AGNOSTICISMO

Agnosticismo es la posición que limita el conocimiento a la experiencia sensual o empí­rica verificable. Rechaza la posibilidad de conocimiento sobrenatural y por lo tanto la posibilidad de saber si Dios existe.

El filósofo Kant (1724-1804) preparó el camino a la popularización de esta posición pero la palabra †œagnosticismo† es de T.H.. Huxley (1869) para quien significó el rechazo de la metafí­sica.

Agnosticismo no es lo mismo que ateí­smo (negación de la existencia de Dios). Su posición es que no se puede saber si existe o no. Por eso rechaza cualquier pronunciamiento a favor o en contra de la existencia de Dios.

Algunos cristianos, paradójicamente, toman una posición que parte de los mismos principios del agnosticismo. Como los agnósticos, creen que la existencia de Dios no se puede conocer por la razón y que por lo tanto la fe es irracional. Pero deciden dar un total †œsalto en fe† (irracional). Por eso rechazan la apologética (el uso de argumentos razonables para explicar y defender la fe). Pretenden creer por la †œfe sola,† sin ninguna asistencia de la razón. Para ellos la razón es mas bien un obstáculo a la fe.

Nosotros afirmamos que la existencia de Dios se puede conocer por el uso de la sola razón natural. La razón es un don natural de Dios por el cual El nos ayuda a conocer su existencia. (Romanos 1:20). La búsqueda y el conocimiento de la existencia de Dios descubierta por la razón nos disponen a recibir la Revelación Divina la cual es necesaria para conocer la esencia de Dios (quién es Dios).

El agnosticismo reviste varias formas. En ciertos casos, el agnóstico se resiste a negar a Dios; al contrario, postula la existencia de un ser trascendente que no podrí­a revelarse y del que nadie podrí­a decir nada. En otros casos, el agnóstico no se pronuncia sobre la existencia de Dios, manifestando que es imposible probarla e incluso afirmarla o negarla.

El agnosticismo puede contener a veces una cierta búsqueda de Dios, pero puede igualmente representar una actitud indiferente, una huida ante la cuestión última de la existencia, y una pereza de la conciencia moral. El agnosticismo equivale con mucha frecuencia a un ateí­smo práctico.

Es importante aclarar que NO existe verdadero conflicto entre ciencia y religión. Digo †œverdadero† porque muchos crean ese conflicto falsamente. La Iglesia siempre a promovido las ciencias. Dios nos ha dado inteligencia para que descubramos las maravillas de la creación y las utilicemos para el bien. No nos hizo robots sino hijos libres, capaces de colaborar con El haciendo un mundo mejor. El conflicto ocurre cuando se quiere utilizar la ciencia contra los derechos del hombre o cuando se quiere utilizar la religión para detener el buen uso de la ciencia. Infinidad de cientí­ficos, tanto astrónomos como de otras ciencias, son creyentes. Incluso el famoso Galileo fue creyente y murió creyente.

La razón es capaz de descubrir que hay un orden maravilloso en la creación (el cual habrás descubierto ya en la astronomí­a). En ella descubrimos orden, belleza, funcionalidad, poder, maravilla…. El universo se despliega ante nosotros cada vez con mas sorpresas que el hombre no termina de penetrar pues siempre hay mas y mas, nuevas estrellas, mas maravilla…. Todos los cientí­ficos de toda la historia puestos juntos no abarcan semejante maravilla. Esta realidad nos invita a comprender nuestra pequeñez y la grandeza que nos supera. Que diremos entonces, ¿que todo se creó solo, por pura casualidad? ¡absurdo! Mas bien todo nos indica que hay un creador.

Reconocer que exista un ser superior a nosotros, infinitamente sabio y poderoso que creó y guí­a todas las cosas es perfectamente razonable, al menos si somos humildes. Ejemplo: Si veo una computadora, puedo aceptar que alguien mas inteligente que yo la haya inventado. Puede que con el tiempo yo vaya entendiendo como la hizo y admiraré entonces aun mas su genio, pero serí­a irrazonable pensar que la computadora se hizo sola. La misma ciencia nos enseña, según la ley de entropí­a, que todo tiende al desorden, al caos, si no lo sostiene y guí­a una fuerza superior. Nada se ordena solo, nada se diseña solo. Que decir entonces de la creación del universo? En este caso se manifiesta una autor infinitamente sabio y poderoso. Cuanto mas estudio mas me maravillo del creador, quien es la plenitud de ese orden, belleza… maravilla, en otras palabras: Dios.

Algunos resisten a creer en aquello que no pueden ver. Sin embargo esa posición, ¿es de verdad cientí­fica? — Gran parte de los descubrimientos comenzaron por una intuición, a veces por un accidente. Se plantea después una hipótesis en torno a la cual se investiga. Mas tarde puede que se llegue a comprobar. Pero la verdad no comenzó a existir con la prueba. La prueba solo abrió el camino para tener certeza de la verdad. También nuestro encuentro con Dios comienza con una intuición que El planta en nuestro corazón y se requiere un proceso de búsqueda y verificación. Creo que esta búsqueda ya ha comenzado en tu corazón. ¿Pero como verificar en este caso? Hay verdades que trascienden a la fí­sica y los sentidos y no se pueden someter al laboratorio. ¿Haz visto el amor, el perdón, la paz? ¿Son estas realidades espirituales inferiores o superiores a las cosas materiales? Los sentidos nos dan pistas. Podemos ver, por ejemplo, en los rostros, cuando en un hogar hay amor. Pero lo que vemos no es mas que un reflejo. La verdad espiritual es mucho mayor que los sentidos. No todas las estrellas se ven a simple vista y se necesitan telescopios de diferentes grados. Igualmente has de aprender los medios apropiados para buscar a Dios. Hay que saber que †œtelescopios† usar. Los métodos son diferentes pero no menos rigurosos. No es cuestión de creer por creer. El encuentro con la verdad se verifica a través de un proceso en el que se constatan los frutos, experimentamos en nuestros corazones la fuerza del amor, perdón, justicia y paz.

La ciencia tiene su importancia pero no lo es todo. Para pensar dependemos de nuestro cerebro que es parte de la naturaleza. Dependemos además de las leyes y lí­mites que rigen la naturaleza. No digo esto para quitar mérito a los cientí­ficos. Al contrario, creo que tienen un papel importante que jugar en el avance de la humanidad. Pero el hombre debe ser capaz de reconocer que está ante fenómenos que le superan. Debemos seguir abriendo horizontes con la ciencia, pero al mismo tiempo el corazón busca razones mas allá. La ciencia nos enseña †œcomo funcionan† muchas cosas pero no explica el †œpor qu醝 de ellas ni tampoco de nuestra existencia, del amor, de la muerte… ¿Por que existen esas estrellas? ¿Por qué es malo hacer experimentos con seres humanos? La ciencia no puede †œver† ni responder. Sin embargo el hombre puede descubrir en su corazón la respuesta. El hombre descubre que toda la ciencia necesita ser encausada según los requisitos del amor. Pues bien ese amor es Dios.

Así­, venciendo la falsa dicotomí­a entre ciencia y religión, comprendiendo que mas bien son dos caminos válidos y complementarios hacia el encuentro con Dios, uno logra a encontrar al Creador. Pero en esto se requiere humildad.

Fuente: Diccionario Apologético

Dice que el entendimiento humano no puede conocer lo absoluto, Dios.

– Son inexcusables esos malvados, Rom 4:16-32.

– Son insensatos. Dice el insensato en su corazón: No hay Dios», Sal 14:1. Preguntadle a las bestias, Job 12:7-9.

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

[792]

Doctrina o actitud filosófica que niega la posibilidad humana de llegar a un conocimiento real fuera de las impresiones sensoriales y de su organización por medio de asociaciones. El término fue empleado por Th. A. Huxley como expresión de la desconfianza en el conocimiento humano y fue aplaudido por Darwin y por Spencer, defensores del materialismo antropológico y del biologismo evolucionista.

Tiene un sentido ético y religioso cuando se recoge con él la incapacidad humana para conocer y aceptar intelectualmente la realidad espiritual: Dios, otra vida, espí­ritu, alma misterio, dado caso que exista.

La negación de que esas realidades es el materialismo. La duda sobre ellas es el escepticismo. La negación de que puedan ser conocidas por el hombre es el agnosticismo.

En cuanto sistema de conocimiento fue condenado por S. Pí­o X en la Encí­clica Pascendi Dominici, del 8 de Septiembre de 1907 (Denz. 2072). En ella se le define como «error pernicioso que consiste en la ignorancia y en la negación del poder natural de la inteligencia de descubrir a Dios y la posibilidad de sus misterios». El hace de puerta al ateí­smo cientí­fico e histórico, tan frecuente en nuestros dí­as».

(Ver Dios 9.22)

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

La expresión «agnosticismo» procede del siglo XIX (R.H. Huxley, 1825-1895) e indica una actitud de «no conocer», es decir de desconocer todo lo que está más allá del nivel que una ciencia se ha trazado. Serí­a, en principio, desconocer todo lo que no sea empí­rico o constatable fenomenológicamente. No es propiamente ateí­smo ni escepticismo, los cuales son una actitud de negación. Aunque el «agnosticismo» tiene diversas formas, se aplica especialmente al campo de todo lo que sea sobrenatural (especialmente al conocimiento de Dios), en el sentido de no pronunciarse sobre se existencia (sin negar ni afirmar).

A veces simplemente se quiere indicar que uno no se pronuncia sobre la capacidad de conocer más allá de lo fenomenológico; pero no raramente también se afirma la imposibilidad de tal conocimiento. No hay que confundir esta actitud cognoscitiva con el agnosticismo oportunista de una moda o de no querer asumir unos compromisos religiosos; entonces equivaldrí­a a un ateí­smo práctico.

Hay otro tipo de agnosticismo que propiamente se llama fideismo y que consiste en no admitir la capacidad del entendimiento para conocer a Dios (su existencia o su naturaleza). Según esta teorí­a, el conocimiento de Dios sólo podrí­a ser a partir de la fe (de ahí­ el calificativo de «fideismo»). Los textos bí­blicos indican la posibilidad de conocer a Dios con la luz natural de la razón, aunque la revelación y la fe son una gran ayuda para el mismo conocimiento humano (cfr. Sap 13,1-9; Hech 17,22-31; Rom 1,19-22).

