DEISMO

(Del latí­n Deus que significa Dios.)
Creencia racionalista en la existencia de Dios. También puede indicar simplemente creencia en el Ser Supremo. Por lo general los deí­stas rechazan la religión revelada o tradicional. El deí­smo creció en Inglaterra y Francia en los siglos XVII y XVIII. Lord Herbert de Cherbury, John Toland y otros tuvieron gran influencia en Inglaterra y Benjamí­n Franklin en los EE. UU. Generalmente se asocia al filósofo francés Voltaire con el deí­smo. Según estas ideas, Dios creó el mundo, pero no se interesa por él, ni exige que lo adoren.

Fuente: Diccionario de Religiones Denominaciones y Sectas

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Término utilizado para denominar las actitudes religiosas difusas y generales que, sin negar la existencia o la cercaní­a divina, lo sitúan en un cielo remoto y lo convierten en Ser Supremo incomprensible, inalcanzable, infinito, que no puede rebajarse a ocuparse de sus distantes criaturas.

El deí­smo se pone en boga como fruto del racionalismo cartesiano, del empirismo de Locke, del naturalismo de Rousseau y el idealismo de David Hume. En la dimensión religiosa, el deí­smo es lo que vincula a estas y otras corrientes, incapaces de asumir el mensaje revelado sobre la divinidad, es decir sobre un Dios cercano y sobre unas doctrinas teológicas de carácter sobrenatural: Paternidad divina, Gracia, Providencia, Encarnación, etc.

La actitud deí­sta es esencialmente individualista (cada uno se hace su Dios) y crí­tica (rechazo de las religiones reveladas y de la Iglesia), al mismo tiempo que laicista (lo religioso es personal, no social) y secularista (lo sagrado es esencialmente superstición)

Las consecuencias que brotan naturalmente de esas actitudes laicistas son distorsionantes. No es aceptable una sociedad religiosa como la Iglesia, en donde haya una autoridad, unas normas y una comunidad con relaciones de fe.

El Deí­smo prendió sobre todo en Inglaterra, haciéndose compatible con el espí­ritu pragmático sajón y con los postulados sociológicos del anglicanismo.

Existen diferencias marcadas entre los deí­stas ingleses en cuanto al contenido de la verdad elaborada por la razón y los deí­stas italianos y franceses más dados a jugar con los sentimientos. El común denominador de todos ellos fue la negación práctica de la revelación.

El primer formulador de los principios deí­stas fue tal vez el Charles Blount (1654-1693), que los condensaba así­:

– Sin duda existe un Dios supremo.

– Debe ser adorado a distancia.

– Admirarle es suficiente, no rezarle.

– Nos debemos arrepentir de nuestros pecados por nosotros, no por Dios.

– Existen premios para los buenos y castigos para los malos.

El deí­smo se quedó muy distante de los grandes misterios cristianos: Trinidad, divinidad de Jesús, Iglesia; y de los sacramentos, sobre todo de la Eucristí­a.

El exponente más significativo en el mundo inglés de esta actitud tal vez se halle en el «Ensayo sobre el entendimiento humano» de David Hume. Queda reflejado también en los escritos de Tomas Hobbes, tales como «Leviathan» o en los ecos blasfemos y sarcasmos de Voltaire o los más sutiles de Condillac.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

SUMARIO: I. Noción, origen y significado del deí­smo.-II. Vicisitudes del deí­smo.

1. Noción, origen y significado del deí­smo
Según una noción, generalmente compartida, el deí­smo viene a expresar que la divinidad se encuentra alejada por completo del mundo y del hombre, hasta el punto de que no tiene con ellos ningún tipo de relación, es decir, no influye actualmente en su constitución y en su proceso. Lo caracterí­stico del deí­smo serí­a esta ausencia de relaciones operativas de la divinidad, no su í­ndole transcendente, afirmada con mucha más radicalidad en otras corrientes, p. ej., en la tradición neoplatónica, que simultáneamente afirma con no menos radicalidad la presencia activa de Dios en el mundo y en el hombre. El deí­smo no negarí­a que Dios existe ni que es creador sino que, supuesta esa acción originaria, siga influyendo en el curso del mundo y en los acontecimientos humanos. El deí­smo vendrí­a pues a significar la creencia en un ser supremo impersonal, principio del mundo y alejado completamente de él. La diferencia respecto del teí­smo serí­a muy clara, pues para éste Dios no sólo es un ser personal, consciente y libre, sino que a la vez que creador del mundo es conservador del mismo e influye como causa primera y absoluta en el ser y en la actividad de las cosas. Pero esta forma de concebir el deí­smo es una derivación tardí­a de los siglos XIX y XX, relativamente convencional y abstracta, poco acorde con el proceso seguido por esta corriente y, más que expresión del modo como los deí­stas interpretan su concepción, reflejo de la opinión de sus adversarios. Para comprender su significado, muy vasto por una parte y a la vez tan influyente como poco preciso, es necesario verlo en sus vicisitudes históricas más relevantes.

Los términos «deí­smo» y «deí­sta» hacen su aparición, por similitud con sus opuestos, «ateí­smo» y «ateo» respectivamente, a mediados del siglo XVI en Francia. Con ellos se designaba tanto la creencia en la existencia de Dios como la convicción de que tal creencia se ha de atener a las posibilidades de la naturaleza humana, sin reconocer ninguna instancia superior. Los términos «teí­smo» y «teí­sta», que aparecen por vez primera hacia 1670, no significan en realidad otra cosa. Todaví­a en el siglo XVIII, deí­smo y teí­smo se utilizaban como equivalentes. Algunos deí­stas preferí­an incluso el término teí­smo por cuanto no despertaba tanta suspicacia en la polémica teológica, simplemente por haber sido mucho menos utilizado. Fue probablemente Diderot el primero en eliminar la ambigüedad, al sentenciar que el deí­sta niega la revelación y que el teí­sta la admite.

El deí­smo es ante todo un fenómeno inglés. Y si bien su perí­odo de florecimiento se considera que va de finales del siglo XVII a mediados del XVIII, se suele ver el acto fundacional en la obra de Herbert of Cherbury (1581-1648), De Veritate (1624) en que se formulan las cinco creencias fundamentales, innatas a la mente humana desde el comienzo de los tiempos y que subyacen a toda religión: existencia de Dios, deber de adorarle, vida piadosa y virtuosa como la forma más noble de adoración, arrepentimiento de los pecados, remuneración y castigo en una vida futura. Estas tesis no iban dirigidas contra ninguna religión en concreto, sino que pretendí­an ser un extracto de lo que es esencial a todas ellas. Pero por otra parte ninguna religión se reconoce en ellas según su carácter especí­fico. Y sobre todo tales tesis no se legitiman por referencia a alguna religión particular, sino que se apoyan sólo en la razón humana, de la que son expresión.

