ETERNIDAD

v. Edad, Siempre, Siglo
Psa 103:17 es desde la e y hasta la e sobre los
Ecc 3:11 ha puesto e en el corazón de ellos, sin
Mic 5:2 sus salidas son .. desde los días de la e

latí­n æternitas. Perpetuidad, sin sucesión y sin fin. Eterno es todo lo que pertenece a Dios, que no tiene principio ni fin. Por esto Yahvéh le dijo a Moisés, cuando se le reveló en la zarza ardiente, †œYo soy el que soy†, Ex 3, 14. Eterno es diferente a inmortal, pues quien es inmortal, como los ángeles, el alma, es creado por Dios. La eternidad sólo es de Dios, †œDios eterno†, Gn 21, 33; Si 36, 17; Ba 4, 8 y 20-22; 5, 2; Dn 13, 42; †œDios desde siempre es Yahvéh, creador de los confines de la tierra†, Is 40, 28; †œAntes de mí­ no fue formado otro dios, ni después lo habrᆝ, Is 43, 10; †œYo, Yahvéh, el primero, y con los últimos yo mismo† Is 41, 4; †œYo soy el primero y el último, fuera de mí­ no hay ningún dios†, Is 44, 6. Yahvéh es rey eterno, Sal 29 (28), 10; Jr 10, 10; el trono de Dios es eterno, Sal 45 (44), 7; el reino de Dios es eterno, Dn 3, 33; 7, 27; su poder es eterno, Dn 4, 31; 7 14.

En el N. T. el significado de e. es el mismo, lo que no se puede mensurar.

Dios no está sometido al tiempo está por encima de él; en el Apocalipsis, usando figuradamente la primera y la última letra del alfabeto griego, para significar que es el primero y el último, principio y fin de todo, Dios dice: †œYo soy el Alfa y el Omega†, Ap 1, 8; 21, 6; 22, 13.

Diccionario Bí­blico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003

Fuente: Diccionario Bíblico Digital

(perpetuidad).

– Sin principio y sin fin, es un atributo de Dios, Jer 1:5, Sal 90.

– Tiene principio, pero no tiene fin: Es la vida del hombre, que será eternamente feliz, en el Cielo, o eternamente desgraciado en el Infierno.

– El Evangelio de Jesús, es un Evangelio de eternidad. Ofrece una «vida eterna», que es sin fin en su duración, divina en su cualidad, y que empieza ya aquí­ en la tierra, Jua 3:36, Jua 5:24, Mat 25:31-46. «Vida Eterna».

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

La Biblia no ofrece una definición de la e. Es la filosofí­a la que nos explica que la e. †œno tiene antes ni después, es una duración continua, simultánea, inmóvil, infinita, condensada, por así­ decirlo, en un ahora realmente indivisible† (Enciclopedia Espasa-Calpe, Tomo 22, pág. 1187). Pero aun estos conceptos provienen de profundas meditaciones sobre la persona de Dios, que es el †œeterno Dios† (Deu 33:27; Isa 40:28). Sabemos que la creación tiene un principio (Gen 1:1), a partir del cual comenzó el tiempo. Pero Dios ya existí­a en ese principio (Hab 1:12); †œAntes que naciesen los montes y formases la tierra y el mundo, desde el siglo y hasta el siglo, tú eres Dios† [Sal 90:2]).

En esa existencia anterior a la creación, pues, no existí­a el tiempo. Dios está fuera del tiempo. Por eso †œcon el Señor un dí­a es como mil años, y mil años como un dí­a† (2Pe 3:8).Tampoco está en el espacio, porque él es infinito. Por lo tanto, el único a quien se puede aplicar el concepto de e. es a Dios. Hay, sin embargo, eruditos que en su concepción de Dios, no lo excluyen del tiempo, alegando que el mundo temporal y el eterno no se distinguen cualitativamente en cuanto al tiempo.
término hebreo olam, a veces traducido como †œeterno†, se refiere a una continuación infinita, tanto en el pasado como en el futuro, pero también se usa para indicar un pasado remoto. Con la expresión de Gen 31:33 (†œ… invocó allí­ el nombre de Jehová Dios eterno (olam)† se refiere a Dios como un ser antiquí­simo. Como no era de por sí­ misma suficiente para expresar el concepto de eternidad se repetí­a: †œolam, olam (†Bendito sea Jehová Dios de Israel, de eternidad a eternidad» [1Cr 16:36]). En el NT se usa la palabra aiön, equivalente a †œsiglo†. Para expresar el concepto de e., así­ como el AT decí­a olam, olam, en el NT se dice: †œpor los siglos de los siglos†, utilizando de manera repetida el término aiön (Gal 1:5). †¢Dios. †¢Inmortalidad. †¢Tiempo.

Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano

Véase TIEMPO.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

[221]

Cualidad divina de no haber tenido principio ni tener terminación. Es la carencia de todo sentido o dimensión temporal en Dios y en sus operaciones divinas. El concepto de eternidad es exclusivo del ser divino. Las demás criaturas no son «eternas», sino «eviternas», como el hombre o la creación. Han tenido principio, aunque no tendrán fin, si han sido creadas por Dios «inmortales».

En la catequesis conviene evitar comparaciones inexactas como hablar de millones de años, al menos cuando la persona crece y llega a cierta capacidad de abstracción y de reflexión. La única forma de acercarse al concepto eternidad es evitar todo concepto de tiempo, por prolongado o estirado que se le considere. La eternidad es un estado y no una mera cualidad.

(Ver Infierno 4.2)

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

(v. cielo, Dios, escatologí­a, vida eterna)

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

Dios es eterno; ni ha tenido principio, ni tendrá fin (Mt 6, 13; Rom 1, 20; 1 Cor 2, 7; Col 1, 26). Jesucristo es también eterno como el Padre (Lc 1, 33. 35; Jn 12, 34; Heb 6, 20-24; Ap 1, 18; 4, 9-10), al igual que lo es el Espí­ritu Santo (Heb 9, 14). Las cosas propias de Dios y de Jesucristo son también eternas: la gloria (1 Tim 1, 17), el poder (1 Tim 6, 16), el reino (2 Pe 1, 11), el sacerdocio (Heb 7, 17-24), la vida (Mt 19, 16. 29; 25, 46; Mc 10, 17. 30; Lc 10, 25; 18, 18. 30; Jn 3, 15-16. 36; 4, 14; 5, 24; 6, 27-68; 12, 25. 50; 17, 2-3). El alma del hombre, aunque fue creada (por tanto, ya no es eterna en sentido estricto, pues lo eterno es lo que no tiene ni principio ni fin), ya no tendrá fin, no morirá (Mt 10, 28. 39; 11, 25-26; 25, 46; Mc 8, 35-37; Lc 9, 24; 17, 33; 21, 19; Jn 12, 25). Como contrarréplica, los evangelios hablan también de un pecado eterno (Mc 3, 29), de un castigo eterno.

E. M. N.

FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001

Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret

Con la resurrección de Jesús, la eternidad ya está aquí­, la vida nueva y definitiva ya ha entrado en mi experiencia. La vida nueva nace de mi abandono en Jesús muerto y resucitado, de mi abandono en el Padre, como Jesús se abandonó en él. Así­, la eternidad de Jesús que ha vencido a la muerte entra en mí­ y desde ahora forma parte de mi vida. El pensamiento de la muerte fí­sica no desaparece, sino que es sublimado y transfigurado por la certeza de que la eternidad forma parte de mi experiencia actual, de que yo estoy en la eternidad de Jesús, en su vida gloriosa y definitiva, de que él está en mí­ y de que yo estoy con el Padre que desde siempre ha vivido y vivirá. Experimento todo esto cada vez que realizo un acto de fe y de amor; cada vez que recibo la eucaristí­a u otro sacramento; cada vez que tomo una decisión seria, buena, importante desde el punto de vista ético. Experimento ya la eternidad, la he interiorizado gracias a Jesús resucitado que está en mí­. La experiencia de eternidad está implí­cita, por la gracia del Resucitado, en cada acto moral verdaderamente gratuito, en cada acción que realizamos no por utilidad, sino porque es justa y verdadera, aunque vaya en contra de nuestro interés. Cada vez que uno de nosotros hace un acto éticamente bueno, participa del don que Dios nos hace de su ser eterno, de su ser de Dios eternamente verdadero y justo, absolutamente bueno, que se ha mostrado así­ en la verdad, en la fidelidad, en el amor, en la justicia de Jesús. Así­, la resurrección está cerca de nosotros, la eternidad entra en nosotros y Jesús nos vivifica, el Espí­ritu Santo habita en nosotros, el Padre nos grita que somos sus hijos y nosotros podemos invocarle como Padre.

Carlo Marí­a Martini, Diccionario Espiritual, PPC, Madrid, 1997

Fuente: Diccionario Espiritual

La eternidad no es tanto la duración ilimitada del tiempo, ni una absoluta atemporalidad, sino la trascendencia del tiempo y de su caracterí­stica más limitativa: la sucesión o segmentación.

La percepción de la eternidad que puede tener el hombre está muy condicionada por su inmersión en el tiempo, aun cuando la capacidad de reflexión y de apertura mental del hombre son 1a base para una formulación de la idea de eternidad, que sin embargo no es nunca un concepto adecuado. La eternidad es la máxima distinción lógica respecto al tiempo humano, que tiene por el contrario la caracterí­stica de llenar la medida Y la verificación de las realidades en dévenir, tanto si son realidades ontológicas como morales : las criaturas gozan de la existencia, mientras que Dios solamente es en la pureza de su ser absoluto y trascendente. Por consiguiente, la eternidad puede comprenderse como la cualidad del ser de Dios, el modo de su existencia perfecta, inmutable en su totalidad ontológica, y que excluve la inmanencia y la sucesión. La definición que da Boecio de la eternidad, recogida luego por muchos autores, incluido santo Tomás, la señala positivamente como interminabilis vitae tota simul et petiecta possessio. En teologí­a se convierte en uno de los atributos idénticos al ser de Dios y, como tal, en uno de los infinitos nombres posibles de Dios.

En la Escritura, para indicar el modo con que vive el Dios de Israel, se utiliza el término olam, que indica la superioridad absoluta de Dios respecto al hombre Y también su primací­a temporal respécto al hombre y el mundo (cf.Sal 102,25-29. Job 38,4 y Gn 1,1). De esta manera, ~1 tiempo que transcurre no tiene para Dios el mismo valor que para el ser intramundano (cf. Sal 90, 4): él es el Eterno (Gn 21,33). Por esta eternidad suya Dios es anterior a toda cosa creada. En la época de los profetas esta cualidad de Yahveh se aplica a la historia de Israel para hacer comprender que el pasado, el presente Y también el futuro histórico están eñ plena posesión de Dios (1s 40,28; 41,4):
él precede a la protologí­a del cosmos y de la historia, lo mismo que dirige la dimensión escatológica de la realidad, pero tanto la una como la otra tienen su origen en el Eterno. En él no se verifica lo que sucede con el hombre: la segmentación de la existencia temporal, la muerte (Sal 102,25: «tus años duran por siempre jamás»). La eternidad es, por tanto, la caracterí­stica de Dios que da a entender la plena posesión que él tiene de las realidad y su total supratemporalidad. Pero esta caracterí­stica de Yahveh es también la que da fundamento a su conformidad perpetua con sus designios de creación y de redención: Dios es fiel a sus promesas precisamente porque es eterno.

También el Nuevo Testamento conoce la eternidad de Dios como modo de ser propio de Dios (Rom 1,20; Flp 4,20). Mientras que el hombre está inmerso en el tiempo Y esta su manera de ser cubre el tiempo que va desde la creación hasta el final de los tiempos en una serie de generaciones, Dios no tiene este lí­mite. Pero la caracterí­stica más significativa del Nuevo Testamento es que en la obra de encarnación y redención de Cristo se verifica la revelación del deseo de Dios de comunicar por gracia su propia eternidad al hombre. En la nueva alianza en Cristo el hombre está llamado a abandonar sus lí­mites ontológicos, ligados al tiempo terreno e histórico, para hacer su entrada en el modo de existencia de Dios:
el hombre redimido comienza a vivir la eternidad. En particular, el misterio de la encarnación debe comprenderse como un descenso de la eternidad de Dios a la dimensión creatural del hombre: el Verbo se hace hombre, permaneciendo eterno y asimilando a esa eternidad la naturaleza humana. Aquí­ está la cima de la historia de la salvación, la ordenación del hombre a la existencia sobrenatural, al ser eterno de Dios. Y aquí­ es donde se sitúa también la posibilidad opuesta: la del rechazo de la gracia salví­fica, de la justificación del hombre, por lo que se puede configurar una eternidad al revés para el incrédulo: la condenación eterna, que se presenta como total privación de la perfección del ser divino.

R. Stancati

Bibl.: P Cullmann, Cristo y el tiempo, Este la, Barcelona 1968; G. Lafont, Dios, el tiempo y el ser, Sí­gueme, Salamanca 1 991; C. Pozo, Teologí­a del más allá, BAC, Madrid 1980, 378-422; Eternidad, en DF, 590-593.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

I. La sagrada Escritura
1. El concepto veterotestamentario de eternidad, `oám, es preferido y usado enfáticamente para caracterizar la existencia de Dios, pero precisamente en cuanto él es superior al hombre y a su existencia. Dios existí­a ya antes de que fuera creado el mundo de los hombres (Sal 90, 2; 102, 25-29; Job 38, 4; Gén 1, 1). Mil años para él son como un momento (Sal 90,4). Por tanto él es el eterno en el sentido del «Dios antiquí­simo» (luego, desde el Deuteroisaí­as, es explí­citamente el eterno en cuanto al pasado y al futuro: 40, 28; 41, 1; 44, 6). Como el primero y el último Dios abarca toda la historia (Is 41, 4; 48, 12); sus años no tienen fin (Sal 102, 26ss); él es el `El `oám (Gén 21, 33), etc. Con ello la concepción de la eternidad, cuando ésta es aplicada a Dios, se orienta intensamente por la experiencia del tiempo finito de los hombres. Por eso pone en primer plano más la duración permanente que la auténtica superioridad sobre el tiempo. De ahí­ que esa e. tenga también unos componentes marcadamente éticos, por cuanto en ella se resalta el carácter absolutamente fidedigno de Dios, de su -> gracia, de su -> amor, de su designio, etc. La reflexión sobre la diversidad absoluta de esta eternidad frente al tiempo surge por primera vez en el judaí­smo tardí­o. Cuando `ólám se atribuye a realidades distintas de Dios, significa una duración ilimitada de tiempo en comparación con espacios temporales delimitados; la naturaleza de esa duración indeterminada difiere mucho según la realidad de que se trate.

2. El Nuevo Testamento conoce la eternidad como propiedad esencial de Dios (Rom 1, 20; 16, 26; Flp 4, 20, etc.) en el mismo sentido que el AT. La e. es concebida, pues, como concepto contrapuesto al tiempo del mundo, limitado por la –> creación y los noví­simos. Pero el adjetivo «eterno» es también en el NT una peculiaridad del auténtico mundo de la salvación, de los bienes escatológicos y de la condenación escatológica (-> escatologí­a). En esa calificación de los bienes escatológicos como eternos junto a Dios y a diferencia de «este» -> eón, repercute ya cierto influjo del helenismo.

3. Lo que distingue los enunciados bí­blicos sobre la eternidad de los que hace la metafí­sica, es la inclusión del tiempo o de la historia, sin mediar la reflexión, en la concepción de la e. Así­ como Dios en cuanto trino es uno, así­ también él, en cuanto eterno, «es el que cambia en el distinto de sí­ mismo» (Rahner, iv 147, nota 3). El punto culminante de este entrelazamiento de los enunciados se da en la -> encarnación, donde no sólo una naturaleza humana es asumida por el Dios «intacto», sino que él mismo, permaneciendo Dios eterno, se hace hombre, de modo que «el hecho ahí­ afirmado es un suceso de Dios mismo» (ibid.). A partir de él, esta duplicidad y unidad de la e. y el tiempo o la historia remite, no sólo a la historia de la alianza o de la -+ salvación, sino también al hecho de la creación misma. El carácter incomprensible de esto explica por qué una teologí­a orientada metafí­sicamente, frente al peligro de una ilegí­tima visión temporal de Dios, da una explicación de la e. donde no aparece o aparece insuficientemente el aspecto de la «historicidad» de Dios.

BIBLIOGRAFíA: H. Sasse, odwv, od6vto5: ThW I 197-209; R. Loewe, Kosmos und Aion. Ein Beitrag zur heilsgeschichtlichen Dialektik des urchristlichen Weltverstdndnisses (Gü 1935); F. H. Brabant, Time and Eternity in Christian Thought (Bampton Lectures 1936) (Boston-Lo 1937); J. Schmidt, Der Ewigkeitsbegriff im AT (Mr 1940); H. Sasse, Aion: RAC I 193-204; O. Cullmann, Cristo y el tiempo (Estela Ba 1968); Th. Boman, Das hebrAische Denken im Vergleich mit dem griechischen (Go 21954); A. Vógtle, Zeit und Zeitüberlegenheit im biblischen Verstgndnis: Freiburger Dies Universitatis VIII (Fr 1961) 99-116; A. Darlap, HThG I 363-368; R. Berlinger, Augustins dialogische Metaphysik (F 1962).

Adolf Darlap
II. Concepto general

Prescindiendo del concepto vago de e. como «duración muy larga» que aparece en la Escritura, cabe distinguir tres modalidades en la concepción de la misma: 1) e. como tiempo ilimitado; así­ es imaginada la e. de Dios por la conciencia popular. Pero también en algunos filósofos (Descartes, Lequier) se encuentra esta interpretación, que constituye una tentación constante para el pensamiento filosófico. 2) e. como atemporalidad («las verdades eternas»). Se trata de una e. de la abstracción, la cual no está sometida al ->tiempo por el hecho de que no lo está al ser; es una «e. de la muerte». 3) e. como duración real, que es trascendente al tiempo en cuanto niega su carácter esencial, su división en momentos. Este es el concepto decisivo de e., que fue definido perfectamente por Boecio: Interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio (De cons. phil. v, 6: PL 63, 858).

Interminabilis excluye la idea de un ->»principio y fin» y conserva así­ el momento positivo de la concepción vulgar. Vitae possessio prohí­be conformarse con la delimitación negativa («atemporalidad») frente al tiempo, como lo hace la concepción abstracta. El elemento esencial es tota simul; con ello se excluye toda diferencia y distinción entre momentos particulares discretos del tiempo. La e. no es una duración que se extiende sin fin, sino, por así­ decir, una duración que con toda su longitud está como resumida en un solo «momento», en un momento que es constante, por identificarse con el ser, que es un nunc stans en contraposición al instante huidizo de nuestra experiencia (nunc fluens). En este sentido, e. es otro nombre para designar la inmutabilidad divina (Dz 391, 428, 1782). En un sentido más profundo la e. significa que el ser absoluto es trascendente al orden de los entes y en su infinita intensidad vital excluye todo lí­mite, división y medida. Si en un ser, aunque esté exento de toda mutación interna, pueden distinguirse un antes y un después por la relación real a los entes que cambian, él es igual a los seres mutables. Y en tal caso no es realmente inmutable, pues las relaciones pueden cambiarse. Tratándose de una conciencia, serí­a contradictorio suponer que ella puede durar en la forma del antes y del después sin cambiarse. El momento B, simplemente porque llega después de A, no puede experimentarse de igual manera que el anterior. La inmutabilidad perfecta implica que en una determinada conciencia no se dé ningún tránsito del «todaví­a no» al «ya no». Un ser perfectamente inmutable sólo conoce el presente.

La idea de e. difí­cilmente puede aprehenderse como concepto. La superación del tiempo parece más misteriosa que la del espacio, que nosotros superamos cuando unimos lo espacialmente distinto. Pero la eternidad penetra nuestro pensamiento en una forma esencialmente más profunda, de modo que nosotros sólo podemos pensar la e. por un acto puesto en el tiempo. Cuando se dice que la duración divina es tota simul, aparentemente lo significado es que sus diversos momentos se realizan en el mismo instante, pues así­ definimos la simultaneidad en nuestras categorí­as de pensamiento. Pero eso serí­a una contradicción, ya que con ello la eternidad quedarí­a interpretada en manera temporal. La idea de e. – y el concepto de los restantes atributos de -> Dios – sólo es accesible a nuestro entendimiento en forma negativa. Y, por tanto, cabe preguntar si llegamos verdaderamente a ella. La percepción y el enjuiciamiento del tiempo sólo son posibles mediante un acto de trascendencia respecto de aquél. Ya lo vivido actualmente no es un punto simple; más bien, un determinado trecho temporal queda resumido en la conciencia, que lo vive en forma de tota simul. Pero la simultaneidad del presente es subjetiva e ilusoria, pues el ser del hombre está inmerso en el tiempo e incluye -consciente o inconscientemente el pasado y el futuro. La conciencia divina es el ser mismo, su subjetividad es verdad. Por eso es realmente tota simul en un momento que abarca toda posible duración.

En un profundo sentido el espí­ritu trasciende el tiempo por el hecho de que tiene la capacidad de pensarlo y juzgarlo, y de que intenta liberarse de él, abriéndose a las verdades y los valores que el tiempo no puede destruir. Los filósofos racionalistas e idealistas han tratado este tema una y otra vez. Se ha hablado de la experiencia de la e. (Espinosa), de la presencia eterna (Lavelle), etc. La e. aparece entonces como nota caracterí­stica de la suprema actividad espiritual. En estas formas de hablar hay mucha retórica escondida, y no exenta de peligro. La e. queda degradada tan pronto como ella es situada en el ámbito de la inmanencia.

Pero ahí­ se resalta acertadamente que la autorrealización del espí­ritu, aun cuando esté anclada en el tiempo, sin embargo tiene una dimensión vertical, una apertura a lo eterno, la cual da impulso y valor al desarrollo horizontal que transcurre en el tiempo. Nosotros no somos eternos, pero hay en nosotros algo que apunta hacia lo eterno y nos hace posible pensarlo en una forma que no es meramente negativa.

III. Eternidad y tiempo
Desde la perspectiva de un –> dualismo radical, entre la e. y el tiempo no hay ninguna relación. Sólo la doctrina de la –> creación y -> participación puede unirlos, pues ve en la e. el origen, el fundamento y la medida del tiempo. El tiempo está contenido en la e., pero no como en un tiempo más largo (a la manera del mes en el año), sino como en algo de donde recibe su ser y su unidad. Sobre todo aquí­ hay que guardarse de introducir una relación temporal. La e. no está «al principio» o «al final» del tiempo; ella es simultáneamente lo que fundamenta el tiempo, la fuente desde donde éste mana incesantemente y lo que le da sentido. Igualmente, la presencia de cada uno de nuestros momentos en (o si queremos la «simultaneidad» con) la e. no es un estar en el mismo tiempo, como si ambos trechos temporales estuvieran contenidos en una duración común. Consiste en que todo el orden del tiempo y de sus momentos recibe el ser gracias al acto eterno. No hay aquí­ ninguna interrupción temporal ni simultaneidad temporal. De ahí­ se sigue que desde la e. las cosas están presentes ante Dios en su temporalidad. Esta es la doctrina de Tomás (ST, i, q. 14 a. 13) y de su escuela, en oposición a pensadores como Alberto Magno, Escoto y Suárez, que sólo admiten una presencia eterna objetiva (en la omnisciencia divina). Para Tomás, aun siendo verdad que las cosas existen porque Dios las conoce (y quiere), este conocimiento es una visión eterna porque las cosas mismas están eternamente en su presencia. Esto solamente parecerá absurdo si la e. se mide subrepticiamente en el tiempo.

IV. Consecuencias
1. El verdadero sentido de la e. excluye la representación de un Dios que estaba solitario antes de llamar la creación a la vida. Pues, o bien concebirí­amos que un observador comprueba cómo en un determinado momento existe Dios solo, o bien nos imaginarí­amos que Dios en cierto instante temporal de la duración eterna advierte cómo las cosas comienzan a existir, lo cual implicarí­a una mutación en la conciencia divina, o bien, finalmente, pensarí­amos que Dios en la e. ve la duración de las cosas y considera esta duración solamente como un trecho de la suya propia, con lo cual la e. quedarí­a situada en un plano paralelo al tiempo. El mundo ha comenzado, pero no en un determinado momento de la e. (que no tiene momentos), y Dios nunca estuvo sin el mundo, pues no hay nada temporal antes del tiempo.

2. Tampoco se deberí­a preguntar cómo Dios prevé las acciones libres; él no prevé, sino que ve. Dios no conoce el futuro en sus causas (lo cual con relación a los actos libres sólo darí­a un conocimiento probable), sino que conoce en su presencia eterna lo que para nosotros es futuro. Las estructuras de antes y después -como todas las demás que pertenecen a la constitución de lo creado- sólo tienen validez en el campo de la realidad creada. Con ello no queda resuelta la pregunta de lo condicionalmente futuro.

3. La presencia eterna de las cosas ante Dios, posibilita la esperanza de la redención, de la restauración del tiempo. La vida «eterna» no sólo se llama así­ porque jamás terminará, sino también porque en la ->visión de Dios el hombre de alguna manera está inmerso en la manera de ver de Dios, al que conoce como es y, por tanto, comprende de forma nueva en su suprema verdad todo el orden del tiempo. En este sentido se puede hablar también de una participación real de la creación en la e. de Dios.

BIBLIOGRAFíA: Tomás de Aquino S. th. Ia q. 10 y q. 14 a. 13; F. Suárez, Disp. Metaph. disp. 50; Johannes a S. Thoma, Curs, theol. in lam p., d. 9; H. Leisegang, Die Begriffe der Zeit und E. im spüteren Platonismus (Mr 1913); A. Michel, Eternité: DThC V 912921; F. Beemelmans, Zeit und Ewigkeit nach Thomas von Aquin (Mr 1914); H. W. Schmidt, Zeit und Ewigkeit (Gil 1927); J. Guitton, Le temps et 1’éternité chez Plotin et Saint Augustin (P 1933); M. Wundt, Ewigkeit und Endlichkeit (St 1937); J. Schmidt, Der Ewigkeitsbegriff im AT (Mr 1940); L. Lavelle, Du temps et de 1’éternité (P 1945); H.-I. Marrou, L’ambivalence du temps de 1’histoire chez Augustin (P 1950); R. Amerio, Probabile fonte della nozione Boeziana di eternitá (Tn 1950); E. Brunner, Das Ewige als Zukunft und Gegenwart (Z 1953); H. Conrad-Martius, El tiempo (R de Occ Ma 1960); Eliade 438-462; Leeuw 434-439; Barth KD 11/1 685 764; Schmaus D 16 538-547; F. Kümmel, Ober den Begriff der Zeit (T 1962); R. Schaeffler, Die Struktur der Geschichtszeit (F 1963); O. Lechner, Idee und Zeit in der Metaphysik Augustins (Mn 1964); Weber D I 502-508; J. Mouroux, El misterio del tiempo (Estela Ba 1965);!J. Moltmann, Theologie der Hoffnung (Mn 1965); G. Sauter, Zukunft and Verheifiung (Z-St 1965); W. Beierwaltes, Einleitung and Kommentar: Plotin, Über Ewigkeit and Zeit (Enneade III 7) (F 1967).

Joseph de Finance

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

>oí†lam (µl;/[ , 5769), «eternidad; tiempo muy lejano; perpetuidad; para siempre». Este término tiene cognados en ugarí­tico, moabita, fenicio, arameo, arábigo y acádico. Se encuentra unas 440 veces durante todos los perí­odos del hebreo bí­blico. Primero, en algunos pasajes el vocablo significa «eternidad» en el sentido de no estar limitado al presente. En este sentido, leemos en Ec 3.11 que Dios ha limitado al ser humano al tiempo y le ha dado la capacidad de sobreponerse al tiempo (de recordar el ayer, planificar para el mañana y pensar en términos abstractos); sin embargo, no le ha dado conocimiento divino: «Todo lo hizo hermoso en su tiempo; también ha puesto eternidad en el corazón de ellos, de modo que el hombre no alcanza a comprender la obra que Dios ha hecho desde el principio hasta el fin». Segundo, la palabra quiere decir el «tiempo más remoto» o «tiempo distante». En 1Ch 16:36 se dice que Dios es bendito «de eternidad a eternidad» (rvr; «desde siempre y por siempre» nbe; cf. bla), o sea, desde el pasado más remoto hasta el futuro más distante. En los pasajes en que Dios es Aquel que se conoce como el que existió desde antes de la creación, >oí†lam (u >olam) puede significar: (1) «en el mismo principio»: «Acordaos de las cosas del pasado que son desde la antigüedad, porque yo soy Dios, y no hay otro. Yo soy Dios, y no hay nadie semejante a mí­» (Isa 46:9); o (2) «de la eternidad, desde la precreación, hasta hoy»: «Acuérdate, oh Jehovah, de tu compasión y de tu misericordia, que son perpetuas» (Psa 25:6 rva; «eternas» lba). En otros pasajes, el término significa «desde (en) tiempos antiguos»: «Habí­a gigantes en la tierra en aquellos dí­as» (Gen 6:4). En Isa 42:14 el vocablo se usa en forma hiperbólica con el concepto de «durante mucho tiempo»: «Por mucho tiempo he callado; he guardado silencio y me he contenido» (rva). La palabra puede abarcar todo el tiempo entre el pasado muy remoto y el presente: «Los profetas que vinieron antes de ti y antes de mí­, desde tiempos antiguos, profetizaron» (Jer 28:8 rva). El término puede significar «hace mucho tiempo»: «Porque desde hace mucho quebraste tu yugo y rompiste tus coyundas» (Jer 2:20 rva). En Jos 24:2 el vocablo quiere decir «anteriormente; en tiempos pasados». Se usa la palabra en Jer 5:15 con la idea de «antiguo»: «He aquí­ yo traigo sobre vosotros gente de lejos, oh casa de Israel, dice Jehová; gente robusta, gente antigua». Cuando se usa en forma negativa, >oí†lam (u >olam) puede significar «nunca»: «Hemos venido a ser como aquellos sobre quienes tú jamãs has señoreado» (Isa 63:19 rva). Surgen significados similares cuando el término se usa sin preposición y en relación genitiva con otro nombre. Con la proposición >ad, el vocablo puede indicar «hacia un futuro indefinido»: «No entrará el amonita ni el moabita en la congregación de Jehovah. Ni aun en la décima generación entrarán jamãs en la congregación de Jehovah» (Deu 23:3 rva). La misma construcción puede significar «mientras se tenga vida»: «Yo no subiré hasta que el niño sea destetado, para que lo lleve y sea presentado delante de Jehová, y se quede allá para siempre» (1Sa 1:22). Esta construcción preposicional, por tanto, presenta una extensión del tiempo hacia un futuro indefinido, a partir del tiempo en que se encuentra el interlocutor. En la mayorí­a de los casos, >oí†lam (u >olam) aparece con la preposición le. Esta construcción es más débil y menos dinámica que en el ejemplo anterior, ya que solo se contempla una «simple duración». La diferencia se hace evidente en 1Ki 2:33, donde ambas construcciones se usan. Le>oí†lam se relaciona con la maldición que se pronuncia contra el difunto Joab y sus descendientes. La otra frase más dinámica (ad >oí†lam), en relación con David y sus descendientes, enfatiza la perpetuidad y continuidad de la presencia de la bendición hasta el «futuro indefinido»: «La sangre de ellos recaiga sobre la cabeza de Joab y sobre la cabeza de sus descendientes, para siempre [le>oí†lam]. Pero haya paz de parte de Jehovah para David y sus descendientes, y para su casa y su trono, por siempre [>ad >oí†lam]» (rva). En Exo 21:6 la frase le>oí†lam significa «para toda la vida»: «Entonces su amo lo acercará ante los jueces, lo acercará a la puerta o al poste de la puerta y le horadará la oreja con una lezna. Y le servirá para siempre». La frase destaca la «continuidad», «precisión» e «inmutabilidad». Este es el énfasis en la primera vez que se usa la frase en Gen 3:22 «Ahora, pues, que no alargue su mano, tome también del árbol de la vida, y coma, y viva para siempre» (rv-95). El mismo énfasis sobre «simple duración» aparece cuando >oí†lam (u >olam) se usa en pasajes como Psa 61:8, donde aparece solo: «Entonces cantaré salmos a tu nombre para siempre, para pagar mis votos dí­a tras dí­a» (rva). En Gen 9:16 el vocablo (en su modalidad absoluta) quiere decir el «futuro más remoto»: «Cuando el arco aparezca en las nubes, yo lo veré para acordarme del pacto perpetuo entre Dios y todo ser viviente». En otros casos, la palabra significa «sin comienzo, sin fin y en continuidad perpetua»: «Confiad en Jehová perpetuamente, porque en Jehová el Señor está la fortaleza de los siglos» (Isa 26:4). El plural de este vocablo está en forma intensiva. ang1034ansi Expiar, Propiciar A. Verbo kapar (rP’K; , 3722), «cubrir, expiar, propiciar, pacificar». Esta raí­z se encuentra en todos los perí­odos de la historia del lenguaje hebreo. Tal vez lo conocemos mejor por el término Yoí†m Kippur, «Dí­a de Expiación». Las modalidades verbales aparecen unas 100 veces en la Biblia hebraica. Kapar se encuentra primero en Gen 6:14, donde se usa en su sentido básico de «cubrir». Dios da a Noé instrucciones, concernientes al arca, entre otras: «Cúbrela con brea por dentro y por fuera» (rva; «la embetunarás» rv; «calafatearás» rvr, lba). Con todo, la mayorí­a de las veces el vocablo se usa en el sentido teológico de «cubrir», a menudo con la sangre del holocausto con el fin de expiar algún pecado. No queda bien claro si este «encubrimiento» esconde el pecado de la vista de Dios o si implica que, en este proceso, el se limpia el pecado. Como era de esperarse, el término aparece con mayor frecuencia en Leví­tico que en cualquier otro libro, puesto que este texto trata de los sacrificios rituales que se hací­an para expiar el pecado. Por ejemplo, Lev 4:13-21 ordena traer un novillo a la tienda de reunión como una ofrenda por el pecado. Después que los ancianos colocaban sus manos sobre el animal (para transferirle los pecados del pueblo), el novillo se sacrificaba. El sacerdote entonces introducí­a una parte de la sangre del novillo a la tienda de reunión y lo rociaba siete veces delante del velo. Otra porción de sangre se poní­a sobre los cuernos del altar y el resto se derramaba al pie del altar de sacrificios. La grosura del toro se quemaba en el altar y el novillo debí­a quemarse fuera del campamento. Mediante este ritual «el sacerdote hará expiación [kapar] por ellos, y serán perdonados» (Lev 4:20 rva). El término «expiación» se encuentra al menos 16 veces en Lev_16, el gran capí­tulo sobre el Dí­a de Expiación. Antes que todo, el sumo sacerdote «hací­a expiación» por los pecados suyos y de su familia sacrificando un novillo. Después, se echaba suertes sobre dos machos cabrí­os, uno de ellos se enviaba al desierto como expiación (v. 10) y el otro se sacrificaba y su sangre se rociaba sobre el propiciatorio para la expiación del pueblo (vv. 15–20). El Dí­a de Expiación se celebraba una sola vez al año. Únicamente en ese dí­a podí­a el sumo sacerdote entrar en el Lugar Santí­simo del tabernáculo o templo en representación del pueblo de Israel y hacer propiciación por ellos. A veces la propiciación por el pecado se hací­a sin ofrenda de sangre o separadamente. Durante el llamado de Isaí­as en una visión, sus labios recibieron el toque de una brasa ardiente que uno de los serafines tomó del altar. Con esto, se le dijo: «Tu pecado está expiado [kapar]» (Isa 6:7 bj; «limpio», nrv; «borrado» bla; «quitado» lvp; «perdonado» rva). En otro pasaje de las Escrituras dice que que la culpa o iniquidad de Israel serí­a «purgada» (rv) por la destrucción de los instrumentos de culto a los í­dolos (Isa 27:9). Las versiones bj y nbe traducen kapar aquí­ como «expiar», mientras que la rva, rv-95 y lba lo traducen «perdonar». B. Nombre kapporet (tr,PoK’ , 3727), «propiciatorio; trono de gracia». Esta forma sustantiva de kapar se ha traducido en castellano principalmente como «propiciatorio» (cf. rv en sus diferentes revisiones; lba) y en la mayorí­a de las versiones católicas (bbc, bnc, sbh, bj, nbe), aunque también como «lugar del Perdón» (bla) y «Lugar Santí­simo» (lvp). En las versiones en inglés se usa «trono de gracia», «cubierta», «tapa». Se refiere a una plancha o cubierta de oro que reposaba encima del arca del testimonio. De pie y frente a frente sobre la tapa del arca (propiciatorio) habí­a dos querubines. La plancha de oro representaba el trono de Dios y simbolizaba su presencia real en el recinto sagrado. En el Dí­a de Expiación, el sumo sacerdote rociaba sobre el propiciatorio la sangre del holocausto por los pecados, quizás como sí­mbolo de la aceptación del sacrificio por Dios. De ahí­ que el kapporet era el punto neurálgico donde Israel, mediante su sumo sacerdote, podí­a entrar en la presencia de Dios. Es más, el propio templo se distinguí­a de los corredores y otras estructuras adjuntas a través del nombre «lugar del trono de gracia» (kapporet) (cf. 1Ch 28:11). La Septuaginta traduce kapporet como hilasterion («propiciatorio»).

Fuente: Diccionario Vine Antiguo Testamento

La palabra eternidad sugiere trascendencia de lo temporal y se emplea en varios sentidos: durabilidad (cf. «las montañas eternas»); tiempo sin fin (cf. «gozar de la recompensa eterna»); tiempo sin comienzo (cf. las concepciones especulativas de un universo como «en un proceso eterno»); tiempo infinito (cf. cuando se le atribuye temporalidad a la naturaleza de Dios). Más allá de esto, el término tradicionalmente se ha usado por la teología y la filosofía para designar la infinidad de Dios con relación al tiempo, es decir, para designar la perfección divina por la que Dios trasciende las limitaciones temporales de duración y sucesión y posee su existencia en un presente indivisible.

En la filosofía griega, la eternidad del ser divino implica a la vez lo aparente e insignificante de lo temporal, un punto de vista que contradice el teísmo bíblico con sus énfasis en la revelación redentora en el tiempo y espacio. Parménides ya había resumido el prejuicio griego: sólo lo inmutable y permanente es real, todo lo demás es ilusorio. Por otra avenida, Platón y Aristóteles llegaron a la misma conclusión: el significado genuino pertenece únicamente a las realidades eternas, nunca a lo temporal.

Sin embargo, la teología y la filosofía bíblicas, afirman la eternidad única de Dios sin descartar el orden espacio-temporal. Las doctrinas de la creación, preservación, providencia, encarnación y expiación, todas ellas encierran un papel estratégico para el mundo del tiempo y de la historia.

Influenciada por Hegel, la filosofía moderna ubicó al tiempo (y al universo) en la misma naturaleza del Absoluto. Las especulaciones inmanentes concebían toda la realidad como temporal, como el Absoluto en un proceso de evolución lógica. Así, se trastornó la idea de un orden temporal insignificante, lo mismo que la concepción del Dios autosuficiente. Hegel mismo distinguía la unidad interna, eterna e indivisible del Absoluto, de la diferenciación temporal del Absoluto, como naturaleza y espíritu. Pero esta ambigüedad llevó a los pensadores posteriores a Hegel en dos direcciones: F.H. Bradley declaró irreales las distinciones temporales en el Absoluto, en tanto que muchos estudiosos poshegelianos rechazaron la eternidad divina (o la ausencia de tiempo); Josiah Royce propuso una posición intermedia. A la vez que afirmaba la temporalidad de toda la experiencia, señalaba que el Absoluto conoce todos los eventos en un solo espacio de tiempo, un acto unitario de conciencia, en contraste con las largas sucesiones tiempo-espacio envueltas en nuestro conocimiento finito. Pero la fórmula de Royce trascendía la dualidad de eternidad y tiempo sólo verbalmente, puesto que en su teoría el tiempo no existiría para el Absoluto en el mismo sentido que para sus partes, ni podrían los eventos conocidos por los seres finitos tener significado absoluto. Edgar S. Brightman afirmó enfáticamente la temporalidad divina de su dios finito. A medida que el naturalismo desplazó al idealismo como la filosofía moderna de influencia, sus exponentes afirmaban el sentido último del tiempo. (cf. Samuel Alexander, Space, Time and Deity).

En reacción contra la moderna temporalización de la deidad, la teología neortodoxa enfatiza la «infinita diferencia cualitativa» entre la eternidad y el tiempo. Ésta enfatiza no solamente la trascendencia ontológica de Dios como Creador, y su trascendencia moral del hombre como pecador, sino que bosqueja su trascendencia epistemológica de tal manera que, en la exposición de la imago Dei, reduce el rol de cognición y de significado de las formas de la lógica en la recepción humana de la revelación divina (véase Epistemología). Esto minimiza el aspecto histórico de la revelación redentiva; además, le asigna a la revelación de Dios un lugar superhistórico en el encuentro del hombre con la deidad. Escritos posteriores de Barth y Brunner moderan en parte sus extremas declaraciones anteriores; sin embargo, aunque ellos enfatizan la realidad de la creación del tiempo y de la importancia crucial de la encarnación y la expiación, evaden la identificación directa de la historia en algún punto con la revelación divina.

Para reparar este vacío entre el orden temporal y la deidad, algunos teólogos recientes descartan la definición de eternidad como meramente ausencia de tiempo o no temporal. En tanto que ellos evaden así la identificación de Hegel del orden temporal con la manifestación directa de Dios, ubican el tiempo en la misma naturaleza de Dios en lugar de verlo como una dependencia creada. Oscar Cullmann descarta del todo la idea de ausencia de tiempo en lo eternal. Él mantiene que la eternidad es simplemente el tiempo infinitamente extendido: el primero, tiempo ilimitado; el posterior, atado por la creación en un extremo y por los sucesos escatológicos en el otro.

Aquí se unen el repudio teológico y filosófico de la eternidad no temporal, aunque los motivos filosóficos son innegablemente especulativos, en tanto que los de Cullmann son preferentemente bíblicos y exegéticos. A partir del uso de aiōn en el NT como un período de tiempo (definido e indefinido en su duración) y como término para eternidad, Cullmann argumenta que la eternidad no es ausencia de tiempo, sino un tiempo sin fin. Puesto que el mismo término se aplica tanto a este siglo como al venidero, los mundos temporales y eternales presumiblemente no se distinguen cualitativamente con respecto al tiempo. Además, el drama escatológico requiere la idea de una progresión del tiempo. Por lo tanto, la diferencia cualitativa entre la eternidad y el tiempo es desechada por su apariencia griega antes que bíblica. En lugar de limitar el tiempo a la creación únicamente, Cullmann afirma que el tiempo cae en tres eras: precreación; desde la creación hasta «el fin del mundo»; y posescatológico. El primero no tiene comienzo, el último no tiene fin (Cf. Christ and Time).

No puede objetarse el propósito de Cullmann de preservar el significado absoluto de la historia redentiva, y de prevenir una disolución del Cristo-evento como el centro decisivo de la historia a partir del cual pueden entenderse el tiempo y la eternidad. Además, su detección de las influencias docetistas y helenísticas en la teología de Kierkegaard, Barth, Brunner y Bultmann, se confirma porque ellos se exceden en la descripción transcendental de Dios. Pero no es necesario repudiar la eternidad única o la no temporalidad de Dios para preservar la realidad y significado de la revelación y la redención histórica. Aun más, la temporalización del Eterno crea sus propios problemas.

Hay que admitir que muchas representaciones bíblicas sugieren una exaltación de Dios sobre todas las limitaciones temporales del universo (Jn. 17:24; Ef. 1:4; 2 Ti. 1:9). Recurrir a Ex. 3:14, «yo soy el que soy», donde la versión francesa traduce el nombre de Jehová como el Eterno, es infructuoso, porque el consuelo que los oprimidos israelitas buscaban se basaba en la seguridad de que Dios interviene redentivamente en la historia y no a partir de su no temporalidad.

No obstante, el carácter no temporal de Dios tiene firme apoyo. El uso constante de aiōn para el mundo espacial (cosmos) sugiere una concomitancia de espacio y de tiempo. Por tanto, si uno se apoya en forma unilateral en aiōn, esto implicaría no sólo que Dios tiene carácter temporal sino que espacial, lo cual sería una presunción objetable para los teístas bíblicos. A partir de esta circunstancia, gana terreno la convicción de que el tiempo y el espacio pertenecen a un orden creado que es distinto de la esencia divina, y que la eternidad es un atributo incomunicable. Más aun, el contraste bíblico de lo divino con la duración temporal frecuentemente va más allá de un contraste cuantitativo o proporcional, hasta llegar a uno cualitativo. Las categorías temporales se ven como inaplicables a Jehová (Cf. Sal. 90:2) y la palabra ʿôlām gana en su significado teológico. Esta connotación cualitativa se destaca más por el uso posterior de ʿôlām en una forma plural para la eternidad de Dios, una frase requerida por la ausencia de alternativas en el vocabulario hebreo para expresar una diferencia de cualidad.

«El plural no puede significar la adición literal de un número de duraciones temporales indefinidas: solamente puede leerse como un énfasis poético por el que un plural cuantitativo es un símbolo para una diferencia cualitativa» (John Marsh, Theological Word Book of the Bible, Alan Richardson, ed.: «Time», p. 266b). Sin embargo, la traducción del NT de ʿôlām por aiōn y aiōnios es instructiva. La verdad primaria de los términos familiares «vida eterna» y «muerte eterna» es cualitativa, y no simplemente cuantitativa. La primera frase se refiere a una cualidad de vida para la eternidad, en la que el creyente ya participa a través de la regeneración (Jn. 5:24), aunque esto no implica, por supuesto, no temporalidad; la frase muerte eterna, es muerte espiritual que, en el caso del incrédulo impenitente, es transmutado en la muerte física a una condición irrevocable. Finalmente, el atributo de la eternidad no puede separarse de los otros atributos de Dios. El énfasis bíblico de la omnisciencia divina sirve de base a la eternidad supertemporal. Si el conocimiento de Dios es una inferencia de una sucesión de ideas en la mente divina, él no puede ser omnisciente. La omnisciencia divina implica que Dios sabe todas las cosas como un todo, independientemente de una sucesión temporal de ideas.

BIBLIOGRAFÍA

Oscar Cullmann, Christ and Time; C.F. Henry, Notes on the Doctrine of God, pp. 124–136; John Marsh, «Time», en RTWB.

Carl F.H. Henry

RTWB Richardson’s Theological Word Book

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (235). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología