ANTIGUO TESTAMENTO

Antiguo Testamento («testamento» proviene del lat. testamentum, y representa el gr. diathek’, que en la LXX se usa como transcripción del heb. berîth, «pacto [acuerdo]»). Colección de 39 escritos religiosos que constituyen la primera y más larga de las 2 grandes divisiones naturales de la Biblia cristiana. El AT era la Biblia de los hebreos y es la de los judí­os actuales. Su número de libros, de acuerdo con el cómputo hebreo, era de 24 y estaba dividido en 3 secciones: la Ley (Tôrâh: nuestro Pentateuco), los Profetas (Nebî’îm: Anteriores [Jos., Jue., S. y R.] y Posteriores [Profetas Mayores y Profetas Menores excepto Dn.), y los Escritos (Kethûbîm: el resto de los libros). Estos 24 libros corresponden exactamente con nuestros 39, pues los hebreos uní­an en un solo libro los siguientes: S., R., Cr., Esd-Neh. y los 12 profetas menores. El orden de los libros en nuestra Biblia española es una adaptación de la Vulgata Latina, que a su vez se basaba, por lo menos en parte, en la LXX. En nuestra Biblia los 39 libros se clasifican en Históricos (17 libros), Poéticos (5 libros) y Proféticos (17 libros). Algunos separan el Pentateuco de los Históricos (5 + 12). El AT se escribió en un perí­odo de unos 1.000 años, y en él participaron unos 30 escritores. Contiene la narración de los actos de Dios para la redención del hombre. Cubre los siglos de historia sagrada desde la creación hasta la restauración de los judí­os después de la cautividad babilónico. No sólo registra una serie de eventos, sino que los interpreta a la luz de la autorrevelación de Dios a la humanidad. Fue la Biblia de Jesús y de sus apóstoles, quienes lo usaron para enseñar la religión cristiana (Joh 5:39, 45-47; Act 9:22; 18:24, 25, 28; 24:14; 26:22, 23; 28:23; etc.). No fue reemplazado por el Nuevo. Este sólo es desarrollo y continuación del AT, presupone su teologí­a y declara que es útil para los cristianos (Rom 15:4; 2 Tit 3:16, 17; 1Co 10:11; 2Pe 3:1, 2). Véase Canon. Se lo escribió mayormente en hebreo. Dos secciones de Esd. (4:8-6:18 y 7:12-26), una parte sustancial de Dn. (2:4b-7:28) y un versí­culo en Jer. (10:11) se escribieron en arameo, una lengua semí­tica emparentado con el hebreo (algo así­ como el italiano moderno con el español). El arameo era la lengua internacional usada ampliamente en el Cercano Oriente desde más o menos el s VI hasta el s III a.C. En realidad, fue el idioma oficial del Imperio Persa y el medio de comunicación del gobierno, de la cultura y del comercio. Sin duda que hombres doctos como Esdras y Daniel se sentí­an cómodos tanto en hebreo como en arameo. Véase Aramea, Lengua. La Biblia hebrea actual se imprime en caracteres llamados «cuadrados», desarrollados por los arameos. Casi todos los manuscritos y fragmentos del AT que hoy conocemos están escritos con esos caracteres. Esto incluye las antiguas copias de Is. y otros manuscritos del AT encontrados entre los Rollos del Mar Muerto y el papiro de Nash (figs 165, 267). Algunos de ellos provienen del s III a.C. Los bien conocidos papiros de Elefantina (fig 448) y otros documentos arameos del s V a.C. también están en escritura cuadrada. Los dichos de Jesús con respecto a la perpetuidad de la ley (Mat 5:18) presuponen un alfabeto en el que la yôd es la letra más pequeña, y esto sólo es cierto en la escritura aramea de caracteres cuadrados. Originalmente, los libros más antiguos del AT habrí­an sido escritos en escritura alfabética protosinaí­tica (o sinaí­tica), forma de escritura semijeroglí­fica con unas 27 letras. Hoy existen algunas inscripciones en esta escritura, encontradas en Sinaí­ y Palestina, que datan de los ss XIX-XII a.C. Los libros del AT del perí­odo de los reyes hebreos se habrí­an escrito en el alfabeto fenicio o hebreo preexí­lico, conocido por inscripciones provenientes del s XIII/XII a.C. Algunos de los monumentos que muestran esta forma de escritura son el óstracon Izbet Tsartah (c 1200 a.C.); el sarcófago de Ahiram de Biblos (c 1000 a.C.; fig 219); el calendario de Gezer de Palestina (c 950 a.C.; fig 27); la Piedra Moabita* del rey Mesa de Dibón (c 850 a.C.; fig 359); los óstraca del palacio de Acab de Samaria (c 775 a.C.); la inscripción de Siloé* del túnel de Ezequí­as en Jerusalén (c 700 a.C.; fig 467); las Cartas de Laquis* (c 587 ó 586 a.C.; fig 309); 62 y algunos manuscritos bí­blicos encontrados entre los Rollos del Mar Muerto, especialmente los que contienen libros del Pentateuco (fig 314). Los libros postexí­licos del AT también habrí­an sido escritos en escritura aramea cuadrada. Véanse Hebrea, Lengua; Escritura. El texto actual de la Biblia hebrea se conoce como el texto masorético o tradicional (del heb. mâsôrâh, «tradición»). Fue normalizado y conservado por un grupo de eruditos textuales judí­os conocidos como masoretas, cuyo principal perí­odo de actividad se extendió desde aproximadamente los ss VI ó VII d.C. hasta comienzos del s X d.C. Para proteger el texto sagrado ellos inventaron un complicado sistema en el que, entre otras cosas, se contaban los versí­culos, las palabras y aun las letras de los diversos libros. También inventaron los signos vocálicos (puntos) y los tildes para indicar la vocalización apropiada de acuerdo con la pronunciación tradicional. Se conocen por lo menos 3 tipos de puntos vocálicos: los sistemas babilónico y palestino, con los signos por sobre las consonantes; y el sistema tiberiano, que los escribí­a sobre y dentro de las consonantes pero mayormente debajo de ellas. Con el tiempo predominó el sistema tiberiano, el que se usa actualmente en las Biblias hebreas impresas. Después del exilio, el Pentateuco (Tôrâh) se dividió en secciones para su lectura en la sinagoga (cf Act 13:15; 15:21). Se emplearon 2 sistemas: 1) el palestino, según el cual la Torá se dividí­a en 152, 153, 154, 155, 161, 167 ó 175 secciones (heb. sedârîm, «órdenes [divisiones]») semanales, lo que exigí­a 3 años para la lectura del Pentateuco en la adoración (la cantidad de secciones variaba de acuerdo con el año y si se incluí­an los dí­as solemnes); y 2) el babilónico, en el que el texto se dividí­a en 52 ó 54 porciones (heb. pârâshîm) más largas; así­ permití­a que el Pentateuco se leyera en el transcurso de un año (el 1er pasaje, Gen 1:1-6:8; el 2º, 6:9-11:32; el 3º, 12:1- 17:27; etc.). Estos textos largos a su vez se dividieron en secciones más cortas o párrafos conocidos como «abiertos» o «cerrados». Finalmente predominó el sistema babilónico, y desde el s XIII d.C. los judí­os lo usan universalmente para leer la Torá durante el año en sus cultos de adoración (se completaba [heb. haftârôth] la lectura con la inclusión de pasajes selectos de los profetas). Esto significa que cada sábado se debe leer una porción considerable de la Escritura (en algunos lugares se lee la porción sabática en 3 dí­as: lunes, jueves y sábado). Para la división en capí­tulos y versí­culos, véase Biblia. La mayorí­a de los manuscritos existentes de la Biblia hebrea son muy tardí­os. Antes del descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto (1947), y posteriormente, los manuscritos más antiguos de porciones sustanciales de la Biblia hebrea no eran anteriores de fines del s IX d.C. Sin duda esto se debí­a a los azotes de las guerras y las persecuciones y al esfuerzo deliberado de los enemigos de los judí­os por eliminar las Escrituras, Jerusalén fue destruida por los babilonios en el 586 a.C. y por los romanos en el 70 d.C.; entre estos eventos (c 167 a.C.), Antí­oco Epí­fanes ordenó la destrucción de las Escrituras (1 Mac. 1:56, 57). Además, lo muy tardí­o de los manuscritos hebreos se debe también a la práctica judí­a de sacar de circulación los gastados, dañados y borrados. Eran puestos en una genizah (depósito conectado con la sinagoga) y, cuando el armario estaba lleno, enterrados en una ceremonia complicada. Las evidencias de los manuscritos más antiguos del AT se pueden clasificar bajo 3 encabezamientos: 1. Los Rollos del Mar Muerto. 2. Los manuscritos de la genizah de El CaiRom_3 Los manuscritos de la época masorética. 1. Rollos del Mar Muerto. Todos los libros bí­blicos, con excepción de Est., están representados entre los descubrimientos hechos en Qumrân y en el Wâd§ Murabbaât, Nahal Tseelim, Nahal Hever y Masada. La mayor parte de este material son fragmentos, pero un libro (ls.) está completo, y de otros libros hay grandes porciones. Datan de los ss III a.C. al II d.C., y el grueso de los manuscritos procede del s I a.C. y del s I d.C. Del Pentateuco, Dt. está representado por fragmentos de más de 10 ejemplares, y los otros libros por grandes fragmentos. La mayorí­a de ellos coincide estrechamente con el texto masorético, aunque una copia de Ex., Nm. y Dt. está relacionada con el texto hebreo que fue la base de la LXX. De los Profetas Anteriores se ha reconstruido casi completamente una copia de 1 y 2 S., a partir de muchos fragmentos, y concuerdan estrechamente con la LXX. Los Profetas Posteriores también están bien representados, en especial Is. De los Escritos, Sal. ha sobrevivido en varios ejemplares fragmentarios, pero en el de la Cueva 11 de Qumrán han quedado porciones importantes. El libro de Dn. está representado por 7 manuscritos fragmentarios que siguen de cerca el texto masorético. Véase Rollos del Mar Muerto. 2. Manuscritos de la genizah de El Cairo. En el s XIX d.C. se descubrió una genizah olvidada 63 en la sinagoga caraí­ta de El Cairo de la cual un gran número de manuscritos bí­blicos y extrabí­blicos se incorporaron a diversas instituciones de Europa y Norteamérica, principalmente la Universidad de Cambridge, la Biblioteca Bodleyana (en Oxford) y la Biblioteca de Leningrado. Entre los manuscritos hay fragmentos de la edad premasorética que van hasta el s VI d.C. Hay una importante porción de Dn. (Dn. 9:24-12:13) del s VII d.C. Otros fragmentos antiguos contienen los siguientes pasajes: Psa 69:28-71:2; Isa 53:4-58:8; Jer 26:19-29:31; Eze 13:11-16:31. Los textos ilustran diversas etapas del desarrollo de los puntos vocálicos y arrojan luz sobre el trabajo de los masoretas. 3. Manuscritos de la época masorética. El manuscrito más antiguo de esta clase, fuera de los de la geni5ah de El Cairo es uno de los Profetas Anteriores y Posteriores, perteneciente a la comunidad caraí­ta de El Cairo. Fue escrito, de acuerdo con P. Kahle, por Moisés ben Asher en el 895 d.C. Otro manuscrito igualmente importante es el del Pentateuco que está en el Museo Británico (Or. 4445), escrito por Aarón ben Moisés ben Asher a comienzos del s X d.C. Del mismo erudito judí­o procede un manuscrito completo del AT, anteriormente perteneciente a la comunidad judí­a de Alepo y ahora en Israel. Una copia está en Leningrado (Ms Heb. 19a). Fue preparado por Samuel ben Jacob en El Cairo (1009 d.C.). El más antiguo que tiene fecha exacta es uno de los Profetas Posteriores, en Leningrado (Ms Heb. B3), datado en lo que serí­a su equivalente: 916 d.C. Sin embargo, lo tardí­o de los manuscritos no necesitan perturbar nuestra confianza en la exactitud del texto sagrado. Los escribas ejercieron cuidados extremos al copiarlos, y como resultado hay muy pocas variaciones entre los más antiguos y los más recientes. Este hecho quedó demostrado por los Rollos del Mar Muerto, que llevan nuestro conocimiento de la Biblia hebrea 1.000 años atrás y, en general, confirman el texto masorético. El primer libro del AT en ser impreso en hebreo fue un salterio publicado en 1477. Por 1487 todos los libros del AT hebreo estaban disponibles en forma impresa, y en 1488 el AT entero en hebreo fue publicado en Soncino, un pequeño lugar cerca de Milán, Italia. Dos ediciones más aparecieron antes de 1500: una en Nápoles y otra en Brescia. De aquí­ que el AT hebreo está bien representado entre los incunables (libros impresos antes de 1500), mientras que el NT griego no llegó a estar disponible en forma impresa hasta la edición de Erasmo, publicada en 1516. Antí­lope. Nombre genérico para cualquier animal del grupo de los Antilopinos (antí­lope, búbalo o búfalo,* cabra montés,* corzo,* gacela,* í­bice,* ñu, etc.). En la Biblia es un rumiante bóvido mencionado 2 veces: Deu 14:5 (uno de los limpios o puros) e Isa 51:20 (como capturado en una red, un método de caza). Nuestro vocablo «antí­lope» proviene del gr. antálops, literalmente «ojos bellos [dulces, hermosos, en flor]» (originariamente aplicado a la gacela, pero después a todos los Antilopinos). Las diversas posturas con respecto a la identificación de los antí­lopes se puede resumir como sigue (según el orden de aparición en Deu 14:5): 1. Heb. tsebî, tsebiyyâh (LXX dorkás): Gazella dorcas o Gazella arabica. 2. Heb. yajmûr (LXX bóubalos): Antí­lope bubalis (norte de Palestina); Dama mesopotamica. 3. Heb. dîshôn (LXX púgargos): Antí­lope addax (natural de ífrica del Norte, tiene sus traseros entre grises y blancos, una mancha de pelo blanco sobre la cabeza y 2 cuernos anillados); Antí­lope bubalis; Oryx leucoryx; Addax nasomaculatos. 4. Heb. te’ô (LXX órux; Deu 14:5) y tô’ (LXX seutlí­on; Isa 51:20): Antí­lope addax; Oryx leucoryx (un antí­lope que se encuentra en Egipto, Arabia y Siria, llamado órix [según la LXX y la Vulgata para el te’ô de Deu 14:5]: animal blanco, con un mechón de pelo negro bajo el cuello y cuernos largos y cónicos). Otros 3 vocablos se suelen relacionar con los anteriores: 5. Heb. ‘aqqô (LXX traguélafos): Capra ibex nubiana. 6. Heb. zemer (LXX kam’lopárdalis): Oryx leucoryx; Capra hircus mambrica. 7. Heb. re’êm (LXX monókerí‡s): Bos primigenius; Oryx leucoryx. Como la identidad exacta es incierta, muchos eruditos se inclinan por las referencias 3 y 4. Para otros detalles, véanse Buey; Cabra; Carnero; Carnero montés; Toro. Bib.: AMBL.

Fuente: Diccionario Bíblico Evangélico

Es la primera parte de las Sagradas Escrituras y se llama así­ pues se refiere al antiguo pacto o Alianza que Yahvéh estableció, por intermedio de Moisés, con el pueblo escogido de Israel, en el monte Sinaí­, Ex 19 y 24, el cual constituye una instrucción para preparar la venida de Cristo, quien sellará la Nueva y definitiva Alianza, como lo expresa el Apóstol en Rm 10, 4; 2 Co 3, 14; Hb 8, 7.

El A. T. lo componen cuarenta y seis libros que abarcan el perí­odo histórico de un milenio, cuyos diferentes autores escribieron en distintos géneros literarios, lugares y épocas. El A. T. nos muestra la vida, la evolución cultural y de la fe del pueblo israelita, y literariamente está relacionado con la cultura del antiguo Oriente Próximo, razón por la cual algunas narraciones del libro del Génesis, por ejemplo, tienen similitudes con relatos de otros pueblos, como el caso de la historia de Noé, muy similar al relato babilónico de Uta-na-pistim. Por otra parte, antes de que fijaran por escrito, muchos de estos libros son el resultado de una larga tradición oral, que comprende ritos culturales, usos, costumbres ancestrales, normas jurí­dicas, cantos de los cosecheros y soldados, tradiciones populares, refranes, etc. Así­, gran parte del Génesis, antes de ser escrito, se transmití­a oralmente, lo mismo sucedió con muchos oráculos proféticos.

Desde el punto de vista literario en el A. T. encontramos los géneros universales como historia, narraciones, relatos, crónicas, escritos didácticos, poesí­a épica, lí­rica y sapiencial, códigos legales, epí­stolas, discursos, y géneros propios de las Sagradas Escrituras como oráculos proféticos y escritos apocalí­pticos. Y dentro de un mismo libro se pueden hallar varios de estos géneros, como en los libros proféticos, que contienen narraciones, poesí­a, cartas, discursos.