De ahí­ que el deí­smo se caracterice ante todo por ser religión natural, que por una parte se opone a la religión revelada y por otra pretende deducir su contenido a partir de las exigencias de la razón humana. Las religiones positivas, por su parte, carecen de legitimidad, no tanto porque tienen cada una de ellas un contenido diferente, mientras que la razón es igual para todos, sino porque las diferencias no radican en la razón como en su única fuente común. La apelación a la religión natural en polémica contra las religiones positivas, lejos de ser casual o arbitraria, obedece a motivaciones concretas. En primer lugar, las fuertes disensiones entre las distintas confesiones religiosas, que llegan incluso a las guerras de religión, provocan por reacción la apetencia de principios comunes que proporcionen una coincidencia de puntos de vista capaces de satisfacer las exigencias de unidad de la razón, a la vez que elementos suficientes sobre los cuales se pueda construir una convivencia basada en la tolerancia. Esta actitud positiva va por lo general acompañada de otra que bien cabe considerar como negativa, caracterizada por una fuerte polémica contra la intolerancia que tiene su raí­z en el particularismo de las religiones positivas y en el hecho de que éstas, lejos de atender a los postulados de la razón, se dejan guiar por instintos que siguen intereses egoí­stas. Se fomenta en determinados cí­rculos la tesis de que el enfrentamiento por motivaciones religiosas, muy en contra de los principios de la verdadera religión, obedece a una conspiración más o menos explí­cita entre el clero dominante y los poderes polí­ticos. La intolerancia es por lo demás una noción bastante amplia que incluye tanto el fanatismo y la violencia en el terreno práctico como el dogmatismo en el plano más bien teórico. Por otra parte, la polémica va dirigida no sólo contra las convicciones personales sino también contra las instituciones que obstaculizan el libre ejercicio del pensamiento. Es precisamente en estos ambientes donde se utiliza presumiblemente por vez primera, con significado positivo, la expresión «libre-pensamiento» o librepensadores. Una segunda motivación que da origen al deí­smo es el desarrollo de la ciencia, con dos consecuencias que afectan claramente a la religión. Por una parte, la ciencia pone de manifiesto que hay una razón que es unitaria y universal, y esto parece incompatible con el particularismo de las religiones positivas, a la vez que postula implí­tamente una religión común y única. Por otra parte la razón cientí­fica es necesaria y esto lleva a rechazar cualquier concepción religiosa caracterizada por un libre y arbitrario intervencionismo divino en el proceso de la realidad y en el curso de los acontecimientos o por la posibilidad de los milagros.

II. Vicisitudes del deí­smo
Al lado de estas dos razones fundamentales que explican el surgimiento y persistencia del deí­smo se pueden aducir otras, como son, ya más propiamente en la cultura continental, la actualización del derecho natural estoico por obra de filólogos holandeses como Lipsius, la doctrina del derecho natural, de Bodin y Grotius, la corriente de los Arminianos, de mucho éxito en Inglaterra y que en definitiva se oponí­a al rigorismo del calvinismo en nombre de la igualdad de la naturaleza humana, el conocimiento creciente de otras religiones como consecuencia de los descubrimientos, la crí­tica bí­blica de Spinoza en nombre de una razón que es única y universal…Todo ello converge hacia laexigencia de dar expresión religiosa a un universalismo ampliamente compartido de í­ndole racional, con el que no parece compatible el particularismo de las religiones positivas, que pretenden legitimarse por la revelación y no por la razón.

Y sin embargo, el deí­smo dista mucho de ser una corriente de pensamiento compacta y sin fisuras. Para empezar, de las cinco tesis promulgadas por Herbert of Cherbury, la quinta, que hace referencia a la vida futura, no fue aceptada por algunos deí­stas, al entender que de algún modo se privaba a la ética de la autonomí­a y de la transparencia que requiere. Pero hay otros hechos no menos significativos que ponen de relieve esa falta de unanimidad. Locke (1632-1704), que se puede considerar como perteneciente a una primera fase del deí­smo, en cuanto que defiende la «racionalidad del cristianismo» (1695), que se expresa en un código ético puro que no excluye como motivación la esperanza en la bienaventuranza de la vida futura, no admite sin embargo la doctrina de las ideas innatas, defendida por H. of Cherbury. Ch. Blount traduce la Vida de Apolonio de Tyana, de Filostrato, con la intención expresa, en sus anotaciones, de poner a Jesús de Nazaret en el mismo plano que los antiguos taumaturgos y engañadores. Toland (1670-1722) escribe una de las obras más importantes del deí­smo, Christianity not misterious (1696), donde por una parte va más allá de Locke al eliminar de la religión no sólo lo antirracional sino lo sobrenatural y por otra parte considera los misterios como un elemento no originario de la religión, sino como un instrumento de dominio de los sacerdotes. Más tarde (Letters to Serena, 1704) se adscribe al spinozismo, en parte debido a la irritación que le habí­a causado la crí­tica de Locke. A. Collins (1675-1729) caracteriza al deí­smo (1713) como «librepensamiento», al que tienen derecho no sólo los eruditos como pensaba Taland, sino todos los hombres (cf. Discourse of freethinking, 1713) y concibe al cristianismo como religión racional perfecta, pero supuesta una crí­tica a fondo de la Biblia, lo que le va a costar enfrentamientos virulentos. S. Clarke (1675-1729) comparte con los deí­stas la exigencia de legitimar las verdades de fe ante la razón, pero al mismo tiempo construye la revelación sobre una base racional, fundando así­ un «supranaturalismo racional».

Esto encuentra aceptación en cí­rculos eclesiásticos y sobre esa base Tindal (1657-1733) escribe su obra Christianity as old as the creation or the Gospel as republication of the religion of nature (1730), llamada «biblia de los deí­stas». La verdadera religión existe desde siempre. Los «paganos» por otra parte dan muestra de una moral muy elevada. El cristianismo se ha reducido a un contenido ético. La persona de Jesús y el significado de la salvación, al igual que la caí­da y el pecado original se diluyen por completo. Esta obra provoca entre otras cosas una verdadera ola de escritos apologéticos (N. Lardner, p. ej. escribe una Apologí­a de 17 tomos, 1727-1757), cuya tendencia fundamental es la de hacer ver el carácter racional y «evidente» de las verdades cristianas.

Los deí­stas posteriores no aportan cosas nuevas, sino que en el fondo se limitan a radicalizar los puntos de vistade sus predecesores. Entre ellos conviene mencionar a P. Annet (1693-1768), por cuanto en él se inspiró Voltaire, y sobre todo a Th. Morgan (1680-1743) por la contraposición que elaboró (cf. The moral Philosopher… 1737-40) entre ley mosaica y ley natural. Jesús representarí­a la versión pura y definitiva de esta verdad, ya conocida por Zoroastro, Sócrates y Platón. Es en esa obra donde por vez primera en la modernidad se lleva a cabo una contraposición radical entre judaí­smo y cristianismo, entre Antiguo y Nuevo Testamento, contraposición que va a estar muy presente en autores posteriores como Kant, Hegel, Schleiermacher o Harnack. En la misma lí­nea de los deí­stas, aunque no pertenecientes en rigor a ellos, van a trabajar otros autores como W. Whirton (1667-1752) y Th. Woolston (1670-1733).

La influencia del deí­smo en el cristianismo inglés fue decisiva. En adelante ya nada volverá a ser igual. En términos generales cabe decir que el cristianismo se siente obligado a asumir el reto de la racionalidad. Aparte de nombres como Boyle o el mismo Clarke, fue J. Butler (1692-1752), quien llevó a cabo una controversia a fondo con el deí­smo en su obra The analogy for religion, natural and revelated, to the constitution and course of nature (1736), en la que, aprovechando la tradición racional del pensamiento inglés, se propone combatir al deí­smo con sus propias armas. Haciendo uso de la idea de analogí­a acentúa la limitación de la naturaleza y por consiguiente de la religión natural que sobre ella se construye. No son pues las afirmaciones de la fe cristiana revelada las que se ven limitadaspor la religión natural, sino al contrario, es la limitación de la religión natural la que hace visible la verdad de la religión revelada. Butler llevó así­ a cabo una obra similar a la de T. de Aquino. No rechazó la religión natural, sino que la incorporó y, a la par que seguí­a manteniendo el carácter absoluto y verdadero de la tradición cristiana, la sometió a un lenguaje más depurado y riguroso, más racional. Su libro, moderado en el fondo y en la forma, iba a condensar la Dogmática inglesa clásica para toda la época moderna.En su misma lí­nea están tanto W. Law (1686-1761), que resalta la dimensión mí­stica, como W. Warbuton que se interesa sobre todo por encontrar una base racional para la fe cristiana.

