en el cáliz representan eficazmente su muerte, entendida como la expresión más radical del amor de Dios a los hombres. Estos, a su vez, al comer el cuerpo y al beber la sangre del Señor se adhieren plenamente a él y quedan envueltos en su relación amorosa con el Padre.
El contexto pascual de la cena nos hace comprender que en el pan y en el vino que nos da Jesús, en cuanto que representan y contienen realmente su cuerpo crucificado y su sangre derramada, se lleva a cabo la liberación definitiva de la que la pascua hebrea era una simple prefiguración. Finalmente, hay que señalar la referencia explí­cita al banquete escatoló-gico que contienen las últimas palabras de Jesús: †œOs aseguro que ya no beberé más de este fruto de la vid hasta el dí­a en que beba un vino nuevo en el reino de Dios† (Mc 14,25 par; Lc 22,30).
El tema de la / eucaristí­a ocupa un amplio espacio en el evangelio de Juan. Este evangelista presenta la multiplicación de los panes (Jn 6,1-15) en una clave más marcadamente eucarí­stica. Después de relatarla, contiene un largo discurso, en el que Jesús se presenta como la sabidurí­a de Dios, que se da a sí­ misma en alimento a la humanidad, para conducirla hasta el encuentro pleno y definitivo con Dios Jn 6,26-58). En cuanto pan vivo que ha bajado del cielo, Jesús realiza de forma plena el milagro del maná (vv. 49-50) y da la vida eterna a todos aquellos que, por haber creí­do en él, coman su carne y beban su sangre (y. 54).
Encontramos un desarrollo ulterior del tema eucarí­stico en las cartas de Pablo. Pablo nos presenta a Jesús como el verdadero cordero pascual (1Co 5,7); retrospectivamente ve en la comida y en la bebida que Dios concedió a su pueblo en el desierto un tipo del pan y del vino eucarí­sticos (1Co 10,3-4). Además subraya no solamente la comunión que se crea, por analogí­a de lo que sucede en los banquetes sacrificiales judí­os, entre todos los que participan de la cena y el Señor, sino también la unidad que se establece entre ellos: †œPuesto que sólo hay un pan, todos formamos un solo cuerpo, pues todos participamos del mismo pan† (1Co 10,17).
Finalmente, Pablo pone de relieve cómo esta unidad tiene que traducirse en una actitud concreta de solidaridad entre todos los miembros de la comunidad, solidaridad que encuentra su expresión más significativa en el hecho de compartir la misma comida con ocasión de la celebración que acompaña a la cena del Señor (1Co 11,17-34). También en los Hechos de los Apóstoles la eucaristí­a, de la que se habla cuando se describe la vida de la comunidad, se presenta como un signo de la comunión que el Espí­ritu realiza entre todos sus miembros (Hch 2,42-47). Este aspecto queda igualmente señalado en la expresión †œpartir el pan† con que se designa a la eucaristí­a (Hch 2,46; Hch 20,7).
A través del pan y del vino eucarí­s-ticos el cristiano aprende a ver además en su alimento cotidiano un don de Dios, que anticipa en el dí­a de hoy el don pleno de los últimos tiempos, y que por tanto tiene que ser compartido con los hermanos. En esta perspectiva la súplica del Padrenuestro: †œDanos hoy nuestro pan de cada dí­a† (Mt 6,11; Lc 11,3), aparece no sólo como una petición de pan material, sino más bien como la expresión del deseo de poder saborear ya actualmente el pan del reino con ocasión del banquete eucarí­stico y en todos los demás momentos en que los hermanos comparten el mismo pan.
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3. Problemas alimenticios de la Iglesia primitiva.
La Iglesia primitiva, en su esfuerzo por inspirar en el mensaje de Cristo todos los sectores de la propia vida, tuvo que chocar muy pronto con dos graves problemas: el de las prescripciones alimenticias de los judí­os y el de las carnes sacrificadas a los í­dolos.
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a) Las prescripciones alimenticias judí­as.
La libertad de Jesús respecto a las prácticas judí­as suponí­a ya su superación y su abolición. A pesar de ello, la primera comunidad cristiana tardó cierto tiempo en tomar plenamente conciencia de este hecho. Según los Hechos de los Apóstoles, el paso decisivo en este sentido lo dio Pedro, ante el que se presentaron en una visión animales impuros de varias clases, recibiendo la orden de matarlos y de alimentarse con sus carnes (Hch 10,9-16 cf Hch 11,5-10). Pedro comprende de esta manera que las prescripciones alimenticias han quedado superadas y que ningún hombre puede ser considerado impuro en virtud de los alimentos que coma (Hch 10,28).