En cuanto al canon es decir, la lista o í­ndice de libros que componen el A. T., encontramos el canon hebreo o palestino, establecido por los judí­os hacia la era cristiana, y que aún preservan los judí­os actuales, que sólo admite los libros escritos en hebreo, veinticuatro en total, excluye los textos griegos y las adiciones de los libros de Ester y Daniel. Cuando Lutero tradujo las Escrituras al alemán, tomó la lista de la Biblia Hebrea, canon hebreo, y los demás libros y adiciones los consideró apócrifos, mientras que la Iglesia católica los llama deuterocanónicos. Este es el A. T. de la Biblia de las iglesias protestantes.

El canon hebreo está dividido en tres partes: 1. La Ley, Torá, Pentateuco: Génesis, Exodo, Leví­tico, Números, Deuteronomio. 2. Los Profetas, Nebiîm: Profetas Anteriores: Josué, Jueces, Samuel 1 y 2 reunidos, Reyes 1 y 2 reunidos. Profetas Posteriores: Isaí­as, Jeremí­as, Ezequiel, los Doce Profetas: Oseas, Joel, Amós, Abdí­as, Jonás, Miqueas, Nahúm, Habacub, Sofoní­as, Ageo, Zacarí­as, Malaquí­as. 3. Los Hagiógrafos, Ketubîm: Salmos o Alabanzas, Job, Proverbios; los cinco rollos, Megilot: Rut, Cantar de los Cantares, Eclesiastés o Qohélet, Lamentaciones y Ester; Daniel, Esdras-Nehemí­as, Crónicas.

De las palabras Torá Nebiîm y Ketubîm, se tomaron las iniciales y se compuso el acrónimo Tanak, con el que se identifica el conjunto de las tres partes que forman la Biblia Hebrea.

La Septuaginta o Biblia de los Setenta traducción al griego del A. T. hebreo, o versión alejandrina, por pedido de Tolomeo II Filadelfo, rey de Egipto, para los judí­os de la Diáspora o de la Dispersión, que viví­an fuera de Palestina, sobre todo para los residentes en Alejandrí­a, y que no podí­an leer el hebreo, pues tení­an ya como idioma propio el griego.Esta versión del A. T. incluye, además, los libros deuterocanónicos, Baruc, Tobí­as, Judit, Eclesiástico, Sabidurí­a, Macabeos 1 y 2, y las adiciones a los libros de Ester y Daniel, la cual fue utilizada por la Iglesia primitiva. San Jerónimo, inicialmente, tradujo al latí­n el A. T., de la versión griega de la Septuaginta, incluyendo los libros deuterocanónicos, y, posteriormente acudió a los textos originales en hebreo.

Esta versión latina conocida como la Vulgata, fue declarada oficial de la Iglesia Católica por el Concilio de Trento, que tuvo lugar entre 1545 y 1563. El papa Pablo VI, con motivo del Concilio Vaticano II, pidió una reelaboración del texto latino de San Jerónimo, la que se hizo casi en su totalidad en 1977, y fue la base para los textos de la liturgia en lenguas vernáculas, tal como lo ordena dicho Concilio. ® Biblia. ® Canon. ® Vulgata.

Diccionario Bí­blico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003

Fuente: Diccionario Bíblico Digital

El AT comprende 39 libros: 5 de la ley, 12 de historia, 5 de poesí­a, 5 de profetas mayores y 12 de profetas menores. La clasificación de la Biblia hebrea actual es diferente: 5 de la ley, 8 de profetas y 11 de escritos varios. Estos 24 libros, en diversas combinaciones, contienen la totalidad de nuestros 39 libros. Ninguna de estas clasificaciones deja ver la realidad de que gran parte del Pentateuco es historia, ni muestra la relación cronológica de los libros. Un estudio lógico de la literatura del AT permitirí­a abordar el tema cronológicamente.

Bosquejo :
I. Antes de Abraham (Génesis 1—11).

II . El diluvio (6—8).

III . Primeras genealogí­as (11:1-26).

IV . Abraham y los patriarcas (12—50).

V . La esclavitud y el éxodo (éxodo 1—19).

VI . La ley de Israel (éxodo 20—Números 10).

VII . El desierto (Números 11—36).

VIII . Deuteronomio.

IX . Job.

X . La conquista (Josué 1—12).

XI . Los Jueces y Rut.

XII . Los primeros reyes.

XIII . La época de oro.

XIV. La monarquí­a dividida hasta Acab .

XV . Los reyes hasta Ezequí­as.
XVI . Isaí­as y sus contemporáneos.
XVII . La caí­da de Judá.
XVIII . El exilio.
XIX . Tiempos postexí­licos.

Malaquí­as, el último libro del AT, fue escrito probablemente alrededor del año 400 y revela los problemas de esa época provocados por la falta de sinceridad de algunos de los propios sacerdotes. Pero también, como muchos de los otros profetas, se proyecta hacia adelante, hacia la era mesiánica. El AT concluye anunciando el surgimiento de un nuevo y mayor profeta, en el espí­ritu y el poder de Elí­as, que precederí­a al Mesí­as de Israel.

Fuente: Diccionario Bíblico Mundo Hispano

(Herencia).

Son los libros del la Biblia que van desde Génesis hasta Malaquí­as. Un total de 46 libros. Las biblias protestantes tienen 39 libros, porque no incluyen los libros de la Sabidurí­a, Eclesiástico, Baruc, Judith, Tobí­as y los dos de los Macabeos.

– Tienen valor perenne, Mat 5:17-19.

– Jesús no vino a destruirlo, sino a completarlo, Mat 5:17.

– Llega hasta el Bautista, Luc 16:16.

– Ha de ser entendido a la luz del Nuevo Testamento, Luc 4:20-22.

– Es preparación del Nuevo Testamento, Jua 1:6-8.

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

La Antigua Alianza y los libros del Antiguo Testamento

Se llama «Antiguo Testamento» el conjunto de libros que contienen la revelación de Dios hecha al antiguo Israel. Esta revelación explica la «Alianza» o pacto esponsal («berith»), que es también «disposición» («testamento»). Esos mismos libros siguen siendo la norma de vida para los creyentes israelitas de hoy, que quieren vivir la Alianza (Testamento).

La revelación de la voluntad de Dios, su palabra, queda escrita principalmente en los cinco libros de la Ley o Torá (el «Pentateuco» Génesis, Exodo, Leví­tico, Números, Deuteronomio), en los Profetas y en los salmos. Otros libros históricos, poéticos o morales (sapienciales), completan el mismo mensaje. Allí­ está la doctrina, la moral, la liturgia, la oración, los sacrificios… El fundamento de esa conducta de vida radica en el amor esponsal manifestado y sellado con su Alianza «Yo os haré mi pueblo y seré vuestro Dios» (Ex 6,7).

Habitar en paz en la tierra de Palestina es el objetivo al que apunta la narración bí­blica. En esos libros se transmite un mensaje salví­fico y una esperanza mesiánica, de que Israel es el portador, como signo ante los pueblos. La pedagogí­a divina se muestra en un protagonismo histórico por parte de Dios Salvador, que hace caminar a su pueblo siempre hacia el más allá.

Escuchar y celebrar la palabra de Dios

La palabra de Dios debe ser escuchada («shema») para ponerla en práctica (el decálogo) por el amor a Dios y al prójimo «Escucha, Israel Yahvé es nuestro Dios, sólo Yahvé. Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas» (Deut 6,4-9; cfr. Deut 11,13-21; Num 15,37-41; Mc 12,29-31).

Los contenidos del Antiguo Testamento aparecen también en la celebración de sus fiestas, especialmente en la Pascua (que recuerda el éxodo), Pentecostés (Dios bendice las cosechas), los Tabernáculos (peregrinación para agradecer las cosechas) (cfr. Lev 23), año nuevo o fiesta del perdón y expiación. El sábado («shabbat», cese del trabajo y reposo) es como la actualización semanal de toda la historia de salvación, recordando el «descanso» santo de Dios después de la creación (Gen 2,3). El jubileo, año de júbilo y de gracia (Lev 25,8-31), tení­a que celebrarse cada cincuenta años; entonces la tierra tení­a que volver a sus primeros propietarios, para recordar que el verdadero Señor de la tierra es Dios.

El cristianismo en relación con el Antiguo Testamento

El cristianismo se sigue inspirando en los libros del Antiguo Testamento, para profundizar en la Nueva Alianza sellada por Cristo. «Sus libros son libros divinamente inspirados y conservan su valor permanente, porque la Antigua alianza no ha sido revocada» (CEC 121). La mayor parte de los libros están escritos en hebreo (el de la sabidurí­a está sólo en griego), pero se conserva también la traducción griega llamada de los Setenta.

Puesto que «el fin principal de la economí­a antigua era preparar la venida de Cristo, redentor universal, y de su reino mesiánico» (DV 15), todo cristiano encuentra en los libros del Antiguo Testamento una pedagogí­a divina, que comunica sus enseñanzas y su «sabidurí­a salví­fica». Son, pues, libros que «encierran tesoros de oración y esconden el misterio de nuestra salvación» (ibí­dem). Todo creyente (del Antiguo y del Nuevo Testamento) se siente siempre envuelto en la elección divina y movido a la esperanza inquebrantable de la redención futura.

En el decurso de la historia bí­blica de Antiguo Testamento, las promesas de Dios se van concretando cada vez más, apuntando hacia una época de paz y hacia una figura, la del Mesí­as o «ungido» («Cristo»), el Emmanuel y el rey justo (Is 7 y 11), que será el siervo doliente (déutero Isaí­as Is 42-55). Según la tradición profética, el Mesí­as habí­a de ser descendiente o «hijo de David» (2Sam 7,12-16; Is 9,5-6; 11,1-12; Sal 2,7; 110). Cuando llegue el Mesí­as, se ofrecerá la «oblación pura» (Mal 3,4) y se demostrará una vez más la fidelidad de Dios a su pacto de amor (Miq 1,2ss). La salvación mesiánica es para todos los pueblos (Is 52,10).

Referencias Abraham, Alianza, Cantares, creación, Escritura, hebraí­smo, historia de salvación, jubileo, Mesí­as, Nuevo Testamento, Palabra de Dios, profetismo, revelación, sábado, salmos.

Lectura de documentos DV 14-16; CEC 121-123.

Bibliografí­a E. CHARPENTIER, Para leer el Antiguo Testamento (Estella, Verbo Divino, 1994); T. CITRINI, Escritura, en Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica (Madrid, Paulinas, 1990) 515-543; J.L. SICRE, Introducción al Antiguo Testamento (Estella, Verbo Divino, 1992); Idem, De David al Mesí­as (Estella, Verbo Divino, 1995); C. STUHLMUELLER, Los fundamentos de la misión en el Antiguo Testamento, en Biblia y Misión (Estella, Verbo Divino, 1985) cap. I; G. VON RAD, Teologí­a del Antiguo Testamento. Teologí­a de las tradiciones históricas de Israel (Salamanca, Sí­gueme, 1969-1972); Idem, Sabidurí­a de Israel (Madrid, Cristiandad, 1985).

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

1. Los 46 libros compuestos antes de la venida de Jesucristo son llamados globalmente Antiguo Testamento. El término Testamento tiene una historia compleja.

En efecto, la palabra hebrea berith, que significa alianza, pacto entre dos contrayentes, fue traducida al griego por los Setenta (los setenta traductores de Alejandrí­a de Egipto, que vivieron entre finales del s. III a.C. y comienzos del II) con el término diatéke, que significa última disposición de los propios bienes y testamento -subravando un compromiso más bien unilateral- y no con el término synthéke, que habrí­a sido una traducción más fiel al concepto hebreo.

Sin embargo, aunque impropio, el término Testamento tiene una motivación en la misma fuente bí­blica y – significa un mensaje salví­fico: somos verdaderos herederos de la alianza por la muerte de Jesús, el Señor, que estaba ya prefigurada en el Antiguo Testamento (cf. Heb 9, l 5-20).

2. El horizonte geográfico.- Para el Antiguo Testamento, el escenario de las «hazañas de Dios» y más todaví­a el signo de la alianza entre Dios e Israel es habitar en la tierra de Palestina, que ya en el Exodo es llamada «la tierra que mana leche y miel» (Ex 3,8.17; 13,5; 33,3) y J en el Deuteronomio es calificada repetidas veces de «paí­s fértil» (Dt 1,25: 8,7-10; 26,9.15). El nombre de †œPalestina† se deriva de los filisteos, un pueblo que vemos asentado en el suroeste del antiguo paí­s de Canaán por el año 1 100 a.C. (cf. Jue 1,18: 1 Sm 5,5). La Biblia llama a esta tierra con varios nombres: Tierra de Canaán (Ex 15,15), Tierra de Israel (1 Sm 1 3, 1 9) , Tierra Santa (Zac 2,16), Judea (Lc 1.5; Hch 10,37), Tierra prometida (Heb II,9).

Sus lí­mites pueden definirse bastan te bien. Bí­blicamente hay que recordar las expresiones clásicas que configuran Palestina: «desde Dan hasta Berseba» (para la Cisjordania: Jue 20, l . 1 Sm 3,20), «desde el torrente Arnón hasta el Hermón» (para Transjordania: Jos 12,1).

Pero enseguida surge la necesidad de fijar nuestra atención sobre Mesopotamia y sobre Egipto.

En efecto, la Biblia, desde su primer libro (el Génesis), con la historia de Abrahán y la bajada de Jacob y de su clan a Egipto, hace que comience la historia de los hombres expertos del diálogo con Dios, no ya en Palestina, sino primero en Mesopotamia y – luego en la tierra del norte de Egipto.

El horizonte geográfico de la Biblia es, por tanto, el de la media luna fértil, llamado así­ en cuanto que los dos grandes paí­ses unidos por la faja de la costa de Siria y Palestina presentan la forma de una †œ – †œmedia luna† y en cuanto que allí­ el suelo es especialmente fértil, sobre todo en la llanura aluvial mediterránea y en las tierras regadas por el Tigris y el Eufrates, en un clima subtropical.

3. Serie de acontecimientos y de libros.- Los libros bí­blicos son expresión de una historia de salvación; atestiguan y transmiten las intervenciones y las palabras de Dios en la historia. La literatura bí­blica abarca por lo menos once siglos, desde el s. x a.C. hasta el 1 d.C. Al insertarse además en una tradición vital de fe, estos libros atestiguan su carácter de fidelidad a los acontecimientos y a la interpretación religiosa secular del pueblo de Dios, muchas veces con un notable desnivel cronológico entre el acontecimiento y el testimonio escrito.

El comienzo de la historia bí­blica puede reconocerse en el perí­odo del Bronce medio. Los ciclos narrativos de los patriarcas (Abrahán, Jacob, José) se sitúan en este contexto. Partiendo como proto-historia de Abrahán, los grandes capí­tulos de la historia de 1srael del Antiguo Testamento pueden articularse de este modo: Abrahán y el perí­odo de los patriarcas; el éxodo, la conquista de Canaán; la monarquí­a y los dos reinos: el destierro y el regreso a la patria, los asmoneos y – los macabeos.

Es particularmente con la monarquí­a cuando comienza la historia oficial de Israel. que está también ampliamente presente en los documentos extrabí­blicos. Se trata de los grandes nombres de Saúl, David y Salomón.

Para la literatura bí­blica fue éste un perí­odo de gran florecimiento. Comienzan entonces las grandes colecciones historiográficas. En el s. x la historia nacional de Israel quedó insertada en la historia de la humanidad (¿Yahvista2), mediante una reelaboración de las tradiciones antiguas sobre las experiencias de los patriarcas y – del éxodo. En el s. IX, probablemente en el Norte, se escribió una nueva obra histórica parecida a la vahvista : la obra elohí­sta.

Con el destierro en Babilonia (597 a.C.: 589 a.C.), y luego en una condición de ruptura sociológica J y espiritual, pero siempre dentro de una historia divina de alianza, Israel acentuó su compromiso de escribir sus memorias y los oráculos de salvación.

4. Lenguas y texto original.- La mayor parte de los libros del Antiguo Testamento nos han llegado escritos en hebreo. Por el Antiguo Testamento no sabemos nada sobre el origen de la escritura; y tampoco conocemos la época en que Israel comenzó a escribir.

Los primeros testimonios se refieren a los personajes de Gedeón (Jue 8,14), de Jezabel (1 Re 21,8-II), a los que citamos como ejemplo. Pero no sabemos de qué caracteres se sirvieron los escritores, si cuneiformes o de otro tipo. En cuanto a la lengua hebrea utilizada en el Antiguo Testamento, se pueden distinguir tres perí­odos de desarrollo.