A pesar de las resistencias del «metodismo» en el siglo XVIII, en la gran controversia entre la razón y la revelación se iba a mantener la exigencia de hacer valer el elemento racional del cristianismo bí­blico, tal como se pone de manifiesto en la obra de J. Wesley. La importancia del deí­smo para el cristianismo inglés estuvo en que introdujo e impuso «la era de la razón» como reza el tí­tulo de una obra de Th. Paine (1793), obligando así­ a la teologí­a anglicana a clarificar la relación entre razón y revelación y sus fundamentos racionales y filosóficos.

Con ello queda indicado también su significado universal que se muestra en el hecho de que va a tener una gran proyección en el continente, sobre todo en Francia y Alemania. Voltaire (1694-1778) es el primero en defender una inmanencia completa del ser de Dios en su relación con el mundo. La actividad de Dios en el mundo no simplementese sirve de las leyes de la naturaleza (esto también lo afirmará el teí­smo), sino que se identifica plenamente con ellas. La religión natural originaria está representada por la ética de Confucio. Se opone totalmente al dogma por entender que da lugar al fanatismo y a la guerra, en tanto que sólo la actitud ética puede garantizar la concordia. Diderot y Holbach se puede decir que radicalizan puntos de vista de Voltaire. Rousseau en cambio (1712-1778) aporta un punto de vista completamente diferente. Pues si por una parte reduce todos los contenidos de la religión cristiana a la religión natural, por otra los libera de su carácter intelectualista y los hace redicar en el sentimiento. La religión natural es originaria no sólo bajo el punto de vista del contenido y de su proceso histórico. Es originaria también en el orden aní­mico y de los sentimientos.

En Alemania la religión natural está representada sobre todo por Reimarus (1694-1768) y por Lessing (1729-1781). Este último ocupa un lugar especial y en cierto modo se puede decir de él que lleva a su culminación la religión natural. El problema de fondo en el clima de enfrentamiento con las religiones positivas es cómo se soluciona la pregunta por la salvación. La actitud del deí­smo es radical. La salvación para él no tiene otro significado ni otro alcance que el de ser un comportamiento ético acorde con las exigencias de la razón natural. En este punto sin embargo, y después de muchas discusiones, se llega a lo largo del siglo XVIII a la conclusión de que las religiones positivas, si bien no ‘son condición objetiva del comportamiento ético, sí­ lo facilitan subjetivamente. Son en realidad un estadio en el proceso de la «educación del género humano» como reza el escrito de Lessing de 1780. Pero en realidad Lessing incorpora además los contenidos fundamentales de la Dogmática cristiana, entre ellos y de manera muy especial la Trinidad, completamente dejada de lado, si no explí­citamente negada, por el movimiento deí­sta. La unidad de Dios, dice Lessing en el § 73 de la obra mencionada, ha de ser de í­ndole muy diferente de la que es propia del resto de las cosas, y poseer la representación de sí­ misma, representación que puesto que es completa, deberá ser real e infinitamente efectiva. Si bien es ésta una «explicación» muy elemental que difí­cilmente puede satisfacer las exigencias de la teologí­a, lo que aquí­ se está produciendo es el comienzo de lo que va a ser una vigorosa incorporación del misterio trinitario por ví­a racional. En su conocida afirmación: «las verdades reveladas, cuando fueron reveladas, no eran aun verdades racionales, pero fueron reveladas para que lo llegaran a ser» (76), se anuncia ya la superación positiva del deí­smo.

Pero tal superación implica al mismo tiempo que el deí­smo, a pesar de no ser objeto de un desarrollo temático, sigue muy presente en nuestra cultura actual bajo los aspectos siguientes: a) exigencia de universalidad del concepto de Dios, que no puede por tanto quedar circunscrito al ámbito de una religión particular; b) coherencia de los contenidos de la religión con los portulados de la razón; c) armoní­a entre la religión y la moral; d) aceptación y vivencia del misterio en sintoní­a con la concepción de la realidadque nos proporciona el conocimiento racional
[ –> Adoración; Ateí­smo; Biblia; Creación; Fe; Filosofia; Hegelianismo; Judaí­smo; Kant; Misterio; Religión; Revelación; Salvación; Teí­smo; Teologí­a y Economí­a; Transcendencia; Trinidad.]
Mariano ílvarez Gómez

PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992

Fuente: Diccionario Teológico El Dios Cristiano

» Una religión sin misterios para una vida sin enigmas » expresa muy bien, más que cualquier programa, un movimiento complejo y difí­cil de definir de pensamiento y de orientación cultural, contraria al ateí­smo, pero al mismo tiempo reacio a embarcarse en cuestiones metafí­sicas y a aceptar definiciones dogmáticas de una autoridad religiosa. Una relación «natural» con el Ser supremo (o causa primera), que garantiza un orden moral y civil, sin la implicación de lugares o de momentos de culto.

Sus raí­ces se encuentran en el Renacimiento (la religio innata de T. Campanella más que la religión hermética y mágica de G. Bruno); de allí­ toma el rechazo de la especulación clásica y de la filosofí­a escolástica y.

adoptando una postura polémica – no siempre explí­cita- ante el cristianismo, prepara el camino, con diversos éxitos, a la Ilustración y al racionalismo, a través del liberalismo.

En los ambientes franceses encontramos su primera definición lúcida (Viret, Instruction chrétienne, 1564) y su vinculación con otros errores religiosos (P. Mersenne, L’impiété des deistes, athées et libertins du temps 1624).

Pascal lo condena con decisión (Pensées), considerando al deí­smo tan contrario al cristianismo como el ateí­smo. Es célebre la «Confesión de un vicario saboyano», en el Emilio de J J. Rousseau. También es de orientación deí­sta el pensamiento, especulativamente poco relevante, de Voltaire y de los enciclopedistas, así­ como el ~e los cabecillas de la Revolución francesa.

Pero el desarrollo más importante se encuentra en los ambientes ingleses con Herbert of Cherbury (De veritate prout distinguitur a revelatione, a verosimili, a possibili et a falso, 1624), J. Toland (Christianity not misterious 1696), el teí­smo experimental de S. Clarke, que se opone a toda concepción «filosófica» de Dios (A demonstration of the Being andAttributes ofGod, 1705), y la repetición de un tema que posteriormente (Schelling) habrí­a de tener mucho éxito: Christianitv as 01d as the creation, or the Gospel a republication ofthe religion ofnature (1730), de M. Tindal. Resulta capcioso, pero no banal, el acuerdo con el cristianismo que intentó J Locke (Essay on the reasonableness ofChristianitv as delivered in the Scriptures, l695~, mientras que D. Hume (Natural history of religion de 1757 y Dialogues concerning natural religion de 1779) señala el paso decisivo a una concepción de una religión pura, «filosófica», que anticipa el «noumeno» kantiano en su negativa a trascender la empirí­a.

En Alemania, va antes de Kant, hay que recordar la Theologia naturalis (2 vols., 1736-1737), de C. Wolff, el Apparatus ad liberale Novi Testamenti interpretationem (1769), de J S. Semler, la Apologie oder Schutzschrift der vernUftigen Verherer Gottes, de H. S. Reimarus, publicada después de su muerte por Lessing, y Die Erziehung des MenschengeschleChtes (1780), de este último. Para Kant (Kritik der reinen Vemunft, 659; trad. castellana: Crí­tica de la razón pura, Alfaguara, Madrid 91993), en oposición a la teologí­a natural de los teí­stas, el deí­smo expresa una teologí­a trascendental y por tanto le reconoce una función negativa, pero importante, en cuanto que expresa un ideal simple, pero «fehlerfreies». Con las últimas crí­ticas de Schleiermacher y de Schelling, pero también de Kierkegaard, acaba la importancia historiográfica de este término.

S. Spera

Bibl.: D. Hume, Dialogos sobre la religión natural, Sí­gueme, Salamanca 1974; K. H. Weger, La crí­tica religiosa en los tres últimos siglos. Diccionario de autores y escuelas, Herder Barcelona 1986; G. Gusdorf L.a conciencia cristiana en el siglo de las luces, Verbo Divino, Estella 1977; G. Ferretti, Filosofí­a de la religión, en DTI, 1. 152-186; M.

ílvarez Gómez, Deí­smo, en DTDC, 335-340.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

El d. es un esquema teórico deficiente sobre la relación entre Dios y el mundo. El d. reduce a un primer impulso la unión por la que Dios fundamenta la existencia del mundo. Según la clásica comparación del relojero (que se halla en Nicolás de Oresmes, + 1382), Dios dio cuerda al principio, una vez por todas, al reloj del mundo, de suerte que anda sin necesidad del influjo de Dios, creador y conservador, fuente del obrar de las criaturas. Con ello se quita la base a una acción de Dios, libre y graciosa, sobre la historia (por la revelación de su palabra, demostrable por los milagros, etc.). Esta concepción deí­sta de Dios responde a una evolución espiritual que es fundamental para la conciencia moderna. Las ciencias han explicado naturalmente muchos fenómenos que se habí­an atribuido a una intervención maravillosa de Dios, Dios no tiene por qué servir ya de tapagujeros (como sirve aún, p. ej., en Newton, para las desviaciones de las órbitas de los planetas), dondequiera falla todaví­a la explicación causal. Aquí­ radica la justificación de la respuesta deí­sta. Esta, sin embargo, se queda a mitad de camino. La representación de una periférica causa primera del mundo habí­a quedado ya propiamente anticuada con la sustitución de la imagen cósmica de Ptolomeo por la de Copérnico; sin embargo, esta crí­tica de la imagen del mundo todaví­a está ensombrecida hasta hoy por equí­vocos y no se ha realizado en medida suficiente para la conciencia general (cf. J.A.T. ROBINSON, Sinceros para con Dios, Ba 1967). Kant criticó, reduciéndolo a la nada, el esquema teórico deí­sta, meramente horizontal (Crí­tica de la razón pura, B 480ss = antinomia 4; -> absoluto). Sin embargo, esta crí­tica no afecta a la concepción de la metafí­sica clásica, según la cual la acción «vertical», creadora y conservadora, de la causa primera no sólo se necesita en el nacimiento inicial de una serie de causas, sino también en la subsistencia permanente de cada uno de sus miembros, que en sí­ son contingentes (-> necesidad).

La transcendencia de este Dios no significa que él se halle en un lugar fuera del mundo. Más bien, Dios, en su superioridad ontológica sobre el mundo, es a la vez inmanente a todo lo que él ha causado. Dios no es un poder que esté en el trasfondo, sino el fundamento más í­ntimo, como abismo misterioso (-> misterio). Esta concepción toma en serio la «diferencia ontológica» (Heidegger), que el deí­smo pasa por alto, o, bajo otra perspectiva, la analogia entis entre el ser incondicionado y los entes condicionados y sus modos de obrar. En el fondo, el d. queda filosóficamente superado por la í­ndole del –> conocimiento realmente metafí­sico (p. ej., de lo contingente como tal), que, con evidente fuerza ascensional, lleva a un orden esencialmente otro («superior» o «más profundo»), a Dios como autor absoluto, a la vez transcendente e inmanente, del mundo. Pero el d. queda refutado de la manera más eficaz por el Dios de Israel y el Dios de Jesucristo, que, por sus hechos salví­ficos, nacidos de su gracia y libertad, hace sentir y testificar su inmanencia y trascendencia en el mundo y su historia (historia de la -> salvación).

Walter Kern

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

El término deísmo, tenemos que distinguirlo del teísmo, politeísmo, panteísmo etc., porque aquél no designa una doctrina bien definida o un sistema de doctrina. Estrictamente, el término denota un cierto movimiento del pensamiento racionalista que se manifestó principalmente en Inglaterra entre los siglos XVII y XVIII.

Afirmativamente, las doctrinas principales que generalmente mantienen aquellos que se llaman a sí mismos deístas eran (1) la existencia de un Dios personal, Creador y Gobernador del universo; (2) la obligación de una adoración divina (3) la obligación de una conducta ética; (4) la necesidad de un arrepentimiento de los pecados; (5) la recompensa o el castigo divino por los pecados, aquí, y en la vida del alma después de la muerte. Estos cinco puntos fueron afirmados por Lord Herbert of Sherbury (1583–1648), llamado el padre del deísmo.

Negativamente, los deístas generalmente negaban cualquier intervención directa en el orden natural por parte de Dios. Aunque ellos profesaban fe en la providencia personal, negaban la Trinidad, la encarnación, la autoridad divina de la Biblia, la expiación, los milagros, cualquier tipo de elección particular tanto en personas como en el caso de Israel o de la iglesia, o cualquier acto redentivo sobrenatural en la historia.

La actitud de los deístas se anticipa en 2 P. 3:4 «¿Dónde está la promesa de su advenimiento?, porque desde el día en que los padres durmieron todas las cosas permanecen así como desde el principio de la creación».

El racionalismo de los deístas era del tipo de sentido común, quod semper quod ubique quod ab omnibus. La ética de los deístas se basaba en la noción estoica de la ley natural. Negando la revelación y afirmando la teología natural únicamente, ellos sin embargo reclamaban estar dentro de la tradición cristiana.

Un artículo que no lleva firma sobre el deísmo en la undécima edición de la Enciclopedia Británica significativamente señala que los diez hombres más importantes de los deístas con excepción de Lord Herbert mismo, todos ellos nacieron entre 1654 y 1679, y que «tanto por la gran parte de la actividad literaria de los deístas, como por el volumen de sus oponentes, el movimiento se desintegró dentro de la mitad del mismo siglo». El escritor contemporáneo más grande contra el deísmo fue el obispo Joseph Butler con su obra Analogy of Religion, Natural and Revealed, to the Course of Nature, publicado en 1736 y usado como un texto en las universidades en los cursos de filosofía de la religión por más de doscientos años.

BIBLIOGRAFÍA

S.G. Hefelbower, Relation of John Locke to English Deism, 1918; N.L. Torrey, Voltaire and the English Deists, 1930; H.M. Morais, Edited by Faculty of Political Science, Columbia University, Deism in Eighteenth Century America, 1934; John Orr, English Deism, Its Roots and Its Fruits, 1934; D.R. McKee, Simon Tissot de Patot and the Seventeenth Century Background of Critical Deism, 1941; A.O. Aldridge, Shaftesbury and the Deist Manifesto, 1951; Dorothy B. Schlegel, Shaftesbury and the French Deists, 1956.

1. Oliver Buswell, Jr.

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (159). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología

(Latín Deus, Dios)

Término utilizado para denominar ciertas doctrinas con una tendencia de pensamiento y de crítica que se manifestaban en sí mismas, y que aparecieron principalmente en Inglaterra hacia finales del siglo diecisiete. Sin embargo, las doctrinas y la tendencia del deísmo no estuvieron solamente confinadas a Inglaterra, ni tampoco se circunscribieron a los más o menos setenta años durante los cuales fueron dados al mundo la mayoría de las producciones deísticas; un espíriritu similar de crítica se dirigió hacia la naturaleza y el contenido de las creencias religiosas tradicionales, y llevó a la substitución de éstas por un naturalismo racional que apareció durante el curso del pensamiento religioso. Hubo así deístas franceses, alemanes e ingleses; y también deístas paganos, judíos y musulmanes junto a deístas cristianos.