La experiencia que habí­a realizado Pedro inspiró la decisión de la asamblea de Jerusalén, que dispensa a los paganos convertidos de la obligación de observar las prescripciones mosaicas (Hch 15,10; Hch 15,19); de esta manera la Iglesia naciente evita el peligro de convertirse en una secta judí­a y se abre a la evangelización del mundo grecorromano. Pero no faltaron dudas y recelos, incluso después de este paso decisivo. Pablo recuerda la conducta ambigua de Pedro en Antio-quí­a (Ga 2,12-13) y toma francamente posición contra los intentos realizados por algunos predicadores judaizantes de atraer de nuevo a las comunidades fundadas por él a las prácticas judí­as. A esta intención suya se refiere expresamente una de las frases más fuertes utilizadas por el apóstol: †œSu fin será la perdición, su dios es su vientre, su gloria lo que los deshonra y tienen puesto su corazón en las cosas de la tierra† (Flp 3,19).
Un nuevo interés por las prácticas judí­as se encuentra de nuevo, finalmente, en el contexto de las primeras herejí­as con fondo gnóstico. El autor de la carta a los Colosenses exhorta vivamente a sus lectores a que no se dejen imponer nada en cuestión de comidas y de bebidas (Col 2,16) y a que no se sometan a prescripciones tales como †œno tomes, no gustes, no toques† (Col 2,20-22), ya que se trata únicamente de preceptos y de enseñanzas humanas (lTm 4,3; Hb 9,10; Hb 13,9).
– A través de un largo camino, lleno de dificultades, la Iglesia llegó de este modo a darse cuenta de que todo lo quese habí­a convertido durante el destierro en una de las formas más importantes de profesar la propia fe en el Dios único representaba ahora, a la luz de la novedad de Cristo, un obstáculo para el encuentro pleno con Dios, que se lleva a cabo solamente mediante la fe en aquel al que ha enviado.
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b) Las carnes sacrificadas a los í­dolos.
La asamblea de Jerusalén, aunque reconoció que no habí­a que imponer a los paganos convertidos al cristianismo las prescripciones alimenticias de los judí­os, habí­a establecido, sin embargo, que también ellos, para no herir demasiado la sensibilidad de los judeo-cristianos, se abstuviesen de las carnes sacrificadas a los í­dolos y de la sangre (Hch 15,20). El problema de las carnes sacrificadas a los í­dolos se planteaba especialmente en los ambientes grecorromanos, en donde los cristianos podí­an verse incitados a comer de esas carnes no sólo en los banquetes que seguí­an a las ceremonias sacrificiales, sino incluso en casa de sus amigos; a veces hasta podí­an comprar ellos mismos de forma inadvertida en los mercados.
La solución restrictiva que se dio en la asamblea de Jerusalén no debió de ser resolutiva, y quizá ni siquiera llegaron a conocerla las comunidades de Grecia. De este modo se explican los contrastes que surgieron en la comunidad de Corinto entre los fuertes, dispuestos a una solución más liberal, y los débiles, sostenedores de una posición más rí­gida. Frente a esta compleja situación, Pablo afirma que en teorí­a, desde el momento que no existen los dioses, la carne que se les sacrifica no se distingue de cualquier otro tipo de carne, y que por tanto puede ser consumida sin ningún escrúpulo (1Co 8,4-6). Pero en la práctica exige que los fieles se abstengan de los banquetes sacrificiales paganos por el peligro lógico de idolatrí­a, aparte del peligro de escandalizar a los demás (8,10-11; 10,14-22); en las demás ocasiones permite que se coma la carne sacrificada a los í­dolos, con tal que eso no constituya ocasión de escándalo para los hermanos más débiles (10,25-28).
Esta misma es la solución que Pablo propone también a la comunidad de Roma (Rm 14,1-23), a la que hace notar que †œel reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia, paz y gozo en el Espí­ritu Santo† Rm 14,17; ICo 8,8). En esta breve frase está contenido todo el pensamiento del apóstol: lo que importa delante de Dios no es lo que se come o se bebe, sino más bien el amor fraterno, en el que tienen que inspirarse todas las opciones del creyente.
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4. Sí­mbolos de carácter alimenticio.
También en el NT los usos y costumbres alimenticios han dado origen a numerosos! sí­mbolos. Entre ellos corresponde un sitio particular ciertamente a los sí­mbolos eucarí­sticos, pero existen además otros no menos significativos.