En la tradición cristiana se encuentra una actitud totalmente diversa del agnosticismo y del fideí­smo, que consiste en aceptar la «oscuridad» del misterio, como realidad que es más allá de todo conocimiento humano, también teológico. Entonces se habla de «apofatismo», especialmente cuando Dios hace entrar en el camino más profundo de la fe, en «la noche del espí­ritu». Esta realidad cristiana, enseñada especialmente por los «mí­sticos», ayudará al apóstol a valorar la realidad religiosa de los no cristianos, por encima de los conceptos con que ellos se expresan, e incluso más allá de los conceptos teológicos válidos del cristianismo. Las «semillas del Verbo», que se encuentran en otras religiones y culturas, van más allá de un conocimiento técnico.

Referencias Ateí­smo, búsqueda de Dios, conocimiento de Dios, Dios, razón.

Lectura de documentos CEC 2127-2128.

Bibliografí­a J. Gí“MEZ CAFFARENA, Razón y Dios (Madrid, SM, 1985); O. GONZALEZ DE CARDEDAL, La gloria del hombre. Reto entre una cultura de la fe y una cultura de la increencia (Madrid, BAC 1985); L. KOLAKOWSKI, Si Dios no existe (Madrid, Tecnos, 1985); J. SPLETT, Agnosticismo, en Sacramentum Mundi (Barcelona, Herder, 1972ss) I, 66-69; E. TIERNO GALVíN, ¿Qué es ser agnóstico? (Madrid, Tecnos, 1975). Ver en Ateí­smo, conocimiento de Dios.

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

Sumario:

I. Agnosticismo y ateí­smos II. Agnosticismo metafí­sico.-III. Reconocer el misterio religioso no es agnosticismo.

I. Agnosticismo y ateí­smo
Hoy, y en este Occidente al que pertenece el hemisferio Norte, ya no se vive en el horizonte teí­sta; en nuestros dí­as el ateí­smo y el agnosticismo se han convertido en el clima fáctico, aunque un cierto olvido de Dios se produjo has-ta en los momentos históricos en que menos los hubiera podido parecer; ya se quejaba de ello amargamente el profeta. «Hasta una cigüeña en el cielo conoce su estación, y la tórtola, la golondrina o la grulla observan la época de sus migraciones, pero mi pueblo ignora el derecho de Yahvehs (Jer 8, 7).

Ha vuelto, en todo caso, a sonar la hora en que el insensato torna a decir en su corazón: «;No hay Dios!» (Sal 53, 2-4). O ni siquiera lo dice, pues existen numerosas personas tan despreocupa-das de la cuestión de Dios, que ní­ tan siquiera se ocupan con despreocuparse.

Así­ las cosas, la diferencia entre agnósticos y ateos (pasado ya el ardor «anti» del ateí­smo militante propio de un Eakunin o de un Nietzsche) resulta muy escasa. En efecto, mientras Enrique Tierno Galván afirma que «el agnóstico sabe que «hay lo que hay y no hay más»», Xavier Zubiri escribe que para el ateo la vida no es problema último, es lo que es y nada más, la pura facticidad: «Es la vida que reposa sobre sí­ misma».

Corno se ve, lo mismo que para Tierno constituye la esencia del agnosticismo, es para Zubiri la esencia del ateí­smo. Pero entonces ¿no existen diferencias?
Quizá la diferencia fundamental consista en que mientras el ateo opta por la facticí­dad hermenéuticamente, es decir, argumentativamente, el agnóstico se instalarí­a en la misma actitud pero sin razonarla, Atendamos en esta dirección a Zubiri; El ateí­smo «es una interpretación, tan interpretación como la admisión de la realidad de Dios… El que admite la realidad de Dios tiene que dar sus razones, pero tiene que darlas también el que ve el poder de lo real corno pura factí­cí­dad. El ateí­smo no es, pues, la actitud primaria». De esta guisa «el ateí­smo es justo la fe del ateo», el cual «se entrega formalmente a su propia realidad formal como única y suficiente realidad personal verdadera. Y en esta entrega a sí­ mismo como verdad consiste la fe del ateo». Consecuentemente, «de la vida así­ entendida nos dice el ateo que es algo que termina en sí­ misma, es el acto de un Yo que termina en sí­ mis-mol autosuficiencia… el ateí­smo es una voluntad de funtamentalidad que recae sobre el Yo como ser absoluto a su modo»6.

A diferencia de eso, el agnóstico se decide a vivir sin pretensiones de fundamentalidad, más aún, rechazando sin pretensiones de fundamentalidad toda posible fundamentación de ultimidad: «Yo vivo perfectamente en la finitud y no necesito más»‘, lo cual «le permite integrarse al agnóstico en la finitud con toda perfección». Así­ habla el agnóstico, y de este modo para él «ser agnóstico es no echar de menos a Dios».

Henos, pues, agnósticamente ha-blando, ante «la penultimidad de la vida. Es voluntad de vivir, pero dejándose llevar por lo que fuere su funda-mento. El desentendido de Dios vive en la superficie de sí­ mismo: es vida constitutivamente penúltima». Semejante penultimidad no impedirá al agnóstico mostrarse beligerante o militan-te, así­ por ejemplo el propio Enrique Tierno, llevado de su impulso marxista, plantea como gran tarea del agnóstico la de restituir a la especie «todo aquello que durante más de dos mil años la cultura occidental ha estado poniendo fuera de la especie», aunque desgraciada-mente tal propuesta se acompaña aquí­ de una cierta minusvaloración de los teí­stas no solamente por el reduccionismo psicologista según la cual el teí­smo queda «en meros estados de ánimo», sino además porque según Tierno «la tragedia personal de quien pretende ex-ceder lo finito suele ser fuente constan-te de anomalí­as psí­quicas, rencores y frustraciones respecto del mundo y sus exigencias», resultando incluso que «cualquier insatisfacción de la finitud en cuanto tal es enfermiza»
II. Agnosticismo metafí­sico
Así­ las cosas, desde perspectiva estrictamente epistemológica el agnosticismo declara incognoscible todo lo que sobrepasa el ámbito de la sensualidad, y desde ese sensismo cuestiona también la posibilidad de un Dios que por su parte conozca, lo cual, por cierto, tampoco carece de antecedentes: «Dicen: «¿Cómo va a saber Dios? ¿Hay conocimiento en el Altí­simo» Miradlos, esos son los impí­os, y, siempre tranquilos, aumentan su riqueza» (Sal 73, 11-12).

Semejante actitud lleva al agnóstico a declararse escéptico respecto de lo divino, no afirmando ni negando: «El agnóstico – escribe Tierno – dice que no es posible conocer nada que esté fuera de sus posibilidades de conocer y que sus posibilidades de conocer se agotan en lo finito». Trátase, por tanto, de la antí­tesis del gnóstico, para el cual hasta lo más recóndito suprasensible resultarí­a cognoscible gracias a alguna dificultad espiritual o intuición especial no necesitada de comercio alguno con los sentidos.

Ahora bien, cuando el único criterio de verdad se pone en los sentidos es-tamos haciendo un envite muy fuerte intelectualmente, pues casi todo lo que creemos conocer mediante los sentidos queda bastante más allá de éstos, así­ por ejemplo, cuando hablamos de la materia, nadie ha «visto» en realidad sus últimos componentes: ¿Quién podrí­a describir con perceptos sensibles la naturaleza de los campos de fuerza, o aún menos de las impropiamente de-nominadas partí­culas elementales del mundo «material»? En rigor nadie ha conocido por dentro eso que damos en llamar «materia», ni tampoco los conceptos o las ideas, ni el pensar mismo, que ni piensa, ni se extiende espacial-mente; ni siquiera el «yo» de la percepción; empí­rica puede sernos sensitiva-mente accesible, toda vez que el yo empí­rico de hoy aquí­ y ahora no resulta en modo alguno identificable con todos los momentos de toda la historia de mi yo profundo, ese sujeto transcendental al que nadie ha visitado nunca.

Y si tal es así­ hasta el agnóstico teológico que dice respecto de lo divino «sólo sé que no sé» estarí­a alardeando de una nesciencia neutralizada sin embargo por su asertividad, pues si tanto ignora ¿cómo se atreve a aseverar enfatizando el ignorar?; mas si algo sabe ¿por qué se manifiesta el sentido contrario? Un ejemplo de desequilibrio al respecto, entre el decir que se ignora y el afirmar sobre lo que se ignora, lo tenemos en esta declaración de Enrique Tierno a la revista Playboy: «Hoy la razón no media, sino al contrario, rompe y fracciona, y cuando hay un mediador que dé sentido a las cosas el hombre está satisfecho con el cosmos, pero cuando no existe algo que tengamos como referencia y que dé sentido a todas las cosas, el hombre se muestra insatisfecho. Esa referencia universal hoy no la tenemos. Nadie la tiene. Nadie tiene por tanto las referencias particulares fundantes, todos las tenemos infundadas. O tal vez casi nulas». Demasiado para tan poco saber.

Ciertamente, aquel que declara in-cognoscible a lo suprasensible parece estar dispuesto a olvidar que «supra-sensible» es casi todo, incluso lo «sensible» mismo, pues, como dijera A. de Saint Exupéry, «lo esencial es invisible a los ojos»: ¿Acaso puede ser contemplado el nutriente metaempí­rico del amor? Lo que nos parece fenoménico se nutre especialmente de cuanto es nouménico.

Por lo demás el agnóstico parece desconocer el carácter de inteligencia sentiente de la mente humana, en la cual no actúan disociadamente la sensibilidad y la inteligencia. Buscar un dato sensual quí­micamente puro para entender ulteriormente el conocer cien-tí­fico como el precipitado de ese aislamiento, tal no es ciencia sino la alquimia intelectual en que el prejuicio empiricista consiste.