Debido al punto de vista individualista de la crítica independiente que adoptan, es difícil, si no imposible, clasificar en una escuela definida a los escritores representativos que contribuyeron a la literatura inglesa del deísmo, o el agrupar juntas las enseñanzas positivas contenidas en sus escritos como una expresión sistemática de una filosofía concordante. Los deístas fueron lo que actualmente serían llamados libre pensadores, nombre por el cual se les conocía frecuentemente; y sólo se pueden agrupar todos juntos en la actitud principal que adoptaron, esto es, en estar de acuerdo en liberar las restricciones de la enseñanza religiosa autoritaria a favor de una especulación libre y puramente racional. Muchos fueron francamente materialistas en sus doctrinas. Mientras que los pensadores franceses quienes subsecuentemente construyeron las bases usadas por los deístas ingleses fueron casi exclusivamente así; otros apoyaron sus contenidos con una crítica hacia la autoridad eclesiástica en el cómo enseñar la inspiración de las Sagradas Escrituras, o el hecho de una revelación externa de verdad supernatural dada por Dios al hombre. Todos ellos parecen coincidir en este último punto, aunque existe una considerable divergencia de método y de procedimiento que se puede observar en los escritos de los diferentes deístas. El deísmo, en todas sus manifestaciones, se oponía a las enseñanzas presentes y tradicionales de la religión revelada.

En Inglaterra, el movimiento deísta pareció ser una salida casi necesaria de las condiciones políticas y religiosas de la época y del país. El Renacimiento hizo desaparecer al escolasticismo tardío y, con él, a la filosofía constructiva de la Edad Media. La Reforma Protestante, en su abierta agitación contra la autoridad de la Iglesia Católica, inauguró una lenta revolución en la que todas las pretensiones religiosas debían estar involucradas. La Biblia, como sustituta de la voz viva de la Iglesia; y la religión estatal, como sustituta del catolicismo, pudieron permanecer juntas un tiempo; pero, lógicamente, la mentalidad que las convierte en sustitutos no podía apoyarse confiadamente en ellas. El principio del juicio individual sobre asuntos de religión no llega aún a aceptar a la Biblia como la Palabra de Dios. Una oportunidad favorable le daría fuerza para impulsarla una vez más; pero de esa aceptación a desgano surge un nuevo examen de las Escrituras que resulta en un rechazo final de la misma. La nueva vida de las ciencias empíricas, la enorme expansión del horizonte físico en nuevos descubrimientos como los de la astronomía y la geografía, la duda filosófica y el método racionalista de Descartes, el empirismo de Bacon, los cambios políticos de la época -todas estas cosas fueron factores que contribuyeron a la preparación y al orden de un estado sobre el cual un criticismo nivelado con la religión revelada tenían lugar para desarrollarse y jugar su papel con cierto grado de éxito. Y aunque los primeros ensayos del deísmo fueron algo velados e intencionalmente indirectos en sus ataques a la revelación, con la revolución y la libertad tanto civil como religiosa que fueron consecuencia de ello, con la diseminación del espíritu crítico y empírico ejemplificado en la filosofía de Locke, el momento ya estaba maduro para el desarrollo completo del caso en contra de la cristiandad tal como fue expuesto por la Iglesia Establecida y las sectas. La cuña del juicio privado llegó hasta la autoridad. Ya había dividido al Protestantismo en un gran número de sectas en conflicto. Ahora, estaba intentando destruir la religión revelada llevándola a convertirse en cualquier cosa.

La tendencia deística pasó por una serie de fases más o menos definidas. Todas las fuerzas posibles se unieron en contra de su avance. Los Parlamentos tuvieron conocimiento del mismo. Algunas de las publicaciones de los deístas fueron quemadas públicamente. Los obispos y la curia de la Iglesia Establecida opusieron una fuerte resistencia. Por cada panfleto o libro escrito por un deísta, se ofrecieron al público varias «respuestas» para que sirvieran como antídotos. Los obispos dirigieron cartas pastorales a sus diócesis advirtiendo al público del peligro. El «Moderador» de Woolston provocó que el obispo de Londres emitiera no menos de cinco cartas pastorales. Todo aquello que fuera eclesiásticamente oficial y respetable, fue puesto en contra del movimiento, y los deístas fueron resistidos por un rechazo general en los términos más fuertes. Cuando los principios críticos y el espíritu del libro pensamiento se filtraron hacia las clases medias, cuando hombres como Woolston y Chubb se pusieron a escribir, se levantó una tormenta de anti-crítica. Como resultado, varios hombres cultos y educados se inclinaron hacia una mayor tolerancia religiosa. El «entendimiento y el ridículo» por el que el Conde de Shaftesbury hubiese comprobado todo, como lo hizo notar Brown acertadamente, no significó nada más que urbanidad y buenas costumbres. Pero bajo ningún concepto hubiera admitido Shaftesbury que él mismo era un deísta, excepto en el sentido en que el término es indistinto de teísta; y Herbert de Cherbury, por mucho el representante más culto del movimiento, fue el más moderado y el que menos se opuso a las enseñanzas de la Cristiandad.

Una fase que se puede decir que el deísmo logró sobrepasar fue la del examen crítico de los primeros principios religiosos. Impuso su derecho a la perfecta tolerancia de parte de todos los hombres. El libre pensamiento era el derecho de cada individuo; mejor aún, fue un paso hacia delante en el principio recibido del juicio privado. Representantes del deísmo como Toland y Collins pueden ser considerados típicos de esta fase. Hasta entonces, mientras se mantenían críticos e insistían en sus derechos de una tolerancia completa, se manifestaron hostiles hacia la religión.

Una segunda fase fue aquella en la que se criticó a la moral o la parte ética de las enseñanzas religiosas. Por ejemplo, el Conde de Shaftesbury estuvo en contra de la doctrina del castigo y la recompensa futura como sanción de la ley moral. Obviamente, tal actitud es incompatible con la enseñanza aceptada de las iglesias. Siguió entonces un juicio crítico de las escrituras del Antiguo y del Nuevo Testamento, enfatizando en forma particular la verificación de la profecía y de los incidentes milagrosos registrados. Antony Collins se encargó de llevar a cabo la primera parte de esta tarea, mientras que Woolston centró su atención principalmente en lo último, aplicando a los registros Escriturales los principios que fueron establecidos por Blount en sus notas a «Apollonius Tyanæus». Finalmente, hubo una etapa en la que la religión natural como tal, se oponía en forma directa a la religión revelada. Tindal, en su obra «La Cristianidad es tan vieja como la Creación «, reduce, o al menos intenta hacerlo, a la revelación al nivel de la razón, haciendo ver a los enunciados cristianos de las verdades reveladas como superfluos en cuanto están contenidos en la razón en sí misma, o positivamente dañinos, en cuanto van más allá de la razón o bien que la contradicen.

Queda así claro que, en lo más importante, el deísmo no es más que la aplicación de los principios de la crítica a la religión. Pero en su aspecto positivo es algo más, porque ofrece, como un substituto a la verdad revelada, un cuerpo de verdades que pueden ser construidas sin mayores esfuerzos que los de la razón natural. Sin embargo, con el transcurso del tiempo el término deísmo llegó a tener un significado más específico. Se utilizó para significar una doctrina metafísica peculiar que supuestamente fue mantenida por todos los deístas. Se agrupan así en forma general como miembros de una escuela cuasi-filosófica, en la que el principio más importante y sobresaliente es la relación que debe obtenerse entre el universo y Dios. Dios, en esta tesis deductible y constructiva se mantiene como la primera causa del mundo y se vuelve un Dios personal.

Hasta aquí la enseñanza de los deístas que contrasta con la de los ateos y la de los panteístas. Pero más allá, el deísmo no solamente distingue al mundo y a Dios como efecto y causa; enfatiza también la trascendencia de la Deidad en el sacrificio de Su encarnación y de Su providencia. El no forma parte de la creación que ha hecho y Se mantiene alejado de los detalles de su trabajo. Habiendo hecho a la naturaleza, Le permite correr su propio curso sin ninguna interferencia de parte Suya. En este punto, la doctrina del deísmo difiere claramente de la del teísmo.

La diferencia verbal entre ambos términos, los que originalmente eran intercambiables -deísmo de origen latino, siendo una traducción de la palabra griega teísmo–, parece que fue introducida a la literatura inglesa por los mismos deístas, a fin de evitar la denominación de naturalistas por la que eran comúnmente conocidos. Como naturalismo era el epíteto que generalmente de usaba para designar la enseñanza de los seguidores de la filosofía de Espinoza, así como a los también llamados ateos, la palabra deísmo le permite entonces a sus seguidores usarla como el término que permitía mostrar la desaprobación de los principios y doctrinas que ellos repudiaban y definir así claramente su propia posición para diferenciarlos de los teístas. Sin embargo, parece que la palabra se empleó por primera vez en Francia y en Italia alrededor de la mitad del siglo dieciséis, ya que aparece en la epístola de dedicatoria del segundo volumen de la «Instruction Chrétienne» de Viret (1563), en la cual la reforma divina habla de algunas personas a quienes llama por un nuevo nombre: deístas. Debido primordialmente a sus métodos de investigación y a sus críticas de la enseñanza religiosa tradicional protestante son llamados también racionalistas, en oposición a los hallazgos de las verdades de la fe a través de la razón, viniendo de Dios a través de la revelación externa. Ya sea porque se ignoró esto o bien porque se intentó refutarlo activamente y probar la ausencia de valor que tenía, el racionalismo se vuelve el término obvio para los procedimientos utilizados. Y además, en forma similar, por reclamar libertad para discutir las doctrinas establecidas en la Biblia y enseñadas por las iglesias, que se ganan el no menos común calificativo de «libre pensadores».

Existen diferencias marcadas entre los deístas ingleses en cuanto al contenido de la verdad dado por la razón. Indudablemente, la más importante de estas diferencias es por la que se dividen en deístas «mortales» y en deístas «inmortales»; aunque aceptaron la doctrina filosófica de una vida futura, el rechazo del premio y del castigo futuro llevaba en sí mismo para algunos la negación de la inmortalidad del alma humana. Los cinco artículos de Lord Herbert de Cherbury, sin embargo, con su subsecuente expansión a seis (y el agregado de un séptimo) por parte de Charles Blount, puede considerarse como las formas profesionales del deísmo. Estos artículos contienen las siguientes doctrinas:

– Que existe un Dios supremo,
– quien es el que principalmente debe ser adorado;
– que la parte principal de esa adoración consiste de piedad y de virtud;
– que nos debemos arrepentir de nuestros pecados y que, si hacemos esto, Dios nos perdonará;
– que existen premios para los buenos y castigos para los malos tanto aquí como en el más allá.

Aunque Blount amplió algo el concepto sobre cada una de estas doctrinas, dividió una en dos y agregó una séptima en la que enseña que Dios gobierna al mundo por medio de Su Providencia.

Difícilmente puede aceptarse esto como una doctrina común a los deístas; a diferencia de los premios y castigos futuros que, como ya se ha dicho anteriormente, no fueron aceptados por ninguno de ellos. En general rechazaron el elemento milagroso tanto en la Escritura como en la tradición eclesiástica. No admitían que hubiese un «pueblo peculiar» como los judíos o los cristianos elegidos para recibir el mensaje de la verdad, o escogidos para ser los receptores de cualquier gracia o don sobrenatural de Dios. Negaron la doctrina de la Trinidad y no admitieron ningún carácter mediador a través de la persona de Jesucristo. La expiación, doctrina de la «imputación correcta» de Cristo-especialmente popular con los ortodoxos de esa época-compartía el destino de todas las doctrinas cristológicas en sus manos. Y por encima de todas las cosas y por sobre toda ocasión, –pero con al menos una excepción notable -levantaron sus voces en contra de la autoridad eclesiástica. Nunca se cansaron de atacar en cualquier forma al sacerdocio y llegaron a decir que la religión revelada era falsedad, una invención de la casta sacerdotal para subyugar y gobernar así más fácilmente para explotar al ignorante.

En la medida en que el deísmo iba sobresaliendo, en la secuencia lógica de los eventos, desde los principios establecidos en la Reforma protestante, así también se desarrolló su corto y violento curso en el desarrollo de esos principios y terminó en un escepticismo filosófico. Durante un tiempo, causó una tremenda conmoción en todos los círculos del pensamiento en Inglaterra, provocó una larga y, en cierto sentido, interesante polémica literaria, y penetró desde los estratos más altos hasta los más bajos de la sociedad. Entonces, se desplomó, siendo difícil decir si fue porque la controversia perdió el interés que tuvo en sus inicios o porque la gente en general cambió de dirección con el criticismo hacia nuevas cosas. En la actualidad estamos bastante familiarizados con los argumentos deístas, gracias a los esfuerzos tanto del racionalismo como del libre pensamiento moderno que mantienen dichos argumentos de cara al público. Aunque cáusticos, a menudo inteligentes, y a veces extraordinariamente blasfemos, encontramos en su mayor parte los maltrechos documentos pasados de época, comunes y sosos. Y mientras que varias de las «respuestas» pueden ser tomadas como trabajos estándar de apologética, la mayoría de ellas pertenecen a los escritos de una época pasada.

Cuando las obras del vizconde Bolingbroke fueran publicadas póstumamente en 1754, e incluso cuando, seis años antes, el «Ensayo del Entendimiento Humano» de David Hume se hizo público, se causó poca conmoción. Los ataques de Bolingbroke a la religión revelada, dirigidos desde el punto de vista de una teoría sensacionalista del conocimiento, fueron, como un escritor reciente lo pone, «insuperablemente aburridos»; ni el cinismo, ni la sátira, ni tampoco el escepticismo de este filósofo escocés pudieron renovar el interés general en una controversia que prácticamente estaba muerta. La controversia deísta que se puede encontrar en la filosofía de Hobbes y de Locke es preeminentemente la de los deístas ingleses y dicha referencia se hace cuando hay una pregunta sobre el deísmo. Pero un movimiento idéntico o similar se desarrolló también en Francia. Dice Ueberweg,

«En el siglo diez y ocho, el rasgo prevalente de la filosofía francesa… era la de oposición hacia los dogmas recibidos y hacia las condiciones reales de la Iglesia y del Estado, y los esfuerzos de sus representantes iban dirigidos principalmente a establecer una nueva filosofía práctica y teórica que descansaba sobre principios naturales» (Gesch. d. Philosophie, Berlin, 1901, III, 237).

Hombres como Voltaire, e incluso los materialistas enciclopédicos, ejemplificaron una tendencia filosófica del pensamiento que tenía mucho en común con lo que en Inglaterra terminó en deísmo. Tenía la misma base, tanto la teoría del conocimiento propuesta por Locke y energizada subsecuentemente por Condillac, como el avance general del pensamiento científico. Por las críticas de Voltaire hacia las organizaciones religiosas y la teología, sus vigorosos ataques hacia la Cristiandad, la Biblia, la Iglesia, y la revelación, la tendencia se volvió hacia el panteísmo y el materialismo. Rousseau hubiera tenido una religión de la naturaleza substituida por las formas tradicionales de revelación llevándola, como él lo haría con la filosofía y la política, al punto de vista del individualismo. Helvecio tendría el sistema moral basado sobre el principio del interés propio actual. Y, así como en Inglaterra el desarrollo lógico del deísmo terminó en el escepticismo de Hume, en Francia llegó a descansar en el materialismo de La Mettrie y de Holbach.

ESCRITORES DEÍSTAS PROMINENTES

Hemos hecho antes referencia a varios de los representantes más importantes del deísmo inglés. Usualmente se señalan a diez o doce escritores como los principales contribuyentes de la literatura y del pensamiento, de quienes podemos dar los siguientes breves enunciados.

Lord Herbert de Cherbury (1581-1648)

Contemporáneo del filósofo Hobbes, fue el más educado de los deístas y al mismo tiempo, el menos dispuesto a someter la revelación cristiana a una crítica destructiva. Fue el fundador de una forma racional de religión -la religión de la naturaleza-que consistió en nada más que en obtener el residuo de la verdad que era común a todas las formas de religión positiva, cuando las características distintivas de las religiones se ponían de lado. Los cinco artículos dados más arriba resumen la profesión de fe del racionalismo de Herbert. Sus principales contribuciones a la literatura deísta son «Tractatus de Veritate prout distinguitur a Revelatione, a Verisimili, a Possibili et a Falso» (1624); «De Religione Gentilium Errorumque apud eos Causis» (1645, 1663); «De Religione Laici.»

Charles Blount (1654-93)

Sobresalió como crítico del Antiguo y del Nuevo Testamento. Sus métodos de ataque contra la posición cristiana estaban caracterizados por una forma indirecta y la duplicidad que en cierta manera estuvieron siempre asociadas con todo el movimiento deísta. Las notas que agregó a sus traducción de Apolonio estaban calculadas para debilitar o para destruir la credibilidad de los milagros de Cristo, para algunos de los cuales él sugirió explicaciones en bases naturales, arguyendo así sobre la veracidad del Nuevo Testamento. De manera similar, empleando el argumento de Hobbes en contra de la autoría mosaica del Pentateuco, y atacando los eventos milagrosos en él registrados, puso en tela de juicio la veracidad y la acuciosidad del Antiguo Testamento. Rechaza completamente la doctrina de un Cristo mediador y dice que tal doctrina es subversiva de la verdadera religión; clama que las muchas falsedades que percibe en las formas tradicional y positiva de la cristiandad son una invención política (por lograr el poder y gobierno fácil) de sacerdotes y maestros religiosos. Ya se ha mencionado antes los siete artículos en los que Blount expandió los cinco de Lord Herbert. Sus notas a la traducción de la «Vida de Apolonio Tineo» de Filotrasto, fueron publicadas en 1680. Escribió también «Anima Mundi» (1678-9); «Religio Laici», prácticamente una traducción del libro del mismo nombre de Lord Herbert (1683); y «Los oráculos de la razón» (1893).

John Toland (1670-1722)

Toland, originalmente un creyente de la Revelación Divina que no estaba opuesto a las doctrinas de la Cristiandad, avanzó hacia una posición racional con fuertes tendencias panteístas quitando los elementos sobrenaturales de la religión. Su tesis principal estaba considerada en el argumento de que «nada hay en los Evangelios contrario a la razón, ni tampoco por arriba de ella; y que ninguna doctrina cristiana puede ser llamada misterio.» Hizo este enunciado asumiendo que todo lo que sea opuesto a la razón no es verdadero, y todo lo que esté por encima de la razón es inconcebible. Por lo tanto, concluyó que la razón es la guía única y segura hacia la verdad, y que la religión cristiana no tiene nada en que basarse para decir que es misteriosa. Toland cuestionó también el Canon de la Escritura y los orígenes de la Iglesia. Adoptó el punto de vista de que en la Iglesia Primitiva existían dos facciones opuestas: liberales y judaizantes; y comparó unos ocho escritos espurios con las Escrituras del Nuevo Testamento, a fin de crear duda sobre la autenticidad y credibilidad del canon. Su obra «Amyntor» provocó una respuesta del celebrado Dr. Clarke, y un número considerable de libros y folletos fueron publicados para refutar su doctrina. Las principales obras de las que fue responsable son: «Cristianidad no misteriosa» (l696); «Cartas a Serena» (1704); «Pantheisticon» (1720); «Amyntor» (1699); «Nazarenus» (1718).

Antony Ashley Cooper, tercer Conde de Shaftesbury (1671-1713)

El Conde de Shaftesbury, uno de los escritores más populares y elegantes, usualmente se clasifica entre los deístas en base a su «Características». El por sí mismo no admitiría que lo fue, excepto en el sentido en el que el deísta contrasta con el ateo; el obispo Butler dijo que si él hubiese vivido en una época posterior, cuando la Cristiandad fuera entendida mejor, hubiera sido un buen cristiano. Así, en el prefacio en el que Shaftesbury contribuyó para un volumen de sermones del Dr. Whichcot (1698), escribe «que aquellos en esta edad profana, que representan no sólo a la institución de la predicación, sino también al Evangelio, y a nuestra santa religión, son un fraude». Existen también pasajes en «Cartas Varias escritas por un Noble Señor a un Hombre joven en la Universidad» (1716) en los que muestra respeto hacia las doctrinas y la práctica de la religión Cristiana. Pero la obra «Características de Hombres, Asuntos, Opiniones y Tiempos» (1711-1723) da clara evidencia de las tendencias deístas de Shaftesbury. Contiene frecuentes críticas de las doctrinas cristianas, de las Escrituras y de la Revelación. Sostiene que esta última no es solamente inútil sino que posiblemente inservible respecto a la doctrina de la recompensa y del castigo. Respecto a la virtud de la moralidad, dice que es una conformidad de nuestras afecciones con nuestro sentido natural de lo sublime y de lo hermoso, hacia nuestra estima natural del valor de los hombres y de las cosas. El Evangelio, dice junto a Blount, fue solamente el producto de un esquema de parte de los clérigos para asegurar su propio engrandecimiento y aumentar su poder. Con tales conceptos, es difícil reconciliar sus enunciados con las doctrinas y los misterios de la religión; pero está claro, a la luz de los hechos, que compartió el punto de vista político-religioso peculiar de Hobbes. Cualquier cosa que el poder absoluto del estado sancione, es bueno; lo contrario es malo. Oponer las propias convicciones religiosas a la religión sancionada por el estado es de naturaleza revolucionaria. El aceptar la religión establecida por el estado es el deber del ciudadano. Las contribuciones literarias más importantes de Shaftesbury son las «Características» y las «Cartas varias» mencionadas más arriba.

Antony Collins (1676-1729)

Collins causó un considerable revuelo por la publicación de su «Discurso del libre pensamiento» (1713), que provocó el Surgimiento y Crecimiento de una Secta llamada de los Librepensadores. Previamente había desarrollado un argumento contra la inmaterialidad y la inmortalidad del alma y en contra de la libertad humana. El Dr. Samuel Clarke le respondió. El «Discurso» broga por la investigación libre de prejuicios y de trabas, clama por el derecho de la razón humana para examinar e interpretar la revelación, e intenta mostrar la falta de certeza de la profecía y de lo registrado en el Nuevo Testamento. En otro trabajo, Collins escribe un argumento para probar la falsedad de la religión Cristiana, aunque él por sí mismo no saca esta conclusión en forma expresa. Dice que la Cristiandad depende del Judaísmo y establece que la prueba es la culminación absoluta de las profecías contenidas en el Antiguo Testamento. Pasa entonces a señalar que todas las Profecías son alegóricas en naturaleza y que no pueden ser consideradas como una prueba real de su cumplimiento. Va más allá, señalando que la idea del Mesías entre los judíos fue algo reciente antes de la época de Cristo, y que los hebreos pueden haber derivado muchas de sus ideas teológicas por su contacto con otros pueblos como los egipcios y los caldeos. En forma particular, cuando sus escritos sobre la profecía fueron atacados, hizo lo que pudo para desacreditar el Libro de Daniel. El «Discurso sobre las Bases y las Razones de la Religión Cristiana» (1724) produjo un gran número de respuestas, entre las que destacan las del obispo de Richfield, Dr. Chandler («Defensa de la Cristiandad de las Profecías del Antiguo Testamento»), y del Dr. Sherlock («El Uso y la Intención de la Profecía»). La antigüedad y la autoridad del Libro de Daniel fueron discutidas en la obra de Collins titulada «Esquema de Profecía Literal». Las «profecías fueron hechas para registrar eventos pasados y contemporáneos más que para prever el futuro». Pero el «Esquema» era débil, y aunque recibió respuesta de más de un crítico, no puede decirse que agregó mucho al «Discurso». Todos los ataques de Collins a la profecía, en conjunto, fueron considerados tan serios que recibieron no menos de treinta y cinco respuestas. De sus obras, resaltan las siguientes, por tener referencias al deísmo: «Ensayo Concerniente al Uso de la Razón en la Teología » (1707); «Discurso del Libre pensamiento » (1713); «Discurso sobre las bases y las Razones de la Religión Cristiana » (1724); «El Esquema de la Profecía Literal » (1727).

Thomas Woolston (1669-1733)

Woolston apareció como moderador de la mordaz controversia surgida entre Collins y sus críticos con su «Moderador entre un Infiel y un Apóstata». Dado que Collins había tenido éxito en hacer alegoría las profecías del Antiguo Testamento hasta que nada quedara de ellas, Woolston trató de hacer lo mismo con los milagros de Cristo. Entre los años 1728 y 1729, aparecieron, en tres partes, discursos sobre los milagros de Nuestro Señor; en esos discursos Woolston establecía, con una extraordinaria violencia del idioma lleno de una blasfemia que solamente se podía atribuir a un loco, que los milagros de Cristo, cuando se toman en un sentido literal e histórico, son falsos, absurdos, y ficticios. Por lo tanto, decía, se deben de tomar en un sentido místico y alegórico. En particular, argüía contra el milagro de la resurrección de entre los muertos forjado por Cristo, y contra la resurrección del mismo Cristo. El Obispo de Londres emitió cinco cartas pastorales en contra de él, y muchos eclesiásticos escribieron refutando su obra. La respuesta más notoria en contra de sus doctrinas fue «La Prueba de los Testigos» (1729) por el Dr. Sherlock. Entre 1729 y 1730, Woolston publicó «Una Defensa de su Discurso en contra de los Obispos de Londrews y de San David», que fue una producción débil.

Matthew Tindal (1657-1733)

Tindal entró a la controversia con un trabajo que pronto sería conocido como la «Biblia Deísta». Su «La Cristianidad tan vieja como la Creación» se publicó a una edad muy avanzada, en 1730. Como el subtítulo lo indica, el propósito era mostrar que el Evangelio no es más que una reimpresión de la Ley Natural. Trata de dejar esto en claro, quitando a la religión Cristiana todo aquello que no esté relacionado con la religión natural. Declara que la revelación externa es innecesaria e inútil, más aún: imposible, y que tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento están llenos de contradicciones y que se oponen uno al otro. Su trabajo fue tomado como un ataque serio contra la posición tradicional de la Cristiandad en Inglaterra, tal como quedó evidenciado por la crítica hostil que una vez provocó. El obispo de Londres emitió una pastoral; Waterland, Law, Conybeare, y otros le respondieron, la «Defensa» de Conybeare creó revuelo en esa época. Más que ninguna otra obra, «La Cristiandad tal antigua como la Creación» fue la razón del escrito de Butler conocido como «Analogía».

Thomas Morgan (m. 1743)

Morgan hace declaraciones sobre la Cristiandad, la utilidad de la revelación, etc. pero critica, y al mismo tiempo rechaza como producto de la revelación, al Antiguo Testamento, tanto respecto a sus personajes como a las narraciones de los hechos. Expone la teoría de que los judíos de «acomodaron» a la verdad y va más allá, extendiendo este «acomodo» a los Apóstoles y al mismo Cristo. Sus consideraciones sobre el origen de la Iglesia son similares a las de Toland, en cuanto que sostiene que dos elementos, judíos y liberales, se fusionaron. Su obra más importante es «El Filósofo Moral, un Diálogo entre Filatos, un Cristiano deísta, y Téofanes, un judío cristiano» (1737, 1739, 1740). El Dr. Chapman respondió pidiendo una defensa de parte de Morgan en la obra «El Filósofo Moral, o una Vindicación mayor de la Verdad Moral y la Razón».

Thomas Chubb (1679-1746)

Chubb –hombre de origen humilde y de una educación pobre y elemental, fabricante de guantes y comerciante de sebo– es el representante más plebeyo del deísmo. En 1731 publicó «Un Discurso Concerniente a la Razón» en el que retracta su intención de oponerse a la revelación o de servir a la causa de la infidelidad. Pero «El Verdadero Evangelio de Jesucristo», en el que Lechler ve «un momento esencial en el desarrollo histórico del deísmo», anuncia a la Cristiandad como una vida más que como una colección de verdades doctrinales. El verdadero evangelio es el de la religión natural, y como tal lo trata Chubb en su obra. En sus trabajo póstumos, aparece un avance escéptico. Estos fueron publicados en 1748, y después de «Comentarios sobre las Escrituras» viene el «Adiós a sus lectores» del autor. Este «Adiós» comprende folletos sobre varios aspectos religiosos. Prevalece en ellos una marcada tendencia al escepticismo sobre una providencia particular. Cuestiona la eficacia de la oración así como el estado futuro. Se presentan argumentos en contra de la profecía y de los milagros. Hay cincuenta páginas dedicadas exclusivamente a aquellos en contra de la Resurrección. Finalmente, Cristo es presentado meramente como un hombre que fundó una secta religiosa entre los judíos. Chubb publicó también «La Supremacía del Padre» (1715) y «Folletos» (1730). Es responsable así mismo, de los sentimientos volcados en el folleto anónimo que revisó titulado «El Caso del Deísmo Tratado Justamente».

Henry St. John, vizconde de Bolingbroke (1678-1751)

Pertenece a los deístas principalmente por motivo de sus obras póstumas. Son tremendamente cínicas en estilo, generalmente desabridas y aburridas. Contienen argumentos contra la verdad y el valor de la historia Escritural, y claman que la Cristiandad es un sistema impuesto sobre los iletrados por los clérigos para alcanzar sus propios fines.

Peter Annet (1693-1769)

Annet fue autor, entre otras, de «Juzgando por nosotros mismos, o el Libre pensamiento sobre el gran Deber de la Religión» (1739), «La Resurrección de Jesús Considerada» (1744), «Lo Sobrenatural Examinado» (1747), y de nueve números del «Free Inquirer» (1761) (El Inquisidor Libre). En el segundo de estos escritos niega la resurrección de Cristo y acusa a la Santa Biblia de fraude.

Henry Dodged (d. 1748)

Dodged, quien escribió «La Cristiandad no se fundamenta sobre Argumentos», es considerado junto a Annet, entre lo más representativo del deísmo. (Ver DIOS; PROVIDENCIA; RACIONALISMO; ESCEPTICISMO; TEÍSMO.)

FRANCIS AVELING
Transcrito por Rick McCarty
Traducido por el Padre José Demetrio Jiménez, OSA

Fuente: Enciclopedia Católica