Entre los gestos que se refieren a la preparación de la comida, la siembra y la siega son utilizadas por Jesús en sus parábolas de crecimiento como sí­mbolo, respectivamente, de los comienzos humildes y escondidos del reino de Dios y de su fase final y gloriosa (Mc 4,1-9; Mc 4,26-32; Mt 13,3-9; Mt 13,24-32). La siembra, en cuanto que supone una muerte de la que se deriva una vida nueva, se convierte en- el sí­mbolo de la muerte de Jesús, de la que brota una vida nueva para toda la humanidad (Jn 12,24). Para Pablo, por el contrario, la siembra, en cuanto que causa la transformación de la semilla en planta, se convierte en sí­mbolo del cambio que experimenta el cuerpo en el momento de la resurrección ICo 15,36-38). La siega puede indicar el juicio final en su doble aspecto de condenación (Mt 3,11-12; Lc 3,17) y de salvación (Mt 9,3 7-38; Mt 13,37-43; Lc 10,2; Jn 4,35-38).
El hambre y la sed, caracterí­sticas de los pobres, a los que Jesús proclama bienaventurados (Lc 6,21), se convierten en Mateo en sí­mbolo del empeño en la búsqueda de la justicia (Mt 5,6). En la sed y en el hambre fí­sicas capta Juan la necesidad de la verdadera bebida y de la verdadera comida, que sólo Jesús puede dar (Jn 4,13-15; Jn 6,5; Jn 6,35; Jn 7,37). La sed es en algunas ocasiones el sí­mbolo del deseo de Dios (Ap 21,6; Ap 22,17). En el episodio de la higuera estéril, el hambre de Jesús indica el deseo de encontrar en su pueblo frutos de justicia (Mc 11,12; Mt 21,18), mientras que su sed en la cruz (Jn 19,28) significa su anhelo de una respuesta de fe por parte de los hombres a su gesto de amor. Paralelamente, el acto de saborear puede tener como objeto la bondad del Señor (IP 2,3; SaI 34,9), los dones celestiales Hb 6,4-5) ola muerte (Mc 9,1 par; Hb 2,9).
En el cuarto evangelio la comida es vista por Jesús como sí­mbolo de la voluntad del Padre (Jn 4,34). Para Pablo, el pan ácimo es sí­mbolo de una vida moralmente pura, mientras que la levadura significa el pecado (1Co 5,6-8). En los evangelios, por el contrario, la levadura, en cuanto que es capaz de hacer fermentar la masa, se convierte en sí­mbolo del reino de lps cielos (Mt 13,33). El vino puede ¡ser .†œí­mbolo de salvación (Mc 2A23.?3t:Aí3?2?(?), ?A sufrimiento (Mc 10,38 par; 14,36 par), de seducción (Ap 14,8; Ap 17,4)0, finalmente, de la ira de Dios (Ap 14,10 cfAp 16,19; Ap 19,15).
El agua puede indicar, bien la vida eterna (Jn 4,10;Jn 4,13-14;Ap 7,17; Ap 21,6; Ap 22,1), bien el Espí­ritu (Jn 7,3 7-39). La leche simboliza la instrucción elemental que se da a los cristianos (1Co 3,2; Hb 5,12-14), en contraste con la comida sólida, que indica la sabidurí­a anunciada a los perfectos (1Co 2,6 ), o bien la palabra de Dios que hace crecer a los creyentes con vistas a la salvación (1 P IP 2,2). La sal puede indicar a los discí­pulos en cuanto que difunden la enseñanza de Jesús (Mt 5,13), o bien la prueba que purifica a los fieles para hacer de ellos ví­ctimas agradables a Dios (Mc 9,49; Lv 2,13) o, finalmente, la fe que los discí­pulos han de tener para dar testimonio de Cristo (Mc 9,50; Lc 14,34).
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IV. CONCLUSION.
El modo con que la Biblia se enfrenta con el tema de la comida pone fuertemente de relieve la importancia de este elemento fundamental de la existencia humana. Lejos de ceder a tendencias de tipo ascético, la Biblia tiende a mostrar que la salvación misma del hombre no puede absolutamente prescindir de la satisfacción de las necesidades más elementales de la persona humana. Dios mismo ha creado el mundo de tal manera que cada hombre pueda tener una alimentación adecuada y abundante. La falta de comida o su injusta distribución no se derivan de la fatalidad o de una voluntad arbitraria de Dios, sino que son una consecuencia dramática del pecado del hombre. Esto significa que el†problema del hambre puede resolverse por los esfuerzos del hombre, al que Dios le dará la gracia necesaria para recuperar la salvación perdida.
En la perspectiva bí­blica, sin embargo, está claro que el problema de la comida no puede arrostrarse de forma sectorial, por los individuos aislados o por los grupos a los que pertenecen. En efecto, sólo puede resolverse en un contexto más amplio, que es el de todo un pueblo y, en la situación actual, de toda la colectividad mundial, unida por un profundo sentido de solidaridad y de deseo de compartir. Por eso debe surgir en todos los niveles de convivencia humana la sensibilidad por esos valores que el pueblo de Dios captó en el contexto de la alianza; de esta manera todo el hombre y todos los hombres pueden verse afectados, con su cultura, su mentalidad y sus tradiciones, en una lucha que requiere la unión de todas las fuerzas disponibles.
Finalmente, la Biblia subraya que el problema del hambre sólo se resolverá plenamente en clave escatológi-ca. Esto supone la aceptación de la situación actual, caracterizada por la incompatibilidad de satisfacer todas las exigencias, incluso legí­timas, y la capacidad de arrostrar sacrificios y renuncias para que nadie se vea privado de lo esencial. Una distribución más equitativa de la comida, realizada con espí­ritu de verdadera solidaridad, además de anticipar ya en el hoy las ventajas de un mañana mejor, crearí­a sus premisas indispensables, dando a un mayor número de personas la posibilidad de desempeñar una función positiva en el terreno del desarrollo.

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A. Sacchi

Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica

COMIDA

Fuente: Diccionario Vine Nuevo testamento

Varias veces al dí­a se sienta el hombre a la mesa para tomar la comida, en la intimidad familiar o en un banquete oficial; entonces las gentes comen el pan de la pobreza, como también se entregan a la orgí­a. La mesa común crea entre los comensales una comunidad de existencia. Pero la comida puede tener también carácter sagrado, tanto en las religiones paganas como en la Biblia. Puede uno sentarse a la mesa de los í­dolos y unirse con los demonios o arrodillarse a la mesa del Señor. A través de este signo realiza el hombre con Dios o con los poderes de abajo la comunidad de existencia a que aspira.

L LAS COMIDAS DE LOS HOMBRES. En la Biblia la comida más sencilla es ya un gran gesto humano. Muestra de cortesí­a en la *hospitalidad (Gén 18,1-5; Lc 24,29) o testimonio de gratitud (Mt 9,11), señal de regocijo a la llegada de un pariente (Tob 7,9), al regreso del hijo pródigo (Lc 15,22-32), puede ser también *acción de gracias al Dios salvador (Act 16.34). Si el *gozo de la comida debe ser pleno y desbordante (Jn 2,1-10; cf. Ecl 9,7s), la afectación de lujo no se mira con buenos ojos (cf. Jdt 1,16), incluso por Salomón (lRe 10,5). La abundancia degenera en extraví­o insensato (Mt 14,6-11; Lc 16,19), que a su vez puede convertirse en castigo (Jdt 13,2). ¡Dichoso el que conserve bastante lucidez para oir en este particular las amonestaciones divinas (Dan 5,1-20; Lc 12,19s)!
Los sabios, instruidos por la experiencia, trazaron reglas para la conducta en las comidas: sencillos consejos de templanza (Prov 23,20s; Eclo 31,12-22) o de prudencia (Prov 23,1ss; Eclo 13,7), preocupación de rectitud moral (Eclo 6,10; 40,29). Sobre todo predijeron desgracia a quien no respetara las leyes de la *hospitalidad y condenaron a quien traicionara los lazos creados por la comunidad de mesa (Sal 41,10): un dí­a entrará Satán en el corazón de Judas poco después de haber acepta-do éste el bocado ofrecido por aquél al que ha decidido traicionar (Jn 13, 18.26s).

II. LAS COMIDAS SAGRADAS. LOS Cultos del Oriente bí­blico comportaban banquetes sagrados de carácter mistérico, en los que se suponí­a que participando de la ví­ctima se lograba una apropiación de los poderes di-vinos. En Israel fue permanente la tentación de unirse a estas formas de culto, ya fueran las de Moab (Núm 25,2) o las de Canaán (Ez 18,6.11.15; 22,9). También el yahvismo comportaba comidas sagradas, tanto en su forma ortodoxa (Lev 3) como en su falsificación idolátrica con el culto del becerro de oro (Ex 32,6). Por lo demás, toda comida, por lo menos toda comida en que estuviese incluida la carne, tení­a carácter sagrado (lSa 14,31-35); finalmente, todo acto religioso solemne comportaba una comida *sacrificial (lSa 9,12s; cf. 1,4-18). No es claro el significado preciso de esta manducación sagrada, que parece haber escapado parcialmente incluso a los mismos israelitas (cf. la incertidumbre de que da prueba Lv 10,17s); los profetas no hacen alusión a esto. La representación animista de una apropiación, por este medio, de las fuer-zar sagradas no se evoca en ninguna parte, a diferencia de su ingenua contrapartida de una alimentación de Dios con los manjares sacrificiales (Núm 28,2).

Sin embargo, las tradiciones di-versas están concordes en un punto: la comida sagrada habrí­a sido un rito destinado no a crear, sino a confirmar una *alianza, ya se trate de la alianza entre dos clanes (Gén 31,53s; cf. 26,26-31), o de la alianza de Dios con su ungido (ISa 9,22), con sus sacerdotes (Lev 24,6-9), con su pueblo (Ex 24,11; Dt 27,7). Así­ también la comida pascual es un memorial de las mirabilia del comienzo de la alianza (Ex 12-13), y la manducación de las primicias un recuerdo de la providencia continua de Dios que vela por los suyos (Dt 26).

El Deuteronomio sistematiza este pensamiento subordinando el tema de la comida al de la *fiesta regocijada en presencia de Yahveh (Dt 12,4-7.11s.18; 14,22s; 15,20; 16,10-17) : la única comida sagrada es la que reúne a todo el pueblo en el lugar escogido por Dios para su presencia, y con el cual el pueblo con-memora con acción de gracias las bendiciones de Dios, alabándole con sus propios dones. La celebración hablada, cantada o danzada se impone aquí­ a la materialidad del festí­n. Esta evolución, que puede reconocerse también en las liturgias cristianas, estuvo secundada por la polémica profética contra una concepción demasiado material del *sacrificio y la exaltación correlativa del sacrificio de *alabanza, fruto de los labios: «Â¡ Regocí­jate, Jerusalén! Yahveh tu Dios está en medio de ti, exultará por ti de gozo, te renovará con su amor, danzará por ti con gritos de alegrí­a)) (Sof 3,14-17; cf. Is 30,29; Neh 12,27-43), tema que será esencial para la comprensión del sacrificio de la nueva ley (Heb 13,9-16).

III. LAS COMIDAS DE CRISTO. La fiesta de las comidas humanas adquiere todo su sentido cuando está presente en ellas el Hijo de Dios. Es el amigo al que se invita a la mesa familiar de Lázaro (Lc 10,38-42) y al banquete de boda en Caná (Jn 2,1-11). Acepta la invitación del fariseo Simón, pero entonces acoge la confesión de la pecadora arrepentida (Lc 7,36-50). Sin escrúpulo se sienta a la mesa de los publicanos Mateo (Mt 9,10) o Zaqueo (Lc 19,2-10).

Con su presencia confiere Jesús a las comidas su pleno valor. Reúne a los suyos en la comunidad de mesa, él mismo pronuncia la *bendición (Mt 14,19; 15,36). Aprueba la’s leyes de la hospitalidad (Lc 7,44ss); recomienda la humilde elección del último lugar (14,7-i1) y el cuidado por el pobre Lázaro (16,21). Estas comidas realizan ya los anuncios mesiánicos del AT proporcionando sus dones de Dios: gozo (Mt 9,15), perdón (Lc 7,47), salvación (Lc 19,9), y finalmente sobreabundancia cuan-do Jesús en persona pone la mesa en el desierto para la multitud hambrienta (Mt 14,15-21). Estas *obras de Cristo, vuelta a la felicidad del paraí­so y renovación de los milagros del Exodo (Jn 6,31ss; cf. Ex 16,18), anuncian también otro banquete, la *Eucaristí­a, y a través de él el festí­n escatológico.

Jesús, en tanto se espera su retorno, inaugura la comida de la nueva alianza sellada en su sangre. En lugar del *maná da su carne como*alimento, verdadero *pan ofrecido por la vida del mundo. Esta comida es la continuación de las que tomaba habitualmente en compañí­a de sus discí­pulos, que sin duda comportaba pan y vino y agrupaba fraternalmente a los suyos en torno a él. Pero hace que vaya precedida por el lavatorio de los pies que expresa simbólica-mente el sentido sacrificial de la institución eucarí­stica y recuerda que la humildad y la caridad se requieren para participar dignamente en la comida (Jn 13,2-20).

El dí­a de pascua el resucitado se da a conocer a los suyos durante una comida (Lc 24,30; Jn 21,13); la primera comunidad de Jerusalén piensa revivir las comidas con el resucitado (Act 1,4) renovando «la fracción del pan» en el gozo y en la *comunión fraterna (Act 2,42.46).

En efecto, según san Pablo, la condición primordial de la participación en la Eucaristí­a es la caridad (1Cor 11,17-33). Enseña así­ la doble dimensión de las comidas sagradas: en sí­ misma es comida «sacramental», pues todo el que come de este pan es uno con el Señor, y por él con todos (1Cor 10,17); pero esta comida no es todaví­a la comida definitiva : anuncia que gel Señor ha de volver para el festí­n escatológico.

IV. EL FESTíN ESCATOLí“GICO. La imagen del banquete era utilizada por los sabios en el AT para describir el gozo que proporciona el festí­n de la Sabidurí­a (Prov 9,1s). Al fin de los tiempos «Yahveh preparará para todos los pueblos un festí­n» extraordinario (Is 25,6; cf. 65,13), en el que participarán todos los que tengan hambre, «aun cuando no tengan dinero» (55,1s). Jesús pro-mete a sus discí­pulos esta *bienaventuranza (Mt 5,3.6). Esta se realizará en su parusí­a : todos los que hayan respondido por la fe a la invitación del rey se sentarán en el festí­n con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos (Mt 8,11), si por lo menos tienen el *vestido nupcial (22,11-14); y si los servidores son fieles en *velar, el maestro «se ceñirá, los hará sentarse a la mesa y pasando de uno a otro les *servirá» (Lc 12,37). Comida en que todos estarán reunidos, pero comida en que cada uno estará cara a cara con el Señor: «He aquí­ que estoy a la puerta y llamo; si alguien oye mi voz y abre la puerta, entraré en su casa para cenar, yo cerca de él y él cerca de mí­» (Ap 3,20).

-> Comunión – Eucaristí­a – Hambre y sed – Fiesta – Gozo – Alimento – Pan – Sacrificio – Vino.

LEON-DUFOUR, Xavier, Vocabulario de Teologí­a Bí­blica, Herder, Barcelona, 2001

Fuente: Vocabulario de las Epístolas Paulinas