Está primero el perí­odo de los antiguos textos bí­blicos, representado por el cántico de Débora (Jue 5), por algunas expresiones que se pueden observar en las bendiciones de Jacob (Gn 49), por otros fragmentos poéticos (cf.

Gn 4,23-24; Nm 21,18) y por probables citas del «Libro del justo† (Jos 10,12).

El segundo momento es el del hebreo clásico, que hablaban y escribí­an durante el perí­odo de la monarquí­a los escribas de la corte, los sacerdotes y algunos profetas. La lengua escrita del Protoisaí­as (1s 1 -39) es quizás la forma más bella del hebreo, El tercer perí­odo de desarrollo fue el hebreo posterior al destierro, que puede denominarse hebreo posclásico: está impregnado de aramaí­smos y sufre la influencia del contexto cultural heterogéneo. Esta evolución puede observarse particularmente en el libro del Qohélet y en el texto hebreo del Sirácida.

Con la caí­da del Imperio asirio (612 a.C.), también el arameo se difundió entre los babilonios de la Mesopotamia inferior; fue precisamente con ocasión de su destierro en Babilonia cuando los hebreos empezaron a usar el arameo. Los aqueménides a su vez no impusieron sus costumbres, sino que adoptaron la lengua oficial internacional durante todo el perí­odo del Imperio persa (549-331 a.C.) Se explica así­ la presencia de textos arameos en el Antiguo Testamento:
Esd 4,8-6,18; 7 12-26; Dn 2; 4; 7; 28.

También la lengua griega es importantí­sima para el Antiguo Testamento, bien por algunos libros escritos solamente en griego (Sabidurí­a), bien por la traducción al griego de todo el Antiguo Testamento que llevaron a cabo los Setenta.

Los textos que recogen el Antiguo Testamento y que son el punto de referencia para todas las traducciones e n lenguas modernas son actualmente: a) el manuscrito de Leningrado B 19a del año 1008 y 1009, que contiene el texto hebreo llamado masorético (citado TM) (recuérdese que con la masora o tradición de los escribas se desarrolló un método mnemotécnico y técnico de reglas que sirvió a lo largo de los siglos para mantener vivo el conocimiento de detalles ortográficos y de pronunciación, sin alterar el texto en lo más mí­nimo): b) el texto hebreo de Oumrán, sacado de numerosos rollos y fragmentos encontrados en las cuevas frente al Mar Muerto en 1947, que pueden datarse por el s. III-II a.C.; c) el texto griego de los Setenta, así­ como la versión griega del Antiguo Testamento que se completó ciertamente en el perí­odo cristiano.

5. El Antiguo Testamento es ante todo una historiografí­a en la que Dios es el primer personaje y tiene la iniciativa, llevando a cabo un proyecto de salvación. Es también, de forma destacada, una pedagogí­a que nos educa en el sentido de la historia, en la espera del futuro.

El principio de la prefiguración y de la continuidad nos orienta en el paralelismo de las dos alianzas y de las figuras del Nuevo Testamento presentes en el Antiguo. El principio de la superación nos hace ver en el Nuevo Testamento el momento final de la pedagogí­a divina, el paso de la letra al espí­ritu, el final de un culto incapaz de santificar.

Para la lista de los libros del Antiguo Testamento véase la voz Biblia.

L. Pacomio

Bibl.: Como introducción recomendamos:
J L. Sicre, Introducción al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella 1992; como teologí­a, G. von Rad, Teologí­a del Antiguo Testamento 2 vols» Sí­gueme, Salamanca 1969-1972; ‘í­d., Sabidurí­a en Israel, Cñstiandad, Madrid 1985; E. Charpentier, Para leer el Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella ‘~1994.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

SUMARIO: I. Orí­genes, raí­ces, historia: El pueblo de Israel es un pueblo elegido por Dios. El Antiguo Testamento es la respuesta histórica narrativa a su conciencia vocacional. II. Cómo transmite el Antiguo Testamento las historias de un pueblo y las etapas de la salvación de Dios: 1. Orí­genes, fundamentos y formación del pueblo; 2. Asentamiento del pueblo y nacimiento de las instituciones polí­ticas y religiosas; 3. La dimensión poética y sapiencial de Israel. III. Catequesis sobre Antiguo Testamento: teologí­a narrativa: 1. Presupuestos para una catequesis sobre Antiguo Testamento; 2. Variables diferenciales en la catequesis bí­blica del Antiguo Testamento.

I. Orí­genes, raí­ces, historia
Los seres humanos individuales y también los pueblos nos hacemos preguntas acerca de quiénes somos, de dónde venimos y hacia dónde nos dirigimos. El ser humano, según los datos que conocemos de su historia, siempre se ha interrogado sobre sus orí­genes. La razón se debe a que, por una parte, un†¢ser humano sin historia, y un pueblo sin raí­ces históricas, acaba perdiendo su identidad. Y, por otra, se debe al estí­mulo activo que proporcionan tales interrogantes. No es difí­cil constatar hasta qué punto estas preguntas por los orí­genes propios han sido las que, en muchos casos, han guiado los descubrimientos y avances de la historia humana. Es importante centrarse en el presente, desde luego, pero sin dejar de tener la vida anclada en el pasado. Tocamos, en este punto, una de las cuestiones que preocupan hoy, especialmente en relación con las generaciones más jóvenes. El presentismo chato y pragmático, sin negar sus aspectos positivos, obstaculiza el proceso por el cual el ser humano va construyendo el sentido de su vida. La perspectiva de los orí­genes, por el contrario, posibilita tener una historia a la que remitirse para descubrir ese sentido.

El cristiano se hace también esta pregunta, que, lejos de ser abstracta, aunque se trate de una cuestión existencial, es, por definición, un interrogante concreto que pide respuestas concretas. Estas solemos encontrarlas y transmitirlas en forma histórica narrativa. La fe cristiana tiene una historia, historia de salvación de Dios a la humanidad, que se narra a través de personajes concretos con sus nombres, su tierra, sus costumbres, su familia. Esta historia, que vincula a cristianas y cristianos con el judaí­smo antiguo, se remonta hasta los inicios mismos de la humanidad. Un pueblo con profundidad de sentido se hace preguntas universales sobre los orí­genes. Es decir, se interroga sobre su misma condición humana. El cristiano que se hace preguntas acerca de sus fundamentos encuentra una lí­nea de respuestas cuando lee el Antiguo Testamento. Y, en la perspectiva del pueblo de Israel, las historias y los libros del Antiguo Testamento constituyen la respuesta que el pueblo se dio cuando se interrogó, a su vez, por sus orí­genes y fundamentos. Y es que el interrogante sobre quiénes somos, de dónde venimos, por qué estamos aquí­ y cuál es nuestro sentido en la vida, no es más que el interrogante vocacional.

EL PUEBLO DE ISRAEL ES UN PUEBLO ELEGIDO POR DIos. EL ANTIGUO TESTAMENTO ES LA RESPUESTA HISTí“RICA NARRATIVA A SU CONCIENCIA VOCACIONAL. ¿Cuándo y con qué motivo se hace Israel la pregunta sobre sus orí­genes, sobre su procedencia? El punto de partida se encuentra en su conciencia de elegido. Israel tiene una especial conciencia de ser un pueblo llamado gratuitamente por Dios. La conciencia vocacional en la Biblia, sin embargo, incluye la misión; por lo tanto, Israel se siente un pueblo en cuyos orí­genes se encuentra una Palabra divina que le dice que Dios se ha fijado en él y que, por ello, le enví­a en medio de las naciones, para que, a través de él, sean benditos todos los pueblos de la tierra.

Las preguntas sobre el propio origen, si bien pueden surgir en cualquier momento de la vida de un individuo o de un pueblo, y pueden ser suscitadas por muy diversas circunstancias, tienen momentos más propicios que otros. En el ser humano individual una época crí­tica e importante es, por ejemplo, la adolescencia, cuando el sujeto debe integrar su infancia con los cambios que experimenta y con el proyecto de futuro que su cuerpo y el resto de su persona parecen indicarle. Pero Israel no ha tenido un momento único propicio para interrogarse sobre sí­ mismo, como tampoco lo tiene el individuo humano. Israel se ha hecho esta pregunta muchas veces y, al responderse, se ha asignado diferentes inicios de sí­ mismo en cuanto pueblo. Debemos destacar, de entre todos esos momentos, el perí­odo en torno al siglo IV, cuando Israel, después de dos deportaciones y en medio de experiencias difí­ciles de digerir, se encuentra en un tiempo de incertidumbre y de dolor. Estas circunstancias de crisis piden a la fe religiosa de Israel una respuesta. En esta época se considera que se redactó el Pentateuco, corpus literario de los orí­genes y fundamentos de Israel; una época que estaba caracterizada por una pluralidad social, cultural y religiosa, que hací­a necesario un pacto de unidad entre las distintas tendencias que componí­an el mosaico del judaí­smo. Israel nana sus orí­genes étnicos y religiosos, integrando en su historia diferentes orientaciones y tradiciones, diferentes teologí­as y concepciones de la historia, ofreciendo, de este modo, una repuesta diversificada a las crisis por las que habí­a pasado en cuanto pueblo. Esta pluralidad de tendencias religiosas se refleja en los escritos del Antiguo Testamento, especialmente en los libros del Pentateuco, narraciones y normativa, en los que pueden apreciarse las llamadas cuatro fuentes o hipótesis documentaria: el J (yavista), E (elohí­sta), P (sacerdotal) y D (deuteronomista).

Tal respuesta, decí­amos, significa que Israel se ha hecho la pregunta por su origen muchas veces y, cada vez, se ha asignado un comienzo. Pero si esto es así­, ¿cómo se explica, sin embargo, su unidad? Esta unidad le llega a través de acontecimientos históricos de gran valor simbólico y, en gran medida, universal, junto con algunas figuras de referencia, que se integran en la historia conjunta. Entre tales historias y figuras de referencia, tomadas en sentido cronológico-evolutivo, sobresalen las siguientes: 1) orí­genes y fundamentos, creación del mundo, de la vida y de la humanidad por la palabra y mano de Dios; historia de la creación y maduración de la primera pareja humana (Adán y Eva); comienzo de la historia humana, el mal como violencia contra la vida (Caí­n y Abel, Noé y el diluvio); elección e historias familiares de los patriarcas y las matriarcas; nacimiento del pueblo en el paso del mar e historias de su maduración a la libertad en el tiempo de su estancia en el desierto (Moisés, Aarón y Miriam, Josué, los jueces y lí­deres como Débora, Jael, Sansón…); 2) perí­odo monárquico o del nacimiento de las instituciones: la monarquí­a daví­dica y salomónica, la división del reino, la profecí­a como instancia crí­tica religiosa y social (los profetas anteriores y posteriores al destierro); 3) las crisis y la infidelidad a Yavé como motivación de la catástrofe del destierro de Babilonia; las historias de las dificultades y el aprendizaje de la convivencia con otros pueblos y culturas (tiempo del dominio persa) y el perí­odo helenista con la pluralidad de tendencias del judaí­smo.

II. Cómo transmite el Antiguo Testamento las historias de un pueblo y las etapas de la salvación de Dios
¿Cómo se explica Israel a sí­ mismo? ¿Cómo entiende y vive su identidad? ¿De qué forma lo ha dejado plasmado y cómo ha querido transmitirlo?
El Antiguo Testamento, en primer término, muestra que Israel no tiene una identidad separada de su relación con Dios. Es decir, que cuando el pueblo se pregunta: «quién soy», su respuesta siempre tiene que ver con Yavé. Su forma de interpretarse a sí­ mismo y de transmitirlo a las siguientes generaciones, pasa por formas literarias que favorecen la comunicación y la identificación. Por ejemplo, las narraciones del Exodo dicen que Israel es el primogénito de Yavé (cf Ex 4,22); algunos profetas, como Oseas y Jeremí­as, prefieren decir que Israel es la novia o la esposa amada de Yavé (cf Os 2). Y cuando, por el contrario, el pueblo pierde su norte, las razones vuelven de nuevo a referirse a las relaciones con Yavé: Israel ha dejado de ser el hijo amado o la esposa fiel (cf Jer 3,20), para convertirse en una prostituta o en un hijo desaprensivo. Toda la historia que Israel se cuenta a sí­ mismo y transmite a sus generaciones futuras tiene un marcado sello relacional con Dios. Y las dos expresiones literarias principales que utiliza son la narración y la poesí­a. La normativa está incluida en contextos narrativos.

1. ORíGENES, FUNDAMENTOS Y FORMACIí“N DEL PUEBLO. Israel, cuando se mira a sí­ mismo y se pregunta por sus orí­genes, se encuentra con Dios hecho Palabra que llama a la vida (cf DGC). En estos comienzos se encuentran ya unidos para siempre la Palabra y la acción (DGC 139). Israel se definirá a sí­ mismo en la palabra y la acción y en sus relaciones mutuas: su palabra, sobre todo la palabra de diálogo y respuesta a la palabra de Dios, y sus acciones, en conformidad o disconformidad con la voluntad de Dios, marcarán su historia. Esta importancia que da Israel a la fuerza de la Palabra explica que se organice, como pueblo, en torno a ella.

La creación está narrada en dos relatos unidos entre sí­ por algunas claves de interpretación, como por ejemplo los procesos progresivos de perfeccionamiento en cada realidad creada, a medida que avanza la vida, y los procesos de diferenciación, mayores cuanto más avanza. Así­, el ser humano en el relato primero (el P, Gén 1,27-28) se encuentra como el culmen de la creación, con respecto al resto de la vida. Pero este ser humano es, a la vez, el ser más diferenciado y perfecto de todos. Visto en relación con el segundo relato (el J, 2,4b-3,23), sin embargo, este ser humano es tan solo un esbozo general que se va diferenciando y perfeccionando en la medida en que va transcurriendo la narración de los procesos a través de los cuales se va haciendo humano: el acto de nombrar y diferenciar (cf Gén 2,19), el reconocimiento de la igualdad y diferencia ante otro ser humano (cf Gén 2,23), la adquisición del conocimiento, la palabra, la libertad, la decisión (cf Gén 3,1-8), la desobediencia y sus consecuencias (cf Gén 3,8-24)… Cuando se va leyendo este doble relato con estas claves, se percibe la creación y la llamada a la vida por parte de Dios como un proceso paciente y amoroso de maduración.

La mayorí­a de los exegetas y de los teólogos suelen interpretar el segundo relato, Gén 2,4b-3,24, como una historia de trasfondo mí­tico según el esquema de caí­da, culpa y castigo. En la historia, en este caso, estarí­a narrado el origen del mal, de acuerdo con Rom 5,12-21: los humanos son responsables de la desobediencia, interpretada como pecado, es decir, como culpa moral ante Dios; y Dios, a su vez, castiga el pecado marcando, de este modo, tanto la condición humana como su historia posterior.

Sin embargo, en virtud de su misma forma narrativa, abierta y de talante mí­tico, otros exegetas y teólogos creen ver en los dos relatos de la creación el proceso de maduración de los humanos bajo la palabra y la mirada de Dios. Aquí­ no se podrí­a hablar todaví­a de historia. En estas narraciones, según tal interpretación, se muestran los humanos en sus estadios más inmaduros y van creciendo en la medida en que Dios les brinda un ámbito de libertad, es decir, una posibilidad de escoger y decidir. Para tomar la decisión de comer del árbol del conocer bien y mal, se requiere esa curiosidad que impulsa al descubrimiento y al conocimiento y este, en efecto, sobreviene cuando se toma conciencia y se abren los ojos. En este caso, la desobediencia no estarí­a marcada tanto por una culpa moral cuanto por la misma dinámica de la maduración de los humanos a la libertad.

Los orí­genes del mal, así­, no estarí­an tan vinculados a esta desobediencia de un estado anterior a la historia humana cuanto al relato de la violenta historia de Caí­n y Abel, que tiene lugar fuera ya del paraí­so, y, por lo tanto, dentro de la historia. Este primer acto de violencia humana entre iguales tiene su continuidad en otras historias violentas que culminan, en una primera gran etapa, en el relato del diluvio, esa segunda oportunidad recreadora que Dios da a la humanidad. En este caso, la acusación de pecado es explí­cita (cf Gén 6,11-13). La tierra estaba llena de violencia (algunas traducciones hablan de maldad o perversidad) y se hace preciso un nuevo acto creador. De este modo, por un lado se ofrece una imagen de Dios que confí­a, aunque castigue, y que da segundas oportunidades a sus criaturas. Por otro, se indican los extremos a que puede conducir la violencia humana, como raí­z del mal que afecta a todo el ecosistema en el que los humanos se desenvuelven. Es indudable la importancia pedagógica que siguen teniendo hoy tales relatos, dado el lugar que la violencia parece ocupar en nuestro mundo y en nuestra época. Las cotas destructivas del mal trato que los humanos se dan entre sí­ y que dan al ecosistema aparecen en el centro de la educación divina del camino humano hacia la responsabilidad moral de sí­ mismo, de los demás y del resto de la creación.

En estas historias de orí­genes y fundamentos, se incluyen los orí­genes remotos del pueblo en tres grandes niveles: el de las historias familiares de Abrahán y Sara, y el resto de patriarcas y matriarcas que se cuenta en la segunda parte del libro del Génesis (Gén 12-36) y la historia de José (Gén 37-50); el de la historia del éxodo de Egipto y su estancia en el desierto, donde tiene lugar la alianza de Dios con Israel y donde se establecen las leyes fundamentales para la convivencia y regulación del pueblo, que se encuentra en los libros del Exodo, Números, Leví­tico y Deuteronomio, y, por fin, el tercer nivel, el de la llamada conquista de la tierra prometida, Canaán, que se narra en los libros de Josué y de los Jueces.

La primera palabra de confianza, alianza y amistad con el pueblo, tiene lugar mediante las personas y la familia de Abrahán y Sara. Y, a partir de ellas, en las de sus generaciones futuras, que constituirán las bases del árbol genealógico de Israel: Agar, la esclava, con su hijo Ismael; Isaac y Rebeca; Jacob y sus mujeres Raquel y Lí­a, con sus respectivas esclavas, Bilhá y Zilpá, que dieron origen a los 12 hijos y a Dina, la hija, de quienes saldrí­an las 12 tribus de Israel. En estas historias, de un profundo y complejo talante humano, se manifiesta la cercaní­a y la fidelidad de Yavé, dispuesto a llevar adelante su promesa de bendición a todas las naciones, aunque le fallen sus amigos y amigas; se manifiesta, asimismo, el profundo respeto de Dios ante la libertad humana, pero también su absoluta libertad para intervenir en la vida de los personajes, siempre, eso sí­, sin violentar aquellos dones que él mismo dio a sus criaturas.

En el Exodo, la Biblia cuenta otro de los inicios del pueblo, menos ancestrales en este caso, pero de una importancia básica y única. Ya no se trata de los antepasados, sino de quienes fundaron el pueblo. Israel comienza a ser un pueblo gracias a la desobediencia civil de unas mujeres, matronas egipcias, que no dejan morir a los niños israelitas a pesar de la orden del faraón de asesinarlos (cf Ex 1,1-22). Y, en seguida, gracias a otras tres mujeres, que salvan la vida de Moisés, el libertador, y que le cuidan y educan (su madre biológica, su hermana y la princesa de Egipto, madre adoptiva), el personaje puede convertirse en lí­der y elegido de Dios (cf Ex 2,1-10). Moisés, cuando ya ha madurado y ha pasado por todo un proceso purificador de su vocación (cf Ex 2,11-15); cuando llega a tener los mismos ojos de Dios para ver la realidad de su pueblo (cf Ex 3,1-10) como la ve Dios mismo, saca a Israel de Egipto, como le ha ordenado Yavé, le hace pasar el Mar Rojo y lo conduce por el desierto a lo largo de 40 duros años, a pesar de sus múltiples resistencias. El pueblo, en toda esta etapa, va aprendiendo lentamente quién es: quién le ha dado la vida, quién le ha ofrecido la libertad, el apoyo, la seguridad; quién le ha guiado, qué significa ser un pueblo libre y cómo se llega a vivir todos estos dones. Israel aprende la verdadera libertad de pasar de la servidumbre del pueblo, al servicio de Dios, en medio de protestas, nostalgias, resistencias y pataletas infantiles con el agua y la comida. Y Dios, aunque se impacienta de vez en cuando, no se desespera. Sigue a su lado mediante su presencia en los personajes mediadores y mediante sus descensos a la tienda del encuentro. Pero el mismo Dios va pidiendo, cada vez más, una responsabilidad moral a las acciones, y consecuencias de las acciones, de todo el pueblo y también de sus lí­deres (Moisés, Aarón y Miriam).

En los libros que siguen al Pentateuco, Josué y Jueces se nana la continuación de esta historia de comienzos. ¿Cómo llega Israel a Canaán? ¿Cómo consiguen establecerse las tribus? Aunque los historiadores, apoyados en las evidencias arqueológicas y en los documentos extrabí­blicos y de la historia universal, intentan reconstruir la historia de los comienzos de Israel en Palestina, no existe unanimidad en tal reconstrucción. Lo más probable es que se trate de una ocupación parcial, que tuvo lugar nada más en las mesetas centrales de Palestina, donde se refugió el grupo que vino con Moisés del desierto y con cuya llegada se produjo una revuelta de los campesinos y pastores que habitaban tales mesetas. Lo cierto es que los relatos nos hablan de una larga y difí­cil convivencia entre diferentes etnias, marcada por múltiples conflictos polí­ticos y religiosos.

En resumen, los libros del Pentateuco y los de Josué y Jueces, narran la vocación de Israel y sus primeros pasos en la historia. Grandes temas de estas narraciones son la imagen de Dios creador y libertador; la institución de la pascua, el significado del paso del Mar Rojo, la alianza y el nombre de Dios, el don de la ley en un contexto histórico, la idolatrí­a como respuesta negativa del pueblo, el credo histórico, la tierra que simboliza la identidad, el pan y la libertad.

2. ASENTAMIENTO DEL PUEBLO Y NACIMIENTO DE LAS INSTITUCIONES POLíTICAS Y RELIGIOSAS. LOS libros de Samuel y Reyes y, en una versión posterior, los libros de las Crónicas, narran el nacimiento, auge y decadencia de una de las instituciones polí­ticas más ambiguas de Israel: la monarquí­a. A la par, tiene lugar el establecimiento de otra gran institución: la profecí­a. La profecí­a es una institución religiosa ligada a la monarquí­a y, en muchas ocasiones, a contrapelo de ella y de otras instituciones polí­ticas. Es, a la par, la instancia crí­tica que Dios suscita en Israel a fin de que este no olvide ni sus orí­genes ni su misión. Los profetas recuerdan al pueblo tanto su condición de relación libre y fiel con Yavé como las consecuencias sociales e históricas que de esta conciencia se derivan: la justicia social, el derecho humano a la libertad y la parcialidad y la predilección de Dios por los pobres y desamparados. Los reyes y lí­deres polí­ticos representan al pueblo. Son elegidos por Dios para proteger la identidad de Israel, animar su vida social, polí­tica y religiosa y para tener especial cuidado de los más desgraciados. Sin embargo, el abuso del poder, la ambición del dinero y el deseo ególatra de prestigio por parte de estos lí­deres, acarrean nuevas opresiones e injusticias y amenazan la identidad religiosa de Israel, que acaba por volverse a los í­dolos y olvidarse de Yavé. Los profetas son la voz doliente de Dios por su pueblo, la crí­tica dura a su conducta y la insistente llamada a la conversión. Porque siempre hay, para Yavé, una segunda oportunidad.

El pueblo, obcecado en su pecado, acaba cayendo en las manos de otros pueblos que lo deportan, lo someten y pretenden arrebatarle su identidad. La decadencia del sistema polí­tico y su correlato social y religioso, injusto y excluyente, acaba siendo una trampa mortal para Israel. El lector cristiano advierte, en las diferentes historias y reconstrucciones interpretativas de los hechos, de qué forma se anudan entré sí­ lo privado y lo público y cómo unos niveles tienen consecuencias en el otro. Aprenderá de la historia de David de qué forma se encadenan el abuso del poder, el sexo y la violencia asesina (cf 2Sam 11) y advertirá cómo, en la actualidad, estos nudos siguen vigentes. O cómo, según las profecí­as de Amós, Oseas y otros, la existencia de pobres es consecuencia del injusto reparto de los bienes y de pactos polí­ticos cuyo objetivo es el aumento del poder y la riqueza de personas e instituciones determinadas. Del mismo modo que verá en el libro de Rut de qué forma la misericordia de una mujer, extranjera y que no pertenece oficialmente a la fe israelita, es signo de la misericordia de Dios, que restablece la justicia y prolonga la vida de los pueblos. O cómo el compromiso de personajes individuales, como la reina Ester y Mardoqueo, pueden evitar un genocidio.

En resumen, a través de la lectura de los libros históricos y proféticos (1 y 2Sam; 1 y 2Re; Crón, Esd, Neh, Rut, Tob, Jdt, Est, 1 y 2Mac; Is, Jer, Ez, Dan, y profetas menores) el creyente accede, entre otras cosas, a una imagen de Dios de múltiples rasgos, interpretación proyectiva, en muchos casos, de las situaciones por las que pasan los individuos y los pueblos; una imagen de Dios colérica, exigente y justiciera, en muchas ocasiones, pero también un Dios entendido y experimentado como dialogante, paciente, de entrañas de misericordia y de perdón. El lector creyente accede mediante la lectura de estos libros a la ambigüedad de la historia y del ser humano, a sus contradicciones, a sus intentos de conversión y al dolor que experimenta ante las consecuencias de sus pecados.

3. LA DIMENSIí“N POETICA Y SAPIENCIAI, DE ISRAEL. El Antiguo Testamento es un buen ejemplo de la unidad entre poesí­a y narración y entre estas formas literarias de expresión y comunicación y el realismo y la fantasí­a. La prosa narrativa de las historias del Antiguo Testamento incluyen elementos de fantasí­a y de poesí­a. A menudo, poemas como los de algunos salmos se convierten en narraciones en verso de las historias de siempre. El pueblo, así­, une la vida y la fe de múltiples maneras. Ora narrando litúrgicamente, una y otra vez, los grandes acontecimientos de la salvación (cf Sal 105-107; 114). Escucha la crí­tica de los profetas, pero también sus anuncios cargados de esperanzas y de sueños, como los del segundo Isaí­as, en poéticos oráculos. Expresa la crisis de fe que acarrea la perplejidad del mal en el mundo y en uno mismo, el sentimiento de injusticia de ver cómo medran los que consideramos malos y lo mal que les va a los que consideramos justos, mediante la historia versificada de un individuo llamado Job. El lector creyente puede seguir haciendo suyas las terribles preguntas de Job a Dios, sus desgarradas protestas y sus quejas, de rabiosa actualidad. Descubrirá, así­, como también en muchos de los refranes populares del libro de los Proverbios, o del Sirácida, la tensión de la fe, las preguntas que la vida hace a esta y la difí­cil respuesta posible, a pesar de Jesús y de su pascua. Aprenderá el carácter de misterio inaprensible de Dios y la dificultad para manipularlo, junto con la tentación continua de engañarse con su imagen, de reducir la complejidad de la vida a simplistas preguntas-respuestas que dan seguridad, pero que no responden a la historia de la salvación…

En los libros poéticos el lector creyente podrá respirar la frescura del mejor erotismo poético al reconstruir los diálogos amorosos entre la amada y el amado del Cantar de los cantares, integrando, de nuevo, la experiencia humana del amor apasionado con la experiencia religiosa del amor de Dios por su pueblo y por cada uno de sus individuos. Porque, antes como ahora, sabemos que hay experiencias desbordantes que prefieren la evocación y el lenguaje abierto, creativo y poco sujeto a las normas, de la poesí­a.

En resumen, podemos decir que nada de lo que sea humano, tanto desde el punto de vista individual como desde el punto de vista social y colectivo, escapa a la historia de Israel, que, como pueblo creyente, la cuenta y la transmite como historia sagrada, como historia religiosa. El Dios que se revela en los libros del Antiguo Testamento no tiene un rostro único, ni es homogéneo, rí­gido, estereotipado y uní­voco. Es un Dios de rostro múltiple, revelado en las diferentes épocas, pedagógicamente adaptado a cada momento del pueblo y de su capacidad de comprensión. Un Dios de una variada y rica expresividad, que cada creyente debe reconstruir a partir de diversos fragmentos, pero desde la perspectiva que ofrece Jesús en los evangelios. Y el ser humano que revelan las múltiples páginas del Antiguo Testamento se muestra, asimismo, en su enorme diversidad, en su múltiple rostro y sus diversos contextos. Si el rostro de Dios, a partir de sus grandes atributos y de sus múltiples fragmentos, se revela cercano y misterioso, í­ntimo e inaprensible, el rostro humano que se deja mirar y llamar por Dios, se revela en la hondura de su misterio. Por eso acercarse a ambos sigue siendo una forma de encuentro con uno mismo.

III. Catequesis sobre Antiguo Testamento: teologí­a narrativa
Aunque el corpus legal y los libros poéticos del Antiguo Testamento tienen enorme importancia, me ha parecido más pedagógico centrarme en las narraciones, es decir, en las posibilidades catequéticas que encierra la teologí­a narrativa veterotestamentaria.

1. PRESUPUESTOS PARA UNA CATEQUESIS SOBRE ANTIGUO TESTAMENTO. a) Lo primero que cualquier catequista y catequizando debe tener presente es la importancia del Antiguo Testamento para el Nuevo Testamento. Los evangelios no pueden entenderse bien ni se puede captar mucho de su mensaje sin tener una buena información y formación sobre el Antiguo Testamento. En efecto, hay esquemas literarios, trasfondos de mentalidad, costumbres, escenas, personajes, citas… que sólo son comprensibles en su contexto cuando se sabe de dónde vienen, a qué se refieren y de qué forma se adecuan o contrastan con lo que prescribí­a el Antiguo Testamento. Para entender el sentido y el mensaje del midrás de la infancia de Jesús en Mateo es preciso conocer el Exodo, el libro de Josué y la interpretación del destierro como un nuevo éxodo invertido que realiza el pueblo. No es igual, por otro lado, explicar este trasfondo que, una vez conocido, evocarlo en una lectura atenta de estos capí­tulos de Mateo. Estos textos, en efecto, presuponen este conocimiento y pretenden evocarlo a fin de que quien los lea o escuche perciba semejanzas y diferencias y, en ellas, el sentido de lo que se narra.

b) El segundo supuesto catequético para el Antiguo Testamento es, lógicamente, el de la conciencia de la distancia en tiempo, época, lengua, espacio y cultura entre el Antiguo Testamento y quien entra en contacto con él. Este supuesto debe ser consciente. Es decir, si no hay conciencia de estas distancias será preciso crearla. Con ello se evitarí­an problemas que, con frecuencia, son difí­ciles de abordar, como el literalismo, el fundamentalismo y el empirismo histórico, que es el responsable de entender los textos como meras ventanas desde las que cada cual se asoma al mundo antiguo, sin tener en cuenta que los textos tienen toda una historia en la que se ha seleccionado un determinado material y se ha desechado otro; que esta selección se ha llevado a cabo según los propósitos a los que se destinan cada uno de los libros y que pueden ser propósitos de propaganda nacionalista o, por el contrario, de apertura universal; propósitos litúrgicos o de identificación religiosa con la fe yavista.

Cada contexto y cada situación requerirá unos determinados recursos. En unas ocasiones bastará con evocar la historia del propio pueblo indí­gena que se acerca a las Escrituras, como es fácil que ocurra en pueblos de América latina, por ejemplo. En otras podrá recurrirse a ciertos materiales ya creados a propósito, unas veces, o como expresiones artí­sticas, en otras; por ejemplo, puede ser útil tener a mano algunas pelí­culas y novelas que han intentado con éxito reconstruir los entornos de épocas y personajes bí­blicos.

c) El tercer supuesto es el respeto que requiere la forma en que se transmite el mensaje. Por ejemplo, un poema, antes de ser explicado, debe ser adecuadamente leí­do o escuchado a fin de que produzca el impacto que pretende en el oyente o lector. Si se comienza una catequesis con la lectura de un poema del libro de la Sabidurí­a o de un poema del segundo Isaí­as con la explicación directa, se mata el mensaje que conlleva la forma explí­cita, que es eso que llamamos poesí­a y poema. Es preciso insistir en ello porque nuestras catequesis bí­blicas se han caracterizado hasta ahora, y todaví­a se siguen caracterizando, por un altanero desprecio y una tremenda falta de respeto hacia la forma del mensaje de salvación de las Escrituras, como si se pudiera separar el mensaje de la forma en que este se brinda. Catequistas y catequizandos deben aprender a percibir el mensaje en sus formas concretas, como aprendizaje existencial para percibir la revelación continuada del Señor en los diversos modos en que hoy se brinda. Es, por tanto, un supuesto necesario para la actitud de discernimiento.

d) El cuarto supuesto se refiere a ciertos elementos que tienen que ver expresamente con la sensibilidad de nuestro tiempo. Me refiero a los contextos culturales raciales, clasistas y sexistas que se reflejan en las Escrituras. Y por ello, este supuesto se relaciona con la percepción de ciertas imágenes de Dios y de las normas éticas. Si se ha tenido en cuenta el segundo supuesto, entonces este será más sencillo de crear o de abordar, porque, evidentemente, están relacionados.

Así­, por ejemplo, no se pueden abordar las historias de Jacob y de sus mujeres, Lí­a y Raquel, sin tener en cuenta, entre otras muchas cosas, la condición de la esclavitud en aquellos tiempos, la mentalidad sobre las posesiones y los rasgos del trato que se daba a esclavas y esclavos. Pero, además, dado el papel que juegan en estas historias Zilpá y Bilhá, esclavas de Lí­a y Raquel, como madres de algunos hijos de Jacob, pero pertenecientes a sus señoras, debe tenerse en cuenta no sólo esta condición de esclavitud, sino el sesgo sexista y clasista que impregnaba la relación de estas mujeres con Jacob, pero también con las señoras o esposas legales, y las consecuencias relacionales que todo ello tení­a en la convivencia y trato entre los hijos e hijas 1.

Esto evitarí­a que la catequesis y la transmisión de los textos bí­blicos reforzara el clasismo, el nacionalismo a ultranza y el sexismo en una sociedad que, como la nuestra, aunque sea en el nivel de las aspiraciones, pretende la construcción de una sociedad más igualitaria, acorde con el mensaje de Jesús y del conjunto del Nuevo Testamento.

e) El último supuesto que puede pedirse a la catequesis sobre el Antiguo Testamento tiene que ver con dos tentaciones siempre presentes cuando se lee la Biblia. La primera se refiere a la pregunta por la verdad de lo narrado en el Antiguo Testamento y que, generalmente, encubre la pregunta sobre aquella forma de verdad que prevalece en la mentalidad occidental, la verdad histórica, entendida como evidencia documental verificada y contrastada cientí­ficamente. La segunda tiene que ver con la inmediatez de la aplicación. Suele formularse, más o menos, con una pregunta así­: ¿y esto qué me dice a mí­ hoy? O, más en concreto, ¿me vale esto para la vida? Si el trasfondo de la primera cuestión es un reduccionismo acerca de la condición de la verdad de un mensaje y las condiciones en las que solemos aceptarla, el trasfondo de la segunda se refiere a un cierto utilitarismo inmediato en el plano de la fe. Si esto no me vale para este momento, en mis circunstancias y de forma concreta, entonces es que no vale. Es decir, si no es útil para mí­ aquí­ y ahora, entonces no me sirve. Es preciso salir al paso de cada una de estas tentaciones, creando unos supuestos lo suficientemente asentados como para que interfieran lo menos posible en las catequesis. Son cuestiones que suelen llevarse mucho tiempo y muchas energí­as en las sesiones, clases, cursillos y, al final, no suelen dar mucho fruto.

La tentación del concepto empirista y periodí­stico de la verdad es tí­pica de nuestro tiempo. Pero, además, es irracional. Pretende que los hechos pueden separarse de su significado o que este siempre se ajusta a una pretendida objetividad. En realidad, en esta cuestión laten problemas que tienen que ver con los conceptos teológicos de inspiración y revelación. Si en ellos no se introduce cuanto antes la categorí­a de encarnación y no se advierte la importancia que adquieren las mediaciones históricas, culturales y subjetivas (de sujeto o de los sujetos), el catequista, el educador, estará fomentando una concepción del mensaje cristiano desligado de la historia, o una imagen de Dios que se manifiesta sin contar con la naturaleza (milagrismo), el ser humano y la historia, e incluso contra ellas, por más criaturas que sean. Transmitirá la imagen de un Dios bí­blico caprichoso y poderoso, al que gusta dejar bien claro quién es el que detenta el poder y que se muestra celoso de los humanos que pueden robarle prestigio y protagonismo. Este Dios, no lo olvidemos, será muy difí­cil de conciliar con el Dios de Jesús que presentan los evangelios.

La otra tentación, utilitarismo inmediato religioso, es también difí­cil de frenar. Ciertamente, la Biblia es un libro en el que el ser humano de todos los tiempos sigue reconociéndose. Pero para que los humanos nos reconozcamos y hagamos nuestros los textos y su mensaje, sin anacronismos de graves consecuencias, es preciso contar con esas distancias a las que hice referencia al tratar el supuesto segundo: la necesidad de tomar conciencia de la distancia entre el Antiguo Testamento y hoy, en todos los sentidos. Lo que transforma la vida es un cambio de mentalidad y este no se realiza de la noche a la mañana ni por reiterados intentos de aplicaciones literales del supuesto mensaje inmediato de los textos. Captar el mensaje del Antiguo Testamento es ir captando la mentalidad del pueblo, la forma en que Dios actúa y los personajes y grupos interpretan que Dios actúa en sus vidas. Esto hace que, lentamente, aprendamos a mirar la vida y la realidad, a nosotros mismos y a Dios, de una manera nueva, y que nos acerquemos al evangelio con una preparación interior que nos capacite para escuchar, como dirigida a nosotros, la palabra de Dios en Jesús.

2. VARIABLES DIFERENCIALES EN LA CATEQUESIS BíBLICA DEL ANTIGUO TESTAMENTO a) En la perspectiva del género hay que contemplar algunas peculiaridades por las que debe tenerse en cuenta si se trata de niñas, adolescentes, jóvenes y adultas, o si se trata de niños, adolescentes, jóvenes y adultos. La variable del género traspasa la de la edad.

La primera cuestión que no debe obviarse es que la transmisión del Antiguo Testamento, ya sea como historia sagrada, ya sea como lectura litúrgica continua en las eucaristí­as diarias o festivas, o incluso en los estudios sistemáticos de teologí­a, comporta un sesgo sexista, incluso cuando se dice que no se hacen diferencias. Muchos miles de mujeres testimonian y denuncian este sesgo. En primer término, no debe olvidarse que el Antiguo Testamento es un conjunto de libros de mentalidad patriarcal 2. En segundo término, la catequesis no puede ignorar a las múltiples mujeres que hay en todos los libros de la Escritura. En tercer lugar, hay que explicar el sesgo sexista cultural e histórico de ciertos textos; tal vez de la mayorí­a. Y esto debe ser explí­cito. Y, en último término, el punto de partida que guí­e tanto las explicaciones sesgadas, como la inadecuación de modelos, costumbres, etc. debe ser el de los evangelios, con expresa referencia a la conducta de Jesús para con cada uno de los géneros.

Cuando los textos tengan varias alternativas válidas de interpretación, serí­a éticamente deseable que se eligieran aquellas que fueran menos lesivas para la dignidad del 52% de la humanidad, las mujeres, que, además, constituyen hoy la parte más victimizada por la pobreza (feminización de la pobreza) y la violencia. Por ejemplo, habrí­a que tenerlo en cuenta al narrar y explicar los textos de la creación de la humanidad.

b) En la perspectiva de las edades. 1) Para los niños, teniendo en cuenta los diferentes momentos evolutivos de la religiosidad, es fundamental privilegiar la modalidad narrativa de la catequesis bí­blica. Por una parte, se respeta la forma del mensaje y, por otra, se respeta y aprovecha la capacidad imaginativa y fabuladora de los niños. No olvidemos que nuestra cultura es, en gran medida, narrativa. Esto significa que el catequista debe vigilar su tendencia a ofrecer explicaciones racionalistas, proyección de sus preocupaciones e intereses, más que adecuación a la mente infantil y a los estadios psicoevolutivos de su religiosidad.

Es importante no separar la imagen de Dios de las historias en las que interviene. Habrá que prestar atención a no hablar de Dios como de un elemento que hay que explicar aparte.

Los niños y las niñas tienen enorme facilidad para deducir cómo es Dios a partir de las historias en las que aparece e interviene.

Es preciso, también, evitar las moralejas. Las historias ya son morales, y la moraleja que no es pedida por niños indica que el catequista no confí­a en la moralidad de la historia que ha contado o que ha explicado o leí­do para ellos. En otras ocasiones manifiesta dudas y problemas de educadores, catequistas y orientadores, acerca de la moralidad de ciertas historias. Para ilustrar lo que quiero decir, me remito a las actitudes confiadas que solemos tener ante narraciones de dudosa moralidad como los cuentos clásicos infantiles. En la mayorí­a de ellos abunda la violencia, se divide a los humanos de forma maniquea en buenos y malos, se realizan acciones que no son generosas, se da cabida a venganzas, castigos durí­simos, ausencia de piedad… Y, a pesar de todo, la mayorí­a de los adultos no se hace problema sobre tan dudosa moralidad… En cambio, sienten terribles reticencias y no confí­an en los niños al transmitirles ciertas historias bí­blicas que, como esas otras, suelen contener muchas ambigüedades y que, como esas otras, pueden cumplir un objetivo religioso y de discernimiento moral, según la mentalidad de cada edad y las necesidades psicológicas y evolutivas de cada momento.

No es necesario evitar o eliminar el mal, el sufrimiento o las tragedias en las historias del Antiguo Testamento. No olvidemos, de nuevo, que los cuentos infantiles integran los elementos perversos y trágicos de la vida. A este respecto es importante, siempre que sea posible, acabar las historias con finales felices. De este modo, sin ocultarles la realidad, las historias del Antiguo Testamento contribuyen a crear un esquema psicológico de referencia positivo, confiado y catártico. Se prepara, así­, el marco pascual de la fe y la confianza básica de que el bien y la luz vencen al mal y a la tiniebla. Son interesantes, a este respecto, las historias del Exodo.

En la narración de historias bí­blicas veterotestamentarias a niños es importante evitar crear esquemas sexistas, racistas y clasistas. Estas historias tienen garra suficiente como para crear estereotipos de los que luego es difí­cil deshacerse; o para reforzarlos, cuando ya existen (que suele ser lo común). Cuando ocurre algo así­, se añade un serio inconveniente en relación con los evangelios y pueden ocurrir varias cosas: que se empleen los mismos esquemas sexistas, racistas y clasistas al leer las historias evangélicas, incapacitándose así­ para apreciar las rupturas innovadoras de Jesús y del reinado de Dios; que se haga un corte maniqueo, considerando el Antiguo Testamento como un estadio negativo en su conjunto, olvidando la filiación religiosa judí­a del mismo Jesús y obstaculizando, de paso, el diálogo ecuménico con la religión judí­a; que los esquemas creados o reforzados dificulten la dinámica pedagógica de la revelación de Dios en Jesús, ya que no podrí­a percibirse la contemporaneidad de la continuidad y la ruptura innovadora.

Por último, es preciso señalar que, sobre todo entre los 4 y los 8 años, no es necesario contar muchas historias bí­blicas a niños, sino contar muchas veces las mismas historias, animarles a que las repitan y las narren entre sí­ y a otra gente, a que las interpreten, reproduzcan y representen de diferentes maneras. Esta repetición es la que forma en ellos esquemas psicológicos, sociales y religiosos de referencia. Esto advierte ya de la importancia que tiene saber seleccionarlas.

2) En relación con los adolescentes, contando con la dilatación de este perí­odo en nuestras sociedades occidentales, serí­a bueno tener en cuenta algunas cosas como las siguientes. No desestimar en ningún momento la importancia de la dimensión narrativa de la fe, a partir de las historias del Antiguo Testamento, aunque es indudable que las mismas preguntas de chicas y chicos irán orientando el tipo de explicaciones que sobre ellas necesitan. Por ejemplo, es momento de ofrecerles una buena y seria introducción a las Escrituras, a medida que cada historia vaya pidiendo contexto, análisis histórico y social y teologí­a. Es un momento especialmente oportuno para introducirles en la perspectiva de la antropologí­a cultural aplicada a los textos bí­blicos. De este modo, el despertar de una nueva forma de pensamiento se une a la fuerza narrativa del mensaje religioso.

Debe tenerse en cuenta que las narraciones y explicaciones bí­blicas han de favorecer la personalización de la fe en los chicos, debido a su tendencia a la abstracción, así­ como debe favorecerse en ellos la integración del ideal en la realidad y en la vida, dada su propensión a situarlo fuera. En las chicas, será preciso prestar atención a que los sentimientos y emociones, que en un principio ayudan a personalizar la fe, no las cierren en una espiritualidad intimista de corte espiritualista.

En esta etapa es fundamental configurar modelos en el horizonte de sentido de chicas y chicos. En el Antiguo Testamento hay una impresionante gama de héroes y antihéroes, que pueden contribuir positivamente a la dinámica psicológica y religiosa de la imitación e identificación de actitudes, soporte necesario para, en una época posterior, dar el paso hacia el seguimiento de Jesús, verdadera actitud de fe madura con respecto al personaje central.

Es importante, también, tener en cuenta los momentos de dudas y crisis de fe. Abordarlos con historias bí­blicas, como las experiencias de Jeremí­as o de Job o del Qohélet, por ejemplo, es una forma indirecta y eficaz de clarificación, ayuda y liberación. Del mismo modo, es interesante saber situar adecuadamente la dimensión moral de las historias del Antiguo Testamento, evitando una moral heterónoma y favoreciendo una moral teónoma y de actitudes, que ayude, positivamente, a crear la propia capacidad de discernimiento y de libertad interior.

3) En lo que respecta a los jóvenes, así­ como a los adultos, creo que, además de dar continuidad a la tarea catequética bí­blica comenzada con la etapa adolescente, podrí­a acentuarse y ampliarse la formación para una lectura crí­tica y creyente del Antiguo Testamento. Existen diversos métodos de praxis, entre los que destaco el de la lectio divina, de probada tradición eclesial, en sus diferentes momentos de lectio, oratio, collatio, contemplatio y actio. Como criterios y cuestiones a tener en cuenta señalo los que me parecen más relevantes.

Es importante para una persona creyente, sea joven o de más edad, prestar atención a la complejidad y ambigüedad que caracterizan las historias, situaciones y personajes del Antiguo Testamento. Con ello queda de manifiesto una imagen de Dios respetuosa con la libertad humana, pero también confiada en la responsabilidad de las personas y de la dinámica histórica. Serí­a de desear que se favoreciera un adecuado análisis social y polí­tico, de forma que la intervención de Dios en la vida de la humanidad, tal y como aparece revelada en su Palabra, no sea situada al margen de la historia misma y sus vicisitudes.

Muy importante, a mi modo de ver, serí­a que los creyentes, jóvenes y adultos, fueran madurando en capacidad interpretativa. De hecho, las narraciones, como teologí­a narrativa, se prestan a diversas interpretaciones que, ciertamente, deben ser adecuadamente evaluadas en su contexto literario, canónico e histórico. En este sentido, no está de más advertir del peligro que catequistas y formadores en la palabra de Dios, suelen correr al precipitarse en dar las respuestas antes, incluso, de que hayan sido formuladas las preguntas. Más pedagógico, si las preguntas no surgieran, serí­a provocar interrogantes. Pero, además, considero que catequistas y animadores de la Palabra no deben tener miedo a dejar abiertos algunos graves interrogantes, para los que las Escrituras, el Antiguo Testamento en nuestro caso, no tiene respuestas, o que, incluso, ha dejado dolorosamente abiertos. Piénsese, a modo de ejemplo, en el libro de Job, que abre unos interrogantes que después no cierra. O, en un sentido distinto, en el libro de Jonás de final abierto, provocación para el lector, lectora u oyente, que puede, si quiere, comprometerse a poner un final concreto, o puede seguir eligiendo dejarlo abierto…

Concluyendo, la catequesis sobre el Antiguo Testamento, de eminente modalidad narrativa, puede convertirse en verdadera escuela de fe y de humanidad, de compromiso social y liberador para todo creyente. Precisa, quizás, buenos catequistas, que hayan realizado procesos serios de formación bí­blica.

NOTAS: 1. Puede verse al respecto E. ESTEVEZ, Las esclavas, y M. NAVARRO, Las extrañas del Génesis, tan parecidas, tan diferentes, en I. Gí“MEZ ACEBO (ed.), Relectura del Génesis, Desclée de Brouwer, Bilbao 1997. – 2 Actualmente existe una ingente cantidad de libros y de artí­culos en los que se pone de relieve, tanto el sesgo sexista de la transmisión de la Biblia en los cí­rculos cristianos y judí­os, como las posibles alternativas a fin de ofrecer una perspectiva diferente y más igualitaria. En español, entre otras, puede verse C. BERNABE, Biblia, en M. NAVARRO (ed.), 10 mujeres escriben teologí­a, Verbo Divino, Estella 1995.

BIBL.: AA.VV., La Biblia en grupo. Doce itinerarios para una lectura creyente, Verbo Divino, Estella 1997; AA.VV., La nueva crí­tica del Pentateuco, Estudios bí­blicos 52 (1994); CHARPENTIER E., Para leer el Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella 1986; GóMEZ ACEBO L (ed.), Relectura del Génesis, Desclée de Brouwer, Bilbao 1997; Los libros de Josué, Jueces y Rut, Herder-Ciudad Nueva, Barcelona-Madrid 1995; MESTERS C., La formación del pueblo de Dios, Verbo Divino, Estella 1997; Lectura orante de la Biblia, Verbo Divino, Estella 1997; NAVARRO M., Barro y aliento. Exégesis y antropologí­a de Gén 2-3, San Pablo, Madrid 1993; PONTIFICIA COMISIí“N BíBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Ciudad del Vaticano 1993; SICRE J. L., Introducción al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella 1992.

Mercedes Navarro Puerto

M. Pedrosa, M. Navarro, R. Lázaro y J. Sastre, Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo, Madrid, 1999

Fuente: Nuevo Diccionario de Catequética

SU SENTIDO EN LA HISTORIA DE LA SALVACIí“N

No se trata aquí­ del AT como Escritura ni tampoco de la historia del pueblo de Israel en particular, sino de la esencia del perí­odo de la historia de la salvación llamado AT (antigua alianza), se trata de cómo éste es comprendido desde el NT a base de las fuentes dogmáticas de la teologí­a. Con la expresión AT se designa teológicamente aquella fase de la historia propiamente dicha de la revelación y de la – salvación de la humanidad que, empieza con el pacto de Dios con Abraham, alcanza su verdadero punto central (según la doctrina de los profetas) en la salida de Egipto y en la — alianza del pueblo elegido de Israel bajo Moisés en el Sinaí­, y llega a su plenitud en la muerte y resurrección de Jesús y en el nuevo y eterno pacto de Dios con toda la humanidad que ahí­ está implicado. Esta época de la historia de la salvación está limitada temporalmente en sus comienzos, pues la historia primitiva y el tiempo anterior a Abraham es considerado por el mismo AT (incluso por la tradición yahvista) como una < prehistoria" de tipo general (universal), en la cual todaví­a no se destacaba una historia especial ("particular") de salvación que la -> revelación divina distinguiera crí­ticamente de la restante historia del mundo y de la salvación, y, en este sentido, todaví­a no existí­a una «pública» historia salví­fica. Hacia adelante el AT termina con la alianza en jesucristo.

El AT está limitado espacialmente, ya que, según el testimonio de la Escritura (Ez 14, 14-20; Jn; Sal 46, 2s; 101, 16s; 137, 4s; Mt 12, 41; Sant 5, 11) y de la Iglesia (Dz 160a y b, 1295; cf. también Dz 1379, 1647; a esto se añade la doctrina del Vaticano ti, especialmente en el Decreto sobre la Iglesia [n. 16] y en el Decreto sobre las Misiones [n. 17], según los cuales ya no cabe dudar de que también fuera de la predicación del Antiguo y del NT puede haber auténtica fe salví­&a, producida por la gracia), también fuera del AT hubo gracia y no puede excluirse que paralelamente a él se diera cierta revelación (aunque no fuera propiamente «pública» y «oficial»), incluso después de la revelación primitiva. Parece más bien que esto último debe afirmarse, pues donde hay gracia sobrenaturalmente elevante, se da un nuevo objeto formal de orden sobrenatural para el conocimiento y la acción, y, en este sentido, se da una revelación transcendental. Esto supuesto, como para nuestro punto de vista actual ese perí­odo llamado AT es espacial y temporalmente muy pequeño (en comparación con la antigüedad de la humanidad y, en consecuencia, con la duración del status legis naturae, así­ como a la vista de la insignificancia espacial y numérica de la historia que va desde Abraham hasta Jesús, medida con el todo de la historia universal), él se nos presenta justamente en la actualidad como una breve y última preparación próxima de la venida de Cristo y, bajo muchos aspectos (no bajo todos), como una manifestación-hecha por la Providencia mediante una revelación singular de la acción de Dios en la historia en general. Adentrándonos más en el AT, vamos a caracterizarlo en cierto modo con las siguientes notas:
1. Es una auténtica historia sobrenatural de la salvación y de la revelación (por la -> «palabra») y con ello, puesto que la discontinuidad de la historia por culpa de la incredulidad del hombre no puede romper la unidad de la acción salví­fica de Dios, es la indispensable prehistoria de la revelación definitiva de Dios en Cristo. La –> salvación procede de los judí­os (Jn 4, 22); en el AT Dios habló muy gradualmente y de muchas maneras a los padres mediante los profetas (Heb 1, 1). La Escritura del Nuevo Testamento (Mt 15, 3s; Mc 7, 8; Lc 24, 44; Jn 5, 46; 19, 36s; 1 Cor 10, 11; Heb 7ss, etc.) y la doctrina de la Iglesia (contra las distintas formas de -> gnosticismo, de –> maniqueí­smo, etc.) acentúan una y otra vez que la historia del AT partió de Dios, quien se ha revelado definitivamente en Jesucristo (Dz 28, 348, 421, 464, 706), de manera que la Escritura del AT y la del Nuevo tienen un mismo autor (Dz 783, 1787). La condenación de intentos racionalistas (-> modernismo) de reducir la historia peculiar de la revelación a una historia puramente natural, general de la religión (Dz 2009-2012, 2020, 2090, etc.), constituye también una defensa de la historia del AT. Naturalmente, aquí­ debe tenerse en cuenta cómo el que Dios sea autor de esa historia no excluye el hecho de que la voluntad salví­fica y la iluminación de Dios también actuaron fuera de esta historia oficial de salvación, y, por tanto, incluso fuera del AT, nunca y en ninguna parte ha existido una historia meramente natural de la religión; así­ como, por otra parte, hemos de tener en cuenta que -> Dios y –> hombre alcanzan en Jesucristo una unidad indisoluble, una unidad como antes no se dio jamás, ni siquiera en el AT.

Esta historia auténtica de salvación consistió, según el testimonio del mismo AT, esencialmente en el hecho de que: a) fue la historia de un -> monoteí­smo moral y profético, producida o engendrada y conservada por la intervención peculiar de Dios, o sea, consistió en la proclamación de las «experiencias» acerca de los comportamientos libres de Dios, suscitadas por una acción auténticamente histórica del mismo Dios, las cuales iban más allá de un mero conocimiento racional de las propiedades necesarias de la divinidad; y por cierto, b) de tal manera que ese Dios uno, verdadero y «vivo», por y a pesar de ser Señor de todas las criaturas, quiso entrar a través de una actuación histórica en la relación de una alianza especial con el pueblo de Israel, de forma que él no era simplemente una personificación natural y misteriosa del mismo pueblo, no era original e indisolublemente un «Dios del pueblo» (Cf. Vaticano ir, De divina Revelatione, n .o 3, 14ss). Aquí­ los dos momentos se condicionan mutuamente: el Dios de la alianza, Yahveh, fue conocido y venerado cada vez más claramente como el Dios realmente único (frente al mero henoteí­smo y a la mera monolatrí­a), y con ello se penetró cada vez más profundamente en la importancia del hecho de que el Dios de todo el mundo hubiera pactado una alianza especial precisamente con este pueblo, de modo que el fin último del pacto particular no podí­a menos de ser universal, como se pone ya de manifiesto en la promesa veterotestamentaria de la futura conversión de los gentiles (Gén 12, 3; Is 2, 2; 11, IOss; 42, 4ss; 49, 6; 55, 4; Sal 21, 26; 85, 9; Jer 3, 17; Sof 2, 11; 3, 9; Ag 2, 7; Zac 8, 20). Cuando llegó el cumplimiento se pudo conocer que el pacto histórico del Dios que por libre benevolencia se revela a sí­ mismo, debí­a encontrar su plenitud insuperable en el hecho de que las dos partes de la alianza, Dios y el hombre, se unieron en el Dios-hombre, y que así­ la alianza antigua preparaba este hecho.

2. Es una historia particular de la salvación y de la revelación. Esta historia parcial es elegida por el Dios de la historia entre toda la historia universal, que él también quiere y domina. Dios no se ha revelado «en esta forma» a todos los pueblos y establecido con ellos una alianza. Ya hemos dicho antes lo que esto implica positiva o negativamente. El sentido de este particularismo es el universalismo: si junto a la historia general hay también una historia de salvación (y no sólo una situación salví­fica que permanece siempre igual para todos), y si el auténtico redentor no es la humanidad en su totalidad, sino que ésta – evidentemente en su conjunto – es redimida por uno, entonces, el contorno espacial y temporal de este redentor histórica y realmente uno, y, por eso, espacial y temporalmente determinado, tiene con necesidad histórica una configuración concreta, a saber, dicho contorno ha sido planeado por Dios con miras al redentor y participa de su carácter sobrenatural.

3. Es una historia de salvación abierta hacia adelante y todaví­a no definitiva. El carácter transitorio o la apertura hacia adelante es una nota del AT, no precisamente porque todo lo histórico es histórico, o sea, es transitorio y corre hacia algo siempre nuevo, sino porque: a) el mismo AT como acción de Dios, que en el tiempo veterotestamentario obliga absolutamente, entiende que su función preparatoria (la única función que él ha de tener y tiene de hecho por su propia culpa) pertenece a su propia esencia por la razón de que lo definitivo, la alianza eterna, todaví­a ha de llegar; b) la alianza antigua, amenazada radicalmente en su existencia por la infidelidad moral del pueblo, podí­a fracasar y fracasó; y la más firme fidelidad de Dios incluso con los infieles a lo pactado, la cual fue conocida lentamente, se referí­a a la nueva alianza y no a la antigua. Así­ se concibe a sí­ mismo el AT y así­ lo interpreta el Nuevo. Aquél ha sido planeado desde «los tiempos eternos» como prólogo a Cristo. Este era su entelequia oculta, que iba anunciándose a sí­ misma en el lento proceso de la esperanza del -> Mesí­as, pero aún permanecí­a escondida (cf. Rom 10, 4).

Consecuentemente, este perí­odo de la historia de la salvación, por una parte, todaví­a no puede ser interpretado como época escatológica, es decir, la libre, definitiva, radical e irreversible revelación y comunicación de Dios por su palabra como gracia victoriosa dada al mundo definitivamente aceptado, todaví­a no está vista allí­ como si Dios ya se hubiera entregado palpable e irrevocablemente al mundo. Por esto la historia salví­fica del AT oscila todaví­a entre juicio y gracia, el diálogo está todaví­a abierto, y aún no se ha acordado en el mundo (es decir, revelado por un suceso) que quien tiene la última palabra es, no el hombre que dice «no», sino la gracia impartida por la palabra de Dios. De ahí­ que la concreta forma social de esa historia salví­fica todaví­a no escatológica (a saber, la alianza veterotestamentaria, la sinagoga) aún pueda suprimirse por la incredulidad del socio humano, y así­ todo lo que hay en ella sea todaví­a ambiguo y constituya una promesa rescindible. Por eso los -> sacramentos del AT no son un opus operatum, es decir, una promesa absoluta e incondicional de la gracia divina (cf. Dz 695, 845, 857, 711s). En cuanto en este sentido el AT toClavZ~ no era el auténtico y definitivo, pero precisamente como institución salví­fica de Dios se hallaba expuesto a la tentación y por culpa de los hombres sucumbió finalmente a la tentación de atribuirse un carácter absoluto, él constituye la alianza que es -> «ley», la cual exige sin dar aquello para lo que exige (el espí­ritu de Dios, su vida, la santidad y la gracia), la alianza que es puro legalismo externo y santificación leví­tica, sujeción esclavizante tan sólo a lo distinto de Dios (a las estructuras objetivas del mundo hasta la revelación de la ley por medio de los ángeles), pues él no tiene capacidad de dar lo propiamente buscado para el mundo en todo el orden salví­fico, la participación en la comunicación del mismo Dios por la gracia y la visión beatí­fica, y así­ abandona al hombre en una esfera intramundana, si bien sancionada por Dios. Y si dicha ley (aun siendo divina) llega sin gracia al hombre pecador, en la medida en que lo hace produce esclavitud, se convierte en aguijón del pecado y de la muerte, en servicio a la condenación. Mas con esto (ya que Dios en último término ha concebido la ley «santa» con una positiva intención salví­fica, para la redención del hombre) y por la gracia escondida que fue dada junto con la ley, aunque sin pertenecerle, ella se convierte de hecho en guí­a hacia Cristo (cf., p. ej., Rom 3, 19s), si bien Pablo ve mayormente tan sólo el papel desgraciado (sombrí­o: Heb) de la ley, la cual aparece así­ como un mero «7r»sSocyooyós» hasta la venida de Cristo (Gál 3, 24s).

Por otra parte, el AT es un movimiento abierto e impulsado por Dios hacia la salvación definitiva, es la «sombra» (1 Cor 10, 6; Heb 10, 1) proyectada previamente, la cual existe porque lo auténtico está viniendo y se crea su propio presupuesto. En este sentido ya en el AT hay -> gracia, -> fe, -> justificación (Mt 27, 52; Rom 4; 1 Cor 10, 1-5; Heb 11; 1 Pe 3, 19), no en virtud de aquello por lo que se contrapone a la alianza nueva y definitiva, sino en cuanto la contiene ya ocultamente. En efecto, quien con fe obediente se confí­a a la acción salví­fica de Dios, desplegada ya en el AT, a lo imprevisible de la disposición divina y de su intención oculta (y esta obediencia a la disposición imprevisible de Dios pertenece a la esencia de la fe), penetra en la unidad escondida del plan salví­fico de Dios y se salva; ese hombre, por cuanto espera, en este sentido, la prometida redención futura (cf. Dz 160b, 794, 1295, 1356s, 1414s, 1519s, 2123), por Cristo encuentra la salvación incluso en la antigua alianza.

La dialéctica que se da en el hecho de que el AT por la fe, que siempre fue posible, puede instalar en la realidad, que no es el AT, pues él es lo transitorio que existe por la fuerza de lo posterior, trajo lógicamente en la teologí­a cristiana acerca del AT una oscilación en el enjuiciamiento del mismo (la cual se insinúa ya en la falta de una sí­ntesis completa en los escritos neotestamentarios acerca del juicio de Jesús y de Pablo sobre el AT), por ejemplo, en la cuestión de si ya los padres recibieron gracia de Cristo, en el problema relativo al valor y al sentido de la circuncisión y de otros sacramentos veterotestamentarios, en lo referente a los principios exactos de la hermenéutica para los escritos del AT, en la pregunta sobre la abolición o la vigencia del -> decálogo, sobre la distinta «medida» de la gracia en el Antiguo y en el NT, sobre el alcance de las profesiones de fe (¿Trinidad?) emitidas por los santos del AT, sobre el principio de la -> «Iglesia» en el AT (por ejemplo, desde Abel), sobre la inhabitación del Espí­ritu Santo en los justos del AT, sobre la naturaleza (y los lí­mites) del origen de la ley veterotestamentaria en Dios, sobre el momento exacto de la abolición del AT, a partir del cual no sólo quedó muerto, sino que se hizo portador de muerte, etc.

4. Es un perí­odo de historia salví­fica ahora ya consumado y, en su plenitud, suprimido. Mientras que Jesús dice que su venida no suprime la ley, sino que la «cumple» (Mt 5, 17 ), en cuanto él confiere un carácter más radical a las exigencias concretas de la ley veterotestamentaria (Mc 10, 1-12), en cuanto la lleva a su auténtico núcleo esencial (Mt 22, 34-40), de modo que a la postre abroga la ley ceremonial (Mc 7, 15) y suprime consumando en su sangre la antigua alianza en cuanto tal y en su totalidad (Mt 26, 28 par; cf. ya Lc 16, 16 ); Pablo en cambio declara tan abolida la antigua alianza (la ley), sin distinguir entre la ley ceremonial y sus exigencias morales, que, a su juicio, el seguir observándola como importante para la salvación conduce a la negación de Cristo y de la exclusiva importancia salví­fica de su cruz (Gál 5, 2.4). Esta supresión no hace simplemente inexistente para los cristianos lo verdaderamente pasado. Abraham es el padre de todos los creyentes (Rom 4,11), los padres del AT son también para nosotros testigos de la fe (Heb 11), e igualmente lo son, aunque de una manera anónima, todos los demás justos, los miembros y portadores de toda la historia de salvación, la cual va más allá del AT y sobre la cual, en cuanto constituye un todo, descansa nuestra salvación; esta historia es permanentemente nuestro propio pasado que se halla presente. Por eso no resulta fácil decir (ya que se debe tener en cuenta la diferencia ontológica y existencial en las dimensiones de las distintas realidades) qué permanece todaví­a, pues el AT es nuestro pasado todaví­a válido, y qué ha quedado simplemente suprimido, pues de otro modo se negarí­a que la antigua alianza pertenece realmente al pasado. La ley pertenece a la segunda categorí­a, y la sagrada Escritura del AT, que también sigue siendo nuestro libro sagrado, pertenece a la primera (cf. Vaticano li, De divina revelatione, n .o 15, 16).

5. Como pasado «prehistórico» de la nueva y eterna alianza en la que ha desembocado el AT, éste sólo puede interpretarse adecuadamente desde la nueva alianza, pues su verdadera esencia únicamente se descubre (2 Cor 3, 14) en la revelación de su réXoQ (Ron 10, 4). Una consideración meramente «histórico-religiosa» del AT equivaldrí­a al desconocimiento de su carácter sobrenatural, como sucede en el -> liberalismo teológico y el modernismo. Y el atribuirle un sentido solamente inmanente (M. Buber), por más que hayamos de admitir la acción especial de Dios en el AT, implicarí­a un desconocimiento de que únicamente desde el NT se descubre plenamente la esencia del Antiguo. Ahora ya no podemos prescindir de ese hecho, sin que al proceder así­ falseemos la autointeligencia inmanente del AT. Debemos indudablemente preguntar por la autointeligencia inmanente del AT, pero resulta problemático en qué medida esa pregunta puede plantearse y resolverse adecuadamente por los que viven en un perí­odo posterior a la alianza antigua.

Karl Rahner

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

Fuente: Diccionario de Teología

Contenido

• 1 Nombre
• 2 Historia del Texto
  • 2.1 Texto de los Manuscritos y Masoretas
  • 2.2 Primeros Testigos
  • 2.3 El Texto de la Biblia antes de Cristo

Nombre

La palabra «testamento», hebreo berîth, griego diatheke, significa primariamente la alianza que Dios pactó primero con Abraham, luego con el pueblo de Israel. Los profetas conocían sobre la nueva alianza a la cual daría paso la del Monte Sinaí. En consecuencia, Cristo en la Última Cena habla de la sangre de la nueva alianza. El apóstol San Pablo se declara a sí mismo (2 Cor. 3,6) ministro “de una nueva alianza”, y llama (3,14) “el antiguo testamento” a la alianza pactada en el Monte Sinaí. La Versión de los Setenta emplea la expresión griega diatheke por el hebreo «berîth». Los intérpretes posteriores, Aquila y Símaco, sustituyeron a diatheke con la más común syntheke, que probablemente concordaba más con su gusto literario. El término en latín es «fædus» y más a menudo “testamentum”, una palabra que corresponde más exactamente al griego.

Respecto a los tiempos del cristianismo, en un período temprano la expresión vino a significar toda la revelación de Dios según exhibida en la historia de los israelitas, y debido a que esta antigua alianza se incorporó a los libros canónicos, fue un paso fácil hacer que el termino significara las Escrituras Canónicas. Incluso el texto antedicho (2 Cor. 3,14) señala a eso. Así, Melito de Sardes y Clemente de Alejandría llaman a las Escrituras “libros del Antiguo Testamento” (ta palaia biblia; ta tes palaias diathekes biblia). No es claro si en estos dos autores “Antiguo Testamento” y “Escrituras del Antiguo Testamento” significan lo mismo. Orígenes muestra que en su época la transición era completa, aunque en sus escritos todavía se pueden trazar signos del gradual establecimiento de la expresión, pues cuando él quiere decir Escrituras, habla repetidamente del “llamado” Antiguo Testamento. Todavía no se puede probar que los más antiguos escritores occidentales usaran este término. Para el abogado Tertuliano los Libros Sagrados son, sobre todo, documentos y fuentes de argumento, y por lo tanto él los llama frecuentemente “vetus and novum instrumentum”. Cipriano menciona una vez la «scripturæ veteres et novæ». Subsiguientemente el uso del término se establece también entre los latinos, y es a través de ellos que se volvió propiedad de la cristiandad. En este artículo, la expresión “Antiguo Testamento” se usará con el sentido de escrituras canónicas del Antiguo Testamento

Historia del Texto

El canon del Antiguo Testamento, sus manuscritos, ediciones y versiones antiguas se tratan en los artículos: Biblia, Biblia Hebrea, Canon del Antiguo Testamento, Códice Alejandrino, Masora, Manuscritos de la Biblia, Versiones de la Biblia, etc. Asuntos relativos al origen y contenido de los libros individuales se proponen y contestan en los artículos respectivos de cada libro. Este artículo se circunscribe a una introducción general sobre el texto de las partes del Antiguo Testamento escritas en hebreo; para los pocos libros compuestos originalmente en griego (Sabiduría, [[2 Macabeos) y aquellos cuyo original semítico se perdió (Judit, Tobías, Eclesiástico, 1 Macabeos) no requieren tratamiento especial.

Texto de los Manuscritos y Masoretas

El punto de partida seguro para una correcta evaluación del texto del Antiguo Testamento es la evidencia que se obtiene de los manuscritos. Respecto a esto, lo primero a observar es que no importa cuan antiguos sean los manuscritos más viejos—los primeros son del siglo IX d.C.—desde el tiempo en que los libros fueron compuestos, hay una tradición uniforme y homogénea respecto al texto. El hecho es todavía más sorprendente, pues la historia del Nuevo Testamento es muy diferente. Tenemos manuscritos del Nuevo Testamento escritos a menos de 300 años después de la composición de los libros, y en ellos hallamos numerosas diferencias, aunque pocas de ellas son importantes. Las variantes textuales en los manuscritos del Antiguo Testamento se limitan a diferencias bastante insignificantes de vocales y muy raramente de consonantes. Aun cuando tomamos en cuenta las discrepancias entre las escuelas orientales, o babilónicas, y occidentales, o palestinas, no se hallan diferencias sustanciales. La prueba para la concordancia entre los manuscritos fue establecida por B. Kennicott después de comparar más de 600 manuscritos («Vetus Testamentum Hebraicum cum cariis lectionibus», Oxford, 1776, 1780). De Rossi ha añadido bastante a dicho material («Variæ lectiones veteris Testamenti», Parma, 1784-88). Es obvio que la notable uniformidad no se puede deber el azar; es única en la historia de la tradición del texto, y todavía más notable puesto que el imperfecto sistema de escritura hebreo no podía sino ocasionar muchos y variados errores y deslices. Además muchas peculiaridades en el método de escritura los muestran uniformes en todos lugares. Las variantes falsas se retienen iguales, de modo que el texto es claramente el resultado de igualamiento artificial.

Ahora surge la pregunta: ¿Hasta dónde podemos remontar este cuidado en manejar el texto para la posteridad? Filo Judeo, muchas autoridades sobre el Talmud y rabinos y letrados judíos de los siglos XVI y XVII favorecían la opinión de que el texto hebreo, como se lee hoy día en los manuscritos, nos fue escrito y legado desde el principio sin adulteración. Las obras de Elías Levita, Morino, Capelo han demostrado que esta opinión es insostenible; e investigaciones posteriores han establecido la historia del texto en sus rasgos esenciales. La uniformidad de los manuscritos es esencialmente el trabajo de los masoretas, que no fueron finalizados hasta después de la escritura de los manuscritos más antiguos. El trabajo de los masoretas consistía principalmente en la preservación fiel del texto transmitido. Ellos realizaban esto al mantener estadísticas exactas sobre el estado completo de los Libros Sagrados. Se contaban los versos, las palabras, las letras; se compilaban listas de palabras similares y de la forma de las palabras con el deletreo completo y real, y se catalogaban las posibilidades de posibles errores. La invención de los signos para vocales y acentos—cerca del siglo VII—facilitó la fiel conservación del texto. Las separaciones incorrectas y la conexión de sílabas y palabras fueron casi excluidas desde entonces.

Los masoretas usaron la crítica textual muy moderadamente e incluso lo poco que la utilizaron muestra que hasta donde fuera posible dejaron intacto todo lo que había sido transmitido. Si una interpretación parecía insostenible, no corregían el texto mismo, sino que se contentaban con anotar la variante apropiada en el margen como «Qerê» (leído) en oposición a «Kethîbh» (escrito). Tales correcciones fueron de varias clases. Antes que nada fueron correcciones de errores reales, ya fuese de letras o de palabras completas. Una letra o palabra en el texto, según la nota en el margen, tenía que ser o cambiada, o insertada u omitida por el lector. Tales eran los llamados «Tiqqunê Sopherîm», correcciones de los escribas. El segundo grupo de correcciones consistía en cambiar una palabra ambigua—en la Masora se registran dieciocho de éstas. Pero sus compiladores estaban conscientes del «Itturê Sopherîm», o borraduras de la waw conectora, que había sido hecha en varios sitios en oposición a los Setenta y las versiones samaritanas. Cuando luego los masoretas hablan sólo de cuatro o cinco casos, debemos decir con Ginsburg que éstos son meramente registrados como típicos. No eran raros los casos en que consideraciones de orden moral o religioso llevó a la sustitución de una palabra mal sonante por un eufemismo menos dañino. Las vocales de la expresión a ser leída se anexan a la palabra escrita del texto, mientras que las consonantes se anotan sobre el margen. Es bien conocido el recurrente «Qerê» Adonai en vez de Yahveh; parece remontarse al tiempo de antes de Cristo, y probablemente incluso antes de que los primeros intérpretes griegos se relacionaran con él.

El hecho de que los masoretas no se atrevieran a insertar los cambios descritos en el Texto Sagrado mismo muestra que éste ya estaba establecido; otras peculiaridades apuntan a la misma reverencia por la tradición. Repetidamente hallamos en el texto el llamado Nun invertido (por ejemplo, Números 10,35-36). En Isaías 9,6 hay una Mêm final dentro de la palabra. Se interrumpe una waw o se hacen más grandes las letras, mientras que otras se sitúan más arriba—las llamadas letras suspendidas. No pocas de estas rarezas están ya registradas en el Talmud, y por lo tanto deben ser más antiguas. En el “Mishna” se mencionan incluso letras con puntos. El conteo de las letras pertenece probablemente a un período anterior. Existen registros para la crítica textual de ese mismo tiempo. En lo esencial la obra se complete con el tratado post-talmúdico “Sopher m”. Este tratado, el cual da una cuidadosa introducción al Texto Sagrado escrito, es una de las pruebas más concluyentes de la escrupulosidad con que generalmente se trataba el texto en el tiempo de su origen (no antes del siglo VII).

Primeros Testigos

La condición del texto previo a la época de los masoretas es garantizada por el “Talmud”, con sus notas sobre crítica textual y sus innumerables citas, que sin embargo, eran sacadas frecuentemente sólo de la memoria. Otra ayuda eran los Tárgums o versiones arameas libres de los Libros Sagrados, compuestas desde los últimos siglos a.C. hasta el siglo V d.C. Pero el estado del texto se evidencia principalmente por la versión de la Vulgata hecha por San Jerónimo a finales del siglo IV y comienzo del V. Él siguió el hebreo original, y sus notas ocasionales sobre cómo se deletreaba o leía una palabra nos permite llegar a un juicio seguro sobre el texto en el siglo IV. Como debía esperarse de las declaraciones del Talmud, el texto consonántico de los manuscritos concuerda casi en todos los aspectos con el original de San Jerónimo. Aparecen mayores discrepancias en la vocalización, lo cual no debe sorprender, pues en esa época no se conocía el marcado de las vocales. Así la interpretación es necesariamente a menudo ambigua, como expresamente declara el santo. Su comentario sobre Isaías 38,11 muestra que esta declaración no sólo debe ser tomada como una nota sabia, sino que de ese modo la interpretación debe a menudo ser influenciada prácticamente. Cuando San Jerónimo habla ocasionalmente de vocales, él quiere decir letras vocales o mudas. Sin embargo, puede ser errónea la opinión de que en el siglo IV la pronunciación era todavía fluctuante. Pues el santo conocía cómo, en un caso definido, se debía vocalizar la palabra ambigua; él apeló a la costumbre de los judíos oponiéndose a la interpretación de los Setenta. Una pronunciación fija había resultado ya de la práctica, en boga por siglos, de leer la Sagrada Escritura públicamente en la sinagoga. Puede haber duda en casos particulares, pero en la totalidad, incluso el texto vocálico era seguro.

Los manuscritos de ese tiempo se escribían en letras de “caracteres cuadrados”, como se puede ver en las notas de San Jerónimo. Esta escritura distinguía la forma final de las muy conocidas cinco letras (Prologus galeatus), y probablemente suponía la separación de las palabras que, excepto en unos pocos lugares, es la misma que en la Masora. Algunas veces la Vulgata sola parece haber conservado la separación correcta en oposición a los masoretas y la versión griega.

Es muy lamentable la desaparición de la Hexapla de Orígenes. Esta obra en sus dos primeras columnas nos habría transmitido tanto el texto consonántico como la vocalización, pero de esta última sólo quedan unos cuantos remanentes dispersos. Ellos muestran que la pronunciación, especialmente de los nombres propios, en el siglo III muchas veces no concuerda con la usada posteriormente. El alfabeto en tiempos de Orígenes era el mismo que el de un siglo y medio después. En cuanto a las consonantes, hubo poco cambio y el texto no muestra una transformación esencial.

Las versiones griegas que se originaron en el siglo II nos remontan aún más atrás. La más valiosa es la de Aquila, pues está basada en el texto hebreo, y lo interpretó a la letra con la mayor fidelidad, permitiéndonos así llegar a conclusiones confiables sobre la condición del original. La obra es muy valiosa porque Aquila no se ocupa de la posición griega de las palabras y del idioma peculiar griego. Además, él difiere conscientemente de la Versión de los Setenta, tomando el entonces texto oficial como su norma. Había sido un discípulo del Rabí Aqiba, presumiblemente él mantuvo las opiniones y principios de los escribas judíos a principios del siglo II. Las otras dos versiones del mismo período son de menor importancia para la crítica. Teodoción dependió de Los Setenta, y Símaco se permitió mayor libertad en el tratamiento del texto. Sólo nos han llegado muy pocos fragmentos de las tres versiones. La forma del texto que se ha podido reunir de ellos es casi la trasmitida por los masoretas; las diferencias naturalmente se volvieron más numerosas, pero permanece como la única recensión conocida de los manuscritos. Sin embargo, debe ser adscrita por lo menos a principios del siglo II, e investigaciones recientes de hecho la asignan a ese período.

Pero eso no es todo. La perfecta concordancia de los manuscritos, incluso en sus notas críticas y aparentemente irrelevantes y casuales peculiaridades, ha llevado a la suposición de que el texto presente no sólo representa una sola recensión, sino que esta recensión está construida a partir de un arquetipo que contiene las mismas peculiaridades que nos sorprenden en los manuscritos. Se ha presentado evidencia que parece abrumadora a favor de esta hipótesis, la cual, desde tiempos de Olshausen, ha sido defendida y basada sobre un argumento más profundo, especialmente por De Lagarde. Por lo tanto no es sorprendente la afirmación de que esta opinion había sido desde hacía tiempo un hecho admitido en la crítica textual del Antiguo Testamento. Aun así, a pesar de lo persuasivo que el argumento parezca a simple vista, su validez ha sido impugnada constantemente por autoridades tales como Kuenen, Strack, Buhl, König y otros distinguidos por su conocimiento sobre el asunto. La condición presente del texto hebreo es sin duda el producto de una labor sistemática durante el curso de varios siglos, pero la pregunta es si el supuesto arquetipo existió alguna vez.

Desde el principio es tan improbable la presunción de que cerca de 150 d.C. sólo había disponible una copia para la preparación del texto bíblico, que apenas merece consideración. Pues incluso si durante la insurrección de Bar-Cocheba un gran número de rollos bíblicos perecieron, sin embargo nunca existieron suficientes de ellos en Egipto y Persia, de modo que no hubo necesidad de basarse en una copia defectuosa. ¿Y cómo pudo esta copia, cuyos defectos peculiares no pudieron ser pasados por alto, lograr tan indiscutible autoridad? Esto pudo haber pasado sólo si tenía mucho más peso que las otras, por ejemplo, porque fuera un rollo del Templo; esto pudo haber implicado que había textos y copias oficiales, y así la uniformidad se remonta más atrás. Suponiendo que fuese sólo un rollo privado, preservado meramente por azar, sería imposible explicar cómo retuvo los errores obvios. Por ejemplo, ¿por que tendrían todas las copias una Qoph cerrada, o una letra casualmente más grande, o una Mem final dentro de una palabra? Tales improbabilidades surgen necesariamente de la hipótesis de un solo arquetipo. ¿No es mucho más probable que los supuestos errores no fueran realmente errores, sino que tuviesen algún significado crítico? Para muchos de ellos ya se ha dado una explicación satisfactoria. Así la Nun invertida señala a la incertidumbre de los pasajes respectivos: en Proverbios 16,28, por ejemplo, la Nun pequeña, como Blau conjetura correctamente, puede deber su origen a la enmienda textual sugerida por el sentimiento prevaleciente luego. Las letras grandes servían quizás para marcar la mitad del libro. Posiblemente algo similar debe haber dado inicio a las otras peculiaridades que no podemos explicar hoy día. En tanto exista la posibilidad de una explicación probable, no podemos hacer al azar responsable por la condición del texto, aunque no negamos que aquí y allá la casualidad ha estado en juego. Pero la concordancia completa fue surgiendo gradualmente. Mientras más antiguos los testigos, más difieren, aunque la recensión se quede igual. Y aun así, se podría haber esperado que mientras más antiguos fuesen se volviesen más uniformes.

Además, si un códice fue la fuente de todos los demás, no se puede explicar por qué rarezas simples se tomaron fielmente por doquier, mientras que el texto consonántico se cuidó menos. Si, además, en tiempos posteriores las escuelas orientales y occidentales mantuvieron las diferencias, es claro que el supuesto códice no poseía necesariamente la autoridad decisiva.

El presente texto, por el contrario, parece haber resultado de la labor crítica de los escribas desde el siglo I a.C hasta el siglo II d.C. Considerando la interpretación de la Biblia en la sinagoga y las declaraciones de Flavio Josefo (Contra Apionem, I, VIII) y de Platón (Eusebio, «Præp. Evang.», VIII, VI) sobre el tratamiento de las Escrituras, podemos suponer correctamente que los cambios mayores del texto no ocurrieron en esa época. Incluso la palabra de Jesús en Mt. 5,18 sobre la i o la tilde que no pasarán, parece apuntar a un cuidado escrupuloso en la preservación de la misma letra; y la autoridad incondicional de la Escritura presupone una alta opinión de la letra de la Sagrada Escritura.

No podemos asegurar cómo se llevó a cabo en detalle el trabajo de los escribas. Algunas declaraciones de la tradición judía sugieren que estuvieron satisfechos con investigación y criticismo superficial, el cual sin embargo, es todo lo que se podía esperar en un tiempo cuando la crítica textual seria no estaba ni siquiera pensada. Cuando surgían dificultades, se dice que se contaban los testigos y la cuestión se decidía según la mayoría numérica. Sin embargo, simple e imperfecto como era este método, bajo las circunstancias de una explicación objetiva del estado actual del asunto, era mucho más valioso que una serie de hipótesis, cuyos reclamos no podemos ahora examinar. Ni hay ninguna razón para suponer, con algunos escritores cristianos antiguos, cambios conscientes o falsificaciones del texto. Pero estamos justificados, quizás, al afirmar que las disputas entre los judíos y los cristianos sobre el texto de la Escritura fueron una de las razones por la cual los primeros apresuraron el trabajo de unificar y establecer el texto.

Los manuscritos de esa época probablemente mostraron poca diferencia de aquellos de la época subsiguiente. El texto consonántico estaba escrito en la forma más antigua de los caracteres cuadrados; las llamadas letras finales presumiblemente comenzaron a usarse entonces. El Papiro Nash (los Diez Mandamientos) podría dar alguna información si sólo fuera cierto que realmente pertenece al siglo I. La cuestión no puede ser decidida, pues nuestro conocimiento de la escritura hebrea de los siglos I al III es bastante imperfecta. El papiro está escrito en caracteres cuadrados bien desarrollados, exhibe división cuidadosa de las palabras y siempre usa las “letras finales”. Como en el Talmud, todavía está viva la memoria de la relativamente tardía distinción de las formas dobles de las cinco letras, su aplicación a la Sagrada Escritura no se puede remontar mucho tiempo atrás. Incluso la Masora contiene un número de frases que tienen letras finales divididas en forma diferente en el texto y en el margen, y por lo tanto, deben pertenecer a un período cuando todavía no se usaba la distinción. Por el Nabat n e inscripciones palmirianas sabemos que en tiempos de Cristo ya existía la distinción, pero no se deduce que el mismo uso prevaleciera en la tierra al oriente del Jordán, y en particular en los Libros Sagrados. Las inscripciones palmirianas de los siglos I al III aplican la forma final de sólo una letra, a saber, Nun, mientras que el Nabat puede ir más lejos que el hebreo y usar, aunque no consistentemente, formas dobles también para Aleph y Hê. Todavía permanece una pregunta incontestada el tiempo cuando los copistas judíos comenzaron a distinguir las formas dobles. Además, el término “letras finales” no parece muy apropiado, considerando el desarrollo histórico. No son las formas finales inventadas entonces, sino más bien las otras, las que parecen ser producto de una nueva escritura. Pues, con la sola excepción de Mêm, las llamadas formas finales son la de los antiguos caracteres según exhibidas parcialmente, por lo menos en las inscripciones más antiguas, o de cualquier modo en uso en el papiro arameo del siglo V a.C.

El Texto de la Biblia antes de Cristo

En cuanto a los siglos precedentes, estamos relativamente bien informados. En lugar de los faltantes manuscritos, tenemos la antigua versión griega del Antiguo Testamento, la llamada Versión de los Setenta o Versión Alejandrina. El Pentateuco fue traducido en la primera mitad del siglo III, pero no se puede determinar en qué orden y a qué intervalos siguieron los demás libros. Aun así, en el caso de la mayoría de los libros el trabajo fue completado probablemente cerca de mediados del siglo II a.C. Es de vital importancia la cuestión del estado del texto al momento de la traducción. Como la versión no es obra de un solo hombre—ni siquiera el Pentateuco tuvo un solo traductor—ni el trabajo se realizó en una sola época, sino que se extendió por más de cien años, no puede ser juzgado por el mismo criterio; lo mismo es cierto de su original griego. Al momento de la traducción, algunas de las Escrituras del Antiguo Testamento ya existían desde hacía miles de años, mientras que otras habían sido recién compuestas. Considerando este desarrollo histórico, al juzgar los textos, no debemos simplemente oponer toda la Masora por un lado y Los Setenta en el otro; sólo se pueden obtener resultados de algún valor práctico por un estudio separado de los diferentes libros de la Sagrada Escritura.

El más antiguo, el Pentateuco, presenta considerables diferencias con la Masora sólo en Éxodo 36 – 40, y en Números. Aparecen mayores divergencias en Samuel, Jeremías, Job, Proverbios y Daniel; el texto masorético de los Libros de Samuel ha sufrido en muchos pasajes. La versión griega a menudo sirve para corregirlo, aunque no siempre. En Jeremías la tradición del texto no está establecida. En la versión griega faltan no menos de 2,700 palabras en el texto masorético, alrededor de un octavo del total. Las adiciones a la Masora son insignificantes. Algunas de las partes faltantes en Los Setenta pueden ser adiciones posteriores, mientras que otras pertenecen al texto original. Las transposiciones en el texto griego parecen ser secundarias. No obstante, el orden de la Masora es objetable, y algunas veces Los Setenta está correcto en oposición a él. En Job el problema textual es bastante similar. El texto griego es considerablemente más corto que en la Masora. La interpretación griega de los Proverbios]] difiere aún más del texto hebreo. Por último, el Eclesiástico griego, una traducción que se debe considerar hecha por el nieto del autor, es diferente por completo a la recensión hebrea recién descubierta. Estos hechos pruebas que durante el siglo III a.C. circulaban textos que manifestaban rastros de tratamiento descuidado. Pero se debe recordar que algunas veces los traductores pueden haber tratado el texto más libremente y que incluso nuestra versión griega no nos ha llegado en su forma original. Es difícil determinar cuán lejos podemos reconocer el texto oficial del período en la forma presente del texto griego. La leyenda de la misión solemne a Jerusalén y la delegación de los traductores a Egipto no pueden ser tratadas como históricas. Por otro lado, es arbitrario asumir que el original de la versión griega representa un texto corrupto todo el tiempo si difiere de la Masora. Tenemos que distinguir varias formas del texto, si las llamamos recensiones o no.

Para un juicio sobre Los Setenta y su original es indispensable el conocimiento de la escritura hebrea común en ese entonces. En el caso de los Profetas Menores, Vollers ha hecho intentos por descubrir los caracteres empleados. Wellhausen y Driver han investigado los libros de Samuel; Köhler, a Jeremías; Cornill, a Ezequiel; Beer, a Job; Peters, al Eclesiástico. Todavía no se ha obtenido certeza completa sobre los caracteres de los rollos hebreos del siglo III a.C. Según una tradición judía, cuando Esdras regresó del Exilio trajo consigo la nueva escritura (asiria), en la cual se transcribieron los Libros Sagrados luego. Es poco probable un cambio súbito. No es posible que la escritura del siglo IV fuera bastante similar a la del Papiro Nash o a la de las inscripciones del siglo I. La escritura aramea del siglo V muestra una tendencia indiscutible hacia las formas posteriores, no obstante muchas letras están todavía cercanamente relacionadas al antiguo alfabeto: como Bêth, Caph, Mêm, Samech, Ayin, Tasade. ¿Cómo se realizó este cambio? ¿Acaso pasó por el alfabeto samaritano, que claramente muestra su conexión con el fenicio? Conocemos las letras samaritanas sólo después de la época de Cristo. Las inscripciones más antiguas pertenecen, quizás, al siglo IV d.C.; otro, el de Nablo, al VI. Pero esta escritura es indudablemente decorativa, despliega cuidado y arte, y no ofrece, por lo tanto, una base segura para una decisión. Sin embargo, presumiblemente hubo un tiempo en que las Sagradas Escrituras fueron escritas en una forma antigua de caracteres samaritanos que estaban estrechamente relacionados con los de la inscripción en la moneda hasmonea.

Otros sugieren el alfabeto palmiriano. Ciertamente algunas letras concuerdan con los caracteres cuadrados; pero Ghimel, Hê, Pê, Tsade, y Qôph difieren tanto que es inadmisible una relación directa. En resumen, considerando la naturaleza local de esta escritura artificial, es apenas creíble que ejerciera una vasta influencia hacia occidente. Los caracteres cuadrados hebreos se acercan más al nabateano, cuya esfera se extendió más y estaba inmediatamente adyacente a Palestina.

Como el cambio de alfabeto probablemente se realizó paso a paso, debemos contar con los escritos de transición, cuya forma y relación puede quizás ser determinada aproximadamente por comparación. La versión griega ofrece un material excelente; hasta sus errores son una inestimable ayuda; pues los errores en interpretación o escritura ocasionados, o ya supuestos, por el original, a menudo encontrarán su razón y explicación en la forma de los caracteres. Un grupo de letras que aparezcan erróneas repetidamente dan una pista en cuanto a la forma del alfabeto original. Pues las bien conocidas posibilidades en la escritura cuadrada de las confusas Daleth con Rêsh, Yôdh con Waw, Bêth con Caph no existen del mismo modo en los escritos de transición. El intercambio de Hê y Hêth, de Yôdh y Waw, tan fácil con los nuevos caracteres, es apenas concebible con los viejos; y se excluye completamente la confusión de Bêth por Caph. Por otro lado, Aleph y Tau pueden ser confundidas fácilmente. Ahora bien, en Crónicas reciente en sí mismo y traducido del griego mucho después del Pentateuco, Waw y Tau, Yôdh y Hê, Caph y Rêsh han sido confundidas una con otra. Esto se puede explicar sólo si se usó una forma de escritura más antigua. Por tanto estamos obligados a suponer que el alfabeto antiguo, o una forma de transición como él, estuvo en uso hasta el siglo II ó I a.C. Por las palabras de Cristo sobre la tilde (Mt. 5,18) se ha concluido que Yôdh debe haber sido considerada como la más pequeña de las letras; esto cuadra bien con los caracteres cuadrados. Sabemos otramente que en tiempos de Cristo la nueva escritura estaba casi desarrollada; por lo menos lo atestiguan suficientemente las inscripciones del Benê Chezîr y de muchos osarios. Pero en estas inscripciones Zayin y Waw son tan pequeñas o incluso menores que la Yôdh.

En adición a la forma de los caracteres, la ortografía es de mucha importancia. El texto consonántico no puntuado puede volverse esencialmente más claro al escribir “plene”, es decir, al usar las llamadas letras mudas (matres lectionis). Este método fue usado a menudo en el original de la Versión de los Setenta. En el texto de los profetas menores Aleph parece no haber sido escrita como una vocal; así sucedió que los traductores y la Masora difieren, según supongan a Aleph o no. Si se hubiese escrito la vocal, sólo hubiese sido posible una interpretación. Lo mismo se aplica al uso de Waw y Yôdh: su omisión ocasiona errores de uno y otro lado. La libertad prevaleciente a este respecto es expresamente testificada incluso para un período más tardío, pero es ir demasiado lejos el considerar la omisión de las vocales como una regla comúnmente observada. Las inscripciones más antiguas (Mesa, Siloé) y la historia completa de la escritura semítica prueban que este artificio ya se conocía.

En casos particulares la posibilidad de conectar o separar las letras de forma diferente puede ser considerada como otra fuente de interpretaciones diversas. No se puede demostrar por testimonios directos si los manuscritos antiguos expresaban o no la división de las palabras. Las inscripciones Mesa y Siloé, y algunas de las más antiguas arameas y fenicias, dividen las palabras con un punto. Los monumentos posteriores no se atienen a este uso, sino que marcan la división aquí y allá con un pequeño intervalo. Esta costumbre es universal en el papiro arameo desde el siglo V en adelante. Los fragmentos hebreos no son la excepción, y la escritura siríaca le aplica a los escritos la división de palabras en los manuscritos más tempranos. Por lo tanto, la conjetura que la división de palabras se usaba en los rollos antiguos no se debe rechazar desde el principio. No obstante, los intervalos deben haber sido tan pequeños que se producían fácilmente conexiones falsas. No faltan ejemplos, y tanto la Masora como la versión griega testifican esto. Así Génesis 49,19-20 está correctamente dividido en el griego y en la Vulgata, mientras que la Masora erróneamente lleva el Mêm, que pertenece al final del versículo 19, a la siguiente palabra “Asher”. El pasaje, además, es poético y una nueva estrofa comienza con el verso 20. De aquí que en el arquetipo de nuestro texto masorético no se aplicó la escritura en verso, conocida quizás en un período anterior y usado en los manuscritos más recientes

Los errores debidos al intercambio de letras, a la incorrecta vocalización o conexión, muestran cómo se originó la corrupción del texto, y así sugiere modos de reparar los pasajes afectados. Otras faltas que siempre ocurren al transmitir los manuscritos, tales como la haplografía, ditografía, inserción de glosas, transposición, incluso de columnas completas, también se deben tomar en consideración al estimar el texto de los Libros Sagrados. En libros o pasajes de naturaleza poética, el metro, el orden alfabético de los versos y estrofas y su estructura proveen los medios para la enmienda textual, la cual sin embargo se debe seguir con gran prudencia, especialmente donde los manuscritos parecen desorganizados.

Sin embargo, debemos tener cuidado de comparar Los Setenta como unidad con la Masora. En la crítica textual debemos distinguir entre las preguntas: ¿Cuál es la relación de la versión griega de las Escrituras en general con el hebreo? Y, ¿cuán lejos en un caso particular se debe corregir un texto con el otro? Los Setenta puede diferir en el todo considerablemente del texto masorético, y aun así a menudo aclarar un pasaje oscuro en el hebreo, mientras que lo contrario sucede con igual frecuencia. Aparte de Los Setenta hay muy poco que nos pueda ayudar. El texto samaritano arroja luz sobre el Pentateuco, por lo menos hasta el siglo IV, quizás hasta el tiempo de Esdras. Aun así hasta que aparezca la edición crítica permanecerá una interrogante abierta si el texto samaritano no fue influenciado por los Setenta en un período posterior. Respecto a pasajes más cortos, los textos paralelos permiten comparación. Las desviaciones observadas en ellos muestran que se han realizado cambios, que demuestran descuido o variaciones accidentales o intencionales. La tradición judía narra que Esdras realizó una restauración de las Sagradas Escrituras. Subyacente a esta narrativa puede haber una recolección de eventos históricos que probaron ser desastrosos tanto para la vida política y religiosa de Israel como para sus Libros Sagrados. Las consecuencias no se muestran tanto como en los libros de Samuel y Jeremías, por ejemplo, pero son tales que se necesita la aplicación de medios críticos para llegar a un texto legible. A veces a pesar de todo no se puede hacer nada y el pasaje está irremediablemente desfigurado. Será imposible hacer que el texto masorético concuerde completamente con los Setenta hasta que no seamos favorecidos con algún descubrimiento inesperado. Sin embargo, todas estas discrepancias no alteras los Textos Sagrados a tal grado que se afecte el contenido religioso del Antiguo Testamento.

Fuente: Merk, August. «The Old Testament.» The Catholic Encyclopedia. Vol. 14. New York: Robert Appleton Company, 1912.
http://www.newadvent.org/cathen/14526a.htm

Traducido por Luz María Hernández Medina.

Fuente: Enciclopedia Católica