Mas eso precisamente fue lo que no quisieron aceptar quienes postularon para criterio último de verdad la agencia de los sentidos, asidero fisicalista demasiado frágil para intentar funda-mentar una cosmovisión que, como la agnóstica, afirma más de lo que sus propios postulados metodológicos permiten.

A pesar de todo, el agnóstico asegura abstenerse en cuestiones de importancia especulativa (en materia de ética y de metafí­sica sobre todo), por ser muy es-casas las certezas y evidencias introducidas por los sentidos a palo seco, tal y como David Hume manifestara en su Tratado sobre el entendimiento humano.

III. Reconocer el misterio religioso no es agnosticismo
Ahora bien, cabe un agnosticismo metafí­sico especulativo que sin embargo haga profesión de fe teí­sta en el interior de la razón práctica, como en el caso de Kant, Kierkegaard, o Unamuno. De todos modos, proclamarse agnóstico con la razón pura teórica, pero teí­sta con la razón pura práctica, no pa-rece en cualquier caso un modelo ideal de acceso a Dios.

Sea como fuere, por la razón teórica o por la práctica, ¿hasta dónde podrí­a la razón conocer los misterios religiosos?
Que la razón humana no puede por sus solas fuerzas demostrar la existencia y naturaleza, por ejemplo, de la Trinidad antes de conocer la revelación, es una verdad que se desprenderí­a de textos como el siguiente: «Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie cono-ce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Mt 11, 27). Contra las pretensiones del racionalismo, el Concilio Vaticano I, sin mencionar explí­citamente la Trinidad, insistí­a en el carácter indemostrable de los «misterios del cristianismo».

La sola razón humana únicamente puede demostrar que Dios no es impersonal, que no se halla privado de la perfección de lo personal, pero no puede demostrar que siendo uno en esencia sea a la vez trino en personas. La razón puede, eso sí­, mostrar el fundamento objetivo de la distinción entre naturaleza y persona. No le resulta imposible a la sola razón humana hacerse una noción de Dios sin conocer la Trinidad, pero por ello se trataba de una noción inadecuada e incompleta.

Cabe incluso, en el seno de la revelación, alegar la imposibilidad de una demostración de la Trinidad: la inteligencia humana llega al conocimiento de Dios por el universo creado, fí­sico y espiritual, e incluso tras la revelación no goza de la visión intuitiva de la Trinidad. Y aunque en este universo crea-do se refleja la presencia común de las tres personas de un solo Dios, la naturaleza de cada una de ellas no resulta inmediatamente reconocible a través de la creación. De donde resulta que, incluso después de la revelación, la razón del hombre no alcanza un conocimiento adecuado de las tres personas como tales, ni siquiera cuando dicha razón está iluminada por la fe. La causa de esto resulta evidente: el discurso de la razón resulta esencialmente pobre, mientras que la Trinidad es la suma riqueza».

[-> Amor;; Ateí­smo; Fe; Misterio; Naturaleza; Persona; Revelación; Trinidad; Unamuno, Miguel de; Ví­as (De-mostración de la existencia de Dios); Vida eterna; Zubiri .]
BIBLIOGRAFíA: BUENO, G, Cuestiones sobre Dios y la religión; Mondadori, Madrid 1989; SADABA, J., Lecciones de filosofí­a de la religión, Mondadorí­, Madrid 1989; TIERNO, E, Qué es ser agnóstico, Tecnos, Madrid 1975; ZUBIRI, X., El hombre y Dios, Alianza, Madrid 1988.

Carlos Dí­az

PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992

Fuente: Diccionario Teológico El Dios Cristiano

Etimológicamente la palabra se deriva del griego a-gnostos (no cognoscible); fue acuñada por el escritor positivista R. H. Huxley en 1869 (cf. su ensayo Agnosticisme. en Collected Essays, Y Londres 1898). Pero, aunque apela a una doctrina formulada en el ámbito del positivismo del s. XIX, abarca más en general a todas las teorí­as del conocimiento que afirman la incognoscibilidad de todo lo que trasciende el nivel del conocimiento fenoménico y empí­rico. Por eso se distingue tanto del escepticismo como del ateí­smo, los cuales, más que abstenerse de afirmar la cognoscibilidad de lo suprasensible y de Dios, niegan su existencia. Se puede observar una presencia del agnosticismo tanto en el terreno filosófico como en el teológico.

1. Filosóficamente, se pueden distinguir tres formas fundamentales:
a) Ante todo, la que se relaciona de forma general con una concepción del conocimiento que no reconoce la capacidad de penetración metafí­sica de la razón: para ella, sólo es objeto de verdadero conocimiento lo que cae bajo el dominio de las ciencias exactas (hechos fí­sicos) o de las ciencias históricas (hechos humanos).

b) Programáticamente, como teorí­a general de los ámbitos y de los lí­mites del conocimiento, el agnosticismo se afirma en el s. XIX sobre todo en la corriente positivista.

c) Un antecedente ilustre -que hay que distinguir cuidadosamente de las formas precedentes- es el que representa el criticismo kantiano, como formulación de la imposibilidad (teórica. no práctica) de alcanzar lo suprasensible.

Finalmente, se puede recordar un agnosticismo banal que se refugia en una afirmación genérica de la no-cognoscibilidad de Dios, sobre todo para no sacar las consecuencias existenciales y prácticas que de allí­ se derivarí­an.

2. Puede darse -y se ha dado de hecho históricamente- una versión teológica del agnosticismo, cuando de la incapacidad de la razón para llegar a Dios se deduce la necesidad de la fe como único conocimiento válido de lo suprasensible (fideí­smo). Este agnosticismo teológico no debe confundirse con el apofatismo, según el cual la cima del conocimiento de fe, que presupone la razón, se realiza pasando por un momento esencial de silencio y de noche de la razón misma, a través del cual Dios puede infundir a la criatura su mismo modo de conocer (en el Espí­ritu).

3. En la tradición bí­blico-cristiana no encuentra sitio una concepción del conocer de tipo agnóstico. Efectivamente, en ella la revelación de Dios, acogida con la fe. presupone la capacidad de la razón de llegar al conocimiento de la existencia de Dios y de sus perfecciones, así­ como de reconocer como procedente de Dios mismo el acto con que él se revela. Fue el concilio Vaticano I, en la Constitución Dei Filius. sobre la base del testimonio bí­blico (cf. Sab 13,1-9: Hch 1722-28; Rom 1,18-21), el que afirmó que «Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser ciertamente conocido con la luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas† (DS 3004). Teológicamente, el núcleo de verdad del agnosticismo tiene que verse en el apofatismo: es decir, en el reconocimiento de que Dios. incluso en su revelación, está siempre más allá de una captación exhaustiva por parte del conocimiento humano (cf. santo Tomás, Summa contra Gentes, XIV).

P. Coda

Bibl.: J. Splett, Agnosticismo, en SM, 1, 6669; L. Armstrong, Agnosticism and Theism in the 19th Century, Londres 1905; H, R.

Schlette (ed.), Der modeme Agnostizisnzus, DUsseldorf 1979.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

1. EXPLICACIí“N DEL TERMINO. Por agnosticismo (del griego ágnostos=incognoscible) se entiende: ordinariamente la concepción (filosófica) de la incognoscibilidad de todo lo transempí­rico o trascendente. De acuerdo con esta concepción, se consideran cientí­ficamente irresolubles los aspectos relativos a lo trascendente, y en consecuencia se le niega también a la metafí­sica (ciencia de lo transempí­rico, inmutable y espiritual) la cualidad de ciencia.

El concepto fue acuñado por Thomas Henry Huxley (,1$25-1895), biólogo y filósofo inglés, en contraposición a la certeza «gnóstica» del conocimiento, y en 1896 se introdujo en la filosofí­a. Huxley quiere designar con este concepto una actitud que, partiendo de la incognoscibilidad de Dios y de la finitud y limitación del conocimiento humano, renuncia a formular como definitivas afirmaciones de fe personales y considera con escepticismo las ajenas (cf Huxley, 237-240).

En consecuencia, el agnosticismo difiere también crí­ticamente dei ateí­smo, que afirma un saber definitivo sobre la inexistencia de Dios. Frente a él, el agnosticismo relega las afirmaciones sobre la existencia o la no existencia de Dios al ámbito de los asertos que no es posible decidir cognoscitivamente. Por lo tanto, la impugnación de la existencia de Dios hay que tratarla de la misma manera que la afirmación de su existencia.

Corrientes y mentalidades agnósticas las ha habido siempre en el pensamiento occidental, si bien no siempre han sido objeto de reflexión filosófica o teológica. En la llamada «teologí­a negativa», que parte del punto de vista de que, con relación a Dios, sólo es posible conocer lo que no es, pero no lo que es, tenemos un agnosticismo de orientación religiosa.

2. EL AGNOSTICISMO MODERNO. Como precursores del agnosticismo moderno se consideran el criticismo (Hume, Kant) y el neopositivismo (circulo de Viena, filosofí­a analí­tica). Con el escepticismo moderno guarda una estrecha afinidad espiritual.

Según la opinión de Kant (1724-1804) sobre la dialéctica trascendental en la Crí­tica de la razón pura, las afirmaciones cientí­ficas sólo son posibles en contextos espacio-temporales limitados. Las afirmaciones sobre el mundo como un todo conducen, en su opinión, a contradicciones. Los conocimientos cientí­ficos, que han de ser fidedignos, sólo es posible alcanzarlos en el ámbito de fenómenos y contextos limitados. Las afirmaciones que van más allá hay que considerarlas como transgresiones inadmisibles de este lí­mite, por lo cual es preciso rechazarlas.

Según el punto de vista del positivismo moderno, las disquisiciones lógicas de la filosofí­a analí­tica demuestran la contradicción de los asertos religiosos. ¿Cómo, por ejemplo, puede ser Dios al mismo tiempo infinito y persona?

Actualmente el agnosticismo debe importantes impulsos a pensadores como Bertrand Russell, Ernst Topitsch, etc. El filósofo español del derecho, Enrique Tierno Galván (1918-1986), ha intentado establecer una fundamentación del agnosticismo. Según su concepción, el agnosticismo se opone tanto al ateí­smo como a la fe religiosa. Lo mismo que Huxley, rechaza la certeza gnóstica del saber sobre la existencia o la inexistencia de Dios. Su pensamiento gira en torno al concepto de «finitud». Agnóstico es el hombre que se sitúa consciente y sinceramente ante la finitud del ser e intenta vivirla positivamente. En cambio la vida del creyente está desgarrada por una doble finalidad: por un fin intramundano y otro trascendente a la vida. Tierno Galván ve entre ambas finalidades vitales una contradicción fundamental, y en consecuencia habla también de la «tragedia teológica» de la vida de los creyentes. Por eso quiere él devolverle al hombre el sentido de la finitud, y con ello la unidad de su existencia, que ha perdido con la religión. El agnosticismo es también un humanismo: quiere superar la soledad y el aislamiento del hombre y suscitar comunidad, sin violentar o eliminar por ello al individuo. La salvación no representa ningún dato trascendente; significa identificarse con el sentido de este mundo, que consiste en la finitud. Cómo es posible vivir esta finitud en un mundo como el nuestro, es, en definitiva, una cuestión abierta y sin respuesta. El llamamiento moral a vivir de manera humana la finitud, a decir verdad, no basta.

3. VALORACIí“N TEOLí“GICA. La mentalidad de la época actual está más bien del lado del agnosticismo que del ateí­smo; por eso la teologí­a contemporánea reconoce como su verdadero reto al agnosticismo («indiferencia’ (cf Karl Rahner, H.R. Schlette).

En el pasado la Iglesia católica ha condenado varias veces el agnosticismo.

El Vaticano I (1870) afirma en la constitución dogmática Dei Filius (DS 3000-3045) que es posible conocer con seguridad a Dios con ayuda de la razón humana (cf DS 3004), y pronuncia el anatema contra cuantos lo nieguen (cf DS 3026), en lo cual hay que incluir también al agnosticismo.

El papa Pí­o X, en su encí­clica Pascendi dominici gregis (cf DS 3475-3500), del 8 de septiembre de 1907, impugna por extenso el agnosticismo. En opinión del papa, el agnosticismo es la base de los errores del modernismo.

Realmente, en contra de una condena precipitada del agnosticismo hablan dos convicciones teológicas propias del cristianismo: 1) todo saber humano es «imperfecto» (cf 1 Cor 13,9), limitado y falible; 2) y la doctrina tradicional sobre la «incognoscibilidad de Dios» (cf Jn 1,18a; Heb 11,27; Rom 1,20; Col 1,15; 1Tim 1,17- etc.), basada en la expresión bí­blica del «Dios escondido» (cf Is 45,15), tal como la defendieron teológicamente ante todo los Capadocios (Basilio y Gregorio de Nisa, en controversia con el arriano Eunomio). Naturalmente, no se trata de dos cosas completamente distintas, sino que ambos problemas se relacionan í­ntimamente. El conocimiento y el saber humanos se refieren esencialmente a lo mundano, porque ellos mismos son un elemento de la realidad del mundo. Por lo tanto, están sometidos también a la contingencia propia de todo lo mundano. El saber sobre Dios no constituye una excepción. Dios, por su misma naturaleza, no puede ser objeto del conocimiento humano; permanece básicamente incognoscible.

La contingencia, limitación y falibilidad del principio del conocimiento humano no es un hallazgo moderno que la teologí­a debiera eventualmente al moderno falibilismo (Karl Popper, Hans Albert y otros). Prescindiendo de la persuasión básica corriente antes mencionada del carácter imperfecto del conocimiento humano en la filosofí­a y la teologí­a cristianas, Nicolás de Cusa (1401-1464) fue el primero que expuso a finales de la Edad Media la í­ndole «conjetural» del conocimiento humano («In coniecturis ambulantes in omnibus nos errare comperimus», Docta ignorantia: 1. 2, c. 11).

La aparente contradicción entre la incognoscibilidad de Dios tradicionalmente enseñada y su cognoscibilidad afirmada por el primer concilio Vaticano es fruto de una lectura superficial del texto. En efecto, ordinariamente se prescinde de la adición condicional «e creatis» (por las cosas creadas). El concilio afirma un conocimiento de Dios condicionado «por las cosas creadas». No es Dios mismo el objeto del conocimiento, sino el mundo como creación de Dios. Luego lo que se afirma es la cognoscibilidad de la condición creada del mundo y su relación a algo/alguien que es radicalmente diverso de él. La condición creada del mundo sólo afirma primeramente que no puede subsistir sin lo que el lenguaje religioso denomina «Dios». «Dios» aparece como aquél sin el cual nada existe. Esta convicción teológica responde plenamente al dato bí­blico, incluye el punto de vista fundamental de la teologí­a negativa y podrí­a constituir también la base para un diálogo con el agnosticismo moderno.

BIBL.: HEPRURNW., Agnosticism, en The Encyclopedia of,Philosophy, vol. I, Nueva YorkLondres 1972, 56-59; HUXLEY H., Agnosticism, en Collected Fssays, vol. V, Londres 1902; KANT E., Dialéctica trascendental, en Crí­tica de la razón pura, Madrid 1978; RAHNER K., Glaubensbegründung in einer agnostichen Welt, en Schriften zur Theologie XV, Zurich-Einsiedeln-Colonia 1983, 133-138; $CHLETTE H.R. (ed.), Der moderne Agnostizismus, Düsseldorf 1979; SCIACCA M.F., Agnosticismo, en Enciclopediafilosófica, vol. I, Venecia, Roma 1957, 74-78; SEIDEL Ch., Agnostizismus, en HWPh, vol. I, BasileaStutgart 1971, 110-112; STEPHEN L., An Agnostic’s Apology, 1876; STROM A.V., GUNTHER H. y GUSTAFSSON B., Agnostizismus, I-III, en TRE, vol. II, Berlí­n-Nueva York 1978, 91-100; TIERNO GALVíN E., ¿Qué es ser agnóstico?, Madrid 19864.

B. Groth

LATOURELLE – FISICHELLA, Diccionario de Teologí­a Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Fundamental

Mientras el -> escepticismo general pone en duda, por principio, la posibilidad del conocimiento verdadero, el a, es aquel escepticismo particular que declara incognoscible lo suprasensible y niega, por ende, la –> metafí­sica como ciencia y, señaladamente, la cognoscibilidad de -> Dios. El término fue introducido por Th. H. Huxley (1825-1895) para destacar su posición frente a la metafí­sica (frente a los «gnósticos»).

Agnósticos en sentido absoluto son los partidarios de toda forma de -> positivismo, –> pragmatismo y -> materialismo. Contra todo eso, no sólo la gran filosofí­a tradicional defiende un conocimiento cierto de lo supraempí­rico, sino que la universal creencia cristiana, la doctrina de la Escritura (Sab 13, Rom 1, 20) y el magisterio de la Iglesia católica declaran que Dios puede ser conocido por la razón natural del hombre (Dz 1670, 1785, 1806, 2072, 2145, 2320). A los motivos filosóficos (metafí­sica del -> conocimiento, -> ser, -> verdad, pruebas de la experiencia de –> Dios) que justifican y exigen una repulsa del a., añádese lo que la fe sabe acerca de la naturaleza y capacidad del hombre, así­ como el conocimiento responsable de la exigencia de la revelación, que, como obligatoria para todos, debe poder ser predicada aun al incrédulo y supone, por ende, en éste una inteligencia previa, sin la cual dicha exigencia no podrí­a ser en absoluto percibida, ni podrí­a poner al hombre ante la decisión de aceptarla o rechazarla (-a revelación).

Por la dignidad de esta decisión (y, a par, por la dignidad del objeto de ella), la teologí­a católica rechaza también las formas más diferenciadas del a., que aunque no niegan todo conocimiento metempí­rico, tampoco admiten un conocimiento racional, objetivamente válido, de Dios, que se pueda reflejar y justificar teóricamente y sea, por ende, en principio, comunicable. Esta posición toma el idealismo crí­tico de Kant, y también la metafí­sica de N. Hartmann en su concepción de lo transinteligible. Kant ha influido decisivamente sobre algunas filosofí­as modernas de la religión, las cuales entienden parcial o unilateralmente el acto del conocimiento religioso como una decisión y un «salto» que, dado su carácter inmediato, no pueden fundarse ni hacerse en absoluto racionalmente inteligibles. El factor cognoscitivo del acto religioso se atribuye aquí­ a una potencia irreductible, a un sentimiento y una experiencia (diversamente definidos) que no implican la razón, la motivación ni la deducción, sino que expresamente se oponen a ellas (-> sentimiento religioso). Esto cabe decir en gran parte de la moderna teologí­a y filosofí­a protestantes de la ->religión. Mientras aquí­ – como también en el modernismo – impera un a priori filosófico y crí­tico, el motivo principal del a. de la teologí­a -> dialéctica radica en una inteligencia supranaturalista del hombre y de las exigencias de la revelación, que ella quiere proteger frente a toda falsificación y todo vaciamiento a base de las obras terrenas. Pero este intento de hallar lugar para la fe más allá de lo visible significa, no menos que el a. absoluto, una mutilación destructora de la persona; pues, al limitar de ese modo el saber, se suprime la posibilidad de una decisión responsable, y, al responder con un «no» a la razón natural que pregunta por el sentido de las cosas, queda obstruida aquella apertura en virtud de la cual se hace posible que la revelación – y sólo ella- dé una respuesta perceptible a las preguntas humanas.

Pero también hay de hecho una forma de responder » sí­» a las preguntas postreras sobre el ser y sentido de las cosas, que cierra tanto como el » no» la apertura del espí­ritu finito a la palabra histórica de la revelación de Dios. Esa forma halla su expresión en las distintas maneras de -> racionalismo, sobre todo en un idealismo absoluto que en principio no admita nada incognoscible, por no reconocer, en definitiva, ninguna realidad que transcienda la conciencia. Frente a semejante pretensión, y también frente a la moderna concepción del conocimiento como actividad técnica y sujeción al poder humano, la objeción del a. aparece relativamente justificada. Efectivamente, si para la fe cristiana es ineludible la posibilidad de un conocimiento natural de Dios, no menos esencial es para ella el carácter religioso de este conocimiento. Dios sólo es conocido como Dios cuando se lo conoce como incomprensible, y en medio de su carácter incomprensible se le reconoce (Rom 11, 33; 1 Tim 6, 16; Dz 254, 428, 1782). Esta incomprensibilidad no es sólo de hecho y provisional, como si el hombre no conociera aún a Dios, pero pudiera asirlo en progresivo empeño; no, el carácter incomprensible de Dios subsiste por principio. Y como tal procede, no del hombre, de su limitación individual, social e histórica, que no le permitirí­an un recto conocimiento (-> relativismo, -> historicismo), sino del ser de Dios mismo como -> misterio absoluto. Misterio no es el residuo que aún queda, sino el fondo abismal de todo conocimiento y de toda cognoscibilidad (la tradición habla de la luz, que hace visibles las cosas; ella misma, empero, sólo puede ser «vista» como invisible y no debe confundirse con lo iluminado).

De ahí­ que, según la doctrina cristiana, tampoco la –> visión de Dios es una comprensión plena del mismo Dios, sino la contemplación y revelación del misterio adorado. Ahora bien, si esto se dice del más alto conocimiento, aquí­ se revela la estructura del conocimiento metafí­sico y personal en general frente al comprender técnico y racional. Se tergiversa la defensa católica del conocimiento racional de Dios cuando se la interpreta en el sentido de parejo comprender; p.ej., cuando se interpreta la analogí­a como procedimiento de «extrapolación» técnica. El conocimiento defendido por la Iglesia está más bien a servicio del misterio, el cual sólo conserva su rango misterioso y brilla en medio de un carácter incomprensible cuando, separando de él lo conceptual (cuya naturaleza aún no está esclarecida conceptualmente), se lo conoce como lo impenetrablemente estremecedor; pero estremecedor, no a la manera de un caos que destruye todo sentido (pues lo absurdo no es ningún misterio), sino como realidad aprehendida en su plenitud inagotable, como sentido que nos envuelve.

Jörg Splett

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

En el año 1869, en una reunión de la Metaphysical Society, Tomás Huxley (1825–1895), inventó el término agnóstico, como un juego de palabras basado en la antigua secta gnóstica. Los gnósticos (véase) del tiempo de la iglesia antigua pretendieron tener conocimiento esotérico, gnōsis, en asuntos que no estaban abiertos a la investigación pública. Con este término Huxley trataba de cubrir los puntos de vista filosófico-religiosos negativos compartidos por hombres como Herbert Spencer (1820–1903).

La obra de Robert Flint, Agnosticism (C. Scribner’s Sons, 1903) es una refutación elaborada del agnosticismo.

Flint critica fuertemente la formación lexicográfica de la palabra «agnóstico», que Huxley usó sueltamente y, al parecer, como en broma. Flint y otros han hecho notar que el antiguo término «escepticismo» habría sido preciso y apropiado.

El antiguo escepticismo griego de Pirrón (365?–275? a.C.) y otros se dirigía especialmente en contra del supuesto conocimiento del mundo físico. Lo mismo se puede decir en gran medida del escepticismo de Hume (1711–1776). El escepticismo más contemporáneo de Sir William Hamilton (1788–1856) y H.L. Mansel (1820–1871) era pro-teísta. La posición de Hamilton «negaba que Dios pudiera ser conocido, a la vez que afirmaba que debía creerse en Dios» (Flint. op. cit., p. 604). Esto es algo muy similar a lo que encontramos en el barthianismo contemporáneo.

Spencer adoptó conscientemente el lado negativo del escepticismo de Hamilton y Mansel. Flint dice: «su agnosticismo [el de Spencer], tal como él siempre afirmó cándidamente, se derivaba casi totalmente de las enseñanzas de Hamilton y Mansel» (op. cit., p. 630). Pero el agnosticismo de Spencer, al igual que el de Huxley, era antiteístico. Es interesante notar que, mientras Huxley consideraba la conservación de la materia y la energía, y la ley de la inversión rectangular como asuntos de conocimiento positivo, los físicos modernos tienen una actitud muy escéptica hacia estas cosas.

Debe recordarse que el agnosticismo de Huxley y Spencer no implica un «yo no conozco», sino un «no se puede conocer». Es estrictamente un juicio universal negativo, que requeriría un conocimiento universal para su verificación.

Véase también Incredulidad.

BIBLIOGRAFÍA

Aparte de los escritos de Huxler y Spencer, y del libro de Flint Agnosticism que citamos, y además de los artículos en cuanto al tema en las grandes enciclopedias, el lector puede consultar el simposium por Henry Wace, Thomas Huxley, W.G. Magge, W.H. Mallock y Mrs. Humphrey Ward, Christianity and Agnosticism, a Controversy; Paul Carus, Kant and Spencer, a Study of the Fallacies of Agnosticism; Clarence Darrow and Wallace Rice, Infidels and Heretics, an Agnostic’s Anthology (selecciones breves de muchas fuentes, y algunas del mismo Darrow); R.G. Churchill, English Literature and the Agnostics.

1. Oliver Buswell, Jr.

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (16). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología

Teoría filosófica de las limitaciones del conocimiento, que profesa dudas o no cree en alguna o todas las facultades de conocimiento que posee la mente humana.

Contenido

• 1 Exposición
• 2 El agnosticismo total se refuta a sí mismo
• 3 Examen de la distinción de Kant entre apariencia y realidad
• 4 Examen de la doctrina de la realtividad de Hamilton
• 5 Examen de la doctrina de lo incognoscible de Spencer
• 6 La facultad de conocer
• 7 La voluntad de creer
• 8 El agnosticismo y la doctrina de la Iglesia

Exposición

(1) La palabra agnóstico (del griego a, privativo, + gnostikós “que conoce”) fue acuñada por el profesor Huxley en 1869 para describir la actitud mental de quien considera fútil todos los intentos de conocer la realidad correspondiente a nuestras últimas ideas científicas, filosóficas, y religiosas. Como se empleó al principio por Huxley, el nuevo término sugería el contraste entre su propia ignorancia sin pretensiones y el vano conocimiento que afirmaban poseer los gnósticos de los Siglos II y III. Esta antítesis sirvió para desacreditar las conclusiones de la teología natural, o razonamiento teístico, al clasificarlas junto a las inútiles vaguedades del Gnosticismo. La clasificación era injusta, la pretendida antítesis, excesiva. Más bien son los gnósticos y los agnósticos los verdaderos extremistas; los primeros al extender los límites del conocimiento, y los segundos al estrecharlos, indebidamente. La teología natural, o teísmo, ocupa el terreno intermedio entre estos extremos, y debería ser distinguida tanto de las posición gnóstica, de que la mente puede conocerlo todo, como de la posición agnóstica, de que no puede conocer nada referente a las verdades de la religión. (Ver GNOSTICISMO).

(2) Agnosticismo, como término general en filosofía, es frecuentemente empleado para expresar cualquier actitud consciente de duda, negación o incredulidad, hacia alguna o incluso todas las facultades del hombre de conocer o los objetos de conocimiento. La significación del término puede según eso variar, como el de la palabra “Escepticismo” a la que ha reemplazado en gran medida, desde Agnosticismo parcial a completo; lo que se cuestiona puede ser nuestro conocimiento del mundo, de uno mismo, o de Dios; o puede ser la cognoscibilidad de los tres, y la validez de cualquier conocimiento, bien de percepción o intelectivo, de ciencia o de filosofía, historia, ética, religión. El elemento variable en el término es el grupo de objetos, o proposiciones, a las que se refiere; el elemento constante, la actitud de sabia ignorancia que siempre implica la posibilidad de adquirir conocimiento.

(3) Agnosticismo, como término de filosofía moderna, se usa para describir aquellas teorías de las limitaciones del conocimiento humano que niegan la capacidad constitucional de la mente de conocer la realidad y concluyen con el reconocimiento de lo intrínsecamente Incognoscible. Se afirma habitualmente la existencia de una “realidad absoluta” mientras, al mismo tiempo, se niega su cognoscibilidad. Kant, Hamilton, Mansel, y Spencer hacen de esta afirmación una parte integrante de sus sistemas filosóficos. Los fenomenalistas, sin embargo, niegan abiertamente esta aserción, mientras que los positivistas, Comte y Mill, suspenden el juicio en lo relativo a la existencia de “algo más allá de los fenómenos” (Ver POSITIVISMO).

(4) El Agnosticismo moderno se diferencia de su antiguo prototipo. Su génesis no se debe tanto a un espíritu reaccionario de protesta, y a una colección de argumentos escépticos, contra los “sistemas dogmáticos” de filosofía a la moda, cuanto a una crítica adversa a las facultades de conocimiento del hombre para responder a la pregunta fundamental: ¿Qué podemos conocer? Kant, que fue el primero en suscitar esta cuestión, en su memorable réplica a Hume, la respondía mediante una distinción entre “fenómenos cognoscibles” y “cosas-en-sí-mismas incognoscibles”. Hamilton siguió pronto con su doctrina de que “sólo conocemos las relaciones entre las cosas”. El Agnosticismo moderno está así estrechamente asociado con la distinción de Kant y el principio de relatividad de Hamilton. Afirma nuestra incapacidad de conocer la realidad correspondiente a nuestras últimas ideas científicas, filosóficas, o religiosas.

(5) El Agnosticismo, con relación especial a la teología, es un nombre para cualquier teoría que niega que sea posible para el hombre llegar al conocimiento de Dios. Puede asumir una forma religiosa o antirreligiosa, según se limite a una crítica del conocimiento racional o se extienda a una crítica de la fe. De Bonald (1754-1840), en su teoría de que el lenguaje es de origen divino, conteniendo, preservando, y transmitiendo la revelación primitiva de Dios al hombre; De Lammenais (1782-1854), en su teoría de que la razón individual es impotente, y sola la razón social competente; Bonetty (1798-1879), en su defensa de la fe en Dios, las Escrituras, y la Iglesia, proporciona ejemplos de teólogos católicos que intentan combinar su fe en las verdades religiosas y morales con la negación de que un conocimiento válido de las mismas sea alcanzable por la razón aparte de la tradición y la revelación. A estos sistemas de Fideísmo y Tradicionalismo debe añadirse la teoría de Mansel (1820-71), que Spencer consideraba como una confesión de Agnosticismo, de que la verdadera incapacidad de la razón para conocer el ser y los atributos de Dios prueba que la revelación es necesaria para suplir las deficiencias de la mente. Esta actitud de criticar el conocimiento, pero no la fe, fue también una característica de la filosofía de Sir William Hamilton (Ver FIDEÍSMO y TRADICIONALISMO).

(6) La opinión extrema de que es imposible el conocimiento de Dios, incluso con la ayuda de la revelación, es la última forma de Agnosticismo religioso. La nueva teoría considera a la religión y a la ciencia como dos capítulos de experiencia separados, y busca conjugar un intelecto agnóstico con un corazón creyente. Esto ha sido llamado acertadamente “llevar una contabilidad mental por partida doble”. Ritschl, reviviendo la distinción separatista de Kant entre razón teórica y práctica, proclama que la idea de Dios no tiene ni un átomo de conocimiento razonado; es meramente “un ideal atractivo”, que tiene valor religioso y moral, pero no objetivo ni científico, para el creyente que lo acepta. Harnack sitúa la esencia del Cristianismo en un relación filial sentida hacia un Dios Padre incognoscible. Sabatier considera las palabras Dios, Padre, como símbolos que registran los sentimientos del corazón humano hacia el Gran Incognoscible del intelecto

(7) El Agnosticismo reciente es también en gran medida antirreligioso, criticando adversamente no sólo el conocimiento que tenemos de Dios, sino también los fundamentos de la fe en Él. Una combinación del Agnosticismo con el Ateísmo, más que con una fe irracional y sentimental, es la dirección adoptada por muchos. La idea de Dios se elimina de la opinión que se tiene tanto personal como sistemática acerca del mundo y de la vida. La actitud de “juicio solemnemente suspendido” se transforma primero en indiferencia hacia la religión, en el mejor de los casos como una cuestión inescrutable, y a continuación en incredulidad. El agnóstico no siempre se abstiene meramente de afirmar o negar la existencia de Dios, sino que se traslada a la vieja posición del Ateísmo teórico y, con el argumento de la insuficiente evidencia, deja incluso de creer que Dios exista. Por tanto, aunque no pueda identificarse con el Ateísmo, el Agnosticismo se encuentra a menudo en combinación con él. (Ver ATEÍSMO)

El agnosticismo total se refuta a sí mismo

El Agnosticismo total o completo – ver (2)—se refuta a sí mismo. El hecho de que haya existido nunca, incluso en la fórmula de Arcesilao, “No sé nada, ni siquiera que no sé nada”, es cuestionado. Es imposible construir teóricamente una idea coherente de ignorancia, duda, increencia total. La mente que emprenda probar su propia incompetencia absoluta tendría que presumir, mientras hace eso, que era competente para llevar a cabo la tarea asignada. Aparte, sería imposible aplicar prácticamente tal teoría; y una teoría completamente subversiva de la razón, contradictoria con la consciencia, e inaplicable para la conducta es una filosofía de la sinrazón fuera de lugar en un mundo de leyes. Son, por tanto, los sistemas del Agnosticismo parcial los que merecen examinarse. Estos no pretenden construir una filosofía completa de lo Incognoscible, sino excluir clases específicas de verdades, notablemente religiosas, del dominio del conocimiento. Son edificios que se dejan a propósito inacabados.

Examen de la distinción de Kant entre apariencia y realidad

La idea de Kant de “un mundo de cosas separado del mundo que conocemos” proporcionó el punto de partida del movimiento moderno hacia la construcción de una filosofía de lo Incognoscible. Con la laudable intención de silenciar al escéptico Hume, mostró que el análisis de este último de la experiencia humana, en particular las impresiones de los sentidos, era defectuoso e incompleto, ya que fracasaba en reconocer los elementos universales y necesarios presentes en el pensamiento humano. Consiguientemente, Kant procedió a construir una teoría del conocimiento que pudiera enfatizar los rasgos del pensamiento humano descuidados por Hume. Presumió que la universalidad, la necesidad, la causalidad, el espacio y el tiempo eran meramente una forma constitutiva de la mente de ver las cosas, y de ningún modo derivaban de la experiencia. El resultado fue que tuvo que admitir la incapacidad de la mente para conocer la realidad del mundo, del alma, o de Dios, y se vio forzado a refugiarse del escepticismo de Hume en el imperativo categórico “Debes” de la “razón moral”. Había dejado impotente a la “razón pura” al trasladar la causalidad y la necesidad de los objetos de pensamiento al sujeto pensante. Para desacreditar esta idea de una “realidad” inaccesiblemente oculta tras las “apariencias”, es suficiente señalar las presunciones gratuitas en las que se basa. El error radical de Kant fue prejuzgar, en vez de investigar, las condiciones en las que se hace posible la adquisición de conocimiento. No se ofrece prueba alguna de la arbitraria presunción de que las categorías son completamente subjetivas; ni siquiera es posible esa prueba. “El hecho de que una categoría viva subjetivamente en el acto de conocer no es prueba de que la categoría no exprese verdaderamente al mismo tiempo la naturaleza de la realidad conocida” [Seth, “Two lectures on Theism” (Nueva York, 1897) p. 19]. La armonía de la función de la mente con el objeto que percibe y las relaciones que descubre muestran que la capacidad de la mente para alcanzar la realidad está implicada en nuestros propios actos de percepción. Aun así, Kant, sustituyendo el hecho por la teoría, descalificaría a la mente para su tarea de conocer el mundo real en que vivimos, e inventaría una tierra adyacente de cosas-en-sí-mismas que nunca se conocen como son, sino sólo como parecen ser. Esta utilización de un principio puramente especulativo para criticar los contenidos reales de la experiencia humana, es injustificable. El conocimiento es un proceso vivo que ha de ser investigado concretamente, no algo mecánico para que la razón abstracta juegue con él introduciendo rupturas artificiales entre pensamiento y objeto, y entre realidad y apariencia. Una vez se considera que el conocimiento es un acto sintético de un sujeto que actúa por sí mismo, la brecha artificialmente creada entre sujeto y objeto, realidad y apariencia, se cierra por sí misma. (Ver KANT, FILOSOFÍA DE).

Examen de la doctrina de la realtividad de Hamilton

Sir William Hamilton contribuyó al principio filosófico en el que se basa el Agnosticismo moderno, con su doctrina de que “todo conocimiento es relativo”. Conocer es condicionar; conocer lo Incondicionado (Absoluto, o Infinito) es, por tanto, imposible, produciendo nuestros mejores esfuerzos “meras negaciones de pensamiento”. Esta doctrina de la relatividad contiene dos serias equivocaciones que, cuando se señalan, revelan la diferencia básica entre las filosofías del Agnosticismo y del Teísmo. La primera está en la palabra “relatividad”. La afirmación de que el conocimiento es “relativo” puede querer decir simplemente que para conocer algo, sea el mundo o Dios, debemos conocerlo como se nos manifiesta según las leyes y relaciones de nuestra propia conciencia; fuera de tales relaciones de automanifestación sería para nosotros un vacío aislado, incognoscible. Así entendida, la doctrina de la relatividad afirma el método humano efectivo de conocer el mundo, el alma, el yo, Dios, la gracia y lo sobrenatural. ¿Quién podría, naturalmente, sostener que conocemos a Dios, de otra manera que por las manifestaciones que Él mismo hace en la mente y en la naturaleza?

Pero Hamilton entendía el principio de relatividad como significando que “sólo conocemos las relaciones entre las cosas”, sólo lo Relativo, nunca lo Absoluto. Una conclusión negativa, que fija un límite a lo que podemos conocer, era así extraída de un principio que afirma por sí mismo un método, pero no establece nada respecto a los límites, de nuestro conocimiento. Esta arbitraria interpretación de un método como limitación está en el centro de la postura agnóstica contra el Teísmo. Un posible conocimiento idealmente perfecto se contrapone al conocimiento imperfecto, aunque sin embargo verdadero, que poseemos efectivamente. Al asumir así la “comprensión ideal” como regla mediante la cual criticar la “aprehensión real”, el agnóstico invalida, aparentemente, lo poco que conocemos, tal como se establece en la actualidad, mediante lo mucho que podríamos conocer si nuestra constitución mental fuera distinta de la que es. El teísta, sin embargo, reconociendo que los límites del conocimiento humano han de ser determinados por los hechos, y no por la especulación, rechaza prejuzgar la cuestión, y procede a investigar lo que podemos legítimamente conocer de Dios a través de sus efectos o manifestaciones.

La segunda equivocación seria está en los términos “Absoluto”, “Infinito”, “Incondicionado”. El agnóstico tiene en la mente, cuando usa estos términos, esa vaga idea general del ser que nuestra mente alcanza vaciando la realidad concreta de todos sus contenidos particulares. El resultado de este proceso de vaciamiento es lo indefinido del pensamiento abstracto, cuando se lo compara con lo definido del pensamiento concreto. Es este Indefinido lo que el agnóstico exhibe como lo absolutamente Inconexo, Incondicionado. Pero esto no es el Absoluto de que se trata. Nuestra incapacidad para conocer tal Absoluto, al ser simplemente nuestra incapacidad para definir lo indefinido, condicionar lo incondicionado, es una perogrullada irrelevante. El Absoluto del que tratan los teístas es el real, no el lógico; el Infinito en cuestión es el Infinito real de perfección llevada a cabo, no el Indefinido del pensamiento. Lo Omniperfecto es la idea de Dios, no lo Omni-imperfecto, dos polos opuestos que frecuentemente confunden los panteístas y materialistas desde los tiempos jónicos hasta los nuestros. El agnóstico, por tanto, desplaza todo el problema teístico cuando sustituye por un Absoluto lógico definido como “el que excluye toda relación externa e interna”, el Absoluto real. Un examen de nuestra experiencia muestra que la única relación que el Absoluto excluye esencialmente es la de dependencia real de cualquier otra cosa. En buena lógica, no tenemos derecho a definirlo como el no-relacionado. Si nuestro conocimiento de este Absoluto real, o Dios, merece ser caracterizado como totalmente negativo, es, por consiguiente, un problema distinto (ver VI).

Examen de la doctrina de lo incognoscible de Spencer

Según Herbert Spencer, la doctrina de que todo conocimiento es relativo no puede ser inteligiblemente afirmada sin postular la existencia del Absoluto. El impulso del pensamiento inevitablemente nos lleva más allá de la existencia condicionada (conciencia determinada) a la existencia incondicionada (conciencia indeterminada). La existencia de la Realidad Absoluta debe por tanto afirmarse. Spencer hizo así un visible progreso respecto de la filosofía de Comte y Mill que mantenían una actitud no comprometida sobre la cuestión de la existencia de un absoluto. Hamilton y Mansel admitían la existencia del Infinito por la fe, negando sólo la capacidad del hombre para construir una concepción positiva de él. La prueba de Mansel para una concepción válida de algo es un control agotador de sus contenidos positivos—un test ideal para invalidar el conocimiento tanto de lo finito como de lo infinito. La prueba de Spencer es la “incapacidad de concebir lo opuesto”. Pero puesto que él entiende que “concebir” significa “formarse una imagen mental”, la consecuencia fue que las concepciones supremas de la ciencia y la religión – materia, espacio, tiempo, el Infinito – no lograban responder a su presunto patrón, y fueron declaradas “meros símbolos de lo real, en absoluto cogniciones de ello”. Así él se dirigió a buscar la base y reconciliación de la ciencia, filosofía, y religión en el reconocimiento de la Realidad Incognoscible como el objeto de la constante búsqueda y culto del hombre. La inexistencia del Absoluto es impensable; todos los esfuerzos para conocer positivamente lo que el Absoluto sea desembocan en contradicciones.

La crítica adversa de Spencer de todo conocimiento y creencia, en cuanto que no permite ninguna intuición de la última naturaleza de la realidad, se basa en notorias presunciones. La presunción de que toda idea es “simbólica” que no puede ser vívidamente reproducida en el pensamiento es tan arbitraria como decisiva contra todo su sistema; es un prejuicio, no un canon válido de crítica inductiva, lo que él emplea constantemente. Del hecho de que no podemos formarnos una concepción de la infinitud, como reproducimos un objeto o recordamos una escena, no se sigue que no tengamos aprehensión de lo Infinito. Constantemente aprehendemos cosas de las que no podemos forjarnos una imagen mental con claridad. Spencer meramente contrapone nuestras formas de pensamiento imaginativas con las no imaginativas, utilizando las primeras para criticar negativamente las segundas. Las contradicciones que descubre son todas reductibles a esta contraposición de los pensamientos determinados con los indeterminados y desaparecen cuando pensamos en un Infinito real de perfección, no en un Absoluto lógico. El intento de Spencer de detenerse finalmente en la mera afirmación de que el Absoluto existe, él mismo probó que era imposible. Frecuentemente describe lo Incognoscible como el “Poder que se manifiesta a sí mismo en los fenómenos”. Esta descripción física es una rendición de su propia posición y una virtual aceptación del principio del Teísmo, de que el Absoluto se conoce a través de, y no separadamente de, sus manifestaciones. Si el Absoluto puede ser conocido como energía física, seguramente puede ser conocido como Poder Inteligente Personal, tomando en cuenta las manifestaciones superiores, no las inferiores, de energía conocidas por nosotros como base de una concepción menos inadecuada. La existencia vacía no es una estación final para el pensamiento humano. La única dirección racional es concebir a Dios en sus manifestaciones supremas y recordar mientras lo hacemos que estamos describiendo, no definiendo, su naturaleza insondable. No es cuestión de degradar a Dios a nuestro nivel, sino de no concebirlo por debajo de ese nivel como energía inconsciente. El ulterior intento de Spencer de vaciar la religión y la ciencia de sus contenidos racionales respectivos, a fin de dejar sólo una vacía abstracción o símbolo como objeto final de ambas, es de nuevo una enorme confusión de lo indeterminado del pensamiento con lo infinito de la realidad. Nunca existió una religión completamente separada de la fe, el culto y la conducta. La religión debe hasta cierto punto conocer su objeto o ser mera emoción irracional. Toda religión reconoce el misterio; la verdad y la realidad imperfectamente conocidas, no absolutamente incognoscibles. La distinción entre “fenómenos cognoscibles y realidad incognoscible tras los fenómenos” quiebra a cada paso; y Spencer ilustra bien qué fácil es confundir pensamientos simplificados con la simplicidad original de las cosas. Su categoría de lo Incognoscible es un receptáculo conveniente para todo lo que uno pueda elegir meter en él, puesto que no es posible afirmación racional alguna referente a sus contenidos. De hecho, Spencer afirma tranquilamente la identidad de los dos “incognoscibles” de la Religión y la Ciencia, sin parecer darse cuenta de que ni en buena lógica ni según sus propios principios hay fundamento para esta afirmación tan dogmática.

La facultad de conocer

El hecho primario descubierto en nuestra percepción es que existe un objeto externo, no que se ha experimentado una sensación. Lo que percibimos directamente es la presencia del objeto, no el proceso mental. Esta unión vital entre sujeto y objeto en el mismo acto de conocimiento implica que cosas y mentes están armoniosamente relacionadas una con la otra en un sistema de realidad. Lo real está implicado en nuestros actos de percepción, y cualquier teoría que descuide tomar este hecho básico en cuenta desdeña los datos de experiencia directa. A través de todo el proceso de nuestro conocimiento, la mente tiene realidad, fundamentalmente al menos, para su objeto. El segundo hecho de nuestro conocimiento es que las cosas se conocen según la naturaleza del conocedor. Podemos conocer el objeto real, pero la extensión de este conocimiento dependerá de la cantidad y grado de las manifestaciones, tanto como de las condiciones actuales de nuestras facultades mentales y corporales. Cualesquiera que sean los resultados alcanzados por los psicólogos o físicos en su estudio de la génesis del conocimiento o de la naturaleza de la realidad, no puede caber duda del testimonio de la conciencia de la existencia de una realidad que “no somos nosotros”.El conocimiento está, por tanto, en proporción a las manifestaciones del objeto y a la naturaleza y las condiciones del sujeto que conoce. Nuestra facultad de conocer a Dios no es una excepción en esta ley general, cuya inobservancia es la debilidad del Agnosticismo, como su observancia es la fuerza del Teísmo. La presunción fundamental en los sistemas agnósticos generalmente es que podemos conocer la existencia de una cosa y aun así continuar en completa ignorancia de su naturaleza. El proceso de nuestro conocer se contrapone con el objeto supuestamente conocido. El resultado de esta contraposición es hacer que el conocimiento aparezca no tanto como que da cuenta, sino que transforma, la realidad; y hacer que el objeto aparezca como cualitativamente diferente del conocimiento que tenemos de él, no, por tanto, intrínsecamente incognoscible. Esta presunción da por resuelta toda la cuestión. No existe ninguna razón válida para considerar el estímulo físico de la sensación como una “realidad pura y simple”, o como el último objeto del conocimiento. Concebir el conocimiento como algo que altera su objeto es hacerlo carente de significado, y contradecir el testimonio de la conciencia. No podemos conocer la existencia de una cosa y mantenernos en completa ignorancia de su naturaleza.

El problema de la cognoscibilidad de Dios suscita cuatro cuestiones más o menos distinguibles: existencia, naturaleza, posibilidad de conocimiento, posibilidad de definición. Al tratarlas, el agnóstico separa las dos primeras, que debería unir, y une las dos últimas, que debería separar. Las dos primeras cuestiones, aunque distinguibles, son inseparables en su tratamiento, porque no tenemos una intuición directa de la naturaleza de nada y debemos contentarnos con estudiar la naturaleza de Dios a través de las manifestaciones indirectas que hace de Sí mismo en sus criaturas. El agnóstico, al tratar la cuestión de la naturaleza de Dios aparte de la cuestión de la existencia de Dios, se separa del único medio natural posible de conocer, y luego le da la vuelta para convertir su falta de método en una filosofía de lo Incognoscible. Sólo estudiando el Absoluto y sus manifestaciones conjuntamente podemos completar y llenar el concepto del primero por medio de las segundas. La idea de Dios no puede analizarse por completo separada de las evidencias, o “pruebas”. La deducción necesita el acompañamiento del proceso de inducción para tener éxito en este caso. Spencer pasó por alto este hecho, que Santo Tomás observó admirablemente en su clásico tratamiento del problema.

El problema del conocimiento de Dios no es el mismo que el problema de definirlo. Ambas cosas no se dan o faltan juntas. Al identificar las dos, el agnóstico confunde “incapacidad para definir” con “incapacidad total para conocer”, que son problemas distintos que han de tratarse por separado, puesto que al conocimiento puede faltarle la definición y ser aún así conocimiento. Spencer proporciona el ejemplo típico. Admite que investigar la naturaleza de las cosas conduce inevitablemente al concepto de la Existencia Absoluta, y aquí su confusión de conocer con definir le obliga a detenerse. No puede descubrir en el concepto aislado de Absoluto las tres condiciones de relación, semejanza, y diferencia, necesarias para definirlo. Correctamente afirma que ningún parecido directo, ninguna concordancia en la posesión de las mismas cualidades, es posible entre el Absoluto y el mundo de las cosas creadas. El Absoluto no puede ser definido o clasificado, en el sentido de ser puesto en relaciones de concordancia específica o genérica con ningún objeto que conozcamos ni con ningún concepto que construyamos. Esto no fue un descubrimiento de Spencer. Los Padres de la Iglesia Oriental, en su así llamada “teología negativa”, refutaron el pretencioso conocimiento de los gnósticos con este mismo principio, que el Absoluto trasciende a todos nuestros esquemas de clasificación. Pero Spencer se equivocaba al dejar de tomar en cuenta la considerable cantidad de conocimiento positivo, aunque no estrictamente definible, contenido en la afirmación que él hace en común con los teístas, de que Dios existe. El Absoluto, estudiado a la luz de sus manifestaciones, no en la oscuridad del aislamiento, se revela a nuestra experiencia como la Fuente Originante. Entre las Manifestaciones y la Fuente existe, por tanto, alguna relación. No es semejanza directa, en el sentido propio. Pero hay otra clase de semejanza que es totalmente indirecta, la semejanza de dos proporciones, o Analogía. La relación de Dios con su naturaleza absoluta debe ser, al menos proporcionalmente, la misma que la de las criaturas con la suya. Pese a ser infinita la distancia y la diferencia entre las dos, existe entre ellas esta relación de similitud proporcional, y es suficiente para hacer posible algún conocimiento del primero a través de las segundas, porque ambas son proporcionalmente semejantes, aunque infinitamente distintas en ser y atributos. La Fuente Originante debe contener, de una manera que la supera infinitamente, las perfecciones débilmente reflejadas en el espejo de la Naturaleza. De esto, el principio de causalidad, objetivamente entendido, es suficiente garantía. Las tres condiciones de Spencer para el conocimiento – a saber, relación, semejanza, y diferencia—se verifican así de otra forma, con una verdad proporcional como base suya. Las conclusiones de la teología natural no pueden, por tanto, excluirse del dominio de lo cognoscible, sino sólo de lo definible (Ver ANALOGÍA).

El proceso de conocer a Dios se convierte así en un proceso de corregir nuestros conceptos humanos. La corrección consiste en elevar al infinito, a la trascendencia ilimitada las perfecciones objetivas discernibles en los hombres y las cosas. Esto se lleva a cabo a su vez negando los modos limitadores y las características imperfectas distintivas de la realidad creada, para reemplazarlas con el pensamiento del Omniperfecto, en la plenitud de cuyo Ser una realidad indivisa corresponde a nuestros numerosos, distintos, parciales conceptos. A la luz de este correctivo aplicado estamos capacitados para atribuir a Dios las perfecciones manifestadas en la inteligencia, la voluntad, la potencia, la personalidad, sin hacer del contenido objetivo de nuestra idea de Dios meramente lo humano magnificado, ni un manojo de negaciones. El extremo del Antropomorfismo, o de definir a Dios en términos del hombre magnificado, se evita así, y el extremo opuesto del Agnosticismo se descarta. La necesidad nos obliga a pensar en Dios en forma relativa, con rasgos dependientes de nuestra experiencia. Pero ninguna necesidad de pensamiento nos obliga a hacer de los rasgos accidentales de nuestro conocimiento la propia esencia de su ser. La función de negación, que los agnósticos pasan por alto, es una función correctiva, no puramente negativa; y nuestra idea de Dios, inadecuada y únicamente proporcional como es, es sin embargo positiva, verdadera, y válida según las leyes que gobiernan todo nuestro conocer.

La voluntad de creer

La concepción católica de la fe es la de un firme asentimiento, por la autoridad de Dios, a las verdades reveladas. Presupone la verdad filosófica de que existe un Dios personal que no puede engañarse ni engañarnos, y la verdad histórica del hecho de la revelación. Las dos fuentes de conocimiento – razón y revelación – se completan una a la otra. La fe empieza donde termina la ciencia. La revelación añade un nuevo mundo de verdad a la suma del conocimiento humano. Este nuevo mundo de verdad es un mundo de misterio, pero no de contradicciones. El hecho de que ninguna de las verdades que creemos por la autoridad de Dios contradiga las leyes del pensamiento humano o las certezas del conocimiento natural demuestra que el mundo de la fe es un mundo de razón superior. La fe es, por consiguiente, un asentimiento intelectual; una especie de conocimiento sobreañadido distinto de, aunque continuo con, el conocimiento derivado de la experiencia.

En contraposición con esta concepción de la fe y la razón como distintas está la extendida opinión que defiende su absoluta separación. La palabra conocimiento se restringe a los resultados de las ciencias exactas, la palabra creencia se extiende a todo lo que no puede ser determinado así de exactamente. La actitud pasiva del hombre de ciencia, que suspende el juicio hasta que la evidencia fuerza su asentimiento, se presume para la verdad religiosa. El resultado es que la “voluntad de creer” asume una enorme trascendencia en contraposición a la “facultad de conocer”, y la fe se hunde al nivel de la creencia ciega totalmente separada del conocimiento.

Es verdad que la voluntad, la conciencia, el corazón, y la divina gracia cooperan en la producción del acto de fe, pero no es menos verdad que la razón juega un papel esencial. La fe es un acto del intelecto y la voluntad; cuando se la analiza debidamente, revela elementos intelectuales, morales, y sentimentales. Somos seres vivos, no puras máquinas de razonar, y toda nuestra naturaleza coopera vitalmente en la aceptación de la palabra divina. “El hombre es un ser que piensa toda su experiencia y forzosamente debe pensar su experiencia religiosa” –Sterrett, “The Freedom of Authority” (Nueva York, 1905) p. 56—Donde la razón no entra en absoluto, no tenemos sino capricho o entusiasmo. La fe no es una persuasión que haya de ser explicada con referencia a actitudes volitivas subconscientes solo, ni uno de sus signos es la desconfianza en la razón.

También es verdad que la actitud del creyente, cuando se la compara con la del observador científico, es fuertemente personal, e interesada en el objeto de la fe. Pero esta contraposición de actitudes personales e impersonales no justifica que se considere la fe como totalmente ciega. Es incorrecto generalizar estas dos actitudes en filosofías que se excluyan mutuamente. El ideal moral de la conciencia es diferente del frío ideal imparcial de la ciencia física. Las verdades que nutren la vida moral del alma, y conforman la conducta, no pueden esperar para su aceptación, como si fueran verdades puramente científicas, hasta que la razón teórica estudie el problema por entero. Presentan motivos claros para que la conciencia las aprecie activamente, no para que la razón las contemple pasivamente. La conciencia aprecia el valor moral de los testimonios, ordena su aceptación, y manda al intelecto que los “considere con asentimiento”.

Es erróneo, por tanto, asimilar la función de la conciencia a la de la razón especulativa, para aplicar a la solución de cuestiones morales y religiosas los métodos de las ciencias exactas, para dar a éstas el monopolio de toda certidumbre, y declarar la región más allá del conocimiento científico una región de ignorancia y fe ciega. A partir de la presunción de que el conocimiento y lo definible son términos sinónimos, los “primeros principios del pensamiento” se trasladan de la categoría de conocimiento a la de creencia, pero el traslado es arbitrario. Es demasiado suponer que sólo conocemos lo que podemos explicar. El error está en construir una filosofía general a partir de un método particular de explicación científica. Esta crítica es aplicable a todos los intentos sistemáticos de dividir la mente en hemisferios opuestos de intelecto y voluntad, para separar la fe completamente del conocimiento. La conciencia es una y continua. Nuestras distinciones no deben nunca equivaler a separaciones, ni debe el método “pragmático” hoy de moda ser elevado a la dignidad de filosofía universal. “El alma con sus facultades no constituye un conjunto integral dividido o divisible, en compartimentos que no se comunican de intelecto y voluntad; es un conjunto potencialmente interpenetrativo”. (Baillie, “Revue de Philos., Abril de 1904, p. 468.) En la interacción solidaria de todas las facultades del hombre las contribuciones aportadas por la voluntad y la consciencia incrementan y vivifican el escaso conocimiento de Dios que somos capaces de adquirir por el razonamiento.

El agnosticismo y la doctrina de la Iglesia

La negación agnóstica de la capacidad de la razón humana para conocer a Dios está directamente en oposición a la Fe Católica. El Concilio Vaticano (I) solemnemente declara que “Dios, principio y fin de todo, puede, a la luz natural de la razón humana, ser conocido con certeza a partir de las obras de la creación” (Const. De Fide, II, De Rev.). La intención del Concilio era reafirmar la pretensión histórica del Cristianismo de ser razonable, y condenar el Tradicionalismo junto con todas las opiniones que niegan a la razón poder para conocer a Dios con certeza. La religión estaría desprovista de fundamento de razón, los motivos de credibilidad no tendrían valor, la conducta estaría separada de la creencia, y la fe sería ciega, si se pusiera en cuestión la facultad de conocer a Dios con certeza racional. La declaración del Concilio se basaba primeramente en la escritura, no en ninguno de los sistemas históricos de filosofía. El Concilio simplemente definió la posibilidad del hombre de conocer a Dios con certeza por la razón aparte de por la revelación. La posibilidad de conocer a Dios no se afirmó de ningún individuo histórico en particular; la afirmación se limitó al poder de la razón humana, no se extendió al ejercicio de ese poder en ningún caso dado de tiempo o de persona. La definición asume así los rasgos de la afirmación objetiva: El hombre puede ciertamente conocer a Dios mediante la facultad “física” de la razón cuando ésta está correctamente desarrollada, incluso aunque la revelación sea “moralmente” necesaria para la humanidad en conjunto, cuando se tienen en cuenta las dificultades de alcanzar un rápido, seguro, y correcto conocimiento de Dios. El Concilio no hizo público la determinación de qué condiciones eran necesarias para el recto desarrollo de la razón, ni de cuánta educación positiva se requería para equipar la mente para esta tarea de conocer a Dios y algunos de sus atributos con certeza. Ni se planteó decidir si la función de la razón en este caso es derivar la idea de Dios totalmente de la reflexión sobre los datos proporcionados por los sentidos, o meramente sacar a la luz en forma explícita, por medio de tales datos, una idea ya instintiva e innata. La primera opinión, la de Aristóteles, tuvo preferencia, pero la segunda, la de Platón, no fue condenada. Las manifestaciones indirectas de Dios en el espejo de la naturaleza, en el mundo creado de las cosas y las personas, fueron simplemente declaradas ser verdaderas fuentes de conocimiento distintas de la revelación.

Fuente: Shanahan, Edmund. «Agnosticism.» The Catholic Encyclopedia. Vol. 1. New York: Robert Appleton Company, 1907. 31 May 2010
http://www.newadvent.org/cathen/01215c.htm

Traducido por Francisco Vázquez

Fuente: Enciclopedia